LUGAR ALTO (heb bāmâ ( בָּמָה) ). Un tipo de instalación de culto en el antiguo…
LUGAR ALTO (heb bāmâ ( בָּמָה) ). Un tipo de instalación de culto en el antiguo Israel. La arquitectura precisa y el propósito de los lugares altos ha sido un tema de considerable desacuerdo.
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A. Historia de la interpretación
1. Inferencias etimológicas
2. Influencias arqueológicas
3. Generalizar las tendencias
B. El cuadro bíblico
1. Uso del idioma
2. Ubicación
3. Apariencia
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A. Historia de la interpretación
La interpretación tradicional de heb bāmâ ( בָּמָה) comienza con excelsus de Vg , de donde Eng -alto lugar- (convencional desde la Biblia Coverdale de 1535; cf. Wycliffe’s high things y Luther’s Höhe ). La LXX, aunque generalmente usa hupsēlon, abordó la palabra de manera muy diferente (véase Daniel 1966: 33-53). La era moderna de la erudición bíblica heredó esta comprensión de bāmâ como significado de elevación física, así como una explicación etimológica para ello. La palabra no tiene raíz verbal conocida en hebreo, pero sobre la base de los qāmes irreductibles, se había avanzado la raíz hipotética * bûm (cf. qûm: qāmâ ), que significa -ser alto- (p. Ej., Pagninus 1578: 30; GKC 187). Los lexicógrafos del siglo XIX tomaron el pl topográfico Akk recién descubierto . bamātu como análogo a bāmâ y lo definió en consecuencia (p. ej., Norris 1868: 104; Delitzsch 1896: 177); este dato, a su vez, entró en la léxica hebrea (p. ej., BDB , 119) y las enciclopedias bíblicas (p. ej., JEnc , 387) como confirmación de que bāmâ debe ser un término topográfico que denota terreno elevado. Este significado se aplicó a Ug bmt cuando esa palabra se conoció en la década de 1930 (Virolleaud 1932: 136), pero casi inmediatamente dio paso a la sugerencia de Albright de que bmt es un término anatómico comparable a Akk bamtu, -Espalda, tronco (de animal o de hombre)- (1934: 120 n. 86). Este sentido anatómico se ha reclamado con razón para bāmâ en varios pasajes bíblicos y extrabíblicos (Deut 33:29; Isa 14:14; Job 9: 8; 1QM 12:10 y 19: 3; Sir 9: 2 [Heb]) y es citado en la léxica hebrea actual como uno de los significados estándar de la palabra ( HALAT , 130-31 ; CHAL , 42).
El consenso predominante sostiene, por lo tanto, que bāmâ puede referirse tanto a una parte del cuerpo ("espalda", aunque se discute la referencia exacta) como a una parte del paisaje (un "lugar alto"). Su afín Akk evidentemente comparte esta dualidad semántica, pero hasta ahora sólo el sentido anatómico es seguro en ugarítico. Para reconciliar estos significados, Albright ha propuesto un antepasado proto-semítico común capaz de generar ambos: * bahmatu, habiéndose inactivo la h medial para producir ā en la primera sílaba en las formas atestiguadas. Esto debería haberse convertido en ō en hebreo (cf. * qahlu> * qāl > qōl ), y formas de sufijo bāmâ con una inicial o -vocal se encuentran en la literatura de Qumrán ( 1QIsa a 14:14; 53: 9; 58:14); por lo tanto, razones Albright, el familiar de una ortografía -pueden deberse a fenómenos dialectales, ah que se conservan en algunos lugares hasta después del principio de que un acento  convirtió ò habían dejado de funcionar- (1957: 245, 256). La h se conserva en derivados como heb bĕhēmâ (-animal, bestia-) y Ug bhmt (-ganado-) en los que la idea anatómica se ha expandido de una parte del cuerpo a la criatura entera, y oscurece Ar buhmatun ("Masa de roca"), que desarrolla la idea topográfica. El nexo semántico básico, sin embargo, es la altura o, en palabras de De Vaux, -algo que se destaca en relieve de su trasfondo- ( AncIsr , 284).
1. Inferencias etimológicas. Más de cuatro quintas partes de las alrededor de 100 apariciones de bāmâ en el TM se refieren a lugares donde se realizaron actos de culto, es decir, a instalaciones de culto de algún tipo. La especulación sobre la naturaleza de estas instalaciones se ha derivado de las consideraciones etimológicas antes mencionadas: sea lo que sea un bamah, de alguna manera debe exhibir nobleza porque ese es el significado fundamental de la palabra. Como observó Hirsch en 1904, "el único punto en duda es si el bamah originalmente recibió su nombre por la circunstancia de que estaba ubicado en una elevación elevada o por el posible hecho de que, independientemente de su ubicación, era en sí mismo una construcción elevada" ( JEnc , 387). Estas alternativas subyacen virtualmente a todos los esfuerzos posteriores para describir o identificar más a fondo estas instalaciones con cualquier especificidad. Estos esfuerzos han producido dos imágenes básicas: (1) un primitivo recinto en la cima de una colina al aire libre, con altares, maṣṣeboth (piedras de culto) y asherim (objetos de culto de madera; cf. Día 1986), esparcidos por todo el campo palestino; y (2) algún tipo de elevación construida, como una plataforma elevada o un montículo. (La opinión de Albright de que los bamoth eran instalaciones funerarias [1957: 242-58], una variación de la hipótesis de la plataforma, carece por completo de fundamento: véase Barrick 1975.)
A pesar de su omnipresencia, este enfoque etimológico de la pregunta es metodológicamente problemático. Etimologizar revela la historia pasada de una palabra y sus significados pasados, lo que puede proporcionar pistas sobre su sentido posible (o incluso probable) en un texto dado, pero "no puede imponer un sentido con autoridad sobre el uso conocido" (Barr 1961 : 158). Uso conocido de la palabra bāmâ sugiere que se refiere a construcciones construidas de procedencia urbana y sin una preferencia de ubicación notable por terrenos elevados (ver más abajo). Los pocos textos que parecen ubicarlos en lugares montañosos no justifican la presunción común de que existe una pronunciada "tradición bíblica de que los bamoth fueron construidos en colinas" (Albright 1957: 249), ni justifican postular un desarrollo evolutivo de el fenómeno bamah en sí mismo para explicar por qué algunos bamoth – virtualmente todos ellos, a juzgar por el registro bíblico – de hecho no fueron construidos sobre colinas (p. ej., BDB, 119). Si, por otro lado, un bamah era una elevación artificial sobre la que se realizaban actos de culto, un punto de vista muy favorecido en estudios recientes (p. Ej., AncIsr, 284-88; Conrad 1968: 85-100; Harán 1978: 18-25), esto debe reflejarse en los verbos y preposiciones utilizados en los textos para ubicar al adorador en relación con el bamah. Pero este no es el caso. Por ejemplo, la preposición que se usa habitualmente en los informes bíblicos sobre el uso de bamah no es ˓al como cabría esperar, sino b-, lo que sugiere prima facie que un bamah era algo dentro de lo cual se llevaban a cabo actos de culto. Cuando se reconoce esta incongruencia sumamente vergonzosa, se suele apelar al principio de "ambigüedad" preposicional según el cual ˓al y b- podría ser semánticamente equivalente (por ejemplo, Vaughan 1974: 31). Si bien esta es una posibilidad a considerar (ver más abajo), la apelación equivale a un razonamiento circular ya que b- debe ser -ambiguo- en estos pasajes solo si bamoth fueran montículos o altares. En ambos casos, se han impuesto presuposiciones inspiradas etimológicamente sobre la evidencia textual que de otro modo llevaría al intérprete en una dirección muy diferente.
2. Influencias arqueológicas. El estudio de Vaughan (1974) se aparta de la comprensión tradicional de la palabra. A partir de los materiales de Akk y Ug, deduce que el origen semántico de bāmâ es anatómico ("caja torácica, pecho, espalda, flanco, etc. ") y que "no hay idea de altura inherente a este concepto en absoluto" (10 ; cf. ya Vincent 1948: 276). Este sentido anatómico se aplica en sentido figurado en la expresión bomŏtê-˒āreṣ (Deut 32:13; Isa 48:14; Amós 4: 3; Miq 1: 3), lit. -Flancos de la tierra-, siendo el matiz topográfico proporcionado por ˒eres. Vaughan ve esta frase como una "fórmula poética común" que se origina en un antiguo mito teofánico y se refiere al terreno montañoso sobre el cual Yahvé se manifiesta en posesión simbólica de la tierra. El sitio mitológico de la teofanía, según Vaughan, se realizó arquitectónicamente como un montículo o plataforma que tomó su nombre de su prototipo mítico (1974: 9, 11-12, 25). Que el uso técnico especializado de la palabra para designar una instalación de culto debería haber derivado de una imagen mitológica es una posibilidad intrigante, pero la afirmación de Vaughan de que los bamoth eran plataformas de culto no depende de esa hipótesis. Para él, el factor semántico consistente es la colina-como formade los objetos a los que se refiere la palabra: montañas mitológicas o plataformas de culto que los representan; montañas reales (2 Sam 1:19, 25; pero la palabra puede tener un sentido anatómico aquí: ver, por ejemplo, McCarter, 2 Samuel AB, 74-75); y túmulos (Isa 53: 9 y Job 27:15 [ambos enmendados]) que no tienen conexión alguna con el mito o su simbolismo de culto. Implícito en el argumento de Vaughan hay un supuesto semántico similar al etimológico tradicional.
Las conclusiones de Vaughan están fuertemente influenciadas por descubrimientos arqueológicos recientes en el Levante. Varias estructuras similares a plataformas han salido a la luz a lo largo de los años y necesitan interpretación (Vaughan 1974: 37-54). La dependencia de los materiales arqueológicos es característica de las especulaciones del siglo XX sobre el fenómeno bamah. Sin embargo, con demasiada frecuencia, la relevancia de estos artefactos se presupone más que se demuestra, y la carga de la prueba para una comprensión particular del fenómeno bamah se desplaza (como en el caso de Vaughan) de los textos a los artefactos (cf. Fowler 1982: 210 -11). Esto también es metodológicamente cuestionable. Se sabe que una instalación de culto llamada "bamah" existió sólo por referencias a ella en la Biblia hebrea (y en la inscripción del rey moabita Mesa).WLSGF , 572-87). Pero para que algo conocido de la arqueología sea identificado como "bamah" debe haber una correspondencia demostrable entre el artefacto y las descripciones literarias. Y, como observa cautelosamente un crítico de la monografía de Vaughan, -dado nuestro conocimiento actual muy incompleto de cómo era y se veía realmente un bamah, necesitamos encontrar un edificio realmente etiquetado como ‘bamah’ antes de que podamos estar seguros- (Ap-Thomas 1975 : 107).
3. Tendencias generalizadoras. El estudio de Whitney (1979) se mueve en una dirección muy diferente. Sostiene que -fundamentalmente bāmâ significaba ‘santuario’ y se usaba para todo el complejo de culto, que puede o no contener una plataforma -(134). La mayoría de los comentaristas estarían de acuerdo en que la palabra es una designación tan genérica en al menos algunas de sus apariciones. El hecho de que los bamoth de la Biblia fueran lugares comunes de culto cananeos es un punto de vista omnipresente en la literatura secundaria. Por lo general, se establece una distinción categórica entre bamoth, entendido como santuarios rústicos al aire libre, y templos urbanos de arquitectura más sofisticada (p. Ej., Noth 1966: 177-78; Ringgren 1966: 156-58). El hecho de que los lugares de culto arqueológicamente conocidos en Siria-Palestina no se ajusten a una dicotomía tan marcada no ha disminuido la popularidad de este punto de vista (cf. Schunck 1971: 132-40 y Welten 1972: 19-37; Wright 1971: 17- 32). Pero para Whitney bāmâ no tiene connotaciones arquitectónicas o funcionales específicas; bamoth eran "cosas diferentes en diferentes lugares en diferentes momentos" (147). Las primeras referencias pueden ser a lugares de culto ubicados en terrenos elevados, pero a finales de la monarquía (de donde provienen la mayoría de las referencias) la palabra se había convertido en una etiqueta de uso general para los -santuarios locales- en general (138). Este punto de vista también tiene un amplio seguimiento y, de hecho, es la base de la reconstrucción normativa de la historia religiosa de Israel: el culto se llevó a cabo en "santuarios locales" en todo el país hasta la construcción del templo de Salomón (cf. 1 Reyes 3: 4); a partir de entonces, esos santuarios siguieron siendo el lugar de la religiosidad popular hasta su ilegitimación final en el reinado de Josías (p. ej., WFI , cap. 1). Esta reconstrucción, anticipada ya en el Talmud ( Zeb.14: 4-8), asume que las órdenes en Deuteronomio 12 de destruir los lugares de culto "sobre las altas montañas y sobre las colinas y debajo de todo árbol verde" (v 2) y adorar solo en "el lugar que Yahweh elegirá -(V 5) coinciden con las acciones de Josías registradas en 2 Reyes 23, específicamente la centralización de la adoración en el templo de Jerusalén y la eliminación concomitante de todos los demás santuarios del país. Los únicos santuarios que no son templos mencionados en 2 Reyes 23 se llaman "bamoth" y, como señala Whitney, más de un tipo de instalación parece identificarse así: santuarios de puertas pequeñas, capillas reales dedicadas a dioses extranjeros, grandes santuarios públicos, y santuarios locales rústicos (137-38). Dado que la reforma de Josías fue "deuteronómica", estos "bamoth" deben equipararse con los "lugares" de culto (hammĕqōmôt) proscrito en Deuteronomio 12. En al menos el vocabulario "deuteronomístico", por lo tanto, bāmôt es sinónimo de mĕqōmôt como una generalización con matices claramente peyorativos (ver, por ejemplo, AncIsr , 288).
Este enfoque generalizador de la pregunta también es metodológicamente problemático, ya que hace que el significado de bāmâ en un pasaje dado dependa de otros juicios exegéticos que pueden no ser correctos ni pertinentes. Por ejemplo, la supuesta rusticidad al aire libre de una instalación de bamah proviene de una concepción romántica de la práctica religiosa "primitiva", respaldada por dudosas analogías etnográficas y pasajes bíblicos que "aunque no mencionan expresamente ningún bamah, ciertamente tienen el mismo tipo de religión en mente -( AncIsr , 285). Se asume la relevancia, pero no se demuestra. De manera similar, la historia religiosa de Israel puede haberse desarrollado de la manera supuesta, o los escritores bíblicos posteriores puedenHe presentado esto como una idealización, pero de ninguna manera es una certeza y no debe aceptarse acríticamente como la base para resolver todos los demás acertijos exegéticos. Reconstruir la historia de la religión y la literatura israelita vinculando los "lugares" de culto de Deuteronomio 12 con el "bamoth" de 1 o 2 Reyes y luego usar esa reconstrucción como base para interpretar el significado "deuteronomista" de la palabra es un argumento circular que excluye otras opciones exegéticas desde el principio; la posibilidad de que se pueda hacer referencia a un tipo específico de instalación arquitectónica o funcional incluso en pasajes -deuteronomistas- no se considera seriamente (cf. Fowler 1982: 212).
B. El cuadro bíblico
La evidencia del Antiguo Testamento, por escasa y fragmentaria que sea, proporciona una imagen consistente aunque esquemática de esas instalaciones llamadas "bamoth" por los escritores antiguos.
1. Uso del idioma. Bamoth parece haber sido instalaciones hechas por el hombre. Están "construidos" / bnh (1 Reyes 11: 7; 14:23; 2 Reyes 17: 9; 21: 3; 23:13; Jer 7:31; 19: 5; 32:35; 2 Crónicas 33: 3 , 19; MI 3-4 [?]) O -hecho- / ˓śh (Ezequiel 16:16; 2 Crónicas 21:11; 28:25; MI 3), -derribado- / ntṣ (2 Reyes 23: 8 , 15; 2 Crónicas 31: 1) o -quemado- / ṣrp (2 Reyes 23:15). Estas acciones verbales no sugieren recintos sagrados efímeros o fenómenos naturales toscamente aumentados. Si bien esto no prueba que todos los bamoth fueran estructuras hechas por el hombre, no hay evidencia de que ningún bamah no lo fuera.
El verbo ˓lh (en Qal) se usa de bamoth en cuatro pasajes bíblicos (1 Sam 9:13, 14, 19; Isa 15: 2). Este verbo puede expresar movimiento hasta una posición sobre algo y también movimiento hasta algo. Cuando el movimiento ascendente que resulta en superposición es el sentido pretendido, el destino siempre está subordinado al verbo por medio de la preposición ˓al: p . Ej., "No subirás por gradas a mi altar" (Éx 20:26, y otras 20 ejemplos). Cuando ˓lh se usa de bamoth, sin embargo, la subordinación es tres veces por medio del "acusativo" y una vez por el "terminativo" h. En ninguna de las otras 35 ˓lh + construcciones acusativas hace el que -sube- concluye demostrablemente su viaje hacia su destino. En muchos casos, la superposición es obviamente imposible: por ejemplo, "el rey subió (a) la casa de Yahvé" (2 Reyes 23: 2, y otros 10 pasajes con bayit ). Cuando la naturaleza del destino admite superposición, el pasaje tiene tanto o mejor sentido sin este matiz. La situación con las otras 14 construcciones terminativas ˓lh + es idéntica. El uso del lenguaje sugiere, por lo tanto, que uno no sube a una bamah (como lo haría una colina o un altar o plataforma escalonada), sino que sube hasta (y desciende de: 1 Sam 9:25; 10: 5) una bamah .
Cuando los escritores del AT hablan de la adoración de bamah, usan regularmente los verbos zbḥ y qṭr, más la preposición b (20 veces). En cada una de las otras 15 apariciones de estos dos verbos más b – en el AT, la naturaleza del objeto preposicional o el contexto del pasaje o (en la mayoría de los casos) ambos no dejan ninguna duda de que el "sacrificio ritual" y la "quema de ofrendas de comida -(por lo que Edelman 1985) se está haciendo dentro de algo. Cuando esta actividad se realiza sobre algo, siempre se usa la preposición ˓al . No hay evidencia de -ambigüedad- o superposición semántica entre b- y ˓al con estos dos verbos. Para interpretar babbāmôt en estos pasajes como cualquier otra cosa que no sea "en el bamoth" sería completamente contrario al uso hebreo atestiguado.
La preposición b- se usa de bamoth en otros tres pasajes también: se espera que Samuel presida un sacrificio que se llevará a cabo como babbāmâ (1 Sam 9:12), y el cronista informa que durante el reinado de David el tabernáculo y el altar de los holocaustos fueron babbāmâ en Gabaón (1 Crónicas 16: 39-40; 21:29). No hay ninguna razón por la que b- no deba significar "en" en los tres. Esto es consistente con el uso de bā˒, principalmente "entrar", en referencia a bamoth en 1 Sam 10:13 (aunque el texto es incierto) y Ezeq 20:29, este último un juego de palabras poco convincente que pretende explicar el significado de el término bāmâ (cf. Greenberg, Ezekiel 1-20 AB, 370-71).
Por lo tanto, sobre la base del uso del término por los escritores bíblicos, parecería que un bamah es algo dentro de lo cual se realizaban actos de culto, no un mueble de culto (como una plataforma o un altar), sino una instalación dentro del cual se realizaban actos de culto. los muebles se pueden alojar y utilizar. Solo Isa 16:12 sugiere lo contrario: wĕhāyâ kı̂-nir˒â kı̂-nil˒â mô˒āb ˓al-habbāmâ, ̌bā˒ ˒el-miqdāô lĕhitpallēl welō˒ y̌kāl. Suponiendo que un bamah fuera una plataforma o colina, ˓al-habbāmâ obviamente significaría "sobre el bamah". Pero dado que este pasaje es la única base textual para esa suposición y contradice el testimonio unánime de los pasajes que acabamos de revisar, su significado puede no ser tan obvio. El paralelismo con ˒el-miqdāô (cf. Amós 7: 9) y la incidencia bien documentada de superposición semántica (o confusión de escribas) entre ˒el y ˓al en hebreo bíblico (p. ej., Sal 90:16, también con r˒h en nip˓al ) sugieren que ˓al aquí en realidad podría significar "en" (véase Isaías 28:22) o simplemente "en".
2. Ubicación. La descripción más completa de un bamah en el AT se da en 1 Sam 9: 1-10: 16. Éste está asociado con una "ciudad" sin nombre (˓ı̂r) en "la tierra de Zuph". La disposición actual del texto da la impresión de que la instalación se encontraba en algún lugar fuera de la muralla de la ciudad. Los versículos 14 y 18 están en conflicto en este punto, y los comentaristas han buscado durante mucho tiempo armonizar los dos mediante una enmienda arbitraria del versículo 14 (recientemente, por ejemplo, McCarter, 1 Samuel AB, 169). El reconocimiento de que la historia en su conjunto se compone de dos estratos distintos de material (Schmidt 1970: 53-102; Miller 1974: 157-61; Birch 1976: 29-42; McCarter 1 Samuel AB, 185-87) proporciona una perspectiva más defendible. solución. En el versículo 14, Saulo y su criado están "entrando en medio de la ciudad" (bā˒ı̂m bĕtôk hā˓ı̂r ) y allí se encuentra con Samuel cuando estaba "saliendo" de algún lugar no especificado (presumiblemente su residencia) dentro de la ciudad en el camino "hacia (a) la bamah", todo exactamente como lo predijeron las chicas en el pozo en el verso 13. Una segunda versión de este encuentro se da en los verso 12 y 18a: aquí Samuel camina por el camino que lleva a la ciudad a cierta distancia delante de Saúl; las chicas lo señalan, y Saúl lo alcanza "en medio de la puerta" (bĕtôk haā˓ar )cuando ambos hombres están entrando en la ciudad. En ambos relatos, la actividad posterior en el bamah habría tenido lugar dentro de la muralla de la ciudad. El hecho de que esta bamah en realidad yacía en algún lugar dentro de la ciudad se oscureció cuando se combinaron las dos versiones de la historia, y la "salida" de Samuel (v. 14) yuxtapuesta con la reunión "en la puerta" (v. 18); sin embargo, fue reconocido por la LXX y 4QSam a que armonizan los dos leyendo "ciudad" en lugar de "puerta" en el v 18a (justo lo contrario de la solución habitual hoy en día).
Éste no es un caso excepcional. La preponderancia de textos que especifican la ubicación de bamoth también les confiere un entorno urbano. Se dice que estaban "en" (b-) "las ciudades de Judá" (2 Reyes 23: 8; cf. v 5 y 2 Crónicas 14: 4), la ciudad de Gabaón (1 Crónicas 16:39; 21 : 29; 2 Crónicas 1: 3, 13), y todas las ciudades del norte de Israel (2 Reyes 17: 9). Mesa de Moab hizo un bamah "en Qarhoh", probablemente el barrio real o ciudadela de su ciudad capital (MI. 3). Se encontraron -casas de Bamoth- (bāttê-bāmôt) -en las ciudades de Samaria- (1 Reyes 13:32; 2 Reyes 17:29; 23:19); -Sacerdotes bamoth- (kōhănê-bāmôt) estaban estacionados -en (la ciudad de) Betel- (1 Reyes 12:32) y aparentemente también en -las ciudades de Judá- (2 Reyes 23: 8-9). El bamot construido por Salomón "en la montaña al este de Jerusalén" para satisfacer las necesidades religiosas de algunas de sus esposas extranjeras (1 Reyes 11: 7-8 y 2 Reyes 23:11; cf. 1 Reyes 16:32) y el bamah instalación (es) en el valle de Ben Hinnom (Jeremías 7:31; 19: 5; 32:35 [el número es críticamente incierto por el texto]; cf.2 Reyes 23:10 que, curiosamente, no usa el término) fueron ciertamente parte de la vida cultual de la ciudad capital, su ubicación extramuros probablemente se deba a consideraciones políticas, y quizás (especialmente por lo segundo) al carácter especial del culto que se lleva a cabo allí (cf. Heider 1985). Ezequiel 6: 3 habla de la ubicuidad del bamoth, no de su ubicación específica (el versículo 6, no obstante, indica un entorno urbano), y también 2 Crónicas 21:11.
Se supone comúnmente que los bamoth son el objeto de la polémica frecuente contra la adoración que se lleva a cabo en el campo -sobre cada colina alta y debajo de todo árbol verde- (especialmente Deut 12: 2; cf. Holladay 1961). Pero 2 Reyes 16: 4 (= 2 Crónicas 28: 4) argumenta en contra de la identificación: Se dice que Acaz "sacrificó animales y quemó ofrendas de comida en el bamoth y en las colinas y debajo de todo árbol verde". De manera similar, 2 Reyes 17: 9-11 aparentemente distingue el bamoth urbano de las instalaciones en la cima de una colina que presentan (¿solo?) Maṣṣeboth y asherim (véase 1 Reyes 14:23 que parece defectuoso; uno no "construye" / bnh maṣeboth y asherim). La base evidencial más firme para la identificación es Ezequiel 20: 28-29 donde, sin embargo, muchos comentaristas consideran el juego de palabras en el v 29 como una glosa secundaria o terciaria (p. Ej., Zimmerli, Ezequiel 1 Hermeneia , 412).
3. Apariencia. El registro bíblico dice poco sobre cómo podría haber sido una bamah o cómo fue amueblada. Dado que las actividades de sacrificio se llevaban a cabo allí, bamoth habría tenido altares de un tipo u otro (cf. 1 Crónicas 16: 35-40; 21:29). Indudablemente, algunos también poseían maṣeboth y / o asherim. Indudablemente, cada bamah estaba equipada con la parafernalia especial del culto que se lleva a cabo allí, cuyos detalles ya no existen.
En términos de arquitectura, 1 Sam 9: 1-10: 16 proporciona una pista. El "sacrificio" que se llevará a cabo "en la bamah" (v 12) no se menciona más en la historia. Sin embargo, se nos dice que -Samuel tomó a Saúl ya su sirviente y los llevó al likâ – (v. 22a) donde se consumía una comida. Según el punto de vista tradicional, un likâ era una estructura complementaria (un refugio o un comedor; cf. LXX, Targ, Vg ) que no formaba parte intrínsecamente del fenómeno bamah. En otros lugares, sin embargo, el término se usa exclusivamente en referencia a los componentes arquitectónicos del complejo del templo en Jerusalén, -cámaras- que se usan para albergar al personal del templo, equipo de culto y ofrendas. La versión griega de 1 Sam 1: 18b (que puede ser textualmente superior al TM) informa que el "templo" (hêkāl) en Silo también tuvo una likâ , a la que Ana se retiró a comer. Esta coherencia asociativa y variedad funcional indican que likâ (posiblemente un préstamo mediterráneo) puede ser el término técnico para los elementos arquitectónicos más utilitarios de la categoría de santuario que llamamos "templos", como lo ilustra el complejo de templos israelitas en Arad, con su culto. edificio, patio y -cámaras- contiguas (ver Aharoni 1968; Herzog et al. 1984).
La aparición del término likâ en 1 Sam 9: 1-10: 16 sugiere que al menos este bamah era un santuario de cierta sofisticación arquitectónica, no muy diferente en sus elementos esenciales del complejo del santuario en Arad o, para el caso, el santuario. complejo en el barrio real de Jerusalén, al cual se subía y bajaba, dentro del cual se realizaban actos de culto, que poseía likōt (así como altares, e incluso una asera [2 Reyes 23: 6]), que fue -construida -Y- quemado -(y, aunque el término no se usa, ciertamente fue capaz de ser- derribado -), lo que, de hecho, cumple con todos los criterios que los escritores antiguos nos han dado para identificar un bamah.
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W. BOYD BARRICK
[dieciséis]