LOGOS. La palabra griega antigua "logos", generalmente traducida como "palabra", tiene una amplia…

LOGOS. La palabra griega antigua "logos", generalmente traducida como "palabra", tiene una amplia variedad de significados y es común a todos los períodos de la literatura griega, tanto en prosa como en verso, con la excepción de la literatura épica, donde rara vez se usa.

Logos es un sustantivo verbal del verbo griego legō. Los dos significados básicos del verbo son: (1) contar o contar y (2) decir o hablar. Los diversos sentidos del logos se agrupan en torno a los dos significados de ese verbo. Conectado con el primer significado de legō, logos significa "cálculo" o "ajuste de cuentas". Dependiendo del contexto, la palabra puede significar "cuentas", "medida" o "estima", es decir, el valor que se le da a una persona o cosa. En matemáticas, significa "razón" o "proporción". Dependiendo del segundo significado de legō, logos también tiene una amplia variedad de significados: explicación, argumento, teoría, ley o norma de conducta, hipótesis, fórmula o definición, narrativa, oración, conversación, diálogo, oráculo, proverbio o dicho. El significado específico solo puede derivarse del contexto en el que aparece la palabra. Conectado con ambos significados del verbo, logos puede significar el proceso mediante el cual se producen tanto los cálculos como las explicaciones. En este contexto, los logotiposse refiere al proceso del razonamiento humano, la racionalidad humana y, más ampliamente, la racionalidad o el principio racional del universo. Estos últimos significados son especialmente importantes en la literatura filosófica griega. La palabra rara vez se usa en griego para referirse a una sola palabra y nunca en gramática para referirse a un vocablo. Al referirse a una sola palabra o un vocablo, el griego antiguo usa términos como lexis, epos, onoma o rhēma ( LSJM , 1057-59; BAGD , 477-79).

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A.      Logos en la filosofía griega

B.      Logos en la Septuaginta

C.      Logos en la especulación judía helenística

D.      Logos en el Nuevo Testamento en general

E.      Logos en la literatura joánica

1.      Logos en el prólogo del evangelio de Juan

2.      Logos en la primera epístola de Juan

F.      Logos en la literatura cristiana del siglo II

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A. Logos en la filosofía griega     

Logos tuvo una carrera larga, distinguida y muy compleja en la filosofía griega. Esa carrera comenzó con el filósofo presocrático Heráclito ( ca. 500 a. C. ). La mayor parte del tiempo Heráclito empleó el término logosen sus significados más comunes (proporción, cuenta, explicación). Algunos eruditos piensan que él siempre usó el término de esta manera (Robinson 1987: 74-76, 114-15). Pero también puede haberlo utilizado en el sentido de un principio cósmico de orden subyacente, un principio que escapó a la vista de la mayoría de la gente pero que fue captado por unos pocos sabios (Diels y Kranz 1952: Fragmentos 1, 2, 50). . Este principio de orden estaba relacionado con el significado general de medida, cómputo o proporción (Kirk y Raven 1957: 188). Fue la disposición proporcional de las cosas la que proporcionó el orden último de todos los fenómenos que, en la superficie, parecían ser de naturaleza dispar. Este logos parece haber sido material para Heráclito y coextensivo con el elemento cósmico primario del fuego (Diels y Kranz 1952: Fragmento 30).

El uso que hizo Platón (429-347 a. C. ) del logos en sus diálogos fue muy complejo. En su sentido más filosófico, el logos se asoció con el discurso o la explicación racional más que con el concepto heracliteano de un principio ordenante del mundo material. En contraste con el mito ( mythos ), el logos era un relato racional y verdadero ( Phd. 61b; Ti. 26e). Para Platón no hubo mayor desgracia que convertirse en un odiador del discurso racional ( logoi ) ( Phd. 89d, 90d-e). Platón identificó generalmente el pensamiento ( dianoia ) y el discurso racional ( logos ); logosera el diálogo interno de la mente cuando fluía de la mente a través de los labios ( Sof . 263e). Sin embargo, Platón también afirmó que el discurso racional ( logos ), incluso cuando apoyaba la creencia verdadera, no podía conducir al conocimiento real en el área del sentido perceptible ( Tht. 201c-210d). El discurso o explicación racional, sin embargo, jugó un papel importante en lo que Platón consideraba los niveles superiores del ser, es decir, en el nivel de la esencia ( ousia ) o idea de las cosas, y podría conducir al conocimiento real ( Resp. 534b- C).

Aristóteles (384-322 a. C. ) también usó logotipos de varias formas diferentes. A menudo usaba el término logos en el sentido de "definición". También lo usó para significar "proporción" o "razón" ( Metaph. 991b). Aristóteles, como Platón, a menudo usaba el término logos para referirse al discurso racional y la racionalidad. Según él, lo que distinguía a los seres humanos de los animales inferiores era el habla ( logos ) ( Pol. 1253a). Más tarde en Pol. 1332b, Aristóteles usó las mismas palabras pero obviamente quiso decir que lo que distinguía a los seres humanos de los animales inferiores era la razón ( logos). También introdujo a menudo el concepto de razón en contextos éticos. Para vivir éticamente, uno debe vivir de acuerdo con la razón o la razón correcta ( orthos logos ) ( Eth. Nic. 1144b); en este contexto, la razón correcta se identificaba con la sabiduría práctica ( phronēsis ). De hecho, la función específicamente humana de los seres humanos era una actividad del alma que estaba de acuerdo con la razón ( kata logon ) ( Eth. Nic. 1098a). Este vivir de acuerdo con la razón también implicaba superar los elementos irracionales del alma y del cuerpo ( Eth. Nic. 1102a – 1103b).

El concepto de logos fue fundamental para el estoicismo. En el estoicismo, el logos volvió a jugar un papel cosmológico. En este sentido, el estoicismo se basó en Heráclito (quizás erróneamente) de una manera que ni Platón ni Aristóteles lo habían hecho (Long 1986: 145-47). Para los estoicos, el logos, Dios y la naturaleza eran en realidad uno (Diog. Laert. 7.135; Plutarch, De Stoic. Repugn. 34, 1050A). Logos fue el elemento racional que impregna los controles de todo el universo ( SVF 1.87). Logos era el elemento activo ( poioun ) de la realidad, mientras que la materia sin cualidad era el elemento pasivo ( to paschon) (Diog. Laert. 7.134). Para los estoicos, sin embargo, ambos elementos eran, en última instancia, materiales. El Logos fue identificado por Zenón de Citium (335-263 a. C. ), el fundador del estoicismo, con el fuego y por los estoicos de Crisipo (ca. 280-207 a. C. ) con una mezcla de fuego y aire, al que se referían como aliento o espíritu. ( pneuma ) (Long 1986: 155). El elemento pasivo se identificó con tierra y agua. El logos que impregnó el universo estaba presente en la naturaleza a través de razones seminales ( logoi spermatikoi ) que sirvieron como poderes de orden y crecimiento en entidades individuales ( SVF 2.1027).

Si bien el logos impregnaba y ordenaba toda la naturaleza, estaba presente en diferentes partes de la naturaleza de diferentes maneras (Diog. Laert. 7.139). Sólo en los seres humanos el logos estaba presente como parte de su propia naturaleza. En otras palabras, sólo los seres humanos eran racionales (Cicerón, Nat. D. 2.6.16). Para los estoicos, la racionalidad humana ( logos ) estaba íntimamente relacionada y reflejaba la racionalidad del universo en su conjunto. Si bien esta visión de la racionalidad humana al principio se parece mucho a las opiniones de Platón y Aristóteles, la racionalidad humana para los estoicos, al igual que la racionalidad del universo en su conjunto, era de carácter material, mientras que tanto para Platón como para Aristóteles la racionalidad humana estaba más allá. el reino del material. Para los estoicos, elEl logos en los seres humanos era parte del principio rector ( to hēgemonikon ) del alma y para la mayoría de ellos estaba ubicado en el corazón (Long 1986: 171).

El concepto de logos también jugó un papel crucial en la ética estoica. La racionalidad humana estaba en tensión con las pasiones ( ta pathē ) (Diog. Laert. 7.110). El objetivo de la vida humana era vivir una vida de acuerdo con el logos o la naturaleza, es decir, una vida que se viviera racionalmente y en la que todas las demás facultades del alma estuvieran dominadas por la razón correcta ( orthos logos ) (Diog. Laert 7.85-87). Tal racionalidad unió a los seres humanos con la racionalidad del universo en su conjunto.

Dado que el logos del universo siempre controló el universo, a los estoicos les resultó difícil conciliar ese control con una teoría ética, en el sentido de que, sin alguna capacidad humana para elegir un camino u otro, vivir de acuerdo con el logos del universo era inevitable y, por tanto, no era una cuestión de virtud o vicio. Sin embargo, los estoicos mantuvieron que había acciones humanas buenas y malas y que, a través de un largo proceso de educación y práctica, los seres humanos podían alcanzar el nivel de vida de acuerdo con el logos universal o la naturaleza (Diog. Laert. 7.86-87; Inwood 1985: 101-217). En el análisis final, sin embargo, los logotiposdel universo reconcilió incluso las malas acciones de los seres humanos en un universo finalmente perfecto (Cleantes, Himno a Zeus, 11-21 en SVF 1.537).

Al igual que en la tradición filosófica griega en general, los logotipos se utilizan en el platonismo medio (la tradición platónica de ca. 80 AC hasta alrededor de 220 CE ) en el sentido del discurso racional y la racionalidad humana. A nivel de cosmología, sin embargo, el logos no jugó el papel central que tuvo en el estoicismo. Sin embargo, sí jugó un papel importante en relación con otros conceptos de la tradición platónica media.

El platonismo medio, en contraste con el estoicismo y de acuerdo con sus raíces platónicas, enfatizó la realidad primaria del reino inmaterial e inteligible. De acuerdo con este énfasis, una de las características del platonismo medio fue su distinción entre dos aspectos de la divinidad. El primer aspecto de la divinidad era esencialmente trascendente y básicamente dirigido hacia el interior. El segundo aspecto era un poder demiúrgico activo que era responsable de ordenar todo lo demás en el universo. La distinción no era simplemente metafórica, sino que pretendía ser una explicación metafísica que preservaba la trascendencia de Dios y explicaba el carácter relativamente ordenado del universo. Los platónicos medios adoptaron a veces el logos estoicoen sus sistemas como el término para esta fuerza activa de Dios en el mundo (Dillon 1977: 46). Sin embargo, más a menudo le dieron a este aspecto demiúrgico de la divinidad un nombre diferente al logos (por ejemplo, idea, mente). En contraste con el estoicismo, estas dos realidades divinas en el platonismo medio trascendieron el nivel material de la realidad y fueron parte del mundo inteligible. Por ejemplo, uno de los primeros platónicos medios, Eudorus de Alejandría (fl. 25 a. C. ), puede haberse referido a la combinación demiúrgica de la Mónada, que representaba la forma, y ​​la Díada, que representaba la materia, como el pensamiento ( logos ) de el Dios esencialmente trascendente, el Primero o Supremo (Dillon 1977: 128; Tobin 1983: 14-15). Un logotipos similares figura aparece en Plutarco (aproximadamente 50-120 CE ) ( De Is. et Os. 53-54, 372E-373C). El logos, que fue identificado con el dios egipcio Osiris, fue quien ordenó y puso de manifiesto el mundo material y al mismo tiempo sirvió como paradigma inteligible para ese mundo (Tobin 1983: 73-75). Lo mismo parece haber sido el caso para la 2d siglo CE Platonist medio, Atticus (Dillon, 1977: 252). Esta temprana perspectiva platónica media influyó en el judaísmo helenístico y, en particular, en Filón de Alejandría.

B. Logos en la Septuaginta     

Logos se utilizó con frecuencia en la Septuaginta. Se utilizó para traducir varias palabras hebreas ( ˒ēmer [palabra], 13 veces; millāh [palabra], 30 veces). Más del 90 por ciento de las veces, sin embargo, logos era una traducción de la palabra hebrea dābār (palabra). Tanto logos como otra palabra griega ( rhēma, palabra) se utilizaron para traducir dābār. Rhēma predomina en el Pentateuco ( logos, 56; rhēma, 147); en Josué, Jueces y Rut ocurren casi por igual ( logos, 26; rhēma, 30). En los otros libros bíblicos predomina el logos ( logotipos, 1065; rhēma, 352). Esto es especialmente cierto para los libros proféticos ( logos, 320; rhēma, 40) y la literatura de sabiduría ( logos, 221; rhēma, 40) ( TDNT 4:92). Una de las razones del cambio se debió a las diferencias en el género literario. En griego secular, rhēma tenía menos significados de -oráculo- o -proverbio- que logos, significados que eran centrales para la literatura profética y sapiencial, respectivamente. Sin embargo, rhēma a veces se usaba en la Septuaginta con los significados de -oráculo- (Isa. 16:13; 59:21; 66: 5; Jer. 1: 1; 6:10; 16:10) y -proverbio- (Prov. 3: 1; 7:24; 8: 8; Ecl 1: 1; 7:30; Sir 39: 7). Esto sugiere que también puede haber otra razón para el cambio de rhēma a logos. Debido a que las literaturas profética y de sabiduría se tradujeron al griego después del Pentateuco, este cambio de rhēma a logos y la preponderancia de logos en la literatura profética y sapiencial puede reflejar hasta cierto punto la creciente influencia en el judaísmo helenístico de la cultura y la filosofía helenísticas con su énfasis. en logotipos.

Logos en la Septuaginta, como el hebreo dābār, tenía una amplia gama de significados. Significaba narrativa, discurso, diálogo, oráculo o proverbio. Sin embargo, debido a que el hebreo dābār y el griego logos no tenían el mismo rango de significados, el uso de logos como traducción del hebreo dābār influyó inevitablemente en la forma en que se entendía logos . En la Septuaginta, logos a menudo adquirió un significado más dinámico del que tenía originalmente en griego (Isa 2: 3: -Y la palabra [ logos ] del Señor [saldrá] de Jerusalén-; Isa 45:23: -Mis palabras [ logoi ] no se sentirá frustrado; Salmos 119: 74: -Porque he esperado en tus palabras [ logous ]; Salmo 147: 15: -Su palabra [ logos ] correrá velozmente-). Hay una sensación de poder y dinamismo en este uso del logos que no formaba parte de su rango semántico en el griego secular. Además, logos y particularmente el plural logoi se usaron para referirse a la ley mosaica (Éxodo 19: 1; Deuteronomio 1: 1).

En varios Salmos (33: 6) y en el Eclesiástico (39:17, 31; 43:10, 26), el logos estaba asociado con el acto de creación de Dios y su mantenimiento del orden cósmico.

-Por la palabra de Jehová fueron hechos los cielos, y todo su ejército por el aliento de su boca-. (Sal 33: 6

-A su palabra las aguas se amontonaron, y los reservorios de agua a la palabra de su boca.

A sus órdenes se hace todo lo que le agrada, y nadie puede limitar su poder salvador ". (Sir 39: 17-18)

"Por él su mensajero encuentra el camino, y por su palabra todas las cosas subsisten". (Sir 43:26)

Si bien logos en cada uno de estos pasajes se refiere al mandato de Dios (ver Génesis 1: 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26: -Y Dios dijo …) y no directamente a algún principio cósmico de orden, la asociación del logos de Dios con la creación y el orden cósmico fue una influencia importante en el uso del logos en la literatura y especulación judía helenística. De esta manera, el logos también jugó un papel similar al que juega la sabiduría en otros textos bíblicos (Prov 8: 22-31; Sir 24) aunque de una manera mucho menos desarrollada.

C. Logos en la especulación judía helenística     

Logos se convirtió en un concepto mucho más importante en el judaísmo helenístico y alcanzó su punto culminante en los escritos del exégeta judío helenístico Filón de Alejandría (ca. 20 a. C.- 50 D . C. ). Aunque los inicios de este proceso se han perdido para nosotros, fragmentos del escritor judío helenístico Aristóbulo (fl. 150 a. C. ) indican que este proceso había comenzado, aunque tentativamente, a mediados del siglo II a. C.

Aristóbulo, a quien se menciona en 2 Mac 1:10, fue un exégeta judío alejandrino que trató de interpretar la LXX de una manera consistente con la filosofía griega, principalmente la filosofía estoica pero también incluyendo elementos platónicos y pitagóricos (Walter 1964: 124-49). En un fragmento (Eusebio, Praep. Evang. 13.12.3-4) en el que ofrece una interpretación de Génesis 1: 3, 6, 9 (-Y Dios dijo …), Aristóbulo afirmó que Moisés llamó a toda la génesis de el mundo las palabras ( logoi ) de Dios. En otro fragmento (Eusebio, Praep. Evang. 13.12.10-11), Aristóbulo conectó la sabiduría ( sophia) con una interpretación metafórica del séptimo día de la creación porque, según su interpretación, todas las cosas se contemplan a la luz de la sabiduría así como todas las cosas se contemplan a la luz del séptimo día mencionado en Gen 2: 2. Luego pasó a conectar el séptimo día con el logos séptuple que es el principio del orden en el mundo (Eusebio, Praep. Evang. 13.12.13). Para Aristóbulo, entonces, tanto la sabiduría como el logos tenían funciones similares de ordenamiento cosmológico ( OTP 2: 834-35).

La conexión entre sabiduría y logos también se hizo explícitamente, aunque nuevamente de una manera incipiente, en la Sabiduría de Salomón, un texto judío helenístico de quizás el siglo I a. C. EN Egipto o Siria. La palabra de Dios y la sabiduría de Dios se utilizaron en este texto como dos formas paralelas de describir la creación del mundo por parte de Dios y su creación de los seres humanos (Sab 9: 1-2).

Sin embargo, fue en las obras de Filón de Alejandría donde el logos encontró su pleno florecimiento en la literatura judía helenística. Filón de Alejandría provenía de una prominente familia judía en Alejandría y, sobre la base de sus escritos, obviamente tenía una muy buena educación en literatura filosófica griega. En sus escritos, que son principalmente interpretaciones de la LXX del Pentateuco (ya que probablemente no sabía hebreo), trató de interpretar la Ley mosaica a la luz de la filosofía griega, principalmente platónica media. El concepto de logos jugó un papel central en estas interpretaciones. El uso de logotipos de Filón debe verse dentro de la tradición de la especulación de la sabiduría judía helenística ya que Filón, en continuidad con sus predecesores, identificó la sabiduría (sophia ) con logos ( Leg All 1.65; Heres 191; Somn 2.242-45) y les dio a ambos algunos de los mismos atributos (por ejemplo, imagen de Dios [ Conf 146]).

Para Filón, el logos era la realidad intermedia entre Dios, que era esencialmente trascendente, y el universo. Si bien Filón podría utilizar el concepto estoico del logos como el principio de racionalidad que impregna el universo ( Heres 188; Fuga 110), el logos de Filón encaja principalmente en el patrón de la figura intermedia que se encuentra en la mayoría de los sistemas platónicos medios. Philo representó los logotipos de diversas formas, y la figura tenía varias funciones diferentes.

La primera función general fue cosmológica. El logos era la imagen de Dios, el más elevado de todos los seres intelectualmente percibidos, el más cercano a Dios, el único verdaderamente existente ( Fuga 101). Esta imagen, el logos, también sirvió como paradigma o modelo para el ordenamiento del resto del universo ( Somn 2.45). El logos era una imagen de dos maneras, un reflejo del Dios verdaderamente existente arriba y un modelo sobre la base del cual se ordenaba el resto del universo de abajo. El logos era la idea arquetípica en la que estaban contenidas todas las demás ideas ( Op 23-25). Pero los logos no era simplemente la imagen o paradigma según el cual se ordenaba el universo, también era el instrumento ( organon ) a través del cual se ordenaba el universo ( Cher 127; Spec Leg 1:81). El logos era tanto el poder a través del cual se ordenó originalmente el universo como el poder mediante el cual el universo continuó siendo ordenado. Filón llamó a estos dos aspectos del logos el Poder Creativo y el Poder Gobernante, y conectó el primero con el nombre Elohim (Dios) y el segundo con el Señor ( kyrios ), la palabra griega usada para traducir Yahvé en la LXX ( Vita Mos 2,99-199). Otros términos utilizados por Philo para referirse a los logotiposson el Hijo Primogénito del Padre Increado ( Conf 146; Somn 1.215), el Jefe de los Ángeles ( Heres 205), el Sumo Sacerdote del Cosmos ( Fuga 108) y el Hombre de Dios ( Conf 41, 63, 146). Lo que era común a todas estas designaciones del logos era el papel intermedio que desempeñaban los logos entre el Dios trascendente y el resto del universo.

La segunda función del logos filónico era antropológica. El logos fue el paradigma según el cual se hicieron los seres humanos, no el ser humano en su conjunto sino solo la mente humana. Al interpretar Génesis 1:27, Filón señaló que el hombre no fue creado como la imagen de Dios, sino según la imagen de Dios. Interpretó esto en el sentido de que el hombre fue creado según el paradigma que era la imagen de Dios ( Op 24-25). Para Filón, este paradigma era el logos, y el hombre era una expresión de tercera mano (Dios – logos -mente humana) del Hacedor ( Heres231). Además, existía una correspondencia entre el microcosmos (ser humano) y el macrocosmos (el universo). La mente humana era para el resto del ser humano (las partes irracionales del alma y el cuerpo) como el logos era para el cosmos en su conjunto ( Op 69). La mente humana no solo tenía su paradigma en el logos, también era de alguna manera un fragmento o una refulgencia del logos divino ( Op 146, Spec Leg 4.123).

La tercera función del logos filónico era anagógica, es decir, el logos estaba destinado a guiar el alma humana al reino de lo divino. Para Filón, la meta del alma humana era el conocimiento y la visión de Dios ( Quod Deus 143), llegar a ser como Dios o ser asimilado a Dios ( homoiōsis tō̧ theō̧ ) ( Fuga 63). La posibilidad de que el alma humana alcanzara el conocimiento y la visión de Dios estaba arraigada en la relación fundamental del alma y su participación en el logos divino . Pero el alma humana debe comenzar reconociendo su propia nada en relación con lo divino y debe darse cuenta de que lo divino es, en última instancia, el autor de todo lo que el alma humana es capaz de hacer (Somn 1,60; Pierna Todo 1.82). Una vez que el alma humana se ha dado cuenta de esto y se vuelve a Dios ( Praem 163), puede desprenderse del cuerpo y del reino de la percepción sensorial ( Fuga 91-92; Aquí 69-74) y elevarse místicamente por encima del mundo material y ser libre para contemplar el logos divino ( Somn 1,71; 2,249) y, en un sentido muy limitado, incluso al mismo Dios ( Migr 170-75). En este proceso, el logos divino es el medio y la guía de este ascenso místico ( Somn 1.68-69, 86; Leg All 3.169-178) (Winston 1985: 43-55).

Debido a que el logos funciona de una manera tan compleja en las interpretaciones bíblicas de Filón, a menudo es difícil entender con precisión lo que quiso decir con esas interpretaciones. ¿Es el logos solo una metáfora del poder de Dios, una hipostatización de algún aspecto de Dios, o una realidad distinta, si no independiente, de Dios? Son los logotipospersonal o impersonal? Las respuestas a estas preguntas nunca pueden ser del todo claras. Una razón de esto es que Philo estaba arraigado en una tradición de interpretación más amplia, y algunas de sus interpretaciones se derivaron de esa tradición y no estaban completamente integradas en su propio pensamiento (Tobin 1983: 1-35). Pero se puede obtener un sentido básico de lo que Philo quería decir prestando atención al tipo de lenguaje que usaba y por qué lo usaba. Como otros platónicos medios, Filón pensó que Dios, en su esencia, no podía estar implicado en el universo material. Al mismo tiempo, el orden relativo del universo material tenía que derivar al menos indirectamente de Dios. Para Philo los logotipossirvió como la realidad metafísica intermedia a través de la cual el universo fue originalmente ordenado y por el cual continuó sosteniéndose en un estado ordenado. Por un lado, entonces, el logos no era simplemente una metáfora. Estaba destinado a servir como una explicación real, una que salvaguardara tanto la trascendencia de Dios como el orden relativo del universo. Por otro lado, no era una descripción sencilla de un ser que no era Dios. Era un aspecto real de la realidad divina a través del cual Dios estaba relacionado, aunque indirectamente, con el universo (Runia 1986: 446-51). De la misma manera, los logotiposno se puede caracterizar adecuadamente como personal o impersonal. Más bien, era la fuente de la inteligibilidad del universo y, por lo tanto, era inteligente en sí misma de una manera que trascendía el universo y, en ese sentido, también iba más allá de las categorías de personal o impersonal. A este respecto, Filón se parecía mucho a otros platónicos medios que también mantuvieron tanto la trascendencia de Dios como la relación indirecta de Dios con el universo mediante el uso de una realidad metafísica intermedia.

D. Logos en el Nuevo Testamento en general     

Logos se usa 331 veces en el NT y en la mayoría de las mismas formas en que se usa en la LXX y en la literatura griega en general (BAGD, 477-79). Puede significar una declaración (Lucas 20:20), una afirmación (Mateo 15:12), un mandato (Lucas 4:36), un informe o historia (Mateo 28:15), un proverbio o dicho (Juan 4:37). ), un oráculo o profecía (Juan 2:22), un discurso (Mateo 15:12) o el tema en discusión (Marcos 9:10). En plural, logoi puede referirse a discursos de varios tipos (Mateo 7:24; 13:37; 26: 1; Marcos 10:24; 13:31; Lucas 1:20; Juan 14:24). Se puede utilizar de forma escritapalabras y discursos, así como de los libros separados de una obra mayor (Hechos 1: 1; Heb 5:11). También se puede usar, aunque no a menudo, para significar "fundamento" (Hechos 10:29) o "razón" (Hechos 18:14) para algo. Sin embargo, con la excepción de la literatura joánica, el logos no se usa en el NT en los sentidos más filosóficos de la racionalidad o del principio racional del universo.

Lo que caracteriza el uso de logos en el NT no es un nuevo significado de la palabra más allá de lo que se encuentra en la Septuaginta, sino su referencia a la revelación divina de Dios, específicamente la revelación divina de Dios a través de Jesucristo y sus mensajeros. En muchos casos, la "palabra de Dios" es simplemente el mensaje cristiano, el evangelio. Se dice que los apóstoles y predicadores "hablan la palabra de Dios" (Hechos 4:31), que "proclaman la palabra de Dios" (Hechos 13: 5), o que "enseñan la palabra de Dios" (Hechos 18:11). ). Porque es la palabra de Dios,también es eficaz (He. 4:12; 1 Tes. 2:13), para ser recibido (1 Tes. 1: 6; Hechos 8:14; 11: 1) y para actuar (Stg. 1:21). Dado que esta palabra de revelación es traída por Cristo, la -palabra del Señor-, la -palabra de Cristo- o las -palabras- de Jesús pueden usarse en el mismo sentido que la -palabra de Dios- (Juan 5: 24; 12:48; 18:32; Hechos 8:25; 12:24; 13:44, 48-49; Col 3:16). El Logos a menudo se califica con otras frases genitivas (-la palabra del reino- [Mateo 13:19]; -la palabra de salvación- [Hechos 13:26]; -la palabra de reconciliación- [2 Corintios 5:19]; -La palabra de la cruz- [1 Cor 1, 18]; -la palabra de justicia- [Heb 5, 13]). Pero logotipos También se usa a menudo sin genitivo calificativo para referirse simplemente al mensaje cristiano como tal (Mateo 13: 20-23; Marcos 2: 2; Lucas 8: 12-13; Hechos 6: 4; Gálatas 6: 6; Santiago 1: 21).

E. Logos en la literatura joánica     

El uso más sorprendente del término logos en el NT se encuentra en la literatura joánica, en Juan 1: 1-18 y en 1 Juan 1: 1-4. Tanto la interpretación de estos textos como el trasfondo religioso e intelectual en el que deben situarse son materia de debate.

1. Logos en el Prólogo del Evangelio de Juan. Mientras que algunos eruditos piensan que el Prólogo de Juan (Juan 1: 1-18) es un todo unificado y la obra del autor del Evangelio de Juan (Barrett 1978; Borgen 1970), la mayoría piensa que hay etapas literarias en el Prólogo. (Becker 1979; Brown John AB ; Bultmann John MeyerK; Haenchen John Hermeneia; Rochais 1985a; Schnackenburg John HTKNT      ; Schmithals 1979). Detrás de la forma actual del Prólogo hay un himno que ha sido comentado y añadido para ser utilizado como comienzo del Evangelio de Juan. Existe un consenso general de que los vv 6-8 y v 15 (todos los cuales son sobre Juan el Bautista) son adiciones posteriores que sirven para integrar el himno en la forma actual del Evangelio de Juan, que originalmente comenzó con la figura de Juan. el Bautista. Además, muchos eruditos piensan que los versículos 12c-13 y 17-18 son comentarios explicativos que no pertenecían al himno original (Rochais 1985a: 7-9).

Si bien la estructura del himno original es un tema de debate, se puede argumentar plausiblemente que se dividió en tres estrofas (Rochais 1985b: 161-62). En la primera estrofa (1: 1-5), el logos estaba con Dios al principio y era Dios y era el medio a través del cual el universo y la vida llegaron a existir. En la segunda estrofa (1: 10-12b) el logos volvió a lo suyo, no fue recibido por sí mismo, pero a quienes recibieron el logos les dio el poder de convertirse en hijos de Dios. En la tercera y última estrofa (1:14, 16), el logos se hizo carne en Jesús de Nazaret y los creyentes experimentaron la gloria del logos . Juan 1: 10-12b originalmente se refería a la presencia del logos.antes de la encarnación, y sólo en Juan 1:14, 16 se hacía referencia al logos encarnado . Sin embargo, cuando el himno se conectó más tarde al Evangelio de Juan y Juan 1: 6-9 (sobre Juan el Bautista) se insertó antes de Juan 1:10, todo lo que sucedió después de Juan 1: 5 llegó a entenderse como una referencia a la logos encarnado , quizás porque el redactor del evangelio quería ver todo desde el punto de vista del logos encarnado (Schnackenburg John HTKNT 1: 227-28).

La forma en que uno comprende el significado del logos en el himno depende en gran medida del trasfondo religioso e intelectual contra el que uno piensa que se debe oponer el Prólogo. Hay una variedad de propuestas en esta área.

una. Los logos, Targum y Midrash. Algunos eruditos entienden el logos en el Prólogo de Juan en el contexto de los targums (las traducciones arameas del AT) y midrashim (ciertos tipos de interpretaciones judías del AT). El renovado interés en esta aproximación al logos en el Prólogo del Evangelio se ha debido especialmente al descubrimiento en 1955 del Targum Neofiti I al Pentateuco. El editor principal de Targum Neofiti I, A. Diez Macho (1968: 57-95) sostiene que este targum es de origen palestino y debe estar fechado a finales del siglo I o del siglo II D.C. Algunas de las tradiciones que se encuentran en él se remontan a aún más lejos.     

M. McNamara (1968) ha argumentado que el Prólogo de Juan ha sido influenciado por las tradiciones litúrgicas encontradas en Targums palestinos como Neofiti I.Como ejemplo de esto, ofrece el midrash de las Cuatro Noches que se encuentra en Targum Neofiti I hasta Éxodo 12. : 42. En esta interpretación, la historia sagrada se resume en cuatro noches. La primera de estas noches es la de la creación:

-La primera noche: cuando el Señor se reveló sobre el mundo para crearlo. El mundo estaba desordenado y vacío y la oscuridad se extendía sobre la faz del abismo y la Palabra ( memrā˒ ) del Señor era la luz, y brillaba; y lo llamó la Primera Noche ".

En este pasaje, la Palabra ( Aram memrā˒ ) del Señor parece identificarse con la luz primordial que brilló en la creación. Estos mismos elementos (la Palabra identificada con la luz y la asociación de ambos con la creación del mundo) también se encuentran en Juan 1: 1-18. McNamara sostiene que el autor del Prólogo habría escuchado un pasaje como este leído en la sinagoga y habría sido influenciado por su punto de vista.

P. Borgen (1970) ha hecho otra sugerencia de que la estructura del Prólogo refleja una exposición básica (a. Palabra – Dios, 1: 1-2; b. Todas las cosas fueron hechas a través de él, 1: 3; c. luz, 1: 4-5) y una elaboración en orden inverso de los elementos en 1: 1-5 (c´. luz, 1: 6-9; b´. el mundo fue hecho a través de él, 1: 10-13 ; a´. Palabra – Dios, 1: 14-18). Encuentra este mismo tipo de estructura que involucra una exposición básica (a, b, c) seguida de una elaboración en orden inverso (c´, b´, a´) en el Targum Pseudo-Jonathan a Gen 3:24. Borgen (1972) también ha tratado de establecer que el logos y la luz estaban conectados en la exégesis judía erudita. Como ejemplo, cita al general Rab.3.3 que contiene una interpretación de Prov. 15:23: -El hombre se regocija en la respuesta de su boca; una palabra en temporada, qué bueno es ". En la interpretación que se encuentra en Gen. Rab. 3.3, la frase en Prov. 15:23, -la respuesta de su boca-, se entiende como la palabra creativa de Dios y está conectada con la frase, -y Dios dijo: ‘Sea la luz’- en Génesis 1: 3. En la exégesis judía, entonces, la palabra creativa de Dios está asociada con la luz, que fue creada en Génesis 1: 3, una asociación que también se encuentra en Juan 1: 1-5.

Por atractivo que parezca este enfoque al principio, presenta problemas importantes. Primero, memrā˒ (palabra) como se usa en los targums es básicamente un término amortiguador para preservar la trascendencia de Dios; no tiene realidad propia (Hamp 1938; Muñoz León 1974: 106-15). Esto significa que memrā˒ ofrece solo un paralelo verbal con el logos del Prólogo y no un paralelo conceptual. En segundo lugar, ni los targums ni la literatura midráshica ofrecen un conjunto consistente de paralelismos verbales o conceptuales que podrían servir de base plausible para el uso del término logos. en el Prólogo. En tercer lugar, la datación de los targums, incluido el Targum Neofiti I recientemente descubierto, está muy en disputa. Mientras Diez Macho coloca Targum Neofiti I a finales del siglo primero o 2d CE, otros estudiosos (Fitzmyer 1979: 70-74) lugar en el 3d siglo CE o posterior. Finalmente, no se debe confundir la forma literaria fija de targums como Neofiti I con traducciones arameas anteriores, menos formales y orales (Golomb 1985: 2-8). Se debe utilizar los targums, incluyendo Targum Neofiti I, para interpretar siglo 1 CE la literatura como el prólogo sólo con gran precaución y sólo cuando los paralelos son claras y consistentes. Debido a esto, uno debe buscar en otra parte el trasfondo básico del Prólogo de Juan.

B. El logos y el gnosticismo. R. Bultmann ( John MeyerK) buscó ubicar el trasfondo del logos del Prólogo en el gnosticismo. Según él, el Prólogo en su forma original era un himno gnóstico a Juan el Bautista. El himno fue luego cristianizado y se convirtió en un himno a Jesús como el logos encarnado . Al mismo tiempo, se interpretó como una polémica joánica contra los seguidores de Juan Bautista. Según Bultmann, detrás de este himno se encontraba un mito gnóstico precristiano de una figura redentor celestial. Sobre la base del análisis de documentos gnósticos posteriores, Bultmann sostuvo que este mito redentor presuponía un Urmensch      (Hombre original) que habitaba en el reino de la luz. Este Hombre Original, por varias razones, se esparció en el mundo inferior de la oscuridad en forma de almas humanas. Entonces Dios envió una figura redentor celestial para despertar las almas humanas de abajo y revelarles su verdadera identidad y así traerlas una vez más al mundo de luz de arriba. De esta forma, la visión de Bultmann encuentra hoy pocos seguidores. La razón principal es que no está nada claro que los diferentes elementos que eventualmente entraron en la formación del mito del Hombre Original en documentos gnósticos posteriores ya estaban unidos en tiempos precristianos (Brown John AB 1: 1v).

El descubrimiento de los documentos gnósticos en Nag Hammadi, sin embargo, ha proporcionado un renovado interés en la relación del Evangelio de Juan en general y el himno del Prólogo en particular con el gnosticismo. Si bien los documentos gnósticos de Nag Hammadi son, en su forma actual, de los siglos II y III, algunos de los documentos probablemente contienen material anterior. Esto es particularmente cierto para aquellos documentos que parecen haber sido cristianizados sólo en forma secundaria. Dichos documentos apuntan al menos a un gnosticismo anterior no cristiano, si no precristiano. En sus primeras formas no cristianas, muchos de estos documentos involucran varios tipos de interpretaciones de los primeros capítulos del Génesis.

El documento que ha resultado más interesante para intentar comprender el logos en el himno del Prólogo de Juan es el Trimorphic Protennoia ( NHC XIII. 1 ) ( JAC 17: 110-25; Evans 1980; Janssens 1983; Schenke 1974). El Trim. Prot. probablemente tiene una historia compositiva muy compleja y alcanzó su forma actual a principios del siglo III D.C. (Turner 1988: 511). Parece haber sufrido sólo una cristianización secundaria y, en su mayor parte, superficial. El tratado proclama tres descensos de un redentor celestial gnóstico, Protennoia (el primer pensamiento del Padre). El tercero de estos descensos tiene la forma del Hijo o logos (Podar. Prot. 46,5-50,20). Es en esta tercera sección del tratado donde se encuentran los paralelos más cercanos al logos en el himno del Prólogo. Además del contraste de luz y oscuridad que se encuentra en ambos documentos, términos como logos, comienzo, vida, iluminar y gloria aparecen tanto en el himno como en la tercera parte de la Trim. Prot. (Evans 1980: 397; Janssens 1983: 241-42).

El paralelo más llamativo del himno del Prólogo es Trim. Prot. 47.14-18:

-Me revelé a ellos en sus tiendas ( skēnē ) como Palabra y me revelé en la semejanza de su forma. Y me puse la ropa de todos y me escondí dentro de ellos ".

Como en Juan 1:14, la Protennoia se ha revelado en "semejanza" humana. Además, existe la conexión verbal de skēnē en el Trim. Prot. y skēnoun ( levantar la tienda, habitar) en Juan 1:14. Sin embargo, el paralelismo no debe llevarse demasiado lejos. Antes de su cristianización secundaria, está claro que este pasaje no se refiere a una -encarnación- en un individuo específico, sino a la presencia de la figura reveladora celestial entre aquellos que pertenecen a la luz (49.25-26). La referencia a ponerse Jesús (50.12) al final del tratado es claramente parte de la cristianización secundaria del documento.

Si bien existen paralelismos muy importantes entre el himno del Prólogo y esta sección del Trim. Prot., El Trim. El Prot., Incluso sin su cristianización secundaria, está más desarrollado en su punto de vista que el himno. Esto hace que sea improbable que el himno del Prólogo de Juan dependa incluso de una forma anterior no cristiana de la Trim. Prot. Lo más probable es que tanto el Trim. Prot. y el himno eran desarrollos distintos y dualistas de las tradiciones de la especulación de la sabiduría judía (Evans 1980: 399; Janssens 1983: 243; Turner 1988). Cada uno de los textos, sin embargo, ha desarrollado esas tradiciones y especulaciones en direcciones bastante diferentes.

C. Los logotipos del prólogo y la especulación de la sabiduría judía. Los paralelos conceptuales más cercanos al uso de logos en el himno del Prólogo de Juan se encuentran en la literatura sapiencial judía (Proverbios, Eclesiástico, Baruc y la Sabiduría de Salomón). Los diversos atributos y actividades atribuidos a la sabiduría en la literatura sapiencial judía se atribuyen al logos en el himno del Prólogo. La siguiente tabla enumera los más importantes de esos paralelos (Rochais 1985b: 175-80):     

Al principio era la palabra (logos) (1: 1)

El señor me creó (sophia) al comienzo de su obra, el primero de sus actos de antaño. Hace siglos me establecí, al principio, antes de los comienzos de la tierra. (Proverbios 8: 22-23)

Desde la eternidad, en el principio me creó (sabiduría), y por la eternidad no dejaré de existir. (Sir 24: 9)

Y la Palabra estaba con Dios (1: 1)

Cuando estableció los cielos, yo (la sabiduría) estaba allí (Proverbios 8:27)

Cuando señaló los cimientos de la tierra, yo (la sabiduría) estaba junto a él. (Proverbios 8: 29-30)

Contigo (Dios) está la sabiduría, que conoce tus obras y estuvo presente cuando hiciste el mundo. (Sab 9: 9)

Todas las cosas por él fueron hechas (1: 3)

Porque la sabiduría, el creador de todas las cosas, me enseñó (Salomón). (Sab 7:22)

Contigo (Dios) está la sabiduría, que conoce tus obras y estuvo presente cuando hiciste el mundo. (Sab 9: 9)

Lo que vino a estar en él fue la vida (1: 3-4)

Porque el que me encuentra (sabiduría), encuentra la vida. (Proverbios 8:35)

Por su (sabiduría) tendré la inmortalidad. (Sabiduría 8:13)

Y la vida era la luz de los hombres (1: 4)

La sabiduría es radiante e inmarcesible. (Sabiduría 6:12)

Porque ella (la sabiduría) es una revelación de la luz eterna, un espejo inmaculado de la obra de Dios y una imagen de su bondad. (Sabiduría 8:26)

La luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la vencieron (1: 5)

Comparada con la luz, ella (la sabiduría) es superior, porque a ella (la luz) le sucede la noche, pero contra la sabiduría, el mal no prevalece. (Sabiduría 7: 29-30)

Estaba en el mundo (1:10)

Y yo (la sabiduría) era su deleite, regocijándome en su mundo habitado y deleitándome en los hijos de los hombres. (Proverbios 8: 30-31)

Ella (la sabiduría) hizo entre los hombres un fundamento eterno, y entre sus descendientes se confiará en ella. (Sir 1:15)

Ella (la sabiduría) llega poderosamente de un extremo a otro de la tierra, y ordena bien todas las cosas. (Sab 8: 1)

Sin embargo, el mundo no lo conoció (1:10)

Nadie conoce el camino hacia ella (sabiduría), o está preocupado por el camino hacia ella. (Bar 3:31)

Vino a lo suyo (1:11)

Entonces el Creador de todas las cosas me dio (sabiduría) un mandamiento, y el que me creó asignó un lugar para mi tienda. Y él dijo: "Haz tu morada en Jacob, y en Israel tu heredad". (Sir 24:10)

Después, ella (la sabiduría) apareció sobre la tierra y vivió entre los hombres. Ella es el libro del mandamiento de Dios y la ley que permanece para siempre. (Bar 3: 37-4: 1)

Y los suyos no le recibieron (1:11)

Tú (Israel) has abandonado la fuente de la sabiduría (Bar 3:12; ver también Prov 1: 20-30).

Pero también todos los que lo reciben. . . Él dio poder para convertirse en hijos de Dios (1:12)

Aunque ella (la sabiduría) es una sola, puede hacer todas las cosas y, permaneciendo en sí misma, renueva todas las cosas; en cada generación pasa a las almas santas y las hace amigas de Dios y profetas. (Sab 7:27)

Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros (1:14)

Entonces el Creador de todas las cosas me dio (sabiduría) un mandamiento, y el que me creó asignó un lugar para mi tienda. (Sir 24: 8)

Después, ella (la sabiduría) apareció sobre la tierra y vivió entre los hombres. (Bar 3:38)

Tanto el logos del himno en el Prólogo como la sabiduría en la literatura de sabiduría judía están con Dios al principio; ambos están involucrados en la creación del mundo; ambos buscan encontrar un lugar entre la humanidad; ambos están dentro de una tradición judía de especulación sobre los significados más profundos de los primeros capítulos del Génesis. Además, muchos de los paralelismos entre el logos del himno y la figura de la sabiduría se encuentran en pasajes que, como el himno, son de carácter poético (Prov 8: 22-31; Sir 24). Los paralelos no son simplemente conceptuales sino también estilísticos.

En la literatura sapiencial judía, sin embargo, la figura de la sabiduría nunca fue desplazada por el logos como lo fue en el himno del Prólogo. Esta notable diferencia indica que el tipo de especulación que se encuentra en el himno se ha movido más allá de los puntos de vista que se encuentran en Proverbios, Eclesiástico, Baruc y la Sabiduría de Salomón. Sin embargo, tal desplazamiento de la sabiduría por el logos se encuentra en las obras del exégeta judío alejandrino Filón de Alejandría. Como se indicó anteriormente, la concepción del logos de Filón tiene sus raíces en la filosofía platónica media. Esta concepción del logos tiene algunos paralelos sorprendentes con el logos en el himno del Prólogo (Argyle 1952: 385-86; Dodd 1953: 276-77).

Tanto Filón como el himno usan logos como el equivalente de la sabiduría en la literatura sapiencial judía. En ambos casos, el logos eclipsa en importancia la figura de la sabiduría. Tanto Filón ( Op. 17, 24) como el himno (Juan 1: 1-2) entienden el logos como una realidad que existía con Dios antes de la creación. Tanto Filón ( Somn 1.228-30) como el himno (Juan 1: 1) usan el anartro theos (Dios) para referirse al logos. Tanto Filón ( Conf. 146) como el himno (Juan 1: 1-2) conectan el logos con el -comienzo- ( archē ) de Génesis 1: 1. Tanto Philo ( Cher.127) y el himno (Juan 1: 3) piensan en el logos como el instrumento a través del cual ( di ‘hou ) fue creado el universo. Como el himno del Prólogo, Filón ( Somn 1.75; Op. 33; Conf. 60-63) asocia el logos con la luz. Finalmente, tanto Filón ( Conf. 145-46) como el himno (Juan 1:12) conectan el logos con convertirse en hijos o hijos de Dios.

Si bien los paralelos entre Filón y el himno del Prólogo son importantes, también está claro que el concepto de logos en Filón se desarrolla mucho más filosóficamente que en el himno. El concepto de logos de Filón tiene sus raíces en la metafísica del platonismo medio de una manera que no lo está el concepto de logos en el himno. El paralelismo tampoco es lo suficientemente cercano verbalmente como para afirmar que el autor del himno estaba familiarizado con las obras de Filón. Sin embargo, los paralelismos entre Filón y el himno en el Prólogo sugieren fuertemente que el himno no puede verse simplemente en el contexto de la literatura sapiencial judía. Más bien, también debe verse en el contexto de la especulación judía sobre la sabiduría / logos.que se extendía más allá de la literatura sapiencial judía y que incluía los tipos de tradiciones especulativas sobre el logos que se reflejan en las interpretaciones de un escritor como Filón (Rochais 1985b: 184-1885). Ambos son parte del movimiento más amplio de sabiduría judía helenística / especulación del logos .

El trasfondo de la especulación helenística judía sobre la sabiduría / logos también nos permite dar cuenta de las similitudes entre el himno del Prólogo y las secciones del Trim. Prot. Ambos tienen sus raíces en tradiciones especulativas judías helenísticas similares sobre la sabiduría y el logos. Los círculos cristianos de los que provino el Prólogo probablemente fueron influenciados por conversos judíos helenísticos familiarizados con la especulación sobre la sabiduría / logos encontrados en el judaísmo helenístico (Schnackenburg John HTKNT 1: 231).

Sin embargo, el uso de logos en el himno del Prólogo de Juan se mueve detrás de las especulaciones judías helenísticas sobre logos / sabiduría en el sentido de que identifica este logos con Jesús de Nazaret. Ni la literatura de sabiduría judía ni el tipo de especulación judía helenística representada por Filón buscaron identificar la sabiduría o el logos con un ser humano específico. El himno en el Prólogo es el ejemplo más claro en la literatura cristiana del primer siglo de una cristología tanto encarnacional como preexistente (Dunn 1980: 213-50). Afirma tanto que el logosse ha hecho carne en la persona de Jesús de Nazaret y que Jesús de Nazaret existía antes de la encarnación, incluso antes de la creación del mundo, como logos divino de Dios . El desarrollo de esta creencia, tal como aparece en el himno y en el Evangelio de Juan en su conjunto, es el desarrollo más característico de la tradición joánica.

Sin embargo, el desarrollo de esta creencia no estuvo exento de cierta ambigüedad. Esta ambigüedad se refleja en Juan 1:14 que afirma tanto que -el Verbo ( logos ) se hizo carne- y que -hemos visto su gloria, gloria como del único Hijo del Padre-. El primer enunciado enfatiza la identificación del Verbo con el ser humano Jesús; el segundo la identificación de Jesús con la palabra divina.Había una ambigüedad entre una cristología encarnacional y posiblemente una cristología algo más docética, al menos una cristología que no valoraba teológicamente la vida terrenal de Jesús, incluida su crucifixión y muerte. Dado el trasfondo religioso e intelectual del himno en la especulación judía helenística, difícilmente puede sorprenderse tal ambigüedad.

2. Logos en la Primera Epístola de Juan. Esta ambigüedad parece haber surgido en la comunidad joánica poco después de la finalización inicial del Evangelio de Juan (ca. 90 D . C. ) (Brown The Epistles of John AB, 73-79). Algunos miembros de la comunidad joánica querían enfatizar la intención encarnacional del Prólogo y el Evangelio, mientras que otros querían enfatizar menos el aspecto encarnacional y más el aspecto divino de Jesús como el logos (1 Juan 4: 1-3; 2 Juan 7).     

La ambigüedad del Prólogo y el Evangelio probablemente llevó a tensiones entre estos dos grupos y finalmente a un cisma. Específicamente, las disputas sobre la interpretación de logos surgen en los primeros versículos de la Primera Epístola de Juan (1 Juan 1: 1-4). 1 Juan representó las opiniones de ese segmento de la tradición joánica que enfatizaba el lado encarnacional de la tradición, es decir, la realidad de la identificación terrenal del logos con Jesús de Nazaret.

En 1 Juan 1: 1-4, el autor enfatiza que la Palabra de vida (el logos del Prólogo del Evangelio) era la misma que era desde el principio y que los correctos intérpretes de la tradición joánica habían escuchado, visto con sus propios ojos, miraron y tocaron con sus propias manos, a Jesús de Nazaret. Es de suponer que este ver, oír y tocar se derivó en última instancia de este segmento de la tradición joánica de su relación con el discípulo amado (Juan 13: 23-26; 19: 25-27; 20: 2-10; 21: 7; 21). : 20-23; 21:24) que se entendía como la fuente de su tradición (Brown John AB 1: lxxxvii-cii; 1979: 33-34; Schnackenburg JohnHTKNT 3: 375-88). En cualquier caso, frente a sus oponentes, el autor de 1 Juan quiso enfatizar que la interpretación correcta del Prólogo y el resto del Evangelio de Juan implicaba afirmar el significado teológico de la vida terrena de Jesús, el Verbo de vida (Brown Las epístolas de John AB, 151-88).

Al final, como sugiere Brown ( Las Epístolas de Juan AB, 103-130), la tradición joánica representada por el autor de 1 Juan probablemente fue absorbida por las iglesias representadas por las Epístolas Pastorales, Hechos, Mateo y 1 Pedro. El otro grupo joánico más docético puede haber sido absorbido por varios grupos gnósticos cristianos del siglo II. Esto explicaría el hecho de que el primer comentario conocido sobre el evangelio de Juan fue el gnóstico valentiniano Heraclón (ca. 160 D . C. ).

F. Logos en la literatura cristiana del siglo II     

El uso de logotipos fue generalizado y desempeñó un papel diverso en la literatura cristiana del siglo II. Desempeñó sólo un papel menor en los escritos de Ignacio de Antioquía que escribió de Jesucristo como "la palabra que procede del silencio" ( Magn. 8.2). Dado el contexto, probablemente se usó logos en este pasaje de manera metafórica y con pocas o ninguna implicación mitológica o metafísica (Schoedel 1985: 120-22). Sin embargo, el concepto de logos fue importante para el pensamiento de las Odas de Salomón. En las Odas, el logos era la mediación de la creación ( Odas Sol. 16), de la autorrevelación de Dios ( Odas Sol.7,7, 12; 8,8; 12,10; 46.13-14), y de la salvación ( Odes Sol. 46.11, 15; 31.14) (Pollard 1970: 34). El logos también se encarnó, aunque no está del todo claro si el autor afirmaba la plena humanidad de Jesús ( Odas Sol. 7.4, 6). El autor de las Odas de Salomón puede haber estado familiarizado con el Evangelio de Juan (Barrett 1978: 65).

El concepto de logos también fue importante en varios escritos gnósticos como el Evangelio de la Verdad, el Tratado Tripartito y en escritores -ortodoxos- como Justino Mártir, Teófilo de Antioquía e Ireneo. Sin embargo, no hay una referencia clara al logos del Evangelio de Juan en los escritores cristianos "ortodoxos" hasta Teófilo de Antioquía e Ireneo de Lyon a finales del siglo II. Justino Mártir, para quien el concepto del logos era de gran importancia, no se refería claramente al Evangelio de Juan. El concepto de Justin del logos y su uso en la interpretación de Jesús encuentra su trasfondo religioso e intelectual en la continuación de la especulación judía helenística (Marcar. 61-62) y en el platonismo y el estoicismo medios más que en una dependencia directa del Evangelio de Juan. El uso generalizado de logos en la literatura cristiana del siglo II de varios tipos y el hecho de que gran parte de esta literatura no dependiera directamente del Evangelio de Juan apunta a la influencia continua de la especulación judía helenística en la literatura cristiana primitiva de varios tipos.

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      TOMAS H. TOBIN