LUCAS-ACTOS, LIBRO DE. La designación académica convencional para los dos volúmenes,…

LUCAS-ACTOS, LIBRO DE. La designación académica convencional para los dos volúmenes, el Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles, que están separados por el Evangelio de Juan en el canon del NT.

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A. Introducción

B. Circunstancias de la composición

C. Género y propósito

D. Aspectos literarios de Lucas-Hechos

1. Estilo

2. Dispositivos narrativos

3. Estructura literaria

4. Estructura profética

E. El profeta y el pueblo

1. La narrativa del evangelio

2. La narrativa de los Hechos

F. Temas literario-religiosos en Lucas-Hechos

1. Afirmación mundial

2. La gran reversión

3. Salvación

4. La Palabra de Dios

5. Conversión

6. La respuesta de la fe

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A. Introducción

Los manuscritos antiguos no colocan juntos el Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles, aunque las listas canónicas ( por ejemplo , el Canon Muratoriano ) los atribuyen a ambos a Lucas, a quien se considera un compañero de Pablo. La designación Lucas-Hechos refleja la convicción de prácticamente todos los eruditos contemporáneos de que el evangelio y Hechos fueron desde el principio una obra literaria única tanto en su concepción como en su ejecución (Cadbury 1927).

Los escritos invitan a esta valoración. Cada volumen es introducido por un prólogo dirigido al mismo lector, Theophilus, posiblemente el patrocinador que patrocinó la composición (van Unnik 1973; Fitzmyer Luke I – IX AB, 299). El prólogo de Hechos proporciona un breve resumen del primer volumen (Hechos 1: 1-2). El prólogo del evangelio es más elaborado. Proporciona pistas importantes sobre la naturaleza y el propósito de la obra en dos volúmenes (Lucas 1: 1-4). Además del prólogo, una intrincada madeja de elementos silísticos, estructurales y temáticos une los dos escritos.

La decisión de leer estos textos separados como una sola obra literaria representa el triunfo de un enfoque crítico literario de los escritos del Nuevo Testamento, preocupado menos por los datos históricos contenidos en un escrito, o la prehistoria de sus partes discretas, que por su voz distintiva. . El método utiliza los descubrimientos de la crítica de la fuente y la forma, pero a diferencia de ellos, se ocupa de una escritura en su integridad literaria (Beardslee 1970). Adoptar la categoría -Lucas-Hechos-, por lo tanto, significa aceptar una designación literaria contemporánea con preferencia a la percepción tradicional de los textos o incluso a su ubicación canónica.

Aunque la designación de Lucas-Hechos como una unidad literaria es ahora ampliamente aceptada, sus implicaciones apenas han comenzado a desarrollarse. Los comentarios, por ejemplo, continúan escribiéndose en cada volumen por separado, con solo una mínima atención al truncamiento literario involucrado. Los volúmenes de Anchor Bible dedicados a estos escritos (Fitzmyer sobre Lucas; Munck sobre Hechos) no escapan del todo al problema.

Lucas-Hechos ocupa completamente una cuarta parte del canon del NT. Es fundamental tanto para la historia del cristianismo primitivo como para el desarrollo de su teología. Vea LUKE (PERSONA). Aunque es inevitable cierta superposición, el tema específico de la presente entrada es Luke-Acts como obra literaria. También se debe prestar atención a algunas de sus afirmaciones históricas y religiosas, pero solo en la medida en que se pueda establecer una conexión entre ellas y la forma literaria de la escritura. La preocupación aquí no es solo lo que dice Lucas-Hechos, sino cómo habla.

B. Circunstancias de la composición

Cualquier discusión sobre las circunstancias que acompañan a la producción de Lucas-Hechos es inevitablemente circular. Hay pocas guías externas, por lo que las conclusiones deben basarse en evidencia interna, que puede, notoriamente, ser interpretada de maneras muy diferentes. Las cuestiones de las citas y la autoría, por ejemplo, influyen mutuamente; y en un grado notable, cada uno depende de la concepción general de la escritura por parte del lector.

Los manuscritos antiguos atribuyen el evangelio a un tal Lucas, a quien los escritores patrísticos identifican unánimemente como el compañero de Pablo (Filemón 24; Col 4:14; 2 Tim 4:11), una suposición aparentemente apoyada por los llamados "pasajes nosotros". de Hechos (véase 16: 10-17; 20: 5-15; 21: 8-18; 27: 1-28: 16) en el que el narrador cambia repentinamente de la narración en tercera persona a la primera persona, lo que sugiere la presencia de un testigo ocular (Fitzmyer Luke I – IXAB, 36). La erudición crítica ha desafiado la atribución tradicional, argumentando que el tono, la perspectiva y los propósitos de Luke-Acts se ajustan mejor a una composición posterior de "segunda generación" (Loning 1981). Una cita muy tardía obviamente descalificaría a cualquier compañero de Paul como autor. "Segunda generación", sin embargo, no es una designación precisa. Situar a Luke-Acts en una fecha tan tardía como el siglo II (O’Neill 1961) es excesivo. De hecho, nada en la escritura prohíbe la composición por un compañero de Paul y un testigo ocular de algunos eventos. Un hombre de treinta años que se unió a Paul ca. 50 CESolo tendría sesenta años en los 80, edad suficiente y distancia suficiente para describir los inicios del movimiento con cierta nostalgia. El hecho de que Lucas no use las cartas de Pablo o incluso mencione que Pablo escribió cartas argumenta a favor de una fecha anterior en lugar de una posterior. Es mucho más probable que se ignoren las cartas de Pablo antes del momento de su recopilación y canonización que después. Algunos eruditos contemporáneos sostienen lo contrario. Atribuyen algunas de las cartas de Pablo a la autoría de Lucas, particularmente las Cartas Pastorales (Wilson 1979) tal vez incluso como el tercer volumen de Lucas-Hechos (Quinn 1978). Tales hipótesis no son probables y son menos convincentes que las atribuciones tradicionales de Lucas-Hechos y las cartas de Pablo.

Afirmar que Lucas-Hechos pudo haber sido compuesto por un compañero de Pablo a fines del siglo I (probablemente entre 80 y 85, aunque posiblemente antes), no nos dice nada por sí mismo sobre la naturaleza de la escritura o su historia. precisión. Que el autor es un admirador de Pablo es obvio por el texto en cualquier caso, y el número de eventos que él mismo pudo presenciar habría sido pequeño. Por lo demás, el autor admite que se basó en otros testigos y fuentes escritas (Lucas 1: 1-2).

Esta atribución tampoco nos dice nada sobre el autor. Al igual que los otros escritores de los evangelios, Lucas retrocede modestamente detrás de su narrativa. Los intentos de descubrir en su estilo las marcas de un médico, por ejemplo, han sido refutados masivamente (Cadbury 1920). El texto revela características más importantes del autor: su habilidad estilística, que le permite usar varias dicciones griegas; su educación helenística, demostrada por su fácil uso de las convenciones retóricas (Kurz 1980); su amplia lectura de la Torá, manifestada en sus densas alusiones textuales y en la estructura de su historia; su habilidad para contar historias, demostrada por sus sorprendentes viñetas y parábolas. El texto revela sobre todo una imaginación narrativa sintética,

La procedencia y la audiencia de Lucas-Hechos son imposibles de determinar con precisión. La tradición antigua vacila con respecto al lugar de composición, y el texto no da pistas firmes (Fitzmyer Luke I-IX AB, 37-40). Las circunstancias de los lectores de Luke también escapan a la detección fácil, como sugieren las numerosas sugerencias que les conciernen (Karris 1978; 1979). Ciertamente, sus lectores hablaban griego y estaban suficientemente familiarizados con las tradiciones bíblicas para captar al menos la esencia de sus alusiones. Ya eran cristianos. Casi con certeza eran gentiles; de hecho, una gran cantidad de Lucas-Hechos tiene poco sentido si no fueran creyentes gentiles (Fitzmyer Lucas I-IXAB, 57-59). Dada la extensión, complejidad y sofisticación literaria del trabajo, es mucho menos probable que respondiera a una crisis específica o local que que Luke se dirigiera intencionalmente a un público mucho más amplio con ambición magistral (Johnson 1979). Si hay una crisis abordada por Lucas-Hechos -y la hay- no es una ocasionada por una circunstancia momentánea, sino más bien por la naturaleza y el desarrollo del movimiento cristiano mismo.

C. Género y propósito

Luke es sobre todo un narrador talentoso. Su escritura está llena de breves viñetas, cada una de las cuales convoca imaginativamente para el lector un mundo entero (Haenchen 1966: 259-60). En el evangelio, solo Lucas cuenta las parábolas del rico tonto (12: 13-21), de Lázaro y Dives (16: 19-31), del buen samaritano (10: 30-35) y, lo que es más memorable, del hijo pródigo (15: 11-32). Estas parábolas se atribuyen, por supuesto, a Jesús, aunque gran parte de su forma puede deberse al mismo Lucas ( cf., por ejemplo, Schweizer 1948). Lucas teje un delicado tapiz en sus relatos de la infancia (Lucas 1-2) y en sus relatos de resurrección (Lucas 24), que tienen un tono casi novelístico (Wanke 1973: 1-32). No menos en Hechos se revela su habilidad para contar historias: la muerte de Ananías y Safira (5: 1-11), la liberación de Pedro de la prisión (12: 6-17) y el naufragio de Pablo (27: 1-44) son pequeñas obras maestras de narración.

Luke es, sin embargo, mucho más que un miniaturista. Su logro más impresionante es la conversión de estos cuentos (muchos de ellos ya circulando de alguna forma) en una narrativa larga y coherente, que con un control magistral lleva al lector desde las brumas de la antigüedad hasta un apartamento alquilado en el imperio. ciudad capital, y en el espacio de 52 capítulos crea a partir de material a veces improbable una extraña sensación de movimiento histórico. Lucas tenía al menos un antecedente de la narrativa del evangelio (Marcos), que usó. Pero su contribución sin igual a la literatura cristiana fue la extensión de esa historia a la época de sus primeros lectores, conectándolos por medio de la narrativa no solo con los primeros días de la iglesia y con la vida y el ministerio de Jesús, sino también con la historia completa de Jesús. El pueblo de Dios, que se remonta incluso a Adán (Lucas 3:

La elección de Luke de la forma narrativa es deliberada. Designa explícitamente su trabajo como una diégesis "narrativa" (1: 1) y enfatiza que cuenta los eventos "en secuencia" ( kathexes, 1: 3). De varios otros lugares queda claro que Lucas considera que la narración de eventos -para- tener una cualidad peculiarmente convincente (p. Ej., Hechos 9:27; 11: 4; 15: 12-14). Para él, el desarrollo de la trama en sí, en secuencia, tiene una fuerza persuasiva (Dillon 1981: 217-33). En esto, Lucas comparte la convicción de la retórica helenística, que se refiere a la narratiotan crítico para el argumento histórico o la defensa personal, como lo muestra también en la construcción de los -discursos de defensa- de Pablo (Hechos 22: 3-21; 24: 10-21; 26: 4-23) (Neyrey 1984). Se discutirá cómo este énfasis literario sirve a los propósitos religiosos de Lucas. Pero primero, deben mencionarse las implicaciones de la forma narrativa para interpretar Lucas-Hechos.

Decir que Lucas-Hechos es una historia significa, al menos, que no puede leerse como un tratado sistemático lleno de proposiciones teológicas. Para usar términos retóricos tan antiguos como Aristóteles (cf. Poeta 6: 19-22), para que el lector capte la dianoia de Lucas ("tema" o "significado"), debe hacerse en y a través de su mito ("trama , — Trama -), porque sólo se encuentra allí (cf. Frye 1969: 52-79). El significado se ajusta a la forma narrativa. En consecuencia, es de la más obvia importancia ubicar dónde ocurre algo en la historia de Lucas. Las conexiones entre viñetas individuales son a menudo tan importantes como sus respectivos contenidos. La secuencia en sí proporciona el significado más amplio.

Decir que Lucas-Hechos es una sola historia también implica que Hechos no solo continúa, sino que también proporciona el propio comentario autorizado de Lucas sobre su evangelio (van Unnik 1960). La determinación de los propósitos de Lucas o la comprensión de un tema específico, por tanto, debe tener en cuenta toda la historia, precisamente en su desarrollo narrativo. Discutir la -cristología- de Hechos principalmente en términos de contraste con el evangelio, por ejemplo (Moule 1966), traiciona la clara intención literaria de Lucas. Asimismo, cualquier discusión sobre -los pobres- en Lucas-Hechos debe tomar en serio la repentina desaparición de esa terminología después del cap. 16 del evangelio (cf. Karris 1978) y considere si el tema pudo haber tenido una función literaria limitada para la primera parte de la historia de Lucas (Johnson 1977).

La categoría de historia también señala al lector la importancia de la trama y los personajes, que son los elementos constitutivos del mito. Los personajes motivan y representan la trama; la trama revela a los personajes en acción. En Lucas-Hechos, se puede decir que el personaje más importante es el Dios que nunca aparece, pero que de diversas formas dirige la acción, y con referencia a quien se desarrolla toda la narración. También se debe prestar especial atención a las descripciones estereotipadas de Lucas de sus protagonistas (Jesús y sus sucesores). Finalmente, están las interacciones entre los héroes de Luke y aquellos que responden a ellos, ya sea positiva o negativamente.

¿Coincide la narrativa de Lucas con alguna forma literaria convencional del mundo antiguo? La cuestión del género es notoriamente difícil en el análisis literario, sobre todo porque se cuestiona la naturaleza del género en sí. Pero ciertamente es el caso de que la cultura helenística, a diferencia de la nuestra, valoraba y empleaba patrones literarios convencionales. La pregunta es de particular importancia porque si el género tiene una función, es crear ciertas expectativas en los lectores y programar ciertas respuestas. Cuando el género funciona, la función realmente sigue la forma. Si podemos determinar el carácter genérico de Lucas-Hechos, por lo tanto, se nos dan pistas importantes sobre la forma en que sus primeros lectores lo habrían leído y comprendido, o al menos la forma en que Lucas pretendía que se entendiera.

Aquí se plantea la cuestión del género de Luke-Acts como una obra de dos volúmenes, dejando de lado si un "evangelio" es un género separado (Talbert 1977) o "Hechos" se convierte en uno. En el siglo II proliferaron los -Hechos- de varios Apóstoles (p. Ej., Hechos Tom. O Hechos Pablo). La sugerencia de que Luke-Acts se asemeja a una novela o romance helenístico (Goodenough 1966: 57) no se seguirá aquí, por sorprendentes que sean las similitudes (Cadbury 1955: 57, y especialmente Pervo 1987). Esa clasificación no solo es amplia, sino que pasa por alto algunas de las características más importantes de Lucas-Hechos. En Lucas-Hechos opera algo más que un deleite estético, incluso en términos formales. Los géneros más comunes a los que se asigna Luke-Acts son Historia o biografía helenística y Apología judía. La decisión requiere una cuidadosa consideración del texto.

Las razones para considerar a Luke-Acts como una historia son obvias y, para la mayoría de los estudiosos, convincentes (Barrett 1961; Marshall 1970):

1. Su prólogo evangélico no sólo se parece a los prescritos para la historiografía griega (cf. Luciano, Hist. Conscr. 47-54), sino también ejemplos de tales prólogos (cf. Joseph. Ant. ). Le dice al lector que está usando fuentes orales y escritas anteriores (Lucas 1: 1-2). Pero también ha realizado una investigación personal y precisa ( akribos, 1: 3), lo que implica que puede manejar esas fuentes de manera crítica. Está escribiendo una narrativa -sostenida y secuencial- ( kathexes ), cuyo propósito es dar al lector certeza en lugar de conjeturas sobre los eventos pasados ​​e incluso presentes (1: 4).

2. Lucas coloca las tradiciones de la comunidad – la historia de Jesús y la iglesia – en el contexto de la historia mundial, conectándola no sólo con la historia de Israel (cf. 1: 5) sino también con la de la oikoumene. De los escritores del Nuevo Testamento, él solo proporciona referencias cronológicas de eventos fundamentales (véase Lucas 1: 5; 2: 1-2; 3: 1-2; Hechos 18:12). Identifica bloques de poder y gobernantes en Palestina (Hechos 12: 20-22), Asia Menor (Hechos 19:31) y Europa (Hechos 18: 12-17).

3. Sobre todo, Lucas muestra el instinto de causalidad del historiador. Su narrativa es esencialmente lineal, moviendo al lector de un evento a otro. El término "en secuencia" ( kathexes ) en el prólogo es fundamental para comprender su composición (Schneider 1977). Establece conexiones entre eventos, de modo que se ve que un hilo de propósito recorre toda su narrativa.

La cuestión de la precisión de Luke como historiador se analiza a fondo en otro lugar (véase LUCAS (PERSONA)), pero algunos comentarios son apropiados aquí porque la cuestión del género exige considerar qué tipo de historiador podría ser Luke.

En gran medida, los historiadores dependen de sus fuentes. Lucas dice que tuvo algunos informes de testigos oculares (Lucas 1: 2). Quizás su inusualmente buena información sobre la casa de Herodes provino de esa fuente (Lucas 8: 3; 23: 6-12; Hechos 12: 20-23) (Hastings 1958). La fuente de "nosotros" en Hechos también podría provenir de un testigo ocular, ya sea el autor u otro. Pero dado que la primera persona del plural se usó a veces de manera convencional en las narrativas de viajes, no podemos estar seguros (Robbins 1978). Lucas también tenía fuentes escritas (Lucas 1: 1). Para el evangelio, usó a Marcos, materiales de la fuente llamada Q y otros materiales distintivos generalmente designados como L. Podemos verificar su uso de una fuente solo en el caso de Marcos, ya que solo permanece intacto de manera independiente. Q no da una ayuda real,

El uso que hace Lucas de Marcos difiere considerablemente del uso que hace Mateo de la misma fuente. Cuando Lucas sigue a Marcos, lo hace más de cerca, aunque tiende a omitir dobletes flagrantes, como las historias de alimentación, mientras que Mateo los aumenta (Fitzmyer Luke I – IX AB, 62-82). En lugar de insertar grandes bloques de material discursivo en la narración, Luke entrelaza de manera más sutil hechos y dichos. En consecuencia, los dichos de Jesús en el evangelio de Lucas tienen un mayor aire de plausibilidad biográfica (ver especialmente Lucas 9-19). Luke usa a Marcos con razonable fidelidad. El problema más grande es determinar dónde tiene una fuente Luke. Si Mateo y Marcos no estuvieran disponibles para la comparación, sería dudoso que pudiéramos detectar dónde Lucas usa Marcos y dónde no.

La dificultad para detectar las fuentes de Luke tiene dos causas. La primera es que Lucas sigue la respetable práctica helenística de reescribir sus fuentes (cf., por ejemplo, Joseph. AgAp 54). Podemos observar cómo modifica el griego del evangelio de Marcos, acercándolo a su gusto. La segunda razón es la capacidad de Luke para escribir de manera convincente en una variedad de estilos. Si uno fuera a extraer y comparar el griego del prólogo de Lucas, los relatos de la infancia, el sermón de Pentecostés de Pedro y los discursos de defensa de Pablo, uno podría pensar razonablemente que eran de diferentes escritores. Lucas sigue el ideal retórico helenístico de "escribir en carácter" ( prosopopoeia), que ajusta el estilo apropiadamente al personaje y la ocasión (Kurz 1980: 186). En consecuencia, Pablo en Atenas es mucho más "griego" que Pablo en la sinagoga de Antioquía. Del mismo modo, el griego de los relatos de la infancia tiene una coloración semítica. Algunos concluyen que Lucas estaba usando fuentes hebreas o arameas (invierno de 1956). Pero cuando observamos en otro lugar que Lucas muestra un talento y fascinación por un estilo bíblico o, más exactamente, septuagintal, la determinación se vuelve muy difícil (Turner 1955-1956).

La búsqueda de las fuentes de Lucas en Hechos es aún más frustrante, ya que no hay forma de verificar su uso. Parecería que tenía menos fuentes y pudo ejercer más control literario en Hechos que en el evangelio. Aparte de las secciones de "nosotros", que por lo demás son estilísticamente consistentes con el material que las rodea (Harnack 1907), no podemos identificar ciertas fuentes. Los intentos de encontrar una fuente de -Jerusalén- o -Antioquía- en los primeros quince capítulos de Hechos han resultado ser más complejos que convincentes (Dupont 1964).

¿Cuán confiable, de hecho, es Lucas el historiador? Teniendo en cuenta su uso de la única fuente que podemos verificar, su precisión general en asuntos que de otra manera podemos confirmar a partir de fuentes arqueológicas o documentales, y el acuerdo general entre su relato de Pablo y que en las cartas, podemos concluir que Lucas es exacto. en lo que nos dice, ciertamente según los estándares de la historiografía helenística (Hengel 1979). Sin embargo, la frase "en lo que nos dice" es fundamental. Luke escribe de forma selectiva. En el evangelio, omite porciones de Marcos (la llamada "gran omisión" de Marcos 6: 45-8: 27), y no menciona ninguna aparición galilea del Jesús resucitado. En Hechos, Lucas no sabe o elige no mencionar cosas que de otra manera conocemos. No describe ninguna misión galilea de la iglesia (note el notable silencio en Hechos 1: 8 y 15: 3). No nos dice nada de la evangelización rural, ya que, como buen helenista, su interés es exclusivamente urbano. De los primeros misioneros, se concentra en Pedro y Pablo con el virtual descuido de todos los demás. Aunque la llegada de Pablo a Roma es el punto culminante de Hechos, por ejemplo, nunca se molesta en informar al lector cuando el movimiento cristiano llegó a la capital (cf. Hechos 28: 14-16).

Lucas se concentra tanto en Jesús y algunos de sus seguidores que algunos lo consideran menos historiador que biógrafo. Se ha argumentado que las biografías de algunos filósofos helenistas (como en Vidas de los filósofos de Diógenes Laercio) proporcionan la analogía formal más cercana a Lucas-Hechos: primero se considera la vida del Fundador, con una concentración en su maravilloso nacimiento y sus presagios, sus hechos y sus enseñanzas; luego una narración de sucesión, que relata los hechos y enseñanzas de sus discípulos (Talbert 1974: 125-34). La sugerencia es atractiva y corresponde a algunas características de la escritura de Lucas. La adición de Lucas de los relatos de la infancia y la aparición ciertamente acerca el evangelio de Markan a una biografía helenística, al igual que su ubicación del material de dichos. El retrato de Jesús y los discípulos, además, está sombreado para parecerse al Sophos helenístico ("sabio"). Así, Lucas enfatiza la inocencia y el coraje de Jesús durante su pasión (cf. más abajo), y los discípulos también muestran audacia ( parresia) en su enseñanza (Hechos 4:13); de hecho, como Sócrates, eligen obedecer a Dios en lugar de a las autoridades humanas (Hechos 4:19).

Sin embargo, un análisis cuidadoso de las biografías helenísticas existentes no respalda adecuadamente la sugerencia de que Luke-Acts se ajuste a ese género (Barr y Wentling 1984: 72-76). La hipótesis también debe dejar de lado las claras pistas del prólogo de que Luke considera su obra una historia. No escribe simplemente sobre Jesús y sus seguidores, sino sobre los "asuntos ( pragmata ) realizados entre nosotros". Su narrativa tiene un alcance mucho más amplio que Jesús y su escuela. El pueblo de Israel forma uno de los personajes más importantes de su narrativa, y gran parte de la preocupación de Lucas es el destino de este pueblo histórico. Debido a que la historia de Jesús y sus discípulos se ubica dentro de esta historia más amplia, su escritura es más propiamente categorizada como una forma de Historia (Ehrhardt 1958: 45-46).

Entonces, ¿qué tipo de historia se propuso componer Luke? Obviamente, era un miembro comprometido del movimiento que describía. Por otro lado, no estaba intentando un registro completo del pasado cristiano. Si, como sugiere el prólogo, la composición de Lucas estaba destinada a su publicación, tal vez pretendía influir en el mundo en general, y Luke-Acts es la primera literatura apologética cristiana .

Al notar la visión positiva de Lucas de los gentiles y, en particular, de los funcionarios romanos, algunos han sugerido que Lucas escribió una disculpa por el movimiento cristiano en su conjunto (Cadbury 1927: 306-16; Easton 1936). Al observar la inofensividad política del movimiento, se podría convencer a los magistrados de que concedieran a los cristianos la misma libertad de que disfrutan "otros judíos". En este sentido, la descripción que hace Lucas del cristianismo enraizado en el judaísmo presenta un punto político crítico. Por lo tanto, la decisión del procónsul Galión en Hechos 18: 14-15 debe tomarse como ejemplar: en asuntos de disputa entre "judíos", los magistrados no necesitan entrometerse (Conzelmann 1961: 137-44). La perspectiva positiva de Lucas sobre el imperio se ha interpretado en la otra dirección: Lucas escribe una disculpa por el imperio, alentando entre los políticamente inquietos de sus compañeros cristianos un no apocalíptico,

Otros eruditos han notado la concentración en Pablo en la segunda mitad de Hechos y han sostenido que Lucas-Hechos es una disculpa por Pablo y su enseñanza (por ejemplo, Goodenough 1966: 54). Una variante de esta teoría dice que para apaciguar a una minoría significativa y teológicamente vocal de creyentes judíos dentro del movimiento cristiano (Jervell 1972: 153-207), Lucas presenta a Pablo no como un opuesto a la Torá y un renegado dentro del judaísmo, sino como un verdadero maestro de Israel, cuyas opiniones están en consonancia con las de los fariseos (cf. Hch 23: 6; 28: 17-20). Ciertamente, el papel dominante de Pablo exige una explicación, pero toda la narrativa de Lucas encaja mal en una función tan estrecha y específica (cf. Maddox 1982: 20-21).

Estas sugerencias van por buen camino, pero definen la palabra -apologética- en sí misma de manera demasiado estrecha. Aíslan un tema o énfasis en la narrativa y lo hacen determinante, dirigiéndolo a audiencias específicas internas o externas. Pero la literatura apologética judía de ese período tenía una doble función. Aparentemente defendió a los judíos contra la incomprensión y la persecución. También tenía una función igualmente importante para los lectores judíos, porque reinterpretaba sus tradiciones dentro de un contexto pluralista al aportarles una perspectiva ajena. Así, en Filón, los símbolos de la filosofía y la historia griegas proporcionaron las categorías para la interpretación de Moisés (cf. Vita MosI – II). La literatura apologética proporcionó así "seguridad" a los lectores judíos al demostrar la antigüedad y el valor de sus tradiciones en un contexto plural.

Luke-Acts tiene una función similar de doble filo. Para un lector externo hipotético, presenta al cristianismo como ilustrado, inofensivo e incluso benéfico. Su función más inmediata es interpretar el evangelio dentro del contexto de un ambiente pluralista, compuesto tanto por judíos como por gentiles (Tiede 1980: 1-18).

El prólogo del evangelio (Lucas 1: 1-4) indica que aunque Lucas-Hechos puede haber sido publicado y, por lo tanto, puesto a disposición de una audiencia más amplia, estaba dirigido en primer lugar a un público cristiano (Fitzmyer Luke I – IX AB, 299- 300). Teófilo ya ha sido "instruido" ( katecheo ) en la historia cristiana (1: 4). Entonces, ¿por qué Luke le proporciona otra versión más? Lucas escribe, dice, para dar a sus lectores "seguridad" ( asphaleia) (1: 4) en su conocimiento de -las cosas que se cumplieron entre nosotros- (1: 1). Por lo tanto, no solo el pasado lejano, sino también las circunstancias presentes requerían interpretación: el -entre nosotros- llega hasta los días de Lucas. La expresión "cumplido" (o "cumplido") está en la voz pasiva. En el idioma bíblico, esto equivale a "realidades que Dios ha cumplido". La narración, entonces, trata sobre el cumplimiento de las promesas de Dios, hasta el presente. Pero, ¿por qué se requiere "seguridad"? ¿Y cómo lo proporcionará una narración escrita "en secuencia"? Aquí llegamos al elemento clave en la declaración de propósito de Luke, y la pista literaria más importante para la comprensión de su narrativa (Maddox 1982: 186).

El texto de Lucas-Hechos sugiere abrumadoramente que la audiencia de Lucas estaba compuesta predominantemente por creyentes gentiles. Es posible que haya miembros judíos entre sus lectores, pero la misión judía, que Hechos muestra tan repetidamente fallando, parece haber terminado, si no completamente, menos que vigorosa. Por el contrario, las perspectivas con respecto al mundo gentil son totalmente positivas. La declaración final sobre ellos es "Ellos escucharán" (Hechos 28:28). Los mismos lectores de Lucas son evidencia de que la profecía de Pablo se hizo realidad. Pero precisamente los dos hechos de la aceptación gentil y el rechazo judío de las Buenas Nuevas crean una severa "incertidumbre" para los cristianos gentiles reflexivos.

El problema es simple pero profundo. Las promesas de Dios se habían hecho a Israel, al pueblo judío, a través de Abraham (Génesis 12: 1-3). Si ese pueblo histórico no estaba ahora en posesión de las bendiciones prometidas, pero alguien más lo estaba, ¿qué implicaba eso acerca de la fidelidad de Dios a sus promesas? ¿Traicionó Dios completamente a su pueblo y su palabra? Esta es una dificultad tanto para los gentiles como para los judíos. ¿Podrían confiar en las -cosas cumplidas entre ellos- más de lo que podían los judíos? Si Dios les falló a los judíos, ¿no podría traicionar a los gentiles aún más fácilmente?

El problema que aborda la narrativa de Lucas es precisamente y propiamente de teodicea. No menos que Pablo en Romanos 9-11, defiende la palabra y la obra de Dios en la historia. ¿Cómo logra esto la configuración literaria de su narrativa? Al contar cómo los eventos ocurrieron -en orden- ( kathexes ), Lucas intenta mostrar que Dios primero cumplió sus promesas a Israel, y solo entonces extendió las bendiciones a los gentiles. Debido a que Dios se había mostrado fiel a los judíos, por lo tanto, la palabra que llegó a los gentiles también fue digna de confianza. Aquí está precisamente la importancia del "orden" o la consecutividad para los propósitos narrativos de Lucas. La salvación de Israel fue necesaria para la seguridad de los creyentes gentiles.

Lucas es, por tanto, un historiador apologético de un tipo muy especial. Se propone escribir la continuación de la historia bíblica (Dahl 1966: 152-53), no para defender el movimiento cristiano como tal, sino para defender los caminos de Dios en la historia. Al mostrar que la historia de Jesús tiene sus raíces en la de Israel, y al demostrar cómo Dios cumplió su promesa al restaurar a Israel, Lucas aseguró a sus lectores gentiles que podían tener confianza en la palabra de Dios para ellos. Los propósitos de Luke no están determinados por una crisis momentánea o una desviación doctrinal (Talbert 1966). Son generados por el misterio de una secta mesiánica existente entre los gentiles. Luke tuvo tanto éxito en abordar el problema que su narrativa se ha convertido en el mito etiológico del cristianismo gentil (Johnson 1979: 94).

D. Aspectos literarios de Lucas-Hechos

Las técnicas literarias de Luke sirven a sus propósitos literarios y religiosos generales. Consideramos aquí aspectos del estilo de Luke, sus técnicas narrativas y su estructuración de los dos volúmenes como una sola narración. Estas observaciones y ejemplos no son exhaustivos, sino representativos.

1. Estilo. Las discusiones técnicas sobre la dicción y la sintaxis de Luke están disponibles fácilmente (Cadbury 1920; Fitzmyer Luke I – IX AB, 107-27). Sin embargo, estos a veces no tocan las preocupaciones características de Lucas, que pueden ilustrarse con su uso de Marcos y del Antiguo Testamento .

una. Redacción de Mark. Una comparación cuidadosa de Lucas 8: 26-39 (la curación del endemoniado de Gerasa) con su fuente (Marcos 5: 1-20) muestra que Lucas sigue a Marcos mucho más de cerca que Mateo 8: 28-34 (que es virtualmente un historia diferente). Sin embargo, corrige a Mark cuidadosamente. Sus ajustes tienden a ser correctos, claros y consecutivos.

Primero, Lucas corrige las desgracias de Marcos. Considera que el horkizo, "conjuro", de Marcos 5: 7, inapropiado como se dirige a Jesús, por lo que lo cambia a deomai, "ruego" (Lucas 8:28). En Marcos 5: 9-10, encontró una confusión de número, que él hace más consistente (Lucas 8: 30-31), como también la secuencia de tiempo de Marcos 5:14 (en Lucas 8:35).

En segundo lugar, Lucas aclara las muchas pequeñas confusiones que crea la narrativa de Marcos. Por lo tanto, deja en claro dónde estaba el país de los gerasenos (8:26) y asegura al lector que cuando Jesús salió de la barca, estaba en tierra y no en agua (8:27). Toma nota de que los pastores vieron los maravillosos eventos antes de huir (8:34) y proporciona la motivación apropiada para la petición de los habitantes de que Jesús se fuera (8:37). El informe difuso de Marcos en Lucas 5:16 se condensa en un resumen e interpretación sucintos (Lucas 8:36).

En tercer lugar, Luke organiza la narración en un orden más lógico. Describe la condición del endemoniado en 8:28 como una explicación de la declaración en 8:29 más que como una descripción inicial, como en Marcos 5: 3-6. La preocupación de Luke por la consecutividad se muestra sobre todo en su evitación de las sorpresas narrativas. Prepara al lector para desarrollos posteriores de la trama. Marcos dice que los pastores entraron en la ciudad (5:14), sin haber dicho nunca que ellos o el endemoniado eran de allí. En contraste, Lucas se prepara para la declaración posterior al señalar al principio que el hombre era de la ciudad (Lucas 8:27). Señala la restauración del hombre haciéndolo predicar "en la ciudad" (8:39), en contraste con la "Decápolis" de Marcos (Marcos 5:20). De manera similar, leemos en Marcos 5:15 que el hombre exorcizado estaba "vestido", pero no se nos ha dicho que estaba desnudo. Lucas suple esta deficiencia al afirmar al principio que el hombre no vestía ropa (8:27). La preocupación de Luke por las conexiones muestra cuán consistentemente piensa en términos de "en orden" (kathexes ), y también forma un patrón narrativo: al preparar el camino para cada desarrollo posterior de la trama, Lucas en efecto crea un patrón literario de "profecía y cumplimiento" dentro de su narrativa.

B. Imitación bíblica. Luke es un camaleón estilístico. Su relato del discurso de Pablo en el ágora (Hechos 17: 16-31) podría ser de Dio Crisóstomo, y el motín de los plateros de Éfeso (Hechos 19: 23-41) de Luciano de Samosata. En estas historias, Luke es el fabulista helenístico. También comparte la afición literaria griega por arcaizar (Plümacher 1972: 32-79). En la literatura apologética, la reivindicación de la antigüedad se ve reforzada por el lenguaje derivado de las escrituras antiguas. Luke no es menos el littérateur griego, entonces (Schubert 1954: 85), cuando en grandes tramos de su narrativa imita los ritmos de la LXX. Es una dicción maravillosamente adaptada a sus propósitos. Que Lucas adapta conscientemente este "modo bíblico" lo demuestra su fácil uso de otros modos cuando el ideal retórico de la prosopopeya lo exige. De hecho, uno de los placeres sutiles de leer Lucas-Hechos es observar cómo su griego se vuelve menos "bíblico" y más "griego" a medida que el evangelio se abre paso en el mundo gentil.

Más allá de las citas directas de la Torá (discutidas a continuación), Lucas usa la dicción bíblica de diversas formas. En el discurso de Stephen (Hechos 7: 2-53), extrae y encaja piezas de una sección muy larga de la Torá (Richard 1978) de manera tan ingeniosa que el resultado aparece como un discurso espontáneo y fluido de Stephen, y como un recital sencillo. de la narrativa bíblica, mientras que no lo es. De manera similar, el Magnificat (Lucas 1: 46-55) pone en la boca de María palabras inspiradas y sentimientos derivados de 1 Sam 2: 1-10 (la canción de Ana), pero con una frescura notable.

Lucas también usa una variedad de alusiones, que revelan un conocimiento profundo de las cadencias bíblicas. La escena de la anunciación (Lucas 1: 28-38) no solo se basa en las "escenas tipo" (Alter 1981) de anunciaciones bíblicas anteriores (por ejemplo, Jueces 13: 2-7), sino que las superpone con una textura densa de otras alusiones. El saludo del ángel lleva consigo ecos de Sofonías 3:14 y Zacarías 2:10 (Laurentin 1957); asimismo la conclusión de la Transfiguración. -Escúchalo- (Lucas 9:35) sugiere que Jesús es el profeta, como Moisés (Deuteronomio 18:15), a quien el pueblo debería escuchar (Schubert 1954: 181-82).

Estos ejemplos también muestran las formas en que Lucas usa prototipos bíblicos para construir escenas enteras. En ambos volúmenes, las historias exclusivamente de Lucas parecen depender de la imitación de modelos bíblicos, ya sea para los detalles del lenguaje o para la estructura completa de la historia. La muerte de Ananías y Safira (Hechos 5: 1-11), por ejemplo, recuerda la lapidación de Acán en Josué 7: 1-26. Lucas es particularmente aficionado a las historias que involucran a los profetas Elías y Eliseo (Dubois 1973), ambos en viñetas más pequeñas (cf. Lucas 9:54 con 2 Reyes 1: 9-16 y Lucas 9:61 con 1 Reyes 19:20) y en combinaciones más elaboradas. Lucas 7: 1-16 -cumple- la alusión a Elías y Eliseo hecha anteriormente en la narración de Lucas (4: 25-27) al hacer que Jesús hiciera obras que reflejan las de ellos en 2 Reyes 5: 1-14 y 1 Reyes 17: 17- 24 (Johnson 1977: 96-103). El uso del ciclo de Elías-Eliseo es más obvio en la interpretación distintiva de Lucas de la ascensión y la entrega del Espíritu. El profeta Jesús se va y deja a sus seguidores proféticos con una -doble participación- del Espíritu Santo para que puedan hacer obras tan grandes como las suyas o más grandes que las suyas, tal como hizo Elías con Eliseo cuando partió en el carro de fuego (ver Lucas 24: 51-53; Hechos 1: 9-11; 2: 1-13, con 2 Reyes 2: 1-14; cf. Lohfink 1971: 73). La forma en que Lucas emplea estas alusiones bíblicas es sutil y elude la detección de su método, ya sea que trabajara directamente a partir del texto de la Torá (Brodie 1984) o dependiera de la reminiscencia. El profeta Jesús se va y deja a sus seguidores proféticos con una -doble participación- del Espíritu Santo para que puedan hacer obras tan grandes como las suyas o más grandes que las suyas, tal como hizo Elías con Eliseo cuando partió en el carro de fuego (ver Lucas 24: 51-53; Hechos 1: 9-11; 2: 1-13, con 2 Reyes 2: 1-14; cf. Lohfink 1971: 73). La forma en que Lucas emplea estas alusiones bíblicas es sutil y elude la detección de su método, ya sea que trabajara directamente a partir del texto de la Torá (Brodie 1984) o dependiera de la reminiscencia. El profeta Jesús se va y deja a sus seguidores proféticos con una -doble participación- del Espíritu Santo para que puedan hacer obras tan grandes como las suyas o más grandes que las suyas, tal como hizo Elías con Eliseo cuando partió en el carro de fuego (ver Lucas 24: 51-53; Hechos 1: 9-11; 2: 1-13, con 2 Reyes 2: 1-14; cf. Lohfink 1971: 73). La forma en que Lucas emplea estas alusiones bíblicas es sutil y elude la detección de su método, ya sea que trabajara directamente a partir del texto de la Torá (Brodie 1984) o dependiera de la reminiscencia.

2. Dispositivos narrativos. La impresión de plenitud que da la narración de Lucas se debe, particularmente en Hechos, donde tenía menos materiales tradicionales con los que trabajar, al arte literario. A partir de fragmentos dispares, crea una narrativa sostenida y coherente al extender y amplificar las tradiciones disponibles para él.

una. Resúmenes. Amplía la narrativa mediante resúmenes. Estos generalizan detalles de historias específicas, dando la impresión de ocurrencia repetida o habitual (Cadbury 1933; Zimmerman 1961). En el evangelio, Lucas tomó el relevo de Marcos (véase, por ejemplo, Marcos 1:39; 3: 7-12) el uso de tales resúmenes, pero los usa mucho más extensamente (Lucas 1:80; 2:52; 4 : 14-15; 7: 21-22; 8: 1-3; 13:22; 19:47; 21:37). En Hechos, el uso de resúmenes es aún más importante. En los primeros capítulos de Hechos, hay tres supuestos "resúmenes principales" (Hechos 2: 42-47; 4: 32-35; y 5: 12-16). Proporcionan un espacio crítico para la narración y brindan al lector la sensación del paso del tiempo. También ofrecen una visión "típica" de la vida de la comunidad en sus primeras etapas y, como resultado, están muy idealizadas (Dupont 1969).

B. Discursos. Aún más importante es el uso que hace Luke de los discursos. En los primeros ocho capítulos de Hechos, hay nueve discursos de mayor o menor extensión (Hechos 1: 4-8, 16-22; 2: 14-40; 3: 12-26; 4: 8-12, 24-30 ; 5: 35-39; 6: 2-4; 7: 2-53), que en su conjunto constituyen la mitad de la narración. Lucas usa estos discursos precisamente como lo haría un historiador helenístico (Dibelius 1956: 138-85). Cualesquiera que sean los fragmentos de tradición o patrones de predicación que puedan retener (Dodd 1936), en su forma actual son obra de Luke, que reflejan su pensamiento más que el del hablante original (Wilckens 1961). Lucas proporciona lo que debería haberse dicho en una ocasión particular. Es en los discursos sobre todo donde Lucas observa prosopopoeia ("escribir en carácter"). Como dispositivo narrativo, los discursos interpretan la historia para el lector. El discurso de Pentecostés de Pedro (Hechos 2: 14-36) interpreta el viento y las lenguas mucho más directamente para el lector de Lucas que para los judíos de la diáspora en Jerusalén. La función interpretativa de los discursos también se aplica al evangelio. Lucas ordena los dichos de Jesús para que reflejen e interpreten el progreso narrativo que los rodea (por ejemplo, Lucas 4: 16-30; 14: 7-24; 15: 1-32).

C. Viajes. Luke también usa los viajes como un dispositivo narrativo, al igual que otros historiadores helenísticos. La narración de Lucas sobre Pablo está dominada por una serie de viajes, que culminan en su largo viaje por mar a Roma (Hechos 27: 1-44) (cf. Robbins 1978). Y la parte central del evangelio de Lucas se retoma en la gran "narrativa de viaje" de los capítulos. 9-19 (Conzelmann 1952). El análisis de los capítulos revela que Lucas creó esta etapa dramática de su historia a partir de una variedad de material de dichos y una serie de avisos de viaje (9:51, 53, 56, 57; 10: 1; 13:22, 31, 33; 14:25; 17:11; 18:31, 35; 19: 1, 11, 28), que mediante una cuidadosa edición ha convertido en un todo coherente y convincente.

D. Paralelismo.Luke hace un uso extensivo del paralelismo en su narrativa. Su hábito de hacer coincidir eventos y personajes a lo largo de los dos volúmenes se ha notado con frecuencia. Así como María es eclipsada por el Espíritu Santo en Lucas 1: 34-35, por ejemplo, María y los discípulos también están bajo la sombra del Espíritu al comienzo de Hechos (1: 13-14; 2: 1-4). Pedro y Pablo obran milagros similares (Hechos 3: 1-10 y 14: 8-11; 9: 36-40 y 20: 7-12), que a su vez reflejan los milagros de Jesús (Lucas 5: 17-26; 8). : 40-56). Pedro y Pablo enfrentan amenazas similares (Hechos 8: 9-13 y 19: 13-19) y disfrutan de escapes milagrosos similares (Hechos 12: 6-17 y 16: 25-34). El juicio de Esteban en Hechos 6: 8-15 se superpone al de Jesús en Lucas 22: 66-71, y la conexión entre ellos se vuelve inconfundible en Hechos 7:56 (cf. Lucas 22:69). La "pasión" de Pablo tiene cierta semejanza con la de Jesús (ver especialmente Hechos 21: 1-14). Mediante el dispositivo del paralelismo, Luke logra dos cosas. Primero, establece conexiones entre sus personajes principales; en segundo lugar, une partes de su narrativa. Los intentos de hacer del paralelismo (o quiasmo) el elemento arquitectónico dominante de su narrativa, sin embargo, ganan su plausibilidad al forzar la evidencia textual (Morgenthaler 1949; Goulder 1964; Talbert 1974). Sobre todo, no tienen en cuenta el carácter esencialmente lineal de la narrativa de Luke.

3. Estructura literaria. Dos componentes estructurales ayudan a Luke a dar forma a su narrativa general: geografía y profecía. En última instancia, apuntan en la misma dirección y sirven a sus propósitos generales.

una. Geografía. Lucas usa la geografía como un instrumento literario y teológico (Conzelmann 1961). El centro de su historia es la ciudad de Jerusalén y los acontecimientos que tienen lugar en ella. Todo el movimiento del evangelio es hacia Jerusalén. El relato de la infancia avanza hacia la presentación de Jesús en el templo (2:22) y su descubrimiento allí cuando era un niño (2: 41-51). El relato de las tentaciones de Lucas invierte el orden de Mateo de las dos últimas tentaciones de modo que el clímax se alcanza en Jerusalén (4: 9). Al final del ministerio en Galilea, el relato de la transfiguración se prepara explícitamente para el viaje a Jerusalén y la muerte de Jesús (9:31). El viaje en sí comienza con un anuncio solemne (9:51) y continúa con múltiples referencias al destino de Jesús (13:22, 33-34; 17:11; 18:31; 19:11, 28). Todas las apariciones de la resurrección de Jesús tienen lugar en los alrededores de Jerusalén. En el último de ellos, Jesús instruye a los discípulos: -Quédense en la ciudad- (24: 1-49).

El movimiento geográfico en Hechos se aleja de Jerusalén. El anuncio de Jesús en Hechos 1: 8, "Seréis mis testigos en Jerusalén y en toda Judea y Samaria y hasta los confines de la tierra", se lleva a cabo por la narración (Menoud 1954-55): el ministerio en Jerusalén (capítulos 1-7) es seguida por la evangelización de Judea y Samaria (capítulos 8-12), luego Asia Menor y Europa (capítulos 13-28). Cada movimiento hacia afuera, sin embargo, también regresa a Jerusalén (ver Hechos 12:25; 15: 2; 18:22; 19:21; 20:16; 21:13; 25: 1).

Jersualem es, por tanto, en términos espaciales, el centro de la narrativa de Lucas. Los doce capítulos centrales de la obra en dos volúmenes narran los eventos allí. ¿Por qué Lucas hace que Jerusalén sea tan central? La ciudad y el templo, que Lucas trata como virtualmente idénticos (Bachmann 1980), tenían una importancia histórica obvia para el judaísmo y para el naciente movimiento cristiano. Pero se trata de algo más que un recuerdo histórico. Para Lucas, la ciudad y el templo son símbolos del pueblo de Israel. La muerte de Jesús y el comienzo de la iglesia allí proporcionan la expresión paradigmática de la aceptación o el rechazo del pueblo judío a la visitación de Dios. Jerusalén es el lugar fundamental en la historia del profeta y el pueblo.

B. Profecía. La prueba de la profecía era un elemento estándar en la apologética cristiana primitiva. En él, se decía que los textos de la Torá se "cumplían" con los acontecimientos de la vida, muerte y resurrección de Jesús. Matthew usa una forma sofisticada de esta prueba en sus llamadas "citas de fórmulas". Lucas amplía y refina la noción de cumplimiento profético (Dahl 1966: 152). Los eventos del ministerio de Jesús no solo cumplen las Escrituras, sino que las etapas de la vida y misión de la iglesia también lo hacen: están entre las cosas que -se han cumplido entre nosotros- (ver Hechos 3:24; 13:40; 15:15; 28). : 25-27). A diferencia de Mateo, Lucas no alinea mecánicamente textos y eventos. Sus referencias son más generales e inclusivas. A menudo usa el término "debe" (dei) de varias situaciones, indicando cómo los eventos fueron determinados por las profecías: el sufrimiento y la glorificación del Mesías (Lucas 9:22; 17:25; 24: 7; Hechos 3:21; 17: 3), la apostasía de Judas y la elección de Matías (Hechos 1: 16-22), los sufrimientos de Pablo (Hechos 9:16) y de todos los cristianos (Hechos 14:22).

(1) Profecía literaria.Específicamente Lukan es el uso de profecía literaria. No se muestra explícitamente que los textos de la Torá, sino las declaraciones de los personajes en la narración se cumplan más adelante. Solo Lucas tiene las tres predicciones de la pasión (Lucas 9:22, 44; 18: 32-33) que se anotaron en los relatos de la resurrección como cumplidas (24: 6-8, 44). La predicción de Jesús sobre las tribulaciones de sus testigos (Lucas 21: 12-15) se cumple literalmente en la narración de Hechos (4: 3-5, 14; 5: 17-42). Su instrucción sobre la respuesta adecuada a las ciudades incrédulos (Lucas 9: 5; 10:11) es llevada a cabo por los misioneros en Hechos (13:51). Jesús dice que los Doce deben ser jueces sobre Israel (Lucas 22:30), y ellos ejercen ese juicio entre la gente en Hechos (5: 1-11). El profeta Agabo predice los sufrimientos de Pablo (Hechos 21: 10-14) que pronto se harán realidad (21: 30-35).

(2) Profecía programática.De particular importancia para la narrativa de Lucas son las profecías literarias que cumplen una función programática. Son dichas por personajes en coyunturas críticas para interpretar la narrativa que sigue. El lector entiende el desarrollo de la trama como un cumplimiento de la profecía. El ejemplo más obvio es la declaración de Jesús en Hechos 1: 8, que sirve como guía para el resto de Hechos (Dibelius 1956: 193-94). De manera similar, al final de la declaración final de Hechos de Pablo, "la salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles, ellos escucharán", se entiende que ha alcanzado su cumplimiento entre los lectores de Lucas. Las profecías al final y al comienzo del evangelio también son importantes. La promesa de Jesús de un "poder de lo alto" (Lucas 24:49) permite al lector percibir la ascensión (Lucas 24: 50-53; Hechos 1: 9-11) no como una partida absoluta sino como una presencia transformada. y el don del Espíritu (Hechos 2: 1-4) como cumplimiento del dicho de Jesús: "Enviaré sobre vosotros la promesa de mi Padre". El dicho de Simeón, -Este niño está puesto para caída y levantamiento de muchos en Israel y para señal de que se habla en contra- (Lucas 2:34), prepara al lector para entender la narrativa completa del evangelio como la historia de un profeta. cuyo ministerio crea una división entre el pueblo de Dios (Johnson 1977: 86-91).

(3) Profecía habla-narrativa.Lucas incluso organiza el discurso y la narrativa para formar un patrón de "cumplimiento de profecía". Coloca los discursos para que la narrativa que los sigue cumpla su objetivo, a menudo irónicamente. Jesús declara que un profeta no es aceptable en su propio país, y la gente del pueblo rechaza inmediatamente al que es profeta (Lucas 4: 16-30). Lucas dice que los pecadores aceptaron al profeta Juan, pero los fariseos rechazaron el plan de Dios para ellos (7: 29-30). A continuación, cita la acusación de que Jesús era amigo de recaudadores de impuestos y pecadores (7:34), luego muestra a Jesús en la siguiente historia como aceptado por una mujer pecadora y rechazado por un fariseo (7: 36-50). Esteban, descrito como un profeta lleno del Espíritu Santo, acusa al liderazgo judío de rechazar a los profetas y de resistir al Espíritu Santo; responden matándolo (Hechos 7: 51-60). Pablo advierte a los judíos de Antioquía en Pisidia que no rechacen las buenas nuevas para que no se den a otros; lo rechazan y el evangelio llega a los gentiles (Hechos 13: 40-48). El habla y la narrativa se interpretan mutuamente.

4. Estructura profética. La estructura profética de toda la obra de Lucas se establece por la relación entre los dos volúmenes. Primero, el libro de los Hechos continúa la historia del evangelio y la confirma (van Unnik 1960). En Hechos, Lucas proporciona la primera interpretación autorizada de su propio evangelio. La perspectiva de Hechos es aún más importante ya que Lucas tenía mucha más libertad para darle forma. En segundo lugar, los dos volúmenes son parte de un modelo profético de dos etapas. Para demostrar esto, es necesario pasar de una consideración de la imagen profética de los personajes principales en Hechos a las implicaciones de la representación de Moisés de Lucas.

una. Los apóstoles como profetas.A Hechos se le llama apropiadamente el Libro del Espíritu Santo (Lampe 1955). El Espíritu interviene activamente en la historia, impulsándola y guiándola (8:29, 39; 10:19; 11:15; 13: 2; 15:28; 16: 6; 20:22). De hecho, Lucas incluye cinco relatos separados del -derramamiento- manifiesto del Espíritu sobre los creyentes (2: 1-4; 4: 28-31; 8: 15-17; 10:44; 19: 6). Para Lucas, todos los cristianos -tienen- el Espíritu Santo. Pero los más importantes de sus personajes se describen como "hombres del Espíritu" de una manera especial. Lucas no los llama "profetas", reservando ese título para actores relativamente menores (ver 11:27; 13: 1; 15:32; 21:10) (Ellis 1970). Sin embargo, los describe en términos que los marcan como profetas. Los personajes de Hechos que avanzan fundamentalmente en la trama (Pedro, Juan, Felipe, Esteban, Bernabé y Pablo) se describen en términos estereotipados. Están -llenos del Espíritu Santo- (4: 8; 5:32; 6: 3; 7:55; 11:24; 13: 9). Son atrevidosparresia ) en su proclamación (4:13; 13:46; 28:31). Proclaman -buenas nuevas- (5:42; 8: 4, 12, 25, 40; 11:20; 13:32; 14: 7; 15:35), o la -Palabra de Dios- (4:29; 8:14; 13: 5). Son testigos (2:32; 10:41; 13:31; 22:20). Hacen señales y prodigios ( semeia kai terata; 4:30; 6: 8; 8: 6; 14: 3; 15:12). Ellos predican y realizan estas maravillas -entre el pueblo- ( laos ), la población judía considerada como el pueblo de Dios (3:12; 4: 1; 6: 8; 13:15). Estas características sugieren una imagen en la tradición bíblica, la del profeta.

B. Jesús el Profeta como Moisés.Cuando Pedro interpreta el derramamiento del Espíritu en Pentecostés para sus oyentes, y los lectores de Lucas, cita la profecía de Joel 2: 28-32 de que el Espíritu será derramado sobre toda carne (Hechos 2: 17-21). Luke hace tres cambios pequeños pero significativos en la cita de Joel. Cambia el "después de estas cosas" de Joel por "en los últimos días", definiendo así a Pentecostés como un evento escatológico. Agrega las palabras -y profetizarán- en el v 17, acentuando el carácter profético del Espíritu ya sugerido por la cita. Agrega las palabras, "y señales en la tierra abajo" en el verso 19, para formar la combinación "señales y prodigios". Con estos cambios, Lucas reúne tres elementos: un espíritu escatológico de profecía, manifestado por señales y prodigios, que en la tradición bíblica sugieren la imagen específica de Moisés. el primero y más grande de los profetas (cf., por ejemplo, Sal 78: 11-12, 32, 43). El texto de Deut 34: 10-12, de hecho, había dado lugar a la expectativa mesiánica de un "profeta como Moisés":

Desde entonces no se ha levantado un profeta en Israel como Moisés, a quien el Señor conoció cara a cara, ninguno como él por todas las señales y prodigios que el Señor le envió a hacer en la tierra de Egipto. . . y por todo el poderío y todas las grandes y terribles hazañas que hizo Moisés ante los ojos de todo Israel.

Esta expectativa permaneció viva (cf. 4QTestim , 1-5) a pesar de la declaración de Dt 34: 9 de que -Josué, hijo de Nun, estaba lleno del espíritu de sabiduría, porque Moisés le había impuesto las manos- (Teeple 1957).

La noción de un profeta a quien "Dios resucitó" tenía un potencial obvio para la proclamación de un mesías resucitado (Dupont 1967: 149). Inmediatamente después de la cita de Joel, de hecho, Pedro se refiere a Jesús de esta manera:

Jesús de Nazaret, un hombre que Dios te testificó con obras poderosas, prodigios y señales que Dios hizo por medio de él en medio de ti. . . este Jesús que crucificaste. . . pero Dios lo resucitó.

Jesús es descrito en términos que, en este sentido, recuerdan inequívocamente al profeta Moisés.

En la narración sobre los apóstoles, Lucas enfatiza que el poder activo en su testimonio profético es el Espíritu de Jesús (Hechos 2:33; 3:13; 4:10; 13:30; 33). Así como Elías le dio una porción doble del Espíritu a Eliseo, así los apóstoles recibieron un otorgamiento manifiesto del Espíritu de Jesús. Las imágenes específicas son mosaicas, pero también lo fue la representación bíblica de Elías y Eliseo. El rechazo de los apóstoles está prefigurado por los pasajes que recuerdan el rechazo de Jesús por parte de los humanos y la vindicación de Dios (2:23, 36; 10:39). La más larga de estas declaraciones libera a las personas de la responsabilidad debido a su ignorancia (3:17). Y cuando les ofrece el arrepentimiento, Pedro establece una conexión explícita entre Jesús y Moisés (Hechos 3: 22-23; Deuteronomio 18:15, 18-19):

Moisés dijo: -El Señor Dios levantará un profeta entre tus hermanos como me levantó a mí. Le escucharás en todo lo que te diga. Y sucederá que toda alma que no escuche a ese profeta será destruida del pueblo -.

Tanto los apóstoles como Jesús, por lo tanto, se describen en términos que recuerdan a Moisés. La conexión se hace inequívocamente en la descripción de Moisés que se encuentra en el discurso de Esteban (Hechos 7: 17-44). Parece ser un recuento sencillo de la historia bíblica. Un análisis más detallado muestra que Lucas seleccionó y estructuró el relato de Moisés para que coincida precisamente con la historia de Jesús y sus testigos (Johnson 1977: 70-76).

C. El patrón de mosaico. La historia de Moisés se divide en tres etapas: un primer envío y rechazo; una instalación en el poder; un segundo envío y rechazo. En el momento en que las promesas hechas a Abraham estaban a punto de cumplirse (7:17), Dios envía a Moisés para "visitar" al pueblo y "salvarlo". Son -ignorantes- de su identidad y rol, por lo que lo rechazan por primera vez. Moisés es obligado al exilio (7: 23-29). Mientras está en el exilio, Moisés se encuentra con Dios y recibe el poder de regresar al pueblo por segunda vez (7: 30-34). Luego Moisés saca al pueblo de Egipto con "señales y prodigios". Pero la gente lo rechaza a él y a sus palabras por segunda vez, prefiriendo un ídolo hecho con sus propias manos. Aquellos que lo rechacen esta segunda vez serán rechazados ellos mismos (7: 39-43).

Por tanto, Moisés es enviado dos veces, la primera en debilidad y la segunda en poder. Hay dos ofertas de salvación para la gente. El primero se rechaza por ignorancia y conduce a una segunda oportunidad; cuando esto es rechazado a pesar de la experiencia de señales y prodigios manifiestos, Dios rechaza al pueblo. Estos elementos son lo suficientemente sorprendentes, pero Lucas continúa dejando absolutamente clara la conexión entre Jesús y Moisés. En el corazón de la historia de Moisés encontramos precisamente el tipo de declaración sobre él que se hizo en otro lugar acerca de Jesús (Hechos 7: 35-37):

Este Moisés, a quien rechazaron, diciendo: "¿Quién te puso por gobernante y juez?" Dios envió como gobernante y libertador por la mano del ángel que se le apareció en la zarza. Los sacó, habiendo hecho prodigios y señales en Egipto, en el Mar Rojo y en el desierto durante cuarenta años. Este es el Moisés que dijo a los israelitas: "Dios les levantará un profeta de entre sus hermanos, como él me levantó a mí".

¿La percepción de Lucas de la muerte y resurrección de Jesús dio forma a su retrato de Moisés? ¿O la influencia se movió en la dirección opuesta? No podemos saberlo. Sin embargo, está claro que esta comprensión de Moisés muestra la "necesidad" del sufrimiento de un profeta antes de la gloria y explica por qué Lucas comienza con "Moisés y todos los profetas" para demostrar esa necesidad (Lucas 13: 33-34; 24:25). -26, 44-46). El patrón mosaico también establece la tipología y sucesión de la autoridad espiritual importante para Lucas (Minear 1976: 81-147). Jesús es el profeta como Moisés. Sin embargo, Jesús no sólo había sido -resucitado- en el sentido de haber sido -elegido-; es -resucitado- por la resurrección como Señor (Sal 110: 1; Hechos 2: 34-36). Como Moisés "recibió las palabras vivas y las dio" al pueblo en el desierto (Hechos 7:38), también el Jesús resucitado recibe el Espíritu Santo de Dios y lo derrama sobre sus seguidores (Hechos 2:33). En la proclamación de estos testigos, el mensaje salvífico de Jesús está lleno de poder profético y conlleva una amenaza igualmente poderosa: los que no escuchen la voz de -este profeta- serán -cortados del pueblo- (3, 23).

D. El evangelio a la luz de los Hechos. El patrón de la historia de Moisés proporciona la estructura básica para la obra de dos volúmenes de Lucas. El evangelio es la historia del primer envío de Dios del profeta Jesús para "visitar" a su pueblo para su "salvación" (Lucas 1:68; 7:16; 19:44); de su rechazo inicial de esta salvación, por ignorancia; y de Jesús -resucitado- de la muerte. Hechos relata el establecimiento de Jesús en poder, manifestado por el don del Espíritu Santo; el envío de sus testigos fortalecidos por ese Espíritu; y la segunda oferta de salvación a Israel -en su nombre- (Hechos 4:12; 5:31). Esta vez, sin embargo, el costo del rechazo es la separación del pueblo de Dios.

Este patrón explica por qué la estructura geográfica de Lucas hace que la narrativa de Jerusalén sea central. En Jerusalén, el primer rechazo, el empoderamiento, la segunda oferta y la cuestión de la aceptación o el rechazo por parte de la gente se resuelven. La estructura geográfica sirve a la historia del profeta y el pueblo.

Lucas fue más libre para moldear este patrón en Hechos que en el evangelio. Pero si Hechos proporciona la comprensión de Lucas de la historia del evangelio, podemos esperar encontrar dentro de las restricciones más estrictas del evangelio indicios de esta imagen de Jesús (Lampe 1955-56), y lo hacemos. Cuando Jesús resucita al hijo de una viuda (Lucas 7: 11-15), la historia concluye (7:16):

El temor se apoderó de todos ellos, y glorificaron a Dios, diciendo: "Un gran profeta se ha levantado entre nosotros", y "Dios ha visitado a su pueblo".

El lector no puede dejar de escuchar ecos de esta aclamación anterior cuando lee más tarde Hechos 3 y 7. Asimismo, la voz en la transfiguración, que dice: "Escúchalo" (Lucas 9:35), anticipa el desarrollo de Lucas de la imagen mosaica de Jesús en Hechos 3. : 22. Finalmente, los discípulos en el camino a Emaús (Lucas 24:19) hablan de "Jesús de Nazaret, quien fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo". La precisión de su descripción es aparente sólo a la luz de Hechos (Gils 1957).

Las tendencias estilísticas, los recursos narrativos y la estructura literaria ayudan a definir el mito de Lucas-Hechos como la historia del Profeta y el Pueblo. La siguiente sección seguirá la trama a través del evangelio y Hechos. Se asume el marco de Markan y se presta especial atención a la redacción específica de Lukan. Esta lectura, a su vez, aclarará la dianoia de Lucas-Hechos.

E. El profeta y el pueblo

1. La narrativa del Evangelio. una. La cuenta de la infancia. El relato de la infancia de Lucas (capítulos 1-2) es una forma de midrash hagádico (cf. RE Brown 1977: 557-62), con un lenguaje que evoca tanto textos específicos como la atmósfera general del mundo bíblico. Después del elegante período griego del prólogo (1: 1-4), el lector se transporta inmediatamente al mundo de Rut y los jueces (1: 5). Por tanto, la historia de Jesús tiene sus raíces en la historia más larga del pueblo de Dios. La narrativa de la infancia también apunta hacia adelante, estableciendo mediante profecías programáticas motivos que luego se desarrollan (Minear 1966).

La cuenta de la infancia tiene una estructura interna compleja. Contiene dos conjuntos de dípticos contrastantes (Laurentin 1957). La anunciación a Zacarías (Lucas 1: 8-23) se contrasta con la que se hizo a María (1: 26-38), y el nacimiento de Juan (1: 57-66) se contrapone al de Jesús (2: 1-8). 21). Al primer díptico le sigue la visita de María a Isabel (1: 39-45) y el cántico de María (1: 47-55). El segundo díptico es seguido por la Purificación, con su cántico y profecía de Simeón, y alabanza de la profetisa Ana (2: 22-38). El descubrimiento del joven Jesús en el templo proporciona una transición al ministerio (2: 41-51). Los breves resúmenes que describen el crecimiento de Jesús y Juan también señalan sus roles futuros (1:80; 2:52). Como siempre, el centro geográfico está en Jerusalén, con el comienzo narrativo (1: 8) y el final (2:42) allí.

Las profecías y los cánticos nos alertan sobre el significado de Juan y Jesús. Ambos son figuras proféticas. Juan -irá delante de él con el espíritu y el poder de Elías. . . preparar un pueblo para el Señor -(1: 16-17). Lucas no necesita hacer una conexión entre Juan y Elías más tarde (cf. Lucas 9:36 contra Mateo 17: 11-13), porque ya lo hizo aquí. Zacarías dice de Juan: -Tú, niño, profeta del Altísimo serás llamado- (1: 76-77). Juan será "grande ante el Señor" (1:15). Pero Jesús -será grande y será llamado Hijo del Altísimo- (1:32). Ambos están en la línea de los profetas, pero mientras que Juan sigue siendo el precursor (véase 7: 24-35), Jesús es el Mesías, Hijo y Señor (véase 1: 32-33).

La preocupación característica de Lucas es el significado de Juan y Jesús para Israel. Juan -preparará un pueblo para el Señor- (1:17), y en su cántico, Zacarías alaba a Dios por la -visitación- de su pueblo para redimirlo en cumplimiento de sus promesas a Abraham (1: 68-69; ver Hch 7, 17). La figura de Abraham y el cumplimiento de las promesas que Dios le hizo juegan un papel más central en Lucas-Hechos que en los otros evangelios (p. Ej., Lucas 16: 22-31; 19: 9; Hechos 3:25; 7: 2-8 ; 13:26), precisamente porque Lucas está interesado en conectar la historia de la iglesia con la de Israel (Dahl 1966). El lenguaje de la "visitación de Dios" se repite más tarde (Lucas 7:16; 19:44; Hechos 7:23; 15:14) y significa la intervención de Dios para salvar a su pueblo (Comblin 1956).

La relación ambigua de Jesús con la gente se muestra en la escena de la presentación. El "justo y devoto" Simeón había estado esperando el "consuelo de Israel". Cuando toma al niño en sus brazos, alaba a Dios por permitir que sus ojos "hayan visto tu salvación", que será "luz de revelación a los gentiles y de gloria a tu pueblo Israel" (2: 29-32). . El lector está aquí preparado para la difusión del mensaje de Dios al mundo gentil (cf. Hch 13:47), pero el interés de Lucas se centra en el destino de Israel (cf. George 1968). La salvación traída por Jesús será su "gloria". Pero entonces Simeón proyecta una visión más dura: Jesús causará división en la gente (2:34). Esta profecía programática es fundamental para comprender la narrativa posterior de Lucas.división dentro del pueblo de Dios (Jervell 1972: 41-72). Algunos aceptan al profeta de Dios y otros no. Si son parte del pueblo auténtico de Dios depende de su elección.

B. El Mesías profético. En la narrativa del ministerio, Lucas continúa vinculando a Juan y Jesús. Lucas aclara que Juan es un profeta al afirmar que -vino palabra de Dios a Juan- (3: 2). A partir de este punto, la "palabra de Dios" se convierte en temática en Lucas-Hechos. Proporciona una valoración teológica explícita del discurso de Juan, Jesús y los seguidores de Jesús y los une en una sucesión de autoridad profética. En la parábola del sembrador, "la semilla es la palabra de Dios" (Lucas 8:11; ver también 5: 1, 8:21, 11:28), y en Hechos, "la palabra de Dios" es sinónimo de la misión cristiana, -y la palabra de Dios crecía y prevalecía poderosamente- (Hechos 19:20; ver también 4:31; 6: 2, 7). El bautismo de Jesús por Juan también sugiere una unción profética. Lucas saca a Juan de la escena para mostrar que es Dios quien otorga el Espíritu Santo a Jesús (Lucas 3: 21-22).

Que Jesús es un Mesías profético es el punto de la versión de Lucas del rechazo en Nazaret (4: 16-30). Movió la historia de su posición posterior en Marcos al comienzo del ministerio de Jesús, expandiéndola a una declaración programática sobre la naturaleza de ese ministerio (Tiede 1980: 19-63).

El lector ha aprendido que Jesús recibió el Espíritu corporalmente (3:22), estaba "lleno del Espíritu" cuando fue tentado (4: 1) y comenzó su predicación "en el poder del Espíritu" (4:14). Ahora Jesús lee de Isaías: -El Espíritu del Señor está sobre mí porque me ha ungido para predicar buenas nuevas a los pobres. . . " (4:18; cf. Isa 61: 1-2; 58: 6), y anuncia con crudeza: -Hoy se ha cumplido esta Escritura a sus oídos- (4:21). Lucas entiende que Jesús es literalmente un profeta -ungido- por el Espíritu, y por lo tanto mesiánico (cf. también Hechos 4:27; 10:38). Su misión es proclamar liberación a los marginados y afligidos.

El otro aspecto del ministerio profético es que causa división en la gente. La gente del pueblo lo escucha con alegría al principio, pero se vuelve contra él cuando se compara con Elías y Eliseo (4: 25-27). Eran profetas a través de los cuales Dios -visitó- a personas fuera del Israel histórico. La gente del pueblo representa a aquellos judíos que se resisten a una visita a cualquiera que no sea a ellos mismos.

La siguiente sección del evangelio que muestra una redacción intensiva de Lucas (capítulos 6-7) continúa el patrón profético. Jesús proclama bendiciones a los pobres y ay a los ricos en su Sermón de la Llanura (6: 20-26), cumpliendo así la profecía programática de 4:18 (Schubert 1954: 180). Asimismo, cuando Jesús envía un mensaje a Juan (7: 21-22), su lista de maravillas culmina en "a los pobres se les predican las buenas nuevas". El lenguaje de "ricos y pobres" en los primeros 16 capítulos del evangelio se usa en declaraciones temáticas y tiene la función literaria de demostrar que Jesús es el Mesías profético que proclama la Buena Nueva a los marginados, y como tal es rechazado por los ricos. y poderoso. En la narrativa misma, el papel de "los pobres" lo juegan los pecadores y los recaudadores de impuestos, mientras que el papel de -los ricos- lo desempeñan los fariseos y los maestros de la ley. Debido a que Dios visita a su pueblo en el ministerio de Jesús, los que rechazan al profeta son ellos mismos rechazados por el pueblo (Johnson 1977: 132-44).

El patrón se completa en el cap. 7. Jesús se comparó a sí mismo con Elías y Eliseo en 4: 25-27; ahora obra milagros que imitan los de ellos: como Eliseo sanó a un extranjero por intercesión de una niña judía (2 Reyes 5: 1-14), Jesús sana a un centurión gentil por intercesión judía (Lucas 7: 1-10). Cuando Elías crió al hijo de una viuda (1 Reyes 17: 17-24), Jesús resucita a la viuda del hijo de Naín (7: 11-15). En la respuesta, la preocupación temática de Lucas es explícita: Jesús es un -gran profeta a quien Dios levantó- y en sus acciones, Dios está -visitando a su pueblo- (7:16). Precisamente en este punto, Jesús envía un mensaje a Juan de que -a los pobres se les anuncia la buena nueva- (7:22).

Ahora surge el conflicto entre las personas generado por el ministerio profético de Jesús. Jesús alaba a Juan como profeta y más que profeta (7:26). Pero Juan había sido aceptado como tal sólo por -el pueblo y los recaudadores de impuestos-; en contraste, los "fariseos y maestros de la ley" habían rechazado a Juan y, por lo tanto, "rechazaron el plan de Dios para ellos mismos" (7: 29-30). Rechazaron a Juan porque tenía un demonio. Ahora rechazan a Jesús porque es -amigo de publicanos y pecadores- (7:34). Lucas hace que la siguiente historia -cumpla- el sentido de los dichos. Jesús es aceptado por la mujer pecadora; es rechazado por el fariseo que no reconoce en él a un profeta enviado por Dios (7: 36-50).

La división en Israel es entre la gente de la tierra, en particular, aquellos decretados como marginados o marginados por la ley ritual, quienes al aceptar a este profeta son aceptados en el pueblo que Dios está formando a su alrededor, y los líderes que ya disfrutaban de -consuelo-. -(6:25; 16:25; cf. 2:25) y no aceptaron ni a Juan ni a Jesús, buscando- justificarse a sí mismos -(ver 16:15; 18: 9).

C. Formación del pueblo. Lucas muestra a un pueblo fiel que se forma alrededor de Jesús desde el comienzo de su ministerio, cuando los pecadores (5: 1-11) y los recaudadores de impuestos (5:27) lo dejan todo (18: 28-30) para seguirlo. De entre ellos, elige a los doce apóstoles que serán sus sucesores proféticos (6:13; 9:10; 11:49; 17: 5; 22:14; 24:10; Hechos 1: 2; 1:26; etc. ). En 8: 1-3, Lucas nos muestra el pequeño núcleo del pueblo restaurado, los Doce y un pequeño grupo de mujeres en Galilea.

A partir de 9: 1, Jesús prepara un nuevo liderazgo para la gente. Lucas envía a los Doce con autoridad y poder como el suyo (9: 2, 11) y les hace participar en la distribución de alimentos a los necesitados (9: 10-17). La autoridad sobre las personas y el servicio a la mesa están, por tanto, vinculados. La parábola de las libras de Lucas (19: 11-27) (Johnson 1982) y la parábola de la viña (20: 9-18) sugieren que estos doce reinarán sobre Israel. Se hace explícito en el otorgamiento de basileia (autoridad) sobre ellos en la última cena (22:30), que se cumple con su liderazgo sobre la comunidad de Jerusalén en Hechos (S. Brown 1969: 164).

La formación del pueblo se esboza dramáticamente en la narrativa del viaje (9: 51-19: 44). La transfiguración establece que este viaje es el del profeta como Moisés (Moessner 1983). Lucas inserta en el marco del viaje la mayor parte del material de sus dichos y rodea a Jesús con tres grupos: la multitud, los discípulos (usados ​​con más frecuencia aquí que en todo el resto del evangelio) y sus oponentes (sobre todo, en esta sección). , los fariseos). Lucas anota editorialmente exactamente lo que Jesús le dice a quién. A los oponentes que lo prueban, Jesús les cuenta parábolas de rechazo; a las multitudes, les da advertencias de juicio y las llama al discipulado. A los discípulos les da instrucciones sobre el discipulado: oración, hospitalidad, sufrimiento y uso de posesiones (Reicke 1959). Luke organiza estos materiales, además, para que las audiencias se alternen; Jesús parece hablar a cada grupo por turno.

Mientras Jesús viaja a Jerusalén para enfrentar su rechazo y muerte a manos de los líderes, Lucas muestra al profeta formando el verdadero pueblo de Dios a su alrededor. Cuando los fariseos lo ponen a prueba preguntándole cuándo vendrá el reino de Dios (17:21), Jesús responde: "el reino de Dios está en medio de ustedes". En contexto, la declaración se entiende literalmente: el pueblo que obedece el gobierno de Dios se está formando mediante la recepción positiva del profeta.

Tan eficaz es la habilidad literaria de Lucas que el lector no se sorprende al ver a una -multitud de discípulos- (19:37) saludar a Jesús cuando entra en Jerusalén ni que los fariseos responden típicamente diciéndole, -reprende a tus discípulos- (19: 39). Al final del camino, Jesús lanza un lamento por esta ciudad que no reconoce -el tiempo de su visitación- (19,44).

D. La narrativa de la pasión. Lucas se desvía más sustancialmente de Marcos en la narrativa de la pasión que Mateo. Elimina algunos incidentes (como la unción en Betania), transpone otros (como el cargo contra el templo, que se aplica a Esteban en Hechos), agrega otros (como Satanás entrando en el corazón de Judas). Y edita constantemente la cuenta de Mark. De su redacción surgen dos énfasis: la imagen de Jesús como un sophos (sabio) y el papel disminuido del pueblo en su muerte.

Lucas sombrea la imagen de Jesús para parecerse al sofo helenístico ideal cuyo autocontrol, libertad del miedo y coraje son un modelo para sus seguidores. En la cena, Jesús pronuncia un discurso de despedida, entregando autoridad a sus seguidores (22: 29-30), instruyéndolos y preparándolos para el futuro (22: 35-38) (Kurz 1985). En el jardín, sus seguidores se sienten abrumados por el dolor, un signo de cobardía, a diferencia de Jesús (22:45) (Neyrey 1980). Jesús todavía puede sanar (22:51) y va de buen grado a hacer la voluntad de su padre (22:42). Muestra su autocontrol y autoridad profética al advertir a las mujeres de Jerusalén (23: 28-31) (Neyrey 1985) y al ofrecer el paraíso al ladrón (23: 39-43). El sabio también es un hombre justo ( dikaios). La inocencia de Jesús, tan enfatizada por Hechos 3:14, se demuestra aquí por la triple declaración de inocencia de Pilato (23: 4, 14, 22), como también la da Herodes (23:15). Lo confirma la declaración del centurión en la cruz. En lugar de identificar a Jesús como el Hijo de Dios (como en Marcos y Mateo), declara: "Verdaderamente este hombre era justo" (23:47). Aquí se implica más que inocencia, como indican los otros usos que hace Lucas del concepto de "justicia" (véase Lucas 1: 6, 17; 2:25; 16:15; 18: 9, 14; 20:21; 23:50). ; Hechos 3:14; 7:52; 22:14). Jesús es el "Justo" (Karris 1986).

Lucas también minimiza la responsabilidad de la población por la muerte de Jesús, en contraste con la intensificación de Mateo (cf. Mateo 27:25). Lucas conoce y cita tradiciones que culpan a todo el pueblo por la muerte de Jesús (cf. Hechos 3:14). Pero en su narrativa de la pasión hace todo lo que puede para excluirlos de la acción (Kodell 1969). Los líderes del pueblo rechazan activamente a Jesús; la gente es como mucho pasiva. Los hombres en el camino a Emaús declaran sucintamente la división (Lucas 24: 20-21):

. . . cómo nuestros principales sacerdotes y gobernantes lo entregaron para ser condenado a muerte y lo crucificaron. Pero teníamos la esperanza de que él fuera el que redimiera a Israel.

Con la anómala excepción de 23:13 (cf. Rau 1965), Lucas hace unas quince pequeñas modificaciones en Marcos para alejar a la gente lo más lejos posible del proceso contra Jesús (cf. 19: 45-47; 20: 1-2 ; 21:38; 22: 2, 6, 47, 52; 23: 1, 2, 27). Característicamente, Marcos 15:29 y Mateo 27:39 hacen que todos los transeúntes se burlen de Jesús en la cruz. En contraste, Lucas solo hace que los gobernantes se burlen de él (23:35). De la misma manera, Lucas intensifica el rechazo de los líderes hacia el profeta, describiéndolos como desafiando a Jesús a -profetizar- (22:64; cf. 22:52, 54). La gente común, que había venido a la muerte como a un espectáculo, se aparta -golpeándose el pecho- (23:48). Muestran señales de arrepentimiento. Lucas se prepara así para su conversión en Hechos.

mi. Resurrección y Ascensión. Así como Moisés fue vindicado por Dios después de su primer rechazo y enviado de regreso al pueblo con nuevo poder (Hechos 7: 34-38), Jesús también es vindicado por su resurrección, convirtiéndose en el "profeta a quien Dios levantó" con poder (Hechos 2 : 24; 3: 13-15). La presentación de Lucas de la resurrección de Jesús es particularmente compleja y abarca ambos volúmenes.

Único en Lucas-Hechos es la ascensión de Jesús (Lucas 24: 50-51; Hechos 1: 9-11; cf. Lucas 9:31, 51). Aunque la ascensión aparece como una salida temporal, está claro que Jesús está más presente que nunca, solo que en un modo nuevo y más poderoso. Es visto por Esteban (Hechos 7: 55-56) y por Pablo (9: 1-9; cf. 22:14). La presencia de Jesús continúa además en su espíritu, que obra a través de los hechos y las palabras de sus testigos: predican, enseñan y curan -en el nombre de Jesús- (Hechos 2:33; 3: 6, 16; 4:10). , 29-31; 5:32; 10:43; 16:18; 19:13).

Los relatos de resurrección del evangelio tienen varias características distintivas. Se centran en Jerusalén: a las mujeres en la tumba no se les dice que vayan a Galilea, sino que se les dice: -acuérdate de lo que te dijo en Galilea- (Lucas 24: 6). Esto apunta a la segunda característica de los relatos de Lucas: muestra cómo se cumplieron las predicciones de la pasión de Jesús (Schubert 1954). En tercer lugar, Lucas hace que Jesús demuestre "desde Moisés y todos los profetas" cómo fueron los sufrimientos de Jesús en cumplimiento de las Escrituras (Lucas 24: 25-26, 44). En cuarto lugar, las apariencias combinan la realidad con el misterio: por un lado, se enfatiza la presencia corporal de Jesús (24:30, 41-43; Hechos 1: 4; 10:41); por otro lado, puede confundirse con un extraño (24: 13-35), y su apariencia puede ser recibida con incredulidad (24:11, 24, 41). Quinto,

2. La narrativa de los Hechos. una. El Israel restaurado en Jerusalén. La siguiente parte de la historia de Luke es muy crítica. En la narración de Jerusalén de los Hechos (capítulos 1-7), debe responder a la pregunta fundamental de la fidelidad de Dios a sus promesas, para que sus lectores tengan seguridad ( asfalia ). Para hacer esto, debe demostrar que, de hecho, Dios cumplió sus promesas a Israel, lo cual solo se puede hacer mostrando a un Israel restaurado recibiendo las bendiciones que Dios le había prometido a Abraham. Solo entonces los creyentes gentiles pueden tener confianza en el don que se les ha dado. Lucas debe mostrar la identidad de este pueblo restaurado de Dios, la naturaleza de su liderazgo y la transferencia de las Buenas Nuevas de los judíos a los gentiles.

La percepción de Lucas de la iglesia como el Israel restaurado (Schmitt 1953) está señalada por la elección de Matías (1: 15-26). Lucas ha creado una expectativa por el derramamiento del Espíritu (Lucas 24:49; Hechos 1: 4, 8), y su tendencia natural es que el cumplimiento siga a la profecía lo más rápidamente posible. La demora de este cumplimiento particular muestra cuán necesario percibió Lucas que era el reemplazo de Judas en el círculo apostólico. Esto sólo puede deberse a que los Doce simbolizan las doce tribus del Israel restaurado (Jervell 1972: 75-112). Son el núcleo del pueblo que debe ser constituido y empoderado por el Espíritu. Cuando el liderazgo del pueblo está en su lugar, entonces se puede dar el espíritu prometido (S. Brown 1969: 94-97).

Hemos visto cómo Lucas enfatiza la naturaleza escatológica de Pentecostés y el carácter profético del Espíritu. La conclusión del discurso de Pentecostés de Pedro es particularmente importante para revelar la comprensión de Lucas de la primera comunidad en Jerusalén. Después de demostrar que los textos mesiánicos de la Torá no se aplicaban a David sino a Jesús, Pedro declara: "Por tanto, toda la casa de Israel sepa con certeza que Dios lo ha hecho Cristo y Señor, a este Jesús a quien tú crucificaste" (Hechos 2:36). ). La atención se centra en Israel. Habían rechazado al profeta y ahora están llamados al arrepentimiento. Esta es su segunda oferta de salvación: -Sálvate de esta perversa generación- (2:40).

Si la gente se arrepiente y se bautiza, recibirá el Espíritu Santo (2:38). Pero Lucas define este Espíritu precisamente como "la promesa" (2:39). Aquí se cumple la visitación de Dios según la promesa hecha a Abraham. ¿Para quién es la promesa? "Para ti y tus hijos". En primer lugar, entonces, para la población judía de Jerusalén, pero no solo para ellos: -Y a todos los que están lejos, a todos los que el Señor Dios llama a él- (2:39). Los que responden forman el auténtico pueblo de Dios. En su retrato idílico de la primera comunidad, Lucas enfatiza su carácter judío (2: 41-47). La comunidad disfruta de favores y aumenta constantemente de tamaño. Por lo tanto, en principio, el pueblo de Dios ha sido restaurado dentro del Israel histórico, incluso teniendo un carácter universal ya que incluye a judíos de la Diáspora (2: 12-13). Lucas pudo haberse detenido aquí, porque ha demostrado que Dios fue fiel a Abraham y que parte del pueblo judío disfrutó de las bendiciones del Espíritu. Pero queda otro tema: ¿quiénes son los líderes de este pueblo?

B. Liderazgo sobre las personas. El discurso de Pedro después de la curación de un cojo (Hechos 3: 11-26) interpreta la siguiente parte de la narración. Concluye con una promesa y una advertencia. Aquellos que se arrepientan participarán en los -tiempos de refrigerio- (3:20) dentro del pueblo restaurado de Dios:

Vosotros sois los hijos de los profetas, hijos del pacto que Dios dio a nuestros padres, cuando dijo a Abraham: "Y en tu posteridad serán benditas todas las familias de la tierra". Dios, habiendo levantado a su siervo, te lo envió primero. (3: 25-26)

Pero Pedro también advierte que aquellos que rechacen esta oferta serán definitivamente separados del pueblo (3: 22-23).

La narrativa que sigue a esta profecía programática se centra directamente en los testigos apostólicos. Desde el exterior, su autoridad se ve amenazada por el Sanedrín y son juzgados dos veces (4: 1-22; 5: 17-42). Sin embargo, dentro del pueblo, ellos están establecidos en el poder y -gobiernan sobre Israel- (4: 23-5: 16).

La diferencia entre los dos ensayos es sorprendente. En el primero, se advierte a los apóstoles que dejen de predicar (4:21). Pero después de recibir el poder del Espíritu (4: 23-31), ejercen aún más autoridad: recolectan y distribuyen posesiones, proclaman con valentía, sanan y -apartan del pueblo- radicalmente a los que no reconocen su autoridad profética. (4: 32-5: 16). La segunda prueba es ocasionada por los -celos- del Sanedrín por el éxito de los apóstoles (5:17). Las autoridades no pueden tener a los apóstoles en prisión; un ángel los libera (5:19). Temeroso de ser apedreado por el pueblo, el Sanedrín se reduce a pedir la presencia de los apóstoles en una audiencia (5:26). Y a pesar de la paliza que reciben, los apóstoles continúan proclamando a Jesús como Mesías (5:42).

El punto narrativo esencial está claramente establecido. Independientemente de las maquinaciones políticas que todavía estén disponibles para el Sanedrín, la autoridad religiosa sobre Israel, considerado como el pueblo de Dios, ha pasado a los apóstoles. Gobiernan sobre "las doce tribus de Israel".

Una vez más, Luke podría haberse detenido. Pero quedaba otra pregunta, que solo podía responderse continuando la historia "en orden". ¿Cómo llegó la bendición de Abraham al mundo gentil? ¿Estaba la comunidad representada por Teófilo en continuidad esencial con Israel, o era algo completamente nuevo, solo artificialmente conectado con la historia de Abraham? Lucas ahora debe mostrar cómo el evangelio llegó a los gentiles. Primero prepara un nuevo liderazgo, utilizando una tradición fragmentaria sobre una disputa sobre la alimentación de las viudas (6: 1-6). Los siete helenistas supuestamente debían servir en las mesas. De hecho, ellos también son profetas que llevan la misión más allá de Jerusalén.

La narrativa de Jerusalén concluye efectivamente con el juicio, el discurso y la lapidación de Esteban (6: 8-7: 60). Con su muerte, los misioneros (excepto los Doce) se dispersan y comienzan a correr la voz más allá de la ciudad (8: 1). Vimos anteriormente cómo el discurso de Stephen ofrece una interpretación de toda la narrativa de Lucas. También contiene un sorprendente elemento de ironía. Aquí hay uno descrito como un profeta que ataca a los líderes (cf. 6:12) por resistir siempre al Espíritu Santo, matando a los profetas y asesinando a Jesús, el justo (7: 51-52). Rechazan este ataque profético y matan al que está lleno del Espíritu. Y, en el momento de su muerte, ve al "justo". Lucas termina la narración de Jerusalén con una condena. Es una condena, sin embargo, no de todo el pueblo de Israel, sino de su liderazgo (contra Sanders 1984: 113-17).

C. La misión gentil. Dios siempre había querido en principio que la bendición de Israel se extendiera a los gentiles (véase Lucas 2:32; 3: 6; 4: 25-27; 10: 1-12; 24:47; Hechos 1: 8) (Dupont 1979; Wilson 1973). En la narración de Hechos, sin embargo, la misión gentil procede de una manera más fortuita de lo que las profecías podrían sugerir. Aunque se les predica a los gentiles debido al rechazo de los judíos, Lucas nunca describe ese rechazo como total. Algunos judíos, incluso en la diáspora, se convierten al Camino. Creer judíos y gentiles juntos forman el auténtico Israel, el pueblo de Dios (Jervell 1972: 64-69).

A medida que los misioneros helenistas difunden el mensaje, se mantiene la conexión con Jerusalén. Los representantes de Jerusalén confirman la obra de Felipe en Samaria (8: 14-24). Bernabé, que se muestra dos veces leal a los apóstoles al recibir un nombre de ellos y poner sus posesiones a sus pies (4: 36-37), es enviado para confirmar el fundamento antioqueano (11:22). Pedro también obra maravillas más allá de Jerusalén, en Lida y Jope (9: 32-43), y termina en Cesarea. En su conversión del centurión Cornelio, se nos da la primera descripción narrativa de la conversión gentil y su confirmación en Jerusalén (capítulos 10-11). La iglesia crece orgánicamente desde sus raíces en el Israel restaurado en Jerusalén.

De dentro de este contexto surge el héroe de Lucas, Pablo. Primero vislumbrado como colaborador a la muerte de Esteban (8: 1) y como rabioso perseguidor del Camino, se encuentra con el Señor resucitado (9: 1-9). Después de su bautismo y la instrucción de Ananías, predica a Jesús en Damasco y es perseguido, pero se le da acceso a la comunidad de Jerusalén a través de la intercesión de Bernabé (9:27). Encuentra aún más oposición y es enviado a Tarso (9:30). A partir de ahí, Bernabé lo recluta para la iglesia de Antioquía (11:25). Juntos llevan una colecta a Jerusalén (11:30) y, al completar esa tarea (12:25), son enviados por la iglesia de Antioquia en misión (13: 1-3). Este resumen se extrae de una narrativa considerablemente más compleja, en la que los movimientos de Pablo se entremezclan con la misión de Felipe, Pedro y Juan en Samaria y Judea.

El arte literario y el propósito teológico se entrelazan aquí. Pedro, Bernabé y Pablo aparecen y reaparecen como personajes centrales. La complejidad de sus interacciones crea una impresión de movimiento histórico y también coloca a Pablo directamente dentro del esfuerzo misionero general de la iglesia. Luke, por lo tanto, hace dos puntos esenciales para su propósito general. Primero, la misión de Pablo a los gentiles no es idiosincrásica sino parte de la misión guiada por el Espíritu de toda la iglesia. En segundo lugar, su misión está íntimamente relacionada, y el papel de Bernabé es aquí fundamental, con la comunidad creyente de Jerusalén y, por lo tanto, con el Israel restaurado.

La continua preocupación de Lucas por Israel queda demostrada también por la primera gira misionera de Bernabé y Pablo. El sermón de Pablo en Antioquía de Pisidia enfatiza el cumplimiento de las promesas realizadas en Jesús: -Les traemos la buena noticia de que lo que Dios prometió a los padres, esto nos lo ha cumplido a sus hijos al resucitar a Jesús- (13:32). Y solo cuando los judíos rechazan su mensaje, los misioneros se vuelven de ellos hacia los gentiles. En Iconio y Listra se repite el mismo patrón (Hechos 14: 1-21). El rechazo judío conduce a una misión gentil. Así es como Dios -abrió la puerta de la fe a los gentiles- (14:27), como informan Pablo y Bernabé sobre su regreso a Antioquía.

Sin embargo, antes de que Lucas pueda describir la obra misionera de gran alcance de Pablo, primero debe abordar la legitimidad de la inclusión gentil dentro de una comunidad mesiánica. ¿Cuáles fueron las implicaciones para la identidad de la iglesia como pueblo de Dios? El Concilio de Jerusalén se une al tema (Hechos 15: 1-35). El concilio marca un hito en la narrativa de Hechos (Haenchen 1971: 461-62). Antes, todos los apóstoles estaban al menos a la vista. Después de eso, el trabajo de Paul domina totalmente. El concilio trae a Pedro de regreso a la narración por última vez. En el concilio, Santiago es el portavoz principal de la iglesia de Jerusalén, y aparece solo una vez más para ratificar su decisión (21:18).

La historia del concilio en sí constituye el clímax de un complejo desarrollo de la trama que había estado proporcionando silenciosamente el trasfondo para el surgimiento de Paul. Hechos 15 es inteligible solo si se lee junto con la conversión de Cornelio, ya que Lucas muestra en la narración misma cómo la decisión de reconocer el estatus completo de los gentiles dentro del pueblo mesiánico resultó de la interacción de la guía divina y la obediencia humana (Johnson 1983) .

Los líderes de Jerusalén habían confirmado la decisión de Pedro de bautizar a los gentiles (11:18), pero el tema del compañerismo permanecía, un tema crítico sobre todo para los creyentes judíos, ya que ya estaban ligados a la Torá. ¿Pertenecían los gentiles al pueblo en pie de igualdad? Los creyentes fariseos atacaron los fundamentos de la membresía gentil en la iglesia, alegando que solo la observancia completa de la Torá (incluida la circuncisión) podría conducir a la salvación (15: 1-2). El ataque coincide con la llegada de Pablo y Bernabé a Antioquía, anunciando la nueva misión a los gentiles (14: 27-28). Luke atrae de manera efectiva a sus personajes principales de sus diversas misiones a esta decisión crítica. El lector ya conoce la voluntad de Dios al respecto; ¿ratificará la iglesia la acción de Dios con su decisión?

Al final, lo hace. No se coloca una carga sobre los creyentes gentiles más allá de las normas que ya les son familiares por su contacto con la Torá en la Diáspora (Wilson 1983). Las regulaciones no eran condiciones para ser miembro del pueblo, sino observancias que permitían el compañerismo con los creyentes judíos. La decisión abrió el camino para una misión gentil libre, porque reconoció que los creyentes gentiles también eran parte de la restauración de Israel (véase la cita de Santiago de Amós 9: 11-12 [LXX] en 15: 16-17), y que Dios los había -visitado para tomar de entre las naciones un pueblo para su nombre- (Hechos 15:14) (Dahl 1957-58). En la narración de Hechos, el concilio abre el camino para una concentración total en la obra misionera de Pablo.

D. La misión de Pablo. Las diferencias entre el Pablo de las cartas y el Pablo de los Hechos han sido catalogadas a fondo; en estilo apostólico y en perspectiva teológica, Lucas no presenta una réplica histórica de Pablo, sino una formada por su propia agenda (Vielhauer 1966; Müller 1981). Las diferencias también pueden sobregirarse (Dupont 1962). Más importante aún, las divergencias resultan de preocupaciones literarias y religiosas específicamente de Lucas que afectan no solo al retrato que Lucas hace de Pablo, sino también a todos sus personajes principales: la conexión con Jerusalén y el judaísmo; las obras poderosas y la retórica; la enseñanza estereotipada.

El trato que Lucas da a Pablo es decididamente positivo. Lo designa como apóstol junto con Bernabé (14: 4) y, lo que es más revelador, como testigo (22:15; 26:16) (Rétif 1951). Como las otras figuras importantes de la misión de la iglesia, Pablo es descrito en términos específicamente proféticos (14: 3), en su caso afilado al llamarlo -instrumento escogido- en 9:15 (cf. Jer 1: 5 y Gál 1: 15), y "luz para los gentiles" en 13:47 (véase Isaías 49: 6 y Lucas 2:32). Pablo también es el pastor de la iglesia, como lo demuestra su discurso de despedida a los ancianos de Efeso. Lucas aquí explícitamente hace de Pablo un modelo para quienes lo suceden (Hechos 20: 17-35) (Prast 1979).

Pablo no fue el único ni el primero en traer buenas nuevas a los gentiles. Para Luke, sin embargo, fue preeminente en esa misión. Su ministerio fue en obediencia al mandato de Jesús, un punto enfatizado en las tres versiones del llamado apostólico de Pablo. El primero está en narración directa (9: 1-9), los otros en los discursos de defensa de Pablo (22: 6-21; 26: 12-23). Las tres versiones cuentan la misma historia pero con variaciones: sus compañeros, por ejemplo, escuchan la voz pero no ven nada en 9: 7, pero en 22: 9 ven la luz pero son sordos a la voz. El elemento de luz brillante es constante y está relacionado con la comisión de ser una luz para los gentiles. De hecho, el clímax de cada versión se alcanza con el mandato de ir a los gentiles (9:15; 22:21; 26:23). En los discursos de defensa, esto provoca una reacción airada (22:22; 26:24).

Sin embargo, Pablo de ninguna manera predica exclusivamente a los gentiles. Se vuelve hacia ellos solo después de repetidos rechazos en las sinagogas. La primera vez que sucede, Pablo anuncia solemnemente una redirección de sus esfuerzos hacia los gentiles (13:46). Pero todavía lo vemos predicando a los judíos e incluso convirtiendo a algunos, aunque dos veces más declara un cambio a los gentiles (18: 6; 28: 23-29). Incluso en el último y más sombrío de estos pronunciamientos, hechos a los líderes judíos de Roma, algunos judíos creen (28: 24-25). De hecho, a lo largo del ministerio de Pablo en la Diáspora, Lucas muestra una división continua dentro de la gente. Algunos aceptan el evangelio, otros no (véanse 17: 4; 18: 4; 19: 9-10). El énfasis en el ministerio de Pablo está definitivamente en aquellos que no lo hacen, indicado por la caracterización distante de "los judíos". Se usa una vez en el evangelio (Lucas 7: 3) y solo nueve veces en Hechos aparte de Pablo. Pero con referencia a los que se oponen a Pablo, Lucas usaIoudaios unas setenta veces.

A pesar de su rechazo, Pablo continúa definiendo su misión en términos del cuidado de Dios por Israel. En los discursos de defensa, sobre todo, Pablo se retrata a sí mismo y a su obra en términos de la expectativa mesiánica judía, específicamente la esperanza farisaica en la resurrección, que él insiste se ha cumplido en la resurrección de Jesús (véanse 22: 3-4; 23: 6; 24: 14-21; 26: 4-11) (cf. O’Toole 1978). A los líderes judíos de Roma, este -apóstol de los gentiles- declara: -Por eso, por tanto, he pedido verlos y hablarles, ya que es por la esperanza de Israel que estoy atado con esta cadena. -(28:20). Por mucho que Pablo llevó el evangelio hasta el -fin del mundo- (Hechos 1: 8), para Lucas siguió siendo el -maestro de Israel- (Jervell 1972: 153-83).

F. Temas literario-religiosos en Lucas-Hechos

El mito (línea de la historia) de Lucas-Hechos es la historia del profeta y la gente. La dianoia (significado) es la fidelidad de Dios a sus promesas dando a los gentiles seguridad en su fe. En este marco se desarrollan otros subtemas literarios y religiosos.

1. Afirmación mundial.Luke-Acts tiene una visión positiva del mundo. Es quizás el menos apocalíptico de los escritos del NT. Luke no solo está relativamente despreocupado por el tiempo del fin, sino que su empresa histórica otorga valor al tiempo mismo. Lucas aprueba también a los que están fuera del movimiento cristiano. Los forasteros son generalmente considerados como razonables y de mente abierta, el mayor cumplido de la literatura apologética. El imperio no es el instrumento de Satanás, sino la condición para la seguridad y la propagación del evangelio mismo. Lucas-Hechos relata la conversión de los gentiles y carece por completo de la xenofobia de Mateo: los gentiles pueden ser "temerosos de Dios", e incluso los no encubiertos muestran bondad e inteligencia (Hechos 28: 7-10). La descripción de los cristianos corresponde a esta percepción de los forasteros como ilustrados. Los apóstoles aparecen como autocontrolados, valientes, justos, respetuosos de la ley,

Luke-Acts afirma el valor de la cultura humana simplemente por la belleza de su forma. Al plasmar la Buena Nueva en literatura, Lucas implica la compatibilidad del cristianismo y la cultura: los símbolos humanos son recipientes adecuados de la Buena Nueva.

2. La gran reversión.Sin embargo, la imaginería profética de Lucas-Hechos está unida a una crítica profética de las expectativas y valores religiosos humanos. En la "visitación del pueblo" por el profeta, se efectúa un gran cambio. La seguridad humana y la complacencia son desafiadas por las Buenas Nuevas. Aquellos que son poderosos, ricos y "consolados" dentro del pueblo, que "buscan justificarse a sí mismos" y que responden al profeta sólo con "prueba" y rechazo, son ellos mismos "abatidos" o "abatidos", o al final, "separados del pueblo". Los que normalmente se consideran indignos, humildes, marginales o incluso marginados son aceptados por Dios y "levantados", convirtiéndose en parte del pueblo restaurado. Este es el significado del lenguaje de los -ricos- y los -pobres- (Lucas 1:53; 4:18; 6: 20-24; 7:22; 14:21; 16: 19-31). Los ricos representan a los que no necesitan consuelo y rechazan al profeta. Los pobres representan a todos los que han sido rechazados por las normas humanas pero son aceptados por Dios, y que ellos mismos aceptan la visitación de Dios en el profeta. Entre ellos se encuentran los lisiados, los cojos, los ciegos y los sordos, los mutilados sexualmente y todos los que están excluidos ritualmente de la participación plena en el pueblo. Incluye a los religiosos injustos, los "pecadores y recaudadores de impuestos" y aquellos a quienes, en virtud de su género, se les negó la participación plena en el pueblo. El retrato que hace Lucas de María es emblemático de la forma en que Dios invierte la pobreza y la impotencia de la condición humana. A lo largo de su narrativa, Luke presta una atención positiva al papel de la mujer. El tema de la inversión se expresa enfáticamente por la inclusión de gentiles (y samaritanos,

3. Salvación. Dios invierte los valores humanos no para la destrucción de los malvados, sino para salvar a los perdidos. La "visitación" de Dios es para su salvación (cf. Hechos 7:25). Lucas enfatiza el aspecto salvífico de la Buena Nueva más que cualquier otro evangelio, en primer lugar en la forma en que da forma a la imagen de Jesús. El Profeta también es Salvador (Lucas 2:11), quien trae salvación (1:69; 19: 9) y obra actos de salvación (7:50; 8:36; 8:50). Ha venido -a salvar a los perdidos- (19:10). Lo que se dice de Jesús en el evangelio también se aplica a la misión de los apóstoles en Hechos. El mensaje de Dios entregado por estos profetas es ante todo uno de salvación (Hechos 15:11; 28:28). El tema de la salvación predomina en las parábolas de Lucas, sobre todo en las parábolas de la oveja perdida (13: 3-7), la moneda perdida (15: 8-10) y el hijo perdido (15: 11-32). (cf. Marshall 1970: 77-187).

4. La Palabra de Dios. El tema de la palabra de Dios está obviamente relacionado con el del Profeta y el pueblo, porque es a través de la palabra profética que Dios se dirige al pueblo. Lucas enfatiza el poder de esta palabra en Hechos mostrándola empoderada por el Espíritu y acompañada de señales y prodigios. La misión en sí puede describirse como la palabra de Dios que crece y se expande (Hechos 6: 7; 8:14; 10:36; 11: 1; 12:24; 19:20). En la parábola del sembrador, Lucas interpreta la semilla explícitamente como "la palabra de Dios" (Lucas 8:11), y la respuesta humana de fe se define en términos de escuchar y obedecer la "palabra de Dios" (Lucas 5: 1; 6:47; 8: 13-15; 8:21; 11:28).

5. Conversión. La palabra de Dios, que invierte las expectativas humanas, exige un -cambio- y aceptación de la palabra profética. La conversión es un tema importante en Lucas-Hechos, íntimamente relacionado con la historia del Profeta y el Pueblo. El ministerio de Jesús está precedido por la palabra de Dios hablada por medio del profeta Juan, que llama al arrepentimiento (Lucas 3: 7-14). Hechos comienza con la predicación profética de Pedro, llamando al arrepentimiento (Hechos 2: 37-40). Aquellos que entren en el pueblo que Dios está restaurando deben "dar la vuelta" (Lucas 5:32; 10:13; 11:32; 13: 3-5; 24:47; Hechos 3:19; 5:31; 8:22). ; 11:18; 17:30; 20:21; 26:20). El ejemplo más impresionante de todos, por supuesto, es el -cambio- de Pablo de perseguidor a apóstol, y cuya conversión / llamado es tan paradigmático que se repite tres veces (Hechos 9: 1-9; 22: 6-11; 26: 12-18).

6. La respuesta de la fe. El pueblo restaurado de Dios responde a su visitación con -frutos dignos de arrepentimiento- (Lucas 3: 8; Hechos 26:20). En primer lugar está la fe. Dios requiere fidelidad a cambio de su fidelidad. En Lucas-Hechos, la fe combina el escuchar obedientemente la palabra y la perseverancia paciente (S. Brown 1969). No es una decisión momentánea, sino una respuesta que crece y madura (Lucas 8:15; 17: 5-6). Esencial para la respuesta de fe es la oración, que Lucas hace temática (Trites 1978). Jesús ora durante todo su ministerio (3:21; 5:16; 6:12; 9: 28-29; 11: 1; 22: 41-44) y enseña a sus discípulos a orar (11: 2-4; 18: 1 ; 22:46). Lucas también proporciona espléndidos ejemplos de oración, mostrando que para este pueblo, la vida se define en primer lugar por su relación con Dios (1: 46-56, 68-79; 2: 29-32; 10: 21-22; 22: 42; Hechos 1: 24-25; 4: 24-30).

La conversión exige que los humanos cambien su comportamiento imitando a Dios. Así como Dios da la bienvenida a todos en su pueblo, también se espera que los cristianos muestren hospitalidad. La apertura del hogar y del corazón al extraño está explícitamente relacionada con el tema de aceptar o rechazar al profeta (Lucas 9: 3-5; 10: 2-16), y Lucas proporciona modelos explícitos para esta respuesta (Lucas 10:38 -42; Hechos 16: 11-15). De manera similar, las instrucciones de Lucas sobre el uso de posesiones tienen su lógica en el patrón de la visitación de Dios. El profeta permite un lugar en la gente para los pobres y marginados. Aquellos que aceptan al profeta deben compartir sus posesiones con los necesitados, ya sea mediante limosnas (Lucas 12: 32-34; 16: 1-13) o mediante la donación total de lo que poseen en una comunidad de bienes (Hechos 4:32 -37) (Johnson 1977). Finalmente,

Estos no son todos los temas literarios y religiosos de Lucas-Hechos, pero esta lista demuestra cómo los ricos subtemas encuentran su coherencia en la historia del Profeta y el pueblo mediante la cual Lucas convence a sus lectores gentiles de que la fidelidad de Dios a su promesa debería darles confianza en su compromiso con él.

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      LUKE TIMOTY JOHNSON

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