Judeocristianas, RELACIONES 70-170 CE El tiempo entre la Guerra de los Judíos…

Judeocristiana RELACIONES 70-170 CE El tiempo entre la Guerra de los Judíos ( ca. 70) y la edad de Justin y Melito (ca. 170) fue el periodo de transición crucial para las relaciones entre judíos y cristianos. Antes de esto, el cristianismo estaba íntimamente, aunque incómodamente, relacionado con el judaísmo y, en muchos sentidos, todavía era un movimiento sectario dentro de él. Por la tarde 2d siglo, los escritos cristianos revelan un movimiento de confianza en su propia identidad como comunidad gentil distinta de, y generalmente hostil hacia el judaísmo, sin embargo, que reclama el derecho a ser llamado el Nuevo Israel. Durante el mismo periodo el judaísmo también sufrió cambios profundos en la estela de 3 rebeliones desastrosas contra Roma (66-70 CE , 115-17 CE , 132-35 CE). Este siglo es, por tanto, uno de los más importantes e intrigantes para las relaciones judeo-cristianas. También es uno de los más oscuros. La evidencia existente está muy dispersa y rara vez es directa. También es unilateral, ya que la mayor parte es de origen cristiano, mientras que las fuentes judías son escasas y, a menudo, están incluidas en documentos posteriores de la tradición rabínica.

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A. El entorno sociopolítico

B. Cristianos judíos

C. Rabinos Yavnean y sus sucesores

D. Los evangelios y los Hechos

E. Judaizantes

F. Marción y los gnósticos

G. Justin y Melito

H. Fiestas y culto

I. Conclusión

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A. El entorno sociopolítico

El estatus político y social de judíos y cristianos en el imperio romano y los efectos de las rebeliones judías contra Roma son de considerable importancia. La destrucción del Templo y gran parte de Jerusalén en la guerra del 66 al 70 d. C.y la ignominia resultante de los judíos ha sido vista como la crisis que precipitó la ruptura final entre cristianos y judíos (Harnack 1962: 63). Ciertamente, para el judaísmo las consecuencias de la guerra no fueron insignificantes: miles de muertos o cautivos; caos económico y confiscación de bienes; aumento de impuestos; la destrucción del templo y la ciudad; y la desaparición del sanedrín. Sin embargo, el resultado fue menos devastador de lo que parece a primera vista: el asedio final afectó solo a Jerusalén, el resto de Judea y las comunidades de la diáspora apenas se vieron afectadas; el estatus legal de los judíos no se vio afectado y continuaron gozando de tolerancia en asuntos religiosos; y los sabios de Yavnean fundaron su academia con la aprobación romana.

Las referencias cristianas del siglo I a la guerra de hecho se concentran principalmente en el recálculo de creencias escatológicas (Marcos 13: 1-3, 14-20 y paralelos; Lucas 19: 41-4); es solo más tarde y en retrospectiva que se coloca en el contexto de la polémica antijudía, por ejemplo, en la afirmación de que la destrucción del Templo fue un castigo por la participación judía en la muerte de Jesús (Just. Dial. 16; Gos . Pet. 25). La rebelión de Bar Kojba en 132-35 CE tuvo consecuencias más importantes en las relaciones entre judíos y cristianos. El intenso mesianismo que rodeaba a Bar Kokhba llevó al hostigamiento y ejecución de quienes no accedieron a él, incluidos los cristianos (Just. Apol. 1.36.6). La severa represión que siguió incluyó la proscripción de los judíos de Jerusalén, y esto dio como resultado un cambio definitivo en la Iglesia de Jerusalén que, a partir de entonces, quedó bajo el liderazgo de los gentiles (Eus. Hist. Ecl. 4.5). Además, esta prohibición perduró en la memoria cristiana y, junto con la destrucción del templo, se convirtió en escritores posteriores en la principal evidencia del descontento de Dios con los judíos (Just. Apol. 1.47; Apos.Con.5.25), así como la base del mito del judío errante. También se ha sugerido que se agregó una referencia específica a los cristianos a la maldición judía contra los herejes (ver más abajo) después de la rebelión de Bar Kokhba (Katz 1984: 72; Urbach 1981: 288). Así, la rebelión de Bar Kokhba, más que la guerra judía, marcó una ruptura decisiva entre judíos y cristianos, aunque, naturalmente, las cosas no se habían detenido en el intervalo.

Aparte de estos dramáticos acontecimientos, la posición social y política de judíos y cristianos fue un factor importante en su relación. Los romanos habían concedido a los judíos privilegios inusuales, como la exención del servicio militar y el culto al emperador, el derecho a guardar el sábado y cobrar el impuesto del templo, lo que les permitía vivir de acuerdo con sus propias costumbres y creencias. Fueron vistos con sospecha y hostilidad por algunos y ocasionalmente fueron sometidos a estallidos de violencia, pero la hostilidad se limitó en gran medida a unos pocos miembros de la intelectualidad romana y la violencia causada por tensiones localizadas. Más importante, de hecho, una de las causas de la antipatía romana, fue su éxito en atraer tanto a conversos como a simpatizantes (Gager 1983: 113-33). En general, los judíos prosperaron bajo los romanos y eran numéricamente superiores a,

Si bien los cristianos todavía se asociaban con el judaísmo, podían compartir los privilegios y los privilegios de los que disfrutaban los judíos. Una vez separados, se enfrentaron a una serie de problemas. Tuvieron que encontrar su propio nicho en la sociedad romana desprotegido por los derechos tradicionales de los judíos, y puede ser que uno de los propósitos del libro de los Hechos, por ejemplo, fuera precisamente apoyar la afirmación del cristianismo de ser una religión legal y respetable. Fueron acusados ​​de ser un culto novedoso y advenedizo y se vieron obligados a explicar su negativa a seguir las prácticas religiosas de paganos y judíos ( Diogn. 1-3; Or. Cels.2.1, 2.4). Así, un motivo para afirmar que ellos, y no los judíos, eran el verdadero Israel, era su necesidad de un pedigrí antiguo y respetable. Los cristianos también tenían que crear un sentido distinto de identidad propia, así como competir con los judíos por la atención de los simpatizantes gentiles. El tamaño y la influencia de las comunidades judías las convirtió en poderosos competidores y en una posible vergüenza para las afirmaciones cristianas. Además, a medida que aumentaba la antipatía, era más probable que los cristianos fueran objeto de acoso judío, la situación descrita en Hechos y mencionada por Justino ( Apol. 1.31.6), probablemente ambos con cierta exageración.

B. Cristianos judíos

Un grupo para el que la guerra judía fue importante fue la iglesia de Jerusalén. La tradición antigua dice que huyeron a Pella en Transjordania antes de las etapas finales de la guerra (Eus. Hist. Eccl. 3.4.3 . ; Epiph. Pan. 29.7.7 f ., 30.2.7.). La misma tradición sugiere que regresaron después de la guerra y restablecieron una iglesia algo mermada bajo el liderazgo de Simeón, primo de Jesús (Eus. Hist. Eccl. 4.22.4, 5.12; Epiph. Mens.15). Esta tradición ha sido desafiada por el argumento de que los cristianos de Jerusalén se aliaron con los rebeldes judíos y fueron masacrados en el asedio final, marcando así efectivamente el fin del cristianismo judío, aparte de unos pocos supervivientes dispersos e insignificantes (Brandon 1968: 167-84). . Alternativamente, se ha argumentado que la tradición de un vuelo masivo a Pella es una leyenda diseñada para reforzar el pedigrí de la iglesia de Pella en Jerusalén y que la guerra no tuvo un efecto tan dramático en la suerte de los judíos cristianos (Lüdemann 1980: 161-73). La tradición primitiva no debe descartarse demasiado rápidamente pero, cualquiera que sea la opinión que adoptemos, queda un hecho obstinado: escuchamos poco o nada de los cristianos de Jerusalén después de los 70, y debemos asumir que perdieron su posición preeminente anteriormente.

De los cristianos judíos en general escuchamos más, pero la evidencia es oscura y tendenciosa y nos dice más sobre las disputas intestinas entre los cristianos que sobre su relación con el judaísmo. Los escritores posteriores de la Iglesia los vieron como herejes y los agruparon en grupos, por ejemplo, ebionitas, nazoreanos, elchasaitas, pero tenían poca información de primera mano. La confianza en fuentes cristianas judías reconstruidas a partir de las pseudo-clementinas posteriores se cuestiona ahora con razón. Justino puede darnos alguna información sobre la situación a mediados del siglo II ( Dial. 46-47), o simplemente puede estar hablando hipotéticamente de su conocimiento de los documentos apostólicos.

Sobre la relación de los grupos judíos cristianos con el judaísmo después de los 70, solo podemos hacer algunas generalizaciones. Primero, algunos de ellos ( por ejemplo , los ebionitas) probablemente estaban conectados a grupos anteriores a los 70, pero rápidamente se convirtieron, si no lo eran ya, en una minoría en el movimiento cristiano, sobreviviendo más tiempo en Transjordania y Siria. La misión a los judíos, que Pablo ya percibía como en gran parte un fracaso (Romanos 9-11), probablemente se había agotado a fines del siglo I , y la mayoría de los judíos cristianos en lo sucesivo probablemente eran descendientes de familias judías cristianas en lugar de conversos de Judaísmo. En segundo lugar, en la creencia y la práctica se aferraron a su herencia judía, divergiendo principalmente en las afirmaciones cristológicas / mesiánicas ( Ps-Clem. Rec.1,43, 50). Probablemente intentaron mantenerse en contacto con la vida de la sinagoga y, en la medida de lo posible, seguir formando parte de ella. Debido a que pensaban que Pablo era el principal responsable del conflicto con el judaísmo, desarrollaron una cepa anti-paulina frecuentemente virulenta ( Sal-Clem. Rec. 1: 33-71; Hom. 11.35.3-6; Epi. 30.16.6- 9). En tercer lugar, algunas fuentes posteriores expresan un concepto de salvación de dos pactos, notablemente irénico, que se adapta tanto a judíos como a cristianos ( Sal. Clem. Hom. 8: 6-7), un punto de vista que también tuvo exponentes anteriores ( Ep. Barn.4: 6). Cuarto, los cristianos judíos fueron finalmente marginados como resultado de su rechazo por parte de los dos grupos más fuertes, el judaísmo y el cristianismo gentil (ver más abajo sobre Mateo). Su destino en los dos primeros siglos -desde la iglesia madre, pasando por la minoría marginal, hasta los parias heréticos- es indicativo del cisma más amplio entre judíos y cristianos en este período.

C. Rabinos Yavnean y sus sucesores

El destino del cristianismo judío plantea inmediatamente la cuestión de las acciones rabínicas tomadas en Yavneh. Véase JAMNIA (JABNEH), CONSEJO DE. En general, se acepta que la tarea de los rabinos era apuntalar y redefinir el judaísmo a raíz de los desastres de la guerra judía. Algunos piensan que el centro de este proceso fue una serie de movimientos anticristianos que tuvieron un efecto profundo en el cisma judeo-cristiano: el cierre del canon judío, la prohibición de los libros heréticos (es decir, cristianos), la diseminación de libros anti-cristianos. Propaganda cristiana, y sobre todo la adopción de una maldición contra los herejes (birkat ha-minim)en la liturgia de la sinagoga (Davies 1963: 256-315). Sin embargo, se reconoce cada vez más que los cristianos no eran el único objetivo de los rabinos yavneanos, o en algunos casos no eran en absoluto el objetivo. Los herejes y sus obras que los rabinos tuvieron que contrarrestar incluían muchos más grupos que los cristianos: judíos helenizantes, judíos gnósticos, de hecho todos los judíos no Yavneanos. Los cristianos judíos, y también los cristianos gentiles posteriores, fueron a lo sumo sólo una parte del problema. Es posible que hayan estado incluidos en las filas de los herejes rabínicos, pero no dominaron. Además, está claro que la influencia de los rabinos se extendió solo gradualmente en los primeros 2 siglos, especialmente entre las comunidades de la diáspora, de modo que sus acciones no habrían sido ni inmediata ni universalmente efectivas (Kimmelmann 1981: 226-44; Katz 1984: 43- 76). Todavía, puede haber habido una disparidad entre la intención rabínica y la percepción cristiana. Las frecuentes referencias de Justin a la maldición de los cristianos en las sinagogas (Marcar. 16, 35, 96, 107, 137) muestran que algunos cristianos se percibían a sí mismos como el principal objetivo de la antipatía judía. Esto habría sido particularmente cierto después de 135 si en ese momento se hubiera agregado una referencia específica a los cristianos (noṣrim) a la maldición general contra los herejes (minim) .

Aparte de la cuestión específica de las acciones de Yavnean, ¿qué podemos decir de manera más general sobre la reacción judía al cristianismo? Desafortunadamente, muy poco, ya que las fuentes judías guardan silencio al respecto. Puede que haya algunas referencias dispersas en la literatura rabínica a Jesús, retratándolo como un ilegítimo, un mago y un falso maestro que fue ejecutado por desviar a la gente, pero la evidencia está lejos de ser clara. Varias personas llamadas Jesús que vivieron en diferentes épocas se confunden entre sí. Además, la evidencia se encuentra principalmente en textos de la tercera y siglos IV y posteriores y refleja los debates rabínicos internos de esa época (Maier 1978; 1982). Un enfoque más prometedor es leer el debate rabínico temprano sobre «dos poderes en el cielo» en el contexto de las afirmaciones cristológicas de la Iglesia, aunque el papel de los gnósticos y otros sectarios tanto en el judaísmo como en el cristianismo también debe incluirse en el cuadro. Sin embargo, sí apunta a la cristología y al desafío al monoteísmo judío como un serio punto de disputa (Segal 1986a: 133-62). En general, lo que nos dice la literatura rabínica sobre las relaciones judeo-cristianas es leve y oscuro. Esto no es sorprendente, ya que se trata de una literatura que surge de un mundo idealista cerrado y es notoriamente silencioso sobre los eventos externos, incluso aquellos que tuvieron un efecto radical sobre el judaísmo. No todas las comunidades judías eran como los rabinos,

D. Los evangelios y los Hechos

La oposición de Yavnean al cristianismo, especialmente la maldición contra los herejes, se ha utilizado a menudo para reconstruir el Sitz im Leben de Mateo, Lucas-Hechos y Juan. Pero el impacto de las acciones de Yavnean ha sido exagerado y, en cualquier caso, no se ajustan con precisión a la evidencia del evangelio. No obstante, es evidente una relación conflictiva con el judaísmo.

Mateo contiene una tensión curiosa entre el reconocimiento de la posición privilegiada de Israel (Mateo 10: 5-6) con la polémica contra los judíos (Mateo 8:11, 21:41) y el compromiso con una misión universal (Mateo 28:19). El énfasis en el judaísmo de Jesús, como mesías y defensor de la ley, enviado para redimir a Israel, va de la mano con un ataque cortante contra los fariseos (Mateo 23). Distancia de la sinagoga («sus sinagogas» [Mateo 4:23, 9:35, 10:17, 12: 9, 13:54]; «sus escribas» [Mateo 7:29]; «los judíos hasta el día de hoy» [Mateo 28:15]) va de la mano con una abrumadora preocupación por las cosas judías. Es casi seguro que el trabajo es por y para los cristianos judíos, recientemente e infelizmente separados de la sinagoga, pero también tratando de llegar a un acuerdo con un cristianismo gentil cada vez más dominante y exitoso. Por tanto, eran una minoría en conflicto frente a dos mayorías: el judaísmo no cristiano y el cristianismo gentil. El judaísmo que conocían tiene muchas de las marcas de la academia Yavnean (p. Ej., Mateo 23) y el evangelio comparte la preocupación de Yavnean por la ley y los mandamientos y por hacer la voluntad de Dios (p. Ej., Mateo 5-7). La relación de Mateo con el judaísmo contemporáneo estaba llena de tensión, estrés y hostilidad, pero la relación con las tradiciones y costumbres judías era esencial para su propio sentido de identidad.

La situación en Juan no es tan diferente de la de Mateo, pero las cuestiones que dividen a judíos y cristianos son únicamente cuestiones de fe y no escuchamos eco en los oponentes judíos de las preocupaciones de los rabinos de Yavnean (Meeks 1985: 93-116). En el uso característico de la ironía y la incomprensión, casi siempre son los judíos quienes son el contraste y, por lo tanto, malinterpretan a Jesús (Juan 5: 39 y sigs., 7:14 y sigs., 8:17 y sigs.). La salvación es -de los judíos- (Juan 4:22) pero aparentemente no ahora entre ellos, porque viene exclusivamente a través de Jesús, a quien rechazan (Juan 16: 6). De hecho, en todo Juan, la cristología es el principal foco de desacuerdo. Hay algunas pistas sobre la situación en el momento de escribir este artículo: el uso persistente de «los judíos» para denotar a aquellos que se oponen a Jesús y sus seguidores, más extremadamente en Juan 8 donde los judíos son diabolizados («tú eres de tu padre, el demonio, -V 44); las referencias a los creyentes siendo expulsados ​​de la sinagoga (aposinagogos ( Juan 9:22, 12: 42-3, 16: 1-4); y la posible inferencia de que algunos judíos habían creído en Jesús, pero luego lo habían rechazado (Juan 8:31). No todas las referencias a los judíos son polémicas, y ser expulsado de la sinagoga no puede vincularse directamente a la maldición de Yavnean contra los herejes cuyo propósito era maldecir y no expulsar. Sin embargo, Juan indica una situación de extrema hostilidad entre las comunidades joánicas y la sinagoga, con cada lado encerrado en su propia posición y sin espacio para el acercamiento.

Lucas-Hechos transmite una relación más distante con el judaísmo en parte porque fue escrito por y para cristianos gentiles. Lucas comparte la preocupación de Mateo por establecer la continuidad con el judaísmo y mostrar que el cristianismo es el verdadero heredero de las promesas de Dios. Pero, sobre todo, Lucas desea presentar el éxito de la misión gentil -el cambio de Jerusalén a Roma- como un elemento central del plan eterno de Dios. La misión a los judíos ha tenido sus éxitos; pero, al final de Hechos, la Iglesia ha vuelto su rostro hacia el mundo gentil (Hechos 28: 16ss.). Las disputas con los judíos se centran en el mesianismo (los sermones de Hechos) y la resurrección (Hechos 23), mientras que la disputa con los hacedores de milagros judíos (Hechos 19: 11-20) es una ilustración interesante del conflicto a un nivel más popular. En Luke, El rechazo judío de Jesús se ve con patetismo y la ignorancia atenuante de los líderes judíos al dar muerte a Jesús les permite una segunda oportunidad (Hechos 3:17; 13:27). Pero también hay un lado más oscuro, porque los judíos, con pocas excepciones, son retratados como oponentes de Jesús, de la Iglesia primitiva y, especialmente, de Pablo. Sus acciones son hostiles y maliciosas, aunque a menudo frustradas por la burocracia romana. Esto probablemente refleja las realidades de la época de Lucas: los judíos habían tenido su oportunidad, pero la rechazaron; ahora son en gran parte hostiles hacia el cristianismo; el futuro del cristianismo está en el mundo gentil. Sus acciones son hostiles y maliciosas, aunque a menudo frustradas por la burocracia romana. Esto probablemente refleja las realidades de la época de Lucas: los judíos habían tenido su oportunidad, pero la rechazaron; ahora son en gran parte hostiles hacia el cristianismo; el futuro del cristianismo está en el mundo gentil. Sus acciones son hostiles y maliciosas, aunque a menudo frustradas por la burocracia romana. Esto probablemente refleja las realidades de la época de Lucas: los judíos habían tenido su oportunidad, pero la rechazaron; ahora son en gran parte hostiles hacia el cristianismo; el futuro del cristianismo está en el mundo gentil.

Hay similitudes y diferencias entre estos 3 documentos: cada uno revela una iglesia separada de la sinagoga, pero en Mateo hay una sensación persistente de trauma y confusión; en Juan, amargo resentimiento por la oposición judía pero aceptación de una ruptura limpia; y en Lucas-Hechos, la asunción de una identidad separada y el enfoque en un futuro gentil.

E. Judaizantes

«Judaizer» es un término escurridizo. Comúnmente se usa para los cristianos judíos que animan a los gentiles a adoptar las costumbres judías. Algunos lo usan para referirse a los cristianos judíos que retienen y a los cristianos gentiles que adoptan las costumbres judías (Gager 1983: 35-36). En los textos antiguos se refiere sólo a los gentiles (Jos. JW 2.643; Hechos Pil. 2: 1) y algunos restringen el término a ellos (Gaston 1986: 35). De todos modos, está claro que la judaización en la Iglesia se encontraba principalmente entre los cristianos gentiles, que era bastante común y que provocaba temor y alarma entre los líderes eclesiásticos. Los motivos para judaizar probablemente variaron. Justino da a entender que los judaizantes gentiles fueron atraídos a la sinagoga ( Dial.47) e Ignacio que simplemente retuvieron los lazos que se formaron cuando eran «temerosos de Dios» ( Ign. Fil. 6: 1; Ign. Magn. 8: 1). -Aquellos que se llaman a sí mismos judíos pero no lo son- (Apocalipsis 2: 9; 3: 9) pueden ser cristianos gentiles que se dirigen a la sinagoga para evitar la persecución. La existencia de los judaizantes y la reacción a ellos revelan dos cosas diferentes pero relacionadas: primero, que entre los cristianos comunes el judaísmo conservó cierta atracción, en casos extremos lo suficiente como para provocar la deserción de la iglesia a la sinagoga (Just. Dial. 47); y en segundo lugar, que los líderes de la iglesia vieron esto como un retorno alarmante a tradiciones difuntas, una amenaza para la identidad cristiana y motivo para advertencias abiertas en las que la oposición a los judaizantes fácilmente se extendió al antijudaísmo.

F. Marción y los gnósticos

El gnosticismo puede haberse originado entre judíos marginados y descontentos y, si no, ciertamente muy cerca del judaísmo. En los escritos gnósticos cristianos hay algunas referencias neutrales o incluso positivas al judaísmo ( Exeg. Soul NHC II, 6; Tri. Trac. NHC I, 5 ), comentarios despectivos ocasionales sobre judíos o prácticas judías ( Gos. Phil. 52: 1). -3, 75: 30-34) derivado principalmente de NT fuentes, y un cuerpo considerable de material antijudío en el que los temas bíblicos, sobre todo la deidad bíblica, son deliberadamente denigrados al invertir su valor (de ahí la secta llamada los Cainitas), o la degradación de Yahvé al papel de demiurgo maligno. En general, los gnósticos eran hostiles a las tradiciones y creencias judías más que al pueblo judío y, a diferencia de la mayoría de los demás cristianos, no deseaban reclamar para sí mismos la herencia y los privilegios de Israel (Gager 1983: 167-71).

Las opiniones de Marción eran similares en algunos aspectos, aunque más complejas. Ver MARCION. Su separación radical del Dios de Israel, inferior aunque justo, del Dios del amor revelado por Jesús, y su rechazo de las escrituras judías por su propio canon cristiano, podría parecer la expresión más extrema del antijudaísmo en el cristianismo primitivo. Sin embargo, su rechazo al judaísmo rara vez estuvo marcado por la hostilidad hacia los judíos, y les concedió su Dios, sus tradiciones y su mesías (no identificado con Jesús), incluso si se los consideraba inferiores. Al igual que con los gnósticos, la ausencia de cualquier deseo de apropiarse de las tradiciones judías parece haberle permitido a Marción una actitud más relajada hacia el pueblo judío. La separación radical de Marción del judaísmo y el cristianismo, la más extrema de esa época,

G. Justin y Melito

El Diálogo de Justin con Trifón el judío (ca. 165) transmite una imagen notablemente irénica de la interacción judeo-cristiana. Trypho puede ser un personaje ficticio y Justin, como autor, claramente controla ambos lados de la conversación. Sin embargo, Justin parece estar bien informado sobre el judaísmo contemporáneo, atribuye opiniones creíbles a Trifón y, aunque naturalmente cree que ha ganado el día, presenta los argumentos de Trifón con suficiente imparcialidad para que un lector comprensivo pueda encontrarlos más persuasivos. La discusión, generalmente cortés y de tono respetuoso, abarca 3 amplios campos: la validez de la ley mosaica para judíos y cristianos ( Dial. 9-31); cristología ( Dial. 32-110); y el papel de los gentiles como hijos de Dios o el verdadero Israel (Marcar. 111-42). El elemento central de los 3 es la evidencia de las escrituras judías, porque incluso en esta fecha tardía, Justino no recurre a la autoridad de las escrituras cristianas. De paso aprendemos de otros asuntos: disputas sobre los méritos de la LXX frente a la versión hebrea de las escrituras ( Dial. 68-80) y de una versión de la LXX frente a otra ( Dial. 72-73); la mala voluntad suscitada por la persecución judía, especialmente durante el levantamiento de Bar Kokhba ( Dial. 17, 33), y por la maldición de los cristianos en las sinagogas; la existencia de diferentes grupos de cristianos gentiles y judíos y cómo se relacionaban entre sí y con los judíos ( Dial. 46-47).

Tanto los temas principales como la información incidental brindan una rica visión del diálogo judeo-cristiano. Hay muchas razones para pensar que reflejan el tipo de cuestiones que dividieron (y algunas que unieron) a judíos y cristianos. Sobre todo, el tono generalmente civilizado, a pesar de la irritabilidad ocasional y la arrogante seguridad en sí mismo por parte de Justin, y el hecho de que Trifón permanezca inconverso al final, es testimonio de un estilo de interacción judeo-cristiana que rara vez se encuentra en otros lugares. El tono menos comprensivo y la conversión apenas creíble del judío en dos diálogos aproximadamente contemporáneos -El diálogo de Atanasio y Zaqueo y El diálogo de Timoteo y Aquila- hacen que la evidencia de Justino sea más notable (Remus 1986: 59-80; Trakatellis 1986 : 287-97).

La Homilía Pascual de Melito de Sardis (también hacia 165) es sorprendentemente diferente. Melito, un hábil retórico, cubre dos temas principales en su sermón abiertamente antijudío: primero, que el judaísmo, sus tradiciones, creencias y atributos están difuntos, reemplazados por y tienen su única realidad continua en el cristianismo ( Homilía, líneas 224-44, 255-79, 280-300); segundo, que los judíos son los únicos responsables de la muerte de Jesús y, por lo tanto, de la muerte de Dios, el primer cargo existente de deicidio ( Homilía,líneas 562 a 608, 693 a 716). Melito era un cuartodecimano y, por tanto, particularmente sensible a la incómoda proximidad de las fiestas judías y cristianas. También era consciente de la necesidad de inculcar a los romanos el respetable pedigrí del cristianismo. Sin embargo, sobre todo, era consciente de la próspera y socialmente prominente comunidad judía de Sardis, que representaba una amenaza constante para las reivindicaciones y la identidad cristianas. Su respuesta a esta situación revela un nivel de antipatía y finalidad igualado en la literatura cristiana primitiva sólo por la Epístola de Bernabé (Wilson 1986b: 81-102).

H. Fiestas y culto

En sus primeras décadas, el cristianismo dependía en gran medida de los modelos judíos para su organización y adoración. Inicialmente, por ejemplo, los cristianos celebraban el sábado como los judíos; sólo más tarde, probablemente con la intención específica de disociar el judaísmo y el cristianismo, se estableció el domingo (Bacchiochi 1977). La primera celebración de la Pascua probablemente no fue más que una adaptación de la Pascua, y un grupo, los -cuartodecimanes-, continuó celebrando la Pascua el mismo día que la Pascua hasta bien entrado el siglo III. La decisión de introducir un festival distintivamente cristiano (Domingo de Pascua), que puede remontarse a los obispos gentiles que asumieron el poder en Jerusalén después del 135 D.C., probablemente también fue un movimiento deliberado de disociación. Melito de Sardis, un cuartodecimano, ilustra cómo una estrecha asociación con las festividades judías puede, paradójicamente, alimentar una fuerte polémica antijudía.

La destrucción del Templo de Jerusalén golpeó el corazón del culto judío y, aunque los rabinos de Yavneh ofrecieron un enfoque alternativo y asumieron algunas de las funciones del personal del culto, la esperanza de reconstruir el Templo nunca se abandonó por completo. La pérdida del Templo también podría haber creado incertidumbre entre los judíos cristianos, mientras que las propuestas posteriores para su reconstrucción también podrían ser vistas por otros cristianos como una seria amenaza. La epístola a los Hebreos puede ilustrar lo primero. Su fecha y procedencia siguen siendo oscuras, pero probablemente sea de origen judeocristiano y escrito en algún momento después del 70 D.C.en parte como reacción a los acontecimientos de la guerra. Está empapado de tradiciones judías bíblicas y de culto, pero firme en su afirmación de la superioridad del cristiano sobre la realidad judía. Ya sea pacto, esperanza, promesas, ley o sacerdocio, lo nuevo es siempre superior a lo antiguo (Hebreos 7:18, 22; 8: 6; 9:11; 11:35; 12:24) porque lo antiguo es impotente e imperfecto (Heb 7: 18,28; 8: 7, 13; 9: 8-10; 10: 1, 2, 9), de hecho anulado (Heb 7:18; 10: 9). El descarte del judaísmo va de la mano de una forma de autodefinición que se apoya fuertemente en él. Sin embargo, el argumento es firme más que estridente, marcado por el entusiasmo por lo nuevo más que por el disgusto por lo viejo.

La Epístola de Bernabé da una nota muy diferente . Se comprende mejor cuando se encuentra en el reinado de Nerva (96-98 d. C.), cuando las fortunas judías experimentaron un breve resurgimiento. Nerva rescindió la extensión de Domiciano del impuesto judío, que había sido objeto de muchos abusos, y parece haber alentado las esperanzas judías de la reconstrucción del Templo de Jerusalén. El tono estridente, la nota de urgencia y ansiedad en la carta son causados ​​en parte por la reacción del autor a estos eventos (Shukster y Richardson 1986: 17-32). La apropiación total de las tradiciones judías -comprendida apropiadamente, usualmente alegóricamente- es más extensa, y la negación de que los judíos son un pueblo del pacto es más explícita que en la mayoría de los otros documentos cristianos primitivos. Tres cosas parecen haber motivado al autor: primero, la pelea con el judaísmo sobre la interpretación adecuada de las Escrituras, un tema que impregna la obra y que probablemente refleja las propias experiencias del autor con un judaísmo rabínico cada vez más confiado; en segundo lugar, la sugerencia de que el templo podría ser reconstruido, rejuveneciendo así el judaísmo y convirtiéndolo en una alternativa atractiva al cristianismo, que evoca una denuncia apasionada del templo y el culto (2: 6-9; 5: 1-3; 8: 1-4 ; 16: 1ss.); y tercero, la confusión causada por aquellos (¿judíos? ¿cristianos judíos? ¿judaizantes gentiles?) que afirmaban que los privilegios del pacto podían ser compartidos tanto por judíos como por cristianos, una opinión a la que el autor se opone rotundamente (4:11; 13: 1; 14). : 1-2).

I. Conclusión

Destacan dos rasgos de las relaciones judeo-cristianas en este período: su variedad y su complejidad.

«Variedad» se refiere a la reacción ampliamente diferente de grupos de judíos y cristianos entre sí, que van desde el lado cristiano desde la preservación o adopción de vínculos íntimos con el judaísmo (judíos cristianos, judaizantes) hasta su amargo y decidido rechazo (Bernabé, Melito ), y del lado judío de la persecución activa de los cristianos (Bar Kokhba) a un diálogo informado y civil con ellos (Trypho). En pocas palabras, ni el judaísmo ni el cristianismo eran una entidad única y uniforme. Cada uno de ellos envolvía una amplia variedad de creencias y prácticas. Diferentes tipos de judíos conocieron a diferentes tipos de cristianos, y no es sorprendente que también se relacionaran de manera diferente entre sí.

«Complejidad» se refiere a la multitud de diferentes factores que engendraron antipatía entre judíos y cristianos. Acontecimientos políticos: la guerra judía y la rebelión de Bar Kokhba, incluidos sus efectos inmediatos y su posterior uso en la polémica antijudía. Posición social: el tamaño relativo, la influencia y el estatus oficial de las 2 comunidades, generalmente favoreciendo a los judíos, poniendo a los cristianos a la defensiva y, en ocasiones, implicando persecución. Disputas territoriales: rasgos comunes y festivales, pero sobre todo reclamos contrapuestos sobre las Escrituras y la herencia del judaísmo que marcan todos los documentos que conocemos en este período; en general, cuanto mayor era la proximidad, mayor era el conflicto. Misiones superpuestas:competencia por la lealtad del mismo grupo de gentiles interesados, y disputas reclamaciones de poder mágico y milagroso. Praxis: reforma y adaptación selectiva de la ley judía. Continuidad: la existencia y la reacción de los judíos cristianos, gentiles judaizantes y exponentes de la teoría de los dos pactos. Cristología: una línea divisoria crucial en casi todos los documentos cristianos, vista desde el otro lado en la discusión rabínica de «dos poderes en el cielo». Auto-identidad: la reformulación del judaísmo por los sabios de Yavnean y la búsqueda cristiana de una identidad distintiva a medida que avanzaba por su camino separado. Helenización: la desaparición de la misión cristiana a los judíos y el cambio al mundo gentil.

La fuerza combinada de estos factores separó eventual e inexorablemente a las dos comunidades. Los judíos cristianos resistieron la tendencia y terminaron en tierra de nadie, mientras que los cristianos judaizantes intentaron periódicamente revertirla. Los marcionitas hicieron una ruptura limpia y bastante indolora, pero para la mayoría de los cristianos fue una separación que comenzó en agonía y ambigüedad y terminó en hostilidad abierta y duradera. En retrospectiva, el período 70-170 CE se puede ver que ha sido el siglo formativa crucial para la visión esencialmente negativa del judaísmo, que iba a dominar el Occidente cristiano.

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      STEFEN G. WILSON

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