JUDE, EPÍSTOLA DE. La Epístola de Judas fue escrita para advertir…
JUDE, EPÍSTOLA DE. La Epístola de Judas fue escrita para advertir contra los falsos maestros y se encuentra como el libro número 26 en el canon del NT .
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A. Forma y estructura
B. Relaciones literarias
C. Carácter teológico
D. Los oponentes
E. Fecha
F. Autoría
G. Destino
H. Mensaje
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A. Forma y estructura
Un análisis cuidadoso de la estructura de Judas es esencial para una comprensión adecuada de la misma:
1-2 Dirección y saludo
3-4 Ocasión y tema
3 A. El llamado a luchar por la fe
4 B. Antecedentes de la apelación: los falsos maestros, su carácter y su juicio
(formando declaraciones introductorias del tema para B 1 )
5-23 Cuerpo de la carta
5-19 B 1 . El trasfondo: un Midrash sobre cuatro profecías de la condenación de los impíos
5-7 -Texto- 1: Tres tipos del Antiguo Testamento
8-10 + interpretación
(9) incluyendo "textos" secundarios 1a: Miguel y el diablo
11 -Texto- 2: Tres tipos más del Antiguo Testamento
12-13 + interpretación
(12-13) incluidas alusiones secundarias
14-15 -Texto- 3: Una profecía muy antigua
16 + interpretación
17-18 -Texto- 4: Una profecía muy moderna
19 + interpretación
20-23 A 1 . La apelación
24-25 Doxología final
Este análisis debe dejar en claro que, en la forma, Judas es una carta que contiene (en los vv 4-19) un "midrash" o sección de exégesis formal. Es importante notar cómo el enunciado inicial del tema de la carta (vv 3-4) contiene dos partes (A y B) que corresponden, en orden inverso, a las dos partes del cuerpo de la carta (B 1 y A 1). El propósito principal de la carta es la apelación -a contender por la fe- que se anuncia en el v 3 y se explica en los vv 20-23. Pero el v 4 explica que esta apelación es necesaria porque los lectores están en peligro de ser engañados seriamente por ciertos falsos maestros. La afirmación hecha en el verso 4 de que estos maestros son personas cuyo comportamiento impío ya ha sido condenado por Dios es luego corroborada por la sección exegética (vv. 5-19) que sostiene que son personas impías de los últimos días a quienes muchos tipos bíblicos y las profecías de juicio se refieren. A pesar de su extensión y posición central, la discusión de los falsos maestros (vv. 4-19) no es el objeto principal de la carta. Establece el peligro en el que se encuentran los lectores por la influencia de los falsos maestros y, por lo tanto, desempeña un papel esencial como trasfondo de la apelación. pero el verdadero clímax de la carta se alcanza sólo en las exhortaciones de los vv 20-23. En los versículos 4-19, Judas establece la necesidad de que sus lectores -contengan por la fe-, pero solo en los versículos 20-23 explica lo que implica -contender por la fe-. Por lo tanto, su polémica negativa contra los falsos maestros está subordinada a la enseñanza cristiana positiva de los versos 20-23.
Se necesita una explicación más detallada de la estructura del "midrash" (vv. 4-19). Este es un comentario escritural muy cuidadosamente compuesto que defiende la afirmación hecha en el vers. 4. Aunque la forma del argumento resultará extraña para los lectores modernos, sus presuposiciones hermenéuticas y métodos exegéticos fueron ampliamente aceptados en el judaísmo contemporáneo y se pueden comparar especialmente con los comentarios de Qumrán sobre las Escrituras (el pearı̂m ), así como de algunas otras partes del Nuevo Testamento ( por ejemplo, 1 Pedro 2: 4-10).
Hay cuatro -textos- principales (vv 5-7, 11, 14-15, 17-18), cada uno seguido de una sección de interpretación (vv 8-10, 12-13, 16, 19). Estos "textos" funcionan como textos en el midrash, pero no todas son citas bíblicas: de hecho, ninguna es una cita real de nuestro Antiguo Testamento canónico . El primer par de "textos" (1 y 2) son resúmenes de las Escrituras: tres grupos de personas (en el texto 1) y tres individuos (en el texto 2) que fueron ejemplos bíblicos famosos del juicio divino y aquí funcionan como tipos de lo falso. maestros que están igualmente condenados al juicio. Los -Textos- 3 y 4 forman un segundo par, esta vez de profecías verbales de los falsos maestros. "Texto" 3 se cita de 1 En.1: 9 y -texto- 4 de la tradición oral de la enseñanza apocalíptica de los apóstoles: muestran que los falsos maestros y su condenación han sido profetizados desde los tiempos más remotos hasta los tiempos más recientes.
A pesar de la naturaleza algo anómala de los "textos", la estructura midráshica de los textos seguida de interpretaciones es clara, ya que la distinción entre texto e interpretación se marca de tres maneras: (1) El tiempo de los verbos en los "textos" es pasado o futuro, refiriéndose a tipos en el pasado o profetizando el futuro (en los -textos- 2 y 3 los aoristo son tiempos pasados proféticos), mientras que las interpretaciones usan tiempos presentes, refiriéndose al cumplimiento de los tipos y profecías en el tiempo presente, es decir, en la forma de los oponentes de Judas. (2) Las frases con houtoi ("estas personas") se utilizan de forma formulada para presentar cada sección de interpretación. Estos se asemejan a fórmulas similares utilizadas en los comentarios de Qumrán ( 4QFlor 1: 2, 3, 11, 12, 17; 4QpIsa 3: 7, 9, 10, 12; 4QpIsa b2: 6-7, 10) y ocasionalmente en otros lugares (Gálatas 4:24; 2 Timoteo 3: 8). En Judas sirven para identificar a los falsos maestros como las personas a las que se refieren las profecías, y así hacen la transición de la profecía a su aplicación a los falsos maestros. En cada caso, la interpretación describe a los falsos maestros de una manera que se ajusta a la profecía. (3) Las fórmulas introductorias introducen los -textos- 1, 3 y 4, y distinguen los -textos- 3 y 4 de las secciones de interpretación precedentes. El -Texto- 2 carece de fórmula introductoria, pero está suficientemente marcado por su forma de oráculo profético de lamento.
Además de los cuatro -textos- principales, hay un -texto- secundario (1a), que se introduce en el v. 9 para ayudar a la interpretación del -texto- 1. Este es un resumen de un relato apócrifo de la muerte de Moisés. El uso de un texto tan secundario en el curso de la interpretación de otro texto puede tener paralelo en los comentarios de Qumrán, al igual que la incorporación de alusiones implícitas a otros textos en el curso de la interpretación de un texto dado, una práctica que adopta Judas. en los versículos 12-13, donde hay alusiones a Ezequiel 34: 2; Prov. 25:14; Isa 57:20; 1 En. 80: 6.
Las técnicas exegéticas utilizadas en el midrash incluyen el uso generoso de conexiones de palabras clave. Las palabras de la misma raíz se utilizan para vincular "textos" (la práctica conocida por los rabinos como gezera sawa ), para vincular un "texto" a su interpretación y para vincular la declaración introductoria del tema (v 4) a la " textos." Por ejemplo, el lema "impío" vincula los "textos" 3 y 4 (vv 15, 18), y ambos "textos" al v 4. Pero no todas las conexiones del lema son visibles en las traducciones al inglés. Una vez más, tal uso de conexiones de palabras clave puede tener un amplio paralelo en Qumrán y en otros lugares (por ejemplo, 1 Pedro 2: 4-10).
Así, el midrash de Jude se asemeja a los comentarios de Qumrán en su uso de fórmulas exegéticas (especialmente las frases houtoi ) y métodos exegéticos (especialmente conexiones de palabras clave). En su forma se asemeja especialmente al llamado " pearı̂m temático-(Como 4QFlor). También comparte con los comentarios de Qumrán, como también con gran parte de la exégesis cristiana primitiva, el presupuesto hermenéutico de que la Escritura es profética de los últimos tiempos en los que el intérprete y su comunidad están viviendo, y de hecho se refiere a sí mismos y a sus enemigos. Parece que el midrash de Judas es un ejercicio inusualmente sostenido y elaborado en el tipo de exégesis bíblica que debe haber sido típica de la Iglesia primitiva desde una fecha temprana y declinó hasta el punto en que el cristianismo se alejó de sus orígenes judíos palestinos.
B. Relaciones literarias
Muchas de las alusiones dominantes de Judas al AT ya se han notado en la sección A. Los eruditos a menudo han supuesto que Judas, como la mayoría de los escritores del NT, usó la LXXversión, pero la evidencia está en contra de esto. Utiliza algunos elementos estándar del vocabulario y el modismo del griego judío, que se encuentran en la LXX, pero ninguna de sus muchas alusiones a versículos específicos del AT se hace eco del lenguaje de la LXX. Además, algunas de sus alusiones dependen de un significado del texto hebreo que no se traduce en la LXX. En dos casos (Prov. 25:14: Judas 12; Isa 57:20: Judas 13) la LXX da un sentido bastante diferente al del hebreo, y Judas está siguiendo claramente al hebreo. En un tercer caso (Ezequiel 34: 2: Judas 12), mientras que la dependencia de Judas de la LXX no es imposible, su alusión se acerca más al hebreo. Por lo tanto, parece que fue con la Biblia hebrea con la que Judas estaba realmente familiarizado. Cuando quiso aludir a ella, no se detuvo a buscar la traducción de la LXX, sino que hizo su propia traducción,
Judas evidentemente le dio un gran valor no solo a las Escrituras judías que ahora son canónicas, sino también a las obras apócrifas. Además de su cita explícita de 1 Enoc en los vv 14-15 ( 1 En. 1: 9), hay más alusiones en el v 6 ( cf. 1 En. 10: 4-6, 12; 12: 4; 15: 3; 15: 7; y quizás también 2 En. 7: 2; 18: 4-6) y en el v. 13 ( 1 En. 80: 6), mientras que el esquema de cuatro metáforas de la naturaleza en los vv 12b-13 parece relacionarse con 1 En. 2: 1-5: 4; 80: 2-7. No podemos estar seguros de la extensión del corpus Enoch que él conocía, pero evidentemente estaba muy familiarizado con partes de nuestro 1 Enoch. Trata a Enoc, cuyo prestigio indica en la frase "el séptimo desde Adán" (Judas 14; cf.1 En. 60: 8; 93: 5; Jub. 7:39), como un profeta autorizado. Dado que también trata una profecía oral de los apóstoles (v. 18) como profecía autorizada, no tenemos que concluir que tenía un canon de las Escrituras que incluía la literatura de Enoc junto con los libros del Antiguo Testamento. Él puede (como el autor de 4 Esdras 14) haber tratado apocalipsis como 1 Enoc como literatura autorizada junto con el canon del Antiguo Testamento. La evidencia no es suficiente para determinar el estatus exacto que la literatura de Enoc tenía para Judas. En cuanto a su texto de Enoc, hay algunas indicaciones en los versículos 6 y 14-15 de que él conocía el original arameo en lugar de, o tan bien, la versión griega, aunque desde los capítulos relevantes de 1 Enocen griego existen solo en un manuscrito, no podemos estar completamente seguros de que él no conociera una forma del texto griego más cercana al arameo que el nuestro.
Otra obra apócrifa fue la fuente de la referencia de Judas a la disputa sobre el cuerpo de Moisés (v. 9). Esta historia ya no existe en la forma en que Jude la conocía, pero a partir de varias fuentes se puede reconstruir con alta probabilidad y con cierto detalle (ver Bauckham, Jude, 2 Peter WBC , 47-48, 65-76), de la siguiente manera:
Josué acompañó a Moisés al monte Nebo, donde Dios le mostró a Moisés la tierra prometida. Luego Moisés envió a Josué de regreso, diciendo: "Baja al pueblo y diles que Moisés ha muerto". Cuando Josué descendió al pueblo, Moisés murió. Dios envió al arcángel Miguel para llevar el cuerpo de Moisés a otro lugar y enterrarlo allí, pero Sammael, el diablo, se opuso a él, disputando el derecho de Moisés a un entierro honorable. [El texto también puede haber dicho que el diablo deseaba llevar el cuerpo a la gente, para que lo convirtieran en un objeto de adoración.] Miguel y el diablo se enzarzaron en una disputa sobre el cuerpo. El diablo calumnió a Moisés, acusándolo de asesinato, porque mató al egipcio y escondió su cuerpo en la arena. Pero Miguel, sin tolerar la calumnia contra Moisés, dijo: "¡Que el Señor te reprenda, diablo!" Ante eso, el diablo se dio a la fuga y Miguel llevó el cuerpo al lugar ordenado por Dios. Por tanto, nadie vio el lugar de enterramiento de Moisés.
Esta historia pudo haber sido conocida por Judas como el final del Testamento de Moisés, cuyo texto latino existente se interrumpe antes del final. La probabilidad de esto aumentaría si, como han pensado algunos eruditos, hay alusiones en otras partes de Judas al texto existente del Testamento de Moisés (Judas 16: cf. T. Mos. 7: 7, 9; 5: 5; Judas 3: cf. T. Mos. 4: 8), pero estas supuestas alusiones están lejos de ser ciertas.
Que existe una estrecha relación entre Judas y 2 Pedro es obvio para cualquier lector atento. Las semejanzas se encuentran en gran medida entre Judas 4-13, 16-18 y 2 Pedro 2: 1-18; 3: 1-3. Casi todos los estudiosos han estado de acuerdo en que, en vista del grado de estrecho parecido verbal, la relación debe ser literaria. La opinión de que Judas depende de 2 Pedro fue una vez común, pero en el último medio siglo casi no ha recibido apoyo de los eruditos. Algunos escritores recientes han postulado una fuente común utilizada por Judas y 2 Pedro, pero con mucho la opinión más aceptada es que 2 Pedro depende de Judas. Una razón poderosa para preferir este punto de vista es que, si bien gran parte del contenido y algunas de las palabras de Judas 4-19 reaparecen en 2 Pedro, la elaborada estructura midráshica y las técnicas exegéticas de Judas no lo hacen.
A veces se ha afirmado que Judas muestra conocimiento de la literatura paulina, pero la terminología que Judas comparte con Pablo en realidad no es más que el vocabulario común de la Iglesia primitiva.
C. Carácter teológico
En gran parte de la erudición reciente, se ha colocado a Judas, junto con otros escritos "tardíos" del Nuevo Testamento, bajo el paraguas general del "catolicismo temprano". En parte, esto es el resultado de asociar estrechamente a Judas con 2 Pedro, que generalmente se clasifica como "católico primitivo". Sin embargo, es un error suponer que debido a que 2 Pedro ha tomado el material de Judas, el contexto y el carácter de las dos cartas son similares. El estudio cuidadoso de la redacción crítica del uso que hace 2 de Pedro de Judas muestra que el autor ha adaptado el material que tomó prestado de Judas para un contexto diferente y un propósito diferente.
El lenguaje de Judas sobre "la fe" en los versículos 3 y 20 también contribuye al juicio de que la obra es "católica primitiva". Se supone que Judas ve el mensaje cristiano como un cuerpo fijo de creencias credales que se transmite con autoridad desde la era apostólica. Sin embargo, el uso objetivo de pistis ("fe") para significar "lo que se cree" puede tener un paralelo en Pablo (Gálatas 1:23), donde se refiere simplemente al evangelio. La noción de un cuerpo de doctrina ortodoxa no necesita más lectura en el uso que hace Judas del término que en el de Pablo. El concepto de tradición en Judas 3 también puede tener un amplio paralelo en Pablo, quien frecuentemente remite a sus lectores a las tradiciones que les entregó cuando fundó sus iglesias como un estándar inalterable de la verdad cristiana (p. Ej., 1 Cor. 11: 2, 23; 15: 3; 2 Corintios 11: 4; Gálatas 1: 8-9).
Dos características adicionales, además del desarrollo de la ortodoxia de credo fijo, que generalmente se consideran características del -catolicismo primitivo-, son el desvanecimiento de la inminente expectativa escatológica y el crecimiento de la oficina institucionalizada en la Iglesia. En Judas, sin embargo, la esperanza de la parusía es viva y impregna la letra (vv 1, 14, 21, 24). Todo el argumento del midrash (vv. 4-19) gira en torno a la expectativa de que los oponentes de Judas serán juzgados por el Señor en su Parusía y, por lo tanto, presupone una Parusía inminente. En cuanto a los funcionarios eclesiásticos, ni siquiera se los menciona en Judas. Los oponentes de Judas eran evidentemente carismáticos que afirmaban tener revelaciones proféticas, pero su respuesta no es la de los -primeros católicos- de restringir la actividad carismática a los funcionarios eclesiásticos o someterla a su control. No se dirige a los funcionarios, sino a toda la comunidad, quienes disfrutan de la inspiración del Espíritu en la oración carismática (v 20) y todos son responsables de defender el evangelio (v 3). La utilidad del concepto general de "catolicismo primitivo" está empezando a ser, en cualquier caso, seriamente cuestionada, pero al menos debería quedar bastante claro que es inaplicable a Judas.
La evidencia apunta más bien al cristianismo judío apocalíptico palestino como el medio al que pertenece Judas. Hemos visto (en la sección A) que la sección del midrash (vv 4-19) muestra que el autor es un practicante consumado de la exégesis judía de un tipo que puede tener un paralelo más cercano en la literatura de Qumran y no es típico de la literatura de Judaísmo de la diáspora. Su uso de la literatura de Enoc y el relato apócrifo de la muerte de Moisés apuntan en la misma dirección, al igual que su dependencia de la Biblia hebrea (ver sección B arriba).
D. Los oponentes
Los oponentes contra los que Jude advierte a sus lectores generalmente se cree que son gnósticos. Pocos eruditos modernos están dispuestos a identificarlos con una secta gnóstica específica, y muchos hablan con cautela sólo del -gnosticismo incipiente-, como también puede ser característico de los oponentes de Pablo en Corinto o los Nicolaítas en Apocalipsis. Sin embargo, en Judas no se puede encontrar evidencia exegética segura para enseñanzas específicamente gnósticas. Su polémica parece totalmente dirigida contra la práctica y la defensa de la inmoralidad de los oponentes: deben, por lo tanto, haber sido personas que en principio eranlibertinos. Su inmoralidad debe haber sido real, no un insulto polémico, ya que es la única razón del ataque de Judas contra ellos. No está lanzando calumnias sobre la moralidad de las personas con las que realmente no está de acuerdo por otras razones. Todo lo que dice sobre ellos puede estar directamente relacionado con su antinomianismo. Este antinomianismo podría haber sido una de las corrientes que desembocaron en el gnosticismo posterior, pero no es en sí mismo distintivamente gnóstico.
Los oponentes eran evidentemente carismáticos itinerantes que habían llegado a la iglesia o iglesias a las que escribe Judas. Rechazan toda autoridad moral, ya sea la de la ley de Moisés (vv 8-10) o la del mismo Cristo (vv 4, 8). Su negación de Cristo como Maestro y Señor (v. 4) no debe entenderse como un error doctrinal, sino como un rechazo de sus demandas morales: por su práctica inmoral, de hecho lo repudian como Maestro y repudian su autoridad como Señor. Evidentemente, entendieron la gracia de Dios en Cristo (v 4) como una liberación de toda restricción moral externa, de modo que el hombre que posee el Espíritu (el v 19 es la respuesta de Judas a esta afirmación) se convierte en el único juez de sus propias acciones, sujeto a ninguna otra autoridad. Como los corintios, cuyo lema era "Todo me es lícito" (1 Cor 6, 12; 10, 23), toman la libertad cristiana en el sentido de que la persona realmente espiritual está libre de las limitaciones de la moralidad convencional. En su complacencia en la conducta sexual inapropiada (vv. 6-8, 10), es posible que hayan burlado deliberadamente las normas aceptadas de la moralidad judía y se hayan ajustado a la mayor permisividad de la sociedad pagana. Para su autoridad para comportarse de esta manera, apelaron a su inspiración carismática, manifestada en visiones proféticas (-soñar-, v 8, es una referencia peyorativa a estas), en las que tal vez recibieron revelaciones del mundo celestial y de sus propios exaltados. estado en él. pueden haber estado burlando deliberadamente las normas aceptadas de la moralidad judía y conformándose con la mayor permisividad de la sociedad pagana. Para su autoridad para comportarse de esta manera, apelaron a su inspiración carismática, manifestada en visiones proféticas (-soñar-, v 8, es una referencia peyorativa a estas), en las que tal vez recibieron revelaciones del mundo celestial y de sus propios exaltados. estado en él. pueden haber estado burlando deliberadamente las normas aceptadas de la moralidad judía y conformándose con la mayor permisividad de la sociedad pagana. Para su autoridad para comportarse de esta manera, apelaron a su inspiración carismática, manifestada en visiones proféticas (-soñar-, v 8, es una referencia peyorativa a estas), en las que tal vez recibieron revelaciones del mundo celestial y de sus propios exaltados. estado en él.
La característica más desconcertante de los oponentes, su actitud hacia los ángeles (vv. 8-10), debe entenderse probablemente con referencia a los ángeles como guardianes de la Ley y del orden moral del mundo. Cuando fueron acusados de pecado por la norma de la ley de Moisés o del orden de la creación, hablaron despectivamente de los ángeles que dieron la Ley y administraron el orden moral del mundo, alegando que estos ángeles estaban motivados por mala voluntad hacia la humanidad. . Tal actitud hacia los ángeles de la Ley se parece a las opiniones de muchos gnósticos posteriores, pero se queda muy lejos del dualismo cosmológico característico de estos gnósticos, para quienes los ángeles hostiles eran los creadores y señores del mundo material.
Los oponentes de Judas no eran simplemente miembros de la Iglesia, sino maestros: los versos 11-13 los describen, con los tipos apropiados del Antiguo Testamento, como personas que desvían a otros y, en particular, como pastores que se alimentan a sí mismos en lugar del rebaño. Estuvieron presentes en las comidas de compañerismo de la Iglesia (v. 12), donde sin duda impartieron sus profecías y enseñanzas a la Iglesia. Reunieron a su propia facción de seguidores, que se consideraban verdaderamente en posesión del Espíritu (v. 19).
Es posible, aunque de ninguna manera seguro, que la enseñanza paulina haya tenido alguna influencia sobre los oponentes. Podrían haber estado llevando al extremo y malinterpretando la enseñanza de Pablo sobre la gracia y la ley. El mismo Pablo no solo reconoció y se opuso al peligro de una distorsión antinómica de su enseñanza sobre la libertad cristiana (Rom 3: 8; 6: 1, 15; Gálatas 5:13), sino también a la blasfemia de los ángeles, tan característica de los oponentes de Judas. (vv. 8-10), no está muy lejos del tratamiento que Pablo da a los ángeles de la ley y "los espíritus elementales del mundo" (Gálatas 3:20; 4: 3; 8-9; Col 2: 8- 23; Rom 8: 33-39).
E. Fecha
En la historia de la beca Jude ha sido asignado a una gama muy amplia de fechas, a partir de los años 50 hasta finales del 2d siglo. Los estudiosos recientes no están inclinados a fechar el trabajo muy lejos en el siglo II, pero muchos consideran probable una fecha relativamente tardía en el siglo I. Sin embargo, el factor más importante en esta opinión es la clasificación de Judas como una obra -católica primitiva-, que ya hemos visto como injustificada (sección C arriba). Tampoco el carácter de la enseñanza de los oponentes (ver sección D arriba) requiere una fecha tardía, ya que no es un gnosticismo desarrollado.
También se ha deducido una fecha tardía del v.17, en el que a menudo se piensa que el autor está mirando hacia atrás en la era apostólica como una era ya pasada. Sin embargo, esta no es de ninguna manera una comprensión necesaria del versículo y probablemente sea errónea. No son los apóstoles mismos, sino sus predicciones, que pertenecen al pasado. Como en los versículos 3 y 5, Judas está recordando a sus lectores la instrucción que recibieron en su conversión, de los apóstoles que fundaron sus iglesias. La profecía apocalíptica del v. 17 formó parte de la enseñanza cristiana inicial que se dio a estas iglesias en su fundación. Entendido de esta manera, la declaración de Judas es paralela a muchas de las de Pablo en las que remite a sus lectores a la enseñanza que les dio cuando estableció sus iglesias (1 Cor 15: 1-3; Gálatas 1: 9; 1 Tesalonicenses 4: 1 -2; 2 Tes 2: 5), con la única diferencia de que, dado que Judas evidentemente está escribiendo a iglesias en las que no se encontró, habla de la enseñanza de los apóstoles en lugar de la suya propia (pero cf. Rom 6: 7; 16:17). Si el v.18 (-dijeron austed -) significa que los propios lectores de Judas habían escuchado la predicación de los apóstoles en el momento de la fundación de sus iglesias, entonces el pasaje sugiere una fecha anterior en lugar de una posterior para la carta.
Si 2 Pedro depende de Judas (ver sección B arriba), entonces la fecha de 2 Pedro es un término ad quem para Judas, pero las opiniones de los eruditos sobre la fecha de 2 Pedro difieren casi tanto como las de la fecha de Judas. Quizás todo lo que pueda decirse, en general, es que la carta de Judas da una impresión general de primitividad y no contiene nada que requiera una fecha tardía. Muy plausiblemente, podría estar fechado en los años 50 y podría ser uno de los primeros escritos del NT.
F. Autoría
La carta se atribuye a "Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago" (v 1). Este Judas (tradicionalmente en inglés "Jude") generalmente ha sido identificado como Judas, el hermano de Jesús, que se menciona en Mateo 13:55; Marcos 6: 3; y Hegesippus ( apud Euseb. Hist. Eccl. 3.19.1-20.6). Ocasionalmente se han sugerido otras identificaciones, pero son inverosímiles porque no explican satisfactoriamente al "hermano de James". Dado que, para fines de identificación, normalmente se haría referencia al padre de uno, no al hermano, el James en cuestión debe haber sido muy conocido. El único hombre de la Iglesia primitiva que podía llamarse simplemente Santiago sin riesgo de ambigüedad era Santiago el hermano del Señor.
Sin embargo, surge la pregunta de si la carta fue realmente escrita por Judas, el hermano de Jesús, o es una obra pseudoepigráfica atribuida a Judas por un escritor posterior. No hay consenso académico sobre este punto. En contra de la hipótesis pseudoepigráfica, a veces se ha argumentado que Judas era una figura demasiado oscura en la Iglesia primitiva para que un escritor posterior lo adoptara como un seudónimo que daría autoridad a su trabajo. Aunque esto puede ser cierto en gran parte de la Iglesia primitiva, no sería cierto en los círculos judíos-cristianos palestinos, donde los parientes consanguíneos de Jesús fueron prominentes en el liderazgo de las iglesias hasta bien entrado el siglo II, o en el este de Siria. El cristianismo, cuyo apóstol favorito, Judas Tomás, llegó a ser considerado el hermano gemelo de Jesús y, por lo tanto, se identificó con Judas, el hermano de Jesús. Sin embargo,Thomas (o Didymus), como siempre lo hace la literatura cristiana siria. Un escritor judío-cristiano seguramente le habría dado a Judas su título común de -hermano del Señor-, que, en tales círculos, no solo lo distinguiría de otros Judas, sino que indicaría su estatus de autoridad. Que este título no se use se explica mucho más fácilmente si la carta es auténtica. No deseando reclamar una autoridad basada en una mera relación de sangre con Jesús, Judas evita llamarse a sí mismo "hermano del Señor", lo que los lectores habrían tomado (especialmente en la apertura de una carta) como su reclamo de autoridad. En cambio, basa su autoridad para dirigirse a sus lectores en que es "un siervo de Jesucristo" (cf. Fil 1: 1).
De Judas, el hermano de Jesús, sabemos poco. Uno de los cuatro hermanos, probablemente más joven que Santiago (Mateo 13:55; Marcos 6: 3), presumiblemente, como los otros hermanos, no era un seguidor de Jesús durante su ministerio (Marcos 3:21, 31), pero se convirtió en un creyente después de la resurrección (Hechos 1:14). Según 1 Corintios 9: 5, los hermanos de Jesús se convirtieron en misioneros viajeros, y esta referencia general probablemente incluye a Judas, especialmente porque probablemente no incluye a Santiago, quien parece haberse quedado en Jerusalén. Las labores misioneras de Judas probablemente serían entre judíos, pero no necesariamente en Palestina: podría haber ido a la Diáspora. Julio Africano ( apud Euseb. Hist. Eccl. 1.7.14) dice que la familia de Jesús difundió el evangelio por toda Palestina, comenzando desde Nazaret y Cochaba (muy probablemente Kaukab en Galilea, al noroeste de Séforis, en lugar de Kaukab en Transjordania): esto confirma tanto el papel misionero como otras indicaciones de que el La familia permaneció basada en Galilea.
La única otra información posiblemente confiable es la historia de Hegesipo ( apud Euseb. Hist. Eccl. ,3.19.1-20.8) sobre los nietos de Judas (cuyos nombres se dan en otro fragmento como Zacarías y Santiago). Como descendientes de David y emparentados con Jesús el Mesías, fueron denunciados como políticamente peligrosos y llevados ante el emperador Domiciano. Pero cuando explicaron que solo eran agricultores pobres, trabajando con sus propias manos encallecidas, y que el reino mesiánico que esperaban era celestial y escatológico, el emperador los descartó por inofensivos y ordenó que cesara la persecución de la Iglesia. Hegesippus agrega que se convirtieron en líderes de las iglesias y sobrevivieron hasta el reinado de Trajano. Sin duda la historia conserva algo de memoria histórica, pero tiene un claro impulso apologético al mostrar que el propio emperador había reconocido que el cristianismo judío no era un peligro político. mientras que el juicio ante el propio Domiciano y especialmente su orden de cese de la persecución como resultado son improbables. Por lo tanto, sería imprudente confiar en las implicaciones cronológicas de la historia: que Judas tenía nietos que eran adultos durante el reinado de Domiciano y (aún menos confiables porque no lo declaró Hegesippus) que el propio Judas estaba muerto. Pero si Judas, como uno de los hermanos menores de Jesús, nacióCalifornia. EL 10 D.C. , podría haber tenido nietos de treinta años en el 90 D.C. , cuando él mismo tendría ochenta. Por lo tanto, incluso si la carta tuviera que estar fechada bastante tarde en el siglo I, aún podría ser una carta auténtica de Judas. Pero, como hemos visto (apartado E ), no hay razón para fecharlo tan tarde.
Una datación tardía de Judas es la razón principal por la que muchos eruditos han llegado a la conclusión de que debe ser pseudoepígrafo. Si rechazamos esa razón, solo queda un obstáculo para su autenticidad: el idioma de la letra, que a menudo se ha dicho que es demasiado bueno para ser atribuible a un judío galileo de origen campesino. Aunque el autor era ciertamente un hablante semita que habitualmente usaba el AT en hebreo y probablemente leyó el libro de Enoc en arameo (ver sección B), su dominio del griego literario es bastante impresionante. Sin embargo, esto no debe exagerarse. Un vocabulario amplio, que tiene Jude, es más fácil de adquirir que las habilidades en gramática y estilo, que son adecuadas pero no notables en Jude. El tipo de habilidades que muestra (ver Bauckham Jude, 2 PeterWBC, 6-7) son las habilidades retóricas que un predicador judío en griego necesitaría adquirir y que podría adquirir al familiarizarse con la literatura judía en griego y al escuchar mucho sermones judíos y cristianos. No es fácil estimar cuán competente en griego habría sido un judío galileo, pero en el caso de Judas, si su carrera misionera lo llevó entre los judíos de habla griega, no parece haber ninguna razón por la cual no debería haber adquirido el grado de competencia mostrado en esta carta.
Finalmente, debe notarse que el carácter de la carta -sus métodos exegéticos (sección A arriba), su deuda con la literatura judía palestina (sección B arriba) y las tradiciones haggadic, su perspectiva apocalíptica (sección C arriba) -es totalmente consistente con autoría de un líder judío-cristiano palestino de la primera generación, como Judas, el hermano de Jesús. La preservación de esta breve carta en el Nuevo Testamento nos brinda, por lo tanto, un vistazo poco común a esos primeros círculos cristianos palestinos en los que los parientes de sangre de Jesús eran líderes.
G. Destino
Poco se puede decir sobre el destino de la carta. La apertura formal (vv 1-2) la identifica como una carta real y, como la ocasión específica para escribir (v 4: los maestros itinerantes de otros lugares han engañado a los lectores) y las características particulares de los oponentes (sección D arriba) Indique, no es una carta general para todos los cristianos, sino una carta ocasional a una iglesia o grupo de iglesias específico. La última posibilidad podría explicar el hecho de que no se especificara un lugar en el v 1, pero a veces se omitían destinos específicos cuando las cartas se copiaban posteriormente para beneficio de un mayor número de lectores.
Tanto la identidad del autor como el carácter judío de su carta sugieren que los destinatarios probablemente serían judíos cristianos. Por otro lado, aunque el antinomianismo no era desconocido en el judaísmo del siglo I, la enseñanza antinomiana de los oponentes apunta de manera más plausible a un ambiente gentil (como con los problemas antinomianos en el Corinto de Pablo y en las iglesias del libro de Apocalipsis). Quizás deberíamos pensar en una comunidad judío-cristiana predominantemente, pero no exclusivamente, en un entorno gentil.
H. Mensaje
Al apreciar el mensaje de Judas, es importante tener en cuenta la estructura explicada en la sección A anterior. El propósito de la carta, de instar a los lectores a -continuar la lucha por la fe- (v 3), en realidad sólo se cumple en los vv 20-23. La sección exegética (vv 4-19) sobre los falsos maestros establece el peligro que representan para los lectores, mientras que los vv 20-23 explican cómo los lectores deben responder a este peligro, o, más positivamente, cómo, a la luz de este peligro. , son "para continuar la lucha por la fe". El peligro es el antinomianismo, la afirmación de que el evangelio libera a los cristianos de la obligación moral. Tal enseñanza y el comportamiento inmoral que se deriva de ella incurren en el juicio divino: este punto se establece al identificar a los oponentes como los pecadores de los últimos días cuyo juicio ha sido predicho desde el principio. El verdadero evangelio por otro lado, lo que los lectores de Judas deben mantener frente a la enseñanza antinomiana es un evangelio con implicaciones morales necesarias. Debe vivirse en una forma de vida cristiana que Judas resume en cuatro mandatos en los versos 21-22: (1) el evangelio (-tu santísima fe-) recibido de los apóstoles, con sus claras implicaciones morales, debe ser el cimiento sobre el que se construirá la comunidad cristiana; (2) la oración bajo la inspiración del Espíritu muestra una confianza en Dios que se distingue de la inspiración profética reclamada por los oponentes; (3) los lectores deben mantener su lugar en el amor de Dios obedeciendo su voluntad; (4) deben vivir a la espera de la venida del Señor, cuando mostrará misericordia a los que le sean fieles. Así, el discipulado obediente conduce a la salvación escatológica, en contraste con el camino de la inmoralidad,
La denuncia de Judas de los opositores, por el grave peligro que suponen para sus lectores, va acompañada de una genuina preocupación pastoral no sólo por aquellos a quienes han descarriado, sino incluso por los propios adversarios. Aunque el texto de los vv 22-23, que aconseja a los lectores cómo tratar con los oponentes y sus seguidores, es incierto, el consejo general es claro: ejercitar el amor cristiano, pero en conexión con gran cuidado para evitar el efecto contaminante de la influencia de los oponentes.
La doxología (vv. 24-25), que a menudo ha sido admirada, depende de la tradición litúrgica, pero sin embargo está enmarcada para concluir el mensaje del libro. En efecto, es una oración confiada para que Dios proteja a los lectores del desastre espiritual con el que los amenaza la falsa enseñanza, y los lleve al destino que él tiene para ellos, cuando serán presentados como sacrificios perfectos en su templo celestial. Todas las preocupaciones de la carta se dirigen finalmente a este objetivo: que la Iglesia sea apta para ser ofrecida a la gloria de Dios.
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RICHARD BAUCKHAM