MACCABEES, LIBROS DE. Esta entrada consta de tres artículos. El primero cubre…

MACCABEES, LIBROS DE. Esta entrada consta de tres artículos. El primero cubre los libros deuterocanónicos de 1 y 2 Macabeos, mientras que el segundo y el tercero cubren los libros de 3 Macabeos y 4 Macabeos, respectivamente.

PRIMER Y SEGUNDO MACCABEES

Dos escritos de los cristianos apócrifos que relatan las hazañas de Judas Macabeo, quien se opuso enérgicamente a los esfuerzos de Antíoco Epífanes para suprimir el culto y las instituciones tradicionales en Jerusalén y Judea. -El Macabeo- se ha convertido en un héroe eterno de la historia mundial gracias en parte a las obras posteriores de Dante ( Divina Commedia, Paradiso 18: 40-42) y Handel (en su oratorio de 1747). Anualmente, durante el festival de Hanukkah (Petuchowski 1984: 107-21, 137; véanse las bibliografías en HJP² 1: 163 n.sesenta y cinco; Fischer 1980: 91 n. 218), los judíos de todos los países conmemoran la nueva dedicación del Templo. Es de notar que la historia de esos eventos no se narra tanto en los escritos rabínicos (Nodet 1986: 357-66) como en los apócrifos de la tradición cristiana: los dos libros de los Macabeos no se han conservado dentro del marco del hebreo Biblia, pero dentro de la LXX en lengua griega , que los cristianos adoptaron de los judíos de Egipto y Alejandría. Tanto 1 Macabeos como 2 Macabeos fueron considerados más o menos autorizados por la Iglesia primitiva (Abel y Starcky 1961: 8); San Jerónimo, alrededor del 400 D.C. , fue el primero que distinguió explícitamente estos libri ecclesiastici de los libri canonici.de la Biblia hebrea. En 1534, Martín Lutero relegó ambos libros de los Macabeos junto con algunos otros escritos al apéndice de su traducción de la Biblia: -los apócrifos, es decir, libros que no deben equipararse con las Sagradas Escrituras y que, sin embargo, son útiles y buenos para leer." En la Iglesia católica, estas dos obras "apócrifas" han sido consideradas "deuterocanónicas" desde el Concilio de Trento en 1546, mientras que los protestantes desde el principio (y los ortodoxos rusos desde el siglo XIX) las han excluido de sus respectivos cánones. (Schunck, 1 Makkabaeerbuch JSHRZ , 92-93; D. Kellermann 1987: 175). Sin embargo, el presente artículo enfatiza las cuestiones históricas sin tener en cuenta los problemas de canonicidad.

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A. El primer libro de los Macabeos

1. Contenido e idioma

2. Estructura

3. Fecha

4. Teología y tendencia

B. El segundo libro de los Macabeos

1. Estructura y fuentes

2. Contenido y finalidad

3. Título y transmisión

4. Problemas académicos

5. Asuntos teológicos

C. Resumen

1. Recapitulación del Quellenkritik

2. Análisis de los documentos y metodología relacionada

3. Estructuras de las historias de sucesos

4. Aspectos de las inferencias históricas

5. Conclusiones

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A. El primer libro de los Macabeos     

1. Contenidos e idioma. A la manera de las obras históricas genuinamente bíblicas como Jueces, Samuel y Reyes, el llamado Primer Libro de los Macabeos en 16 capítulos trata la lucha de Judea por la liberación de los reyes seléucidas greco-macedonios. Después de una breve retrospectiva histórica que mira hacia Alejandro Magno y los Diadochoi (1: 1-10; Gafni 1984: 1), sigue a continuación, también a modo de introducción, un relato de Jason y Antíoco IV Epífanes. Luego trata de la "apostasía" en el país mismo y de la "persecución", que culminó con la profanación del templo en diciembre del 167 a. C.     (1: 11-64). En la sección principal propiamente dicha (2: 1-16: 22) se nos habla de la -ruptura- perpetrada por Mattathias, que provenía de la familia sacerdotal de Joarib y que habitaba en el campo en Modein. También nos enteramos de los hechos de sus cinco hijos: Juan, llamado Gaddi; Simon, llamado Thassi; Judas Maccabeus (el apodo puede significar "el parecido a un martillo"; ver MACCABEUS); Eleazar Avaran; y Jonathan Apphus. El título original de la obra también puede haber tenido algo de este sentido (Goldstein 1 Macabeos 16-21; Fischer 1980: 55-56 n. 141; Schunck, 1 Makkabaeerbuch JSHRZ, 289; HJP² 3/1: 182-83). Históricamente, el libro trata de los acontecimientos ocurridos en Palestina desde el 166 al 135 a. C.Termina con el asesinato de Simón, sumo sacerdote y príncipe de la tierra, que fue el último hijo superviviente de Mattathias. La breve conclusión (16: 23-24) se refiere a una Crónica de Juan Hircano I, hijo y sucesor de Simón, que, sin embargo, ya no existe.

1 Macabeos se compuso originalmente en hebreo, como atestiguan Orígenes y Jerónimo (Abel y Starcky 1961: 7 y n. A, 15; Goldstein 1 Maccabees AB , 14-16; Schunck, JSHRZ, 289; Dommershausen 1985: 6; HJP² 3 / 1: 181-82 y nº 3; Enermalm-Ogawa 1987: 11-12; estudio de investigación en Neuhaus 1974a: 47-49). El único texto que ha sobrevivido es una versión griega que contiene muchos hebraísmos y errores de traducción (Neuhaus 1974a: 46), como, por ejemplo, en 10: 1: -Alexander. . . los Epífanes ". Los documentos griegos son retroversiones, no textualmente.originales transmitidos. La versión en latín antiguo parece haberse basado en una traducción más antigua, también griega (y quizás mejor) del original hebreo (Abel y Starcky 1961: 80; Momigliano 1975: 103; Goldstein 1 Maccabees AB, 177-78; 2 Maccabees AB 126; Schunck, JSHRZ, 290). Ya a finales del siglo I D.C., Josefo utilizó una edición griega del libro parcial (es decir, que sólo se extiende hasta el entierro de Jonathan en Modein [13:30]) (Fischer 1980: 110; Momigliano 1980: 561; Schunck, JSHRZ , 290-91; cf. Attridge 1984: 171, 214 y n. 51; HJP² 3/1: 183; de lo contrario, Goldstein, 1 Maccabees AB, 14 y n. 18, p.56 y n. 8; cf. pag. 176).

2. Estructura.      La estructura de la obra es cronológica, con la condición de que los eventos externos parecen haber sido narrados por primera vez cuando se conocieron o reconocieron en Jerusalén y Judea. Sólo en el caso del informe de la muerte de Antíoco IV parece haber ocurrido una distorsión del marco temporal, porque la (probable) corregencia de su hijo Antíoco V no se considera allí (Fischer 1980: 134 -39; las monedas de Antíoco V, que llevan lo que probablemente sea el monograma de Lisias, apoyan la suposición de tal corregencia [Fischer 1986: 70]). Aunque 13:42 menciona su propia cronología basada en los años de reinado del sumo sacerdote y príncipe de la tierra, el autor de 1 Macabeos adopta consistentemente las fechas de la era seléucida, tanto completa como razonablemente según el babilónico-judío (no el Greco-macedonio) (Fischer 1985b: 350-51; de lo contrario, Neuhaus 1974b: 162-63; Goldstein,1 Macabeos AB, 21-25, 540-41, 544; 2 Macabeos AB, 22-23, 32-33, 56-63, 71; IJH , 542; Bickerman 1979: 101-11; Schunck, JSHRZ, 291; Collins 1981: 150; Bringmann 1983: 15-28; Attridge 1984: 176 y n. 53; Will y Orrieux 1986: 160, 170 n. 5; cf. HJP² 1: 18-19; HJP² 3/1: 181).

El libro en sí relata los actos de Mattathias y sus cinco hijos. Se adhiere a una posición marcadamente dinástica y no destaca ni relata la historia de una clase, un pueblo o un país como tal. Parece ser homogéneo y bien pensado, y está extremadamente estilizado (Neuhaus 1974b: 171-75; por lo demás, Will y Orrieux 1986: 57). Al comienzo de la obra, las secciones poéticas (Neuhaus 1974a; Enermalm-Ogawa 1987), es decir, las oraciones (Flusser 1984: 572), discursos, discursos, lamentos y cantos de victoria, sirven para acentuar el curso de los acontecimientos. . Más tarde, como en Tucídides, son los documentos (Stern 1973: 184-1889) los que, cada vez más y por giros intensificados dinámicamente, interrumpen la narración continua. En la medida en que estos documentos se derivan de la 2d siglo AC, presumiblemente son todas auténticas, incluso las que pertenecen a Esparta, y particularmente las cartas que, como tales, también representan sólo sugerencias que de hecho nunca fueron realizadas ( p . ej. , 10: 25-45; 15: 2-9). Cap. 8 juega un papel clave en la mitad del libro (Neuhaus 1974a: 113); allí encontramos la introducción del famoso tratado (Momigliano 1980: 563) que se dice que Judas firmó con Roma, la (entonces) nueva potencia mundial en ascenso en Occidente (Gruen 1984: 16 n. 14, 42-46, 51 n. 189, 125, 316, 338-39, 428 n. 168, 668, 748). De hecho, tal acuerdo solo se realizó más tarde, y luego a través de Simón, el hermano de Judas.

Al enfatizar la intención recíproca de concluir tal tratado, el autor de 1 Macabeos compensa hábilmente la muerte de Judas y, de la misma manera, aclara el elemento más importante de la política exterior hasmonea: su continua dependencia de relaciones diplomáticas sustanciales con Roma (Fischer 1981: 141-43). Debe permanecer incierto si el historiador contemporáneo Eupolemus, a quien Judas había enviado como su propio enviado en lengua griega a Roma (8:17), debería ser considerado como la fuente de este tratado. Sin embargo, el informe en sí es fortuito tanto para el estudio de las fuentes como para la colaboración interdisciplinaria. Los paralelos extrabíblicos revelan claramente cuán hábil e ingeniosamente, a diferencia de cualquier autor grecorromano,Vorlagen y los presentó a sus lectores nativos de Judea, especialmente un tratado que fue promulgado recíprocamente por Judas y los romanos, pero no ratificado (Fischer 1980: 105-21, 191; 1981: 141-42, 148, 150). Por lo tanto, se asegura una característica adicional del método compositivo, la tendencia y la comprensión del autor, que complementa los análisis literario-crítico de Neuhaus 1974a y Enermalm-Ogawa 1987 (cf. también Dimant 1988: 392-95, 399 y n. 83 [ sobre 2: 49-64], 407 [sobre 5:48]).

Las piezas poéticas del libro contienen citas tanto libres como literales de las tres partes del canon posterior, así como "obras de teatro" (la Torá no tiene primacía; de hecho, la mayor parte del espacio se dedica a los profetas escritores: Neuhaus 1974a : 177; Goldstein, 2 Maccabees AB, 30-31 es impreciso). Los textos bíblicos en cuestión se relacionaron con la época del autor como "profecías cumplidas" y, por lo tanto, se actualizaron, como, por ejemplo, Sal 79: 2-3 en 1 Mac 7: 16-17 (Dimant 1988: 390- 91). Sin embargo, este procedimiento tampoco es exacto en el sentido moderno de los criterios históricos. De acuerdo con varios estudiosos (Neuhaus 1974b: 163-75; Bringmann 1983: 13 y n. 8; cf. Schaefer IJH,542), no se deben aceptar las conclusiones de la fuente-crítica alemana anterior sobre 1 Macabeos (para referencias, ver Attridge 1984: 176 y n. 52; HJP² 3/1: 181 n. 2; Enermalm-Ogawa 1987: 11 n. .3). Goldstein, 1 Maccabees AB, 37-103, presenta más especulaciones sobre este tema ; 2 Macabeos AB, 28-54. Por ejemplo, sobre la base de 9:22 no se puede deducir ni un Vorlage escrito ni una Vita de Judas; más bien al contrario.

3. Fecha. Hay más acuerdo entre los investigadores en cuanto a la cuestión de la fecha del libro, que aparentemente apareció hacia fines del siglo II a. C. en Palestina (Abel y Starcky 1961: 17; Bickerman 1979: 94; Fischer 1980: 56 n. 141 ; Nickelsburg 1981: 117; Attridge 1984: 171; HJP² 3/1: 181; La fecha de Momigliano de "entre 146 y 129 a. C. " [1980: 564-66] es ciertamente demasiado temprana, mientras que la fecha de Goldstein de la época de Alexander Janneus 90 AC [ 1 Macabeos AB, 62-63, 72; 2 Macabeos AB, 71-83, 121] es posiblemente demasiado tarde). En la actualidad, un terminus ante quem menos incierto     porque la composición de 1 Macabeos no es posible, aunque el uso completo de la era seléucida (¡a pesar de 13:42 y 14:43; cf.2 Mac 1: 9!), la relación armoniosa con Roma, y ​​la sin problemas dinásticos la concordia de los hasmoneos sugiere , como muy tarde, principios del siglo I AC . En ese momento, el estado hasmoneo -ladrón- (como lo denotaron los autores grecorromanos, presumiblemente siguiendo a Poseidonio de Apamea y los términos seléucidas oficiales) se dio cuenta de su independencia de facto mucho más allá de las fronteras de Judea y Samaria (Fischer 1985a).

4. Teología y Tendencia. La teología del libro es bíblica y conservadora (Abel y Starcky 1961: 13-14; completamente ahora Neuhaus 1974a: 227-40). La autoridad de la tradición oral ha pasado a un segundo plano, lo que, sin embargo, no descarta la interpretación "correcta", como, por ejemplo, en el caso de la autodefensa en sábado (sobre este problema, que finalmente no se resolvió en ese momento, ver Habicht, 2 Makkabaeerbuch     JSHRZ, 187; Oppenheimer 1976: 34-38; Fischer 1980: 58-59 y n. 141; Nodet 1986: 325 y n. 9; Will y Orrieux 1986: 60, 158 y n. 109; D. Kellermann 1987: 174, 178). Dios, en lugar de cuyo nombre se usó -cielo- o el pronombre personal, aparece como el ayudante eficaz de Israel y como el Señor del Pacto (Schunck, JSHRZ, 293; Enermalm-Ogawa 1987: 52; D. Kellermann 1987: 173 ); sin embargo, Él figura menos en la oración personal o acompañado de ayudantes celestiales o milagros, sino más bien a través de la Ley, en acción y confianza universal: ¡fue Él mismo quien había llamado a los asmoneos a ser los líderes de Israel! La profecía se consideró cumplida o terminada, al menos hasta que -surgiera un profeta nuevo y confiable- (4:46; 9:27; 14:41; cf. Goldstein, 1 MaccabeesAB, 12-13). Cualquier tipo de escatología o ideología del martirio está ausente (Neuhaus 1974a: 232; Goldstein, 1 Maccabees AB, 12; U. Kellermann 1979: 88; Fischer 1980: 57 n. 142; Schunck, JSHRZ, 293; Will y Orrieux 1986: 58).

Un proasmoneo completo (Habicht, 2 Makkabaeerbuch JSHRZ, 188-89; Tcherikover, WHJP 1/6: 116; Schunck, JSHRZ, 292; Nickelsburg 1981: 114-17; Attridge 1984: 172-76; HJP²3/1: 180-81), quizás incluso saduceo, la tendencia (defendida más recientemente por Fischer 1980: 56) interpenetra toda la obra, cuya estructura unificada, en términos de discursos, conceptos y temas, ha sido demostrada por Neuhaus (1974b: 171-74). A pesar de la coloración "anticuada" que se manifiesta hasta cierto punto en el uso del idioma hebreo y en la restauración de los modelos israelitas (Rajak 1986: 141), la revuelta macabea "según la voluntad de Dios", la la "liberación" concomitante del Templo, la ciudad y el país, y finalmente la expansión agresiva para abarcar toda Palestina y partes de Siria, todo esto legitima el dominio de los hasmoneos. Su gobierno fue considerado como el cumplimiento de la profecía e incluso como el restablecimiento de los imperios de David y Salomón (Fischer 1980: 182, pág. siguiendo a Neuhaus 1974a), aunque Jonathan y Simon habían asegurado su poder contra el establecimiento judío gracias en parte a su posición como funcionarios seléucidas: cambiaron de bando repetidamente y de esta manera -liberaron a su gente del dominio extranjero- (Fischer 1985a). Dado que los Macabeos (o, como leemos en 5:62, -aquellos hombres, en cuyas manos fue entregada la salvación de Israel-) solo provenían de la casa baja de Joarib, no había una genuina legitimación bíblica ni sacerdotal del aspirante al gobierno hasmoneo en realidad pero, en el sentido helenístico, una base muy política y verdaderamente pragmática. Esta presuposición estaba, por un lado, dirigida contra la antigua línea de sumo sacerdote de las Oniads, que entonces residían en el exilio egipcio y en la diáspora con los reyes ptolemaicos. Por otra parte, también se oponía a los fariseos, los apocalipticistas y los muchos sectarios de la propia Judea (de otro modo, Efron 1987), que criticaban cada vez más a los asmoneos por sus métodos de gobierno y su susceptibilidad a la influencia griega. De hecho, estos grupos disputaron la legitimidad de la línea macabea y el reclamo de los asmoneos al oficio de sumo sacerdote; y estas tensiones alcanzaron una sangrienta culminación durante el gobierno de Alejandro Janneus (103-76BC ). Sin embargo, las concepciones saduceas de Dios, la ley y la tradición en 1 Macabeos no son por sí mismas evidencia suficiente para justificar la atribución completa de la obra a los saduceos (cf. Bickerman 1979: 94; Efron 1987: 7-9, 14, 17 ).

En cualquier caso, tal Crónica no estaba originalmente dirigida a extranjeros o griegos, sino más bien a los lectores nativos de Judea de ca. 100 A.C.ESTAS personas pueden caracterizarse por estar íntimamente familiarizadas con los escritos de los padres, conscientes de la nación y de su ideología, pero al mismo tiempo prácticas (en sentido helenístico), es decir, pragmáticas y no de orientación escatológica o apocalíptica (aunque en general, el punto de vista mencionado en último lugar predomina en nuestra tradición existente). Los principales oponentes militares y políticos (o chivos expiatorios) fueron, como era de esperar a finales del siglo II a. C.-Los reyes seléucidas, en lugar de los extranjeros como tales (como los espartanos y los romanos). La oposición del interior de Judea fue pasada por alto en silencio (como el -malvado sacerdote- Menelao), o bien fue despedida indirectamente, como los apocalipticistas, que fueron relegados a su propio tipo de existencia en el desierto. El partido hasmoneo propiamente dicho se identificó con -el verdadero Israel- (Neuhaus 1974a: 128; 1974b: 172), cuya identidad y conciencia colectiva se acentuaban con términos ahistóricos (cf. Enermalm-Ogawa 1987: 50-51). Tales características sugieren un autor que tenía experiencia tanto en política como en propaganda, tal vez un hombre que fue educado en el saber saduceo, que estaba en la proximidad inmediata de los príncipes hasmoneos y escribió, a instancias de ellos, como el "cronista de la corte" (en el que posición, véase Neuhaus 1974a: 174-84, 215, 223-25).

Sobre la base de tales presupuestos, la figura del "Macabeo" adquiere, aunque ex eventu, las características de un individuo formidable, considerado en un sentido muy helenístico, las de un hērōs o "salvador" ( sōtēr ) según el modelo griego. Los efectos de esta figura sobrevivieron a su propia vida y, como su padre Mattathias, lleva las marcas de los ktistēs divinos :A pesar de una apariencia superficial de fracaso, Judas estableció el gobierno de su casa -de acuerdo con la voluntad de Dios-, -en realidad-, de manera decisiva y permanente (Fischer 1980: 176-77; cf. Neuhaus 1974a: 115-17 , 192-201; Will y Orrieux 1986: 57-58). Aparte de los elementos manifiestos saduceo-asmoneos, este tipo de rasgos helenístico-mesiánicos disfrazados pueden haber contribuido al rechazo de la obra por parte de los fariseos y del judaísmo posterior (Abel y Starcky 1961: 12-13; Fischer 1980: 57 n. 142 ).

En la guerra a favor o en contra de los reyes seléucidas a quienes sirvieron, en conflicto con su propio pueblo y al servicio del Santuario (que probablemente saqueó Hircano I; Fischer 1983), los asmoneos parecen haber sido coloridos y discordantes. ¿Quién se sorprende, entonces, cuando el autor de la obra incluye un lamento con motivo de la consagración del Templo en 164 a. C. (Neuhaus 1974a: 81-82, 110, 112) y no, como cabría esperar del – libertador de Sión -, una canción de alabanza (Fischer 1980: 72-73)?

B. El segundo libro de los Macabeos     

1. Estructura y fuentes. Mientras que la "Crónica saducea (?)" De los Macabeos (1 Macabeos) parece haber sido escrita de una sola vez (aunque está compuesta de una variedad de materiales, se intensifica hasta la muerte violenta del último hijo del "fundador de la dinastía -), 2 Macabeos da la impresión obvia de ser un mixtum compositum con una especie de introducción, dos letras (1: 1-10 y 1: 10-2: 18) y un prólogo del mismo epitomizador (2:19 -32), con un extracto de la historia (seguramente originalmente compuesta en griego) de Jason de Cirene, que no está atestiguada en ningún otro lugar (3: 1-15: 36), y con el propio epílogo del epitomizador (15: 37-39) .     

El epitomizador (o abreviado) algo prolijo, que permaneció modestamente en el anonimato, abrevió los cinco libros de Jason (cuya existencia no debemos dudar con Nodet 1986: 330-31 n. 15; cf. Doran 1981: 81-83) en un libro único (2: 19-32; véase Doran 1981: 77-81). Este redactor organizó y amplió parcialmente los contenidos, como era la práctica corriente entonces (Habicht, 2 Makkabaeerbuch JSHRZ, 171; Fischer 1980: 89, 139; Attridge 1984: 178 y n. 61; mal entendido por Goldstein 1 Maccabees AB, 28). En 4:17 y 5: 17-20, el personificador parece comentar sobre su Vorlage;en 12: 43-45 (posiblemente siguiendo la práctica egipcia contemporánea) le atribuye además a Judas la creencia en la resurrección (ver Oppenheimer 1976: 39-40; U. Kellermann 1979: 87-88; cf. Bringmann 1983: 55 n. 17). En 6: 12-17, aparentemente no es Jason quien nos habla, sino el compendio didáctico (Habicht, JSHRZ, 171, 230 n. 12a; Momigliano 1980: 574; Nickelsburg 1981: 119 y n. 58; cf. Doran 1981 : 53-55; Attridge 1984: 180 y n. 64), como también es el caso en 7:42 (U. Kellermann 1979: 54, siguiendo a Bunge). Los actos de mártir del anciano Eleazar y de la Madre y sus siete hijos (6: 18-7: 42) también podrían haber sido adoptados de una narrativa diferente (Habicht, JSHRZ, 171, 173; Fischer 1980: 28 n. 7 ; Collins 1981: 260-61, 310; Enermalm-Ogawa 1987: 89; de lo contrario U. Kellermann 1979: 55-58; Doran 1981: 21-22, 35-36). Más tarde4 Macabeos ( HJP² 3/1: 588-93) encontramos que este pasaje, que fue de tanta importancia para el epitomizador (U. Kellermann 1979: 54) y que estaba cargado de emoción, se ha expandido y elevado a la corona. del martirologio bíblico (U. Kellermann 1979: 35-38, siguiendo a Surkau y Holl, se refiere a ella como -la narrativa de mártir primigenia del judaísmo y la iglesia primitiva- ). El análisis de Bickerman de las fuentes relacionadas con la visita de Heliodoro al Templo (3: 23-40) es dudoso (Habicht, JSHRZ, 172-73; Doran 1981: 19-21; Fischer fc.). Las teorías de la fuente de capa y espada de Goldstein ( 1 Macabeos y 2 Macabeos AB) han sido repudiadas por Doran 1981: 17-19; véanse también las críticas de Collins 1986: 73, 76.

No queda claro si el epitomizador dispuso las dos letras introductorias (1: 1-2: 18), que probablemente estaban originalmente en arameo en lugar de hebreo (pero véanse Habicht, JSHRZ, 170 y n. 15; Alexander 1984: 594; Enermalm -Ogawa 1987: 54, 56 y n. 2), como prólogo del extracto; Habicht (JSHRZ, 174-75) y Attridge (1984: 177-78) ofrecen revisiones críticas de la investigación sobre este punto. Aunque debemos agradecer a Habicht por un análisis de fuentes muy penetrante de todo el libro, su teoría de capas debe seguir siendo hipotética (Fischer 1980: 14-15). Schaefer ha examinado las teorías de fuentes anteriores ( IJH, 543-44; HJP² 3/1: 531-34 no es útil en este tema).

En cualquier caso, las dos letras forman una especie de unidad que se distancia formal, lingüística y temporalmente del resto del libro, el epítome aprendido (Fischer 1980: 86-89). Quizás ambas cartas se deriven de un archivo judío en Alejandría (difícilmente en Leontopolis) o Judea (sobre lo cual ver Habicht, JSHRZ, 200 n. A). Parece que la primera letra (1: 1-10), del año 124/3 a. C.-Que data de la era seléucida (según el cómputo judeo-babilónico) -es en realidad el segundo (!) Mandato de los judíos a sus compatriotas en Egipto para celebrar -la fiesta (de ocho días) en el mes de Quislev según (!) la manera de las cabinas [Sukkoth] -(sobre lo cual ver Oppenheimer 1976: 41-42; Doran 1981: 4-5). Luego sigue (1: 10-2: 18) la comunicación anterior de "los de Jerusalén y los de Judea y el concilio y Judas" a Aristóbulo (sobre este conocido sabio, tutor de príncipes en la corte ptolemaica, y probablemente también líder político de la diáspora judía que entonces residía en Egipto, ver Fischer 1980: 89-90 n. 216; Conzelmann 1981: 153-55; Borgen 1984: 274-79; Collins 1986: 175-78; HJP² 3/1: 579-87). Aparentemente, esta carta a Aristóbulo es en realidad una pieza complementaria que brinda la motivación más profunda de la primera carta; por supuesto, dicho apéndice no tiene fecha, siguiendo la costumbre de archivo de la época. Sin embargo, la primera (!) Carta adhortatoria del 143/2 AC -que sólo se menciona en 1: 7-8 (Fischer 1980: 88 y n. 213) – no se ha conservado.

2. Contenido y finalidad. El contenido del epítome real, fuertemente moralizante, que no es precisamente datable (de otro modo, por ejemplo, U. Kellermann 1979: 13, 59; Doran 1981: 111-13; Attridge 1984: 177), se cruza parcialmente con el relato en 1 Macabeos . El epítome explica la prehistoria de la revuelta de alrededor del 180 AC bajo Seleucus IV Philopater, describiendo las rivalidades internas de Judea, así como los conflictos en torno al oficio de sumo sacerdote ( archiereus ), y las luchas por el -liderazgo del pueblo- ( prostasia tou laou     ) bajo Antíoco IV Epífanes, Antíoco V Eupator y Demetrio I Soter. Los aspectos del gobierno seléucida propiamente dicho (y, por lo tanto, de la historia imperial supraordinada) reciben más atención aquí que en la "Crónica de los Macabeos", de orientación más local. Al menos, el epítome pasa por encima de Mattathias, quien pudo haber sufrido una herida mortal en la batalla con los soldados del gobierno (Fischer 1980: 59 y n. 153). Debido a la declaración en 15:37, lo cual es falso por criterios históricos (véase más adelante) C.3, es probable que los cinco libros de Jason, como el epítome, terminó con la victoria sobre Nicanor en 160 AC (en la que véase Habicht, JSHRZ, 171-72, 280 n. 37a; de lo contrario, Goldstein 1 Maccabees AB, 27, 33; 2 Maccabees AB, 5, 12, 505). El epítome, o suVorlage (n) -y 1 Macabeos parecen ser independientes entre sí (sobre lo cual ver Doran 1981: 13-17; algo diferente Nodet 1986: 330 n. 15), como ya muestran las cronologías completamente contradictorias (p. Ej., En conexión con la muerte de Antíoco IV antes o después de la restauración del Templo; Fischer 1980: 133-39; 1985b: 351).

Aunque el epítome y las cartas introductorias son distintas entre sí tanto lingüísticamente como en términos críticos de la fuente, su conexión es probable como una intensificación inteligible, lógica, literaria y sobre todo propagandística, cuyo propósito era permitir que Hanukkah finalmente se estableciera. entre los judíos de la diáspora egipcia después de unos 40 años. Tal preocupación explica por qué la primera carta adhortatoria de 143/2 a. C.fue abandonado; ciertamente estaba en arameo y, por lo tanto, algo anticuado; además, no tuvo éxito, de modo que el epítome griego tomó su lugar. El epítome griego fue una obra que, además de la carta existente a Aristóbulo, proporcionó las características adicionales, completas, -histórico-didácticas- tan convincentes para los oídos de los judíos alejandrinos. Esto también concuerda bien con todo el libro, es decir, con la adopción de la fiesta en el Nilo, que ciertamente no está atestiguada antes del 124 a. C. Aparentemente, esta misma intención de culto sirvió para unir la diáspora ptolemaica a la patria hasmonea; incluso puede haber sido dirigida contra los Oniads, que vivían en Egipto y fomentaron su propio santuario en Leontopolis (Nickelsburg 1981: 121; Attridge 1984: 183; escépticamente Doran 1981: 11-12 y Collins 1986: 78-80, quienes, sin embargo, , sostiene erróneamente que tal "intento de subordinar la Diáspora a Jerusalén" tendría que haber sido presentado con inteligencia y tacto). En otras palabras, ni en un sentido antiguo ni en un moderno 2 Macabeos en su conjunto es una obra de historia (de lo contrario, Vermes 1984: 37-38); en cambio, es una especie de "rollo festivo", una aretalogía y narrativa didáctica del poder obrador de milagros de Dios, que tanto los judíos como los paganos de la época valoraban por igual (Momigliano 1975: 104-5; 1980: 577-78). ; Attridge 1984: 183 y n. 68; Las objeciones de Doran [1981: 105-7] quizás se apliquen al epítome, pero no a la totalidad del libro).

Este propósito común de establecer el festival anual de Hanukkah (como se llama hoy) unifica las diferentes partes de la escritura, como ya lo vio Bunge en su Diss. phil., publicado en 1971. En consecuencia, tomado en su conjunto, 2 Macabeos en su forma actual muestra las características de un judaísmo que fue educado en la retórica y el estilo literario griegos actualizados (sobre el carácter lingüístico del libro, ver Abel y Starcky 1961: 26; Goldstein, 2 Maccabees AB, 20 y n. 54; Dommershausen 1985: 9; esp.Doran 1981: 24-46; Enermalm-Ogawa 1987: 54-145). La adscripción a Egipto parece segura (a pesar de las vacilaciones de Vermes 1984: 30-31, 35-37; cf. Collins 1986: 11) debido a las direcciones de las dos cartas introductorias, el origen de Jason en Cyrenaica y la transmisión de la redacción en el marco de la LXX. La obra probablemente se dio a conocer allí en el siglo I antes o después del cambio de nuestra era (Habicht, JSHRZ, 169-70, 176; Fischer 1980: 14 n. 30; cf. Schaefer, IJH, 544; Dommershausen 1985: 9; Nickelsburg 1981: 121 piensa en un origen en Judea en la época de Alejandro Janneus; cf. Will y Orrieux 1986: 62; Momigliano 1980: 571; [cf. 1975: 105] prefiere la fecha temprana del 124 a. C. ). Filón de Alejandría parece haber estado familiarizado con el libro (Habicht, JSHRZ, 177;HJP² 3/1: 534; de lo contrario Momigliano 1980: 577), como fue la Asunción de Moisés (U. Kellermann 1979: 94-95).

3. Título y Transmisión. El título de la obra es secundario o incluso terciario; es decir, puede haber surgido en el curso del uso cristiano del texto. Al parecer, fue la tradición cristiana la que unió los -cuatro- libros de los Macabeos y les dio su denominación común que ha perdurado hasta el presente (Habicht, JSHRZ, 169; Goldstein, 2 Maccabees AB, 3-4 y n. 1). Al parecer, también fue así como se perdió el título original de 1 Macabeos, ya que solo estaba disponible para los cristianos en el marco de la LXX. Sin embargo, no se debe excluir la posibilidad de que Jason, de habla griega, hubiera llamado a su libro la "Historia de los Macabeos" ( Makkabaika     ). Posteriormente, el título se transfirió más o menos correctamente a los otros tres escritos. Abel y Starcky 1961: 79-82 analizan la historia y la crítica textual del texto de 2 Macabeos; Habicht, JSHRZ, 191-94; Goldstein, 2 Maccabees AB, 124-27; HJP² 3/1: 534-35.

4. Problemas académicos. Las dos cartas introductorias presentan muchos problemas. Ya fueron compuestas en el siglo II AC No se han suscitado serias dudas sobre la autenticidad y unidad de la primera letra (1: 1-10) desde la investigación fundamental de Bickerman en 1933, aunque algunos detalles siguen siendo controvertidos.     

Por otro lado, la segunda carta (1: 10-2: 18; bibliografía en Fischer 1980: 87) todavía se considera generalmente una falsificación (de lo contrario, por ejemplo, Flusser 1984: 572 y n. 89). Sin embargo, el argumento supuestamente histórico contra su autenticidad (que se deriva en última instancia de Holleaux) no es convincente (Fischer 1980: 92-96): Antíoco III saqueó el templo de Bel en Elam y solo posteriormente ( tachy ) fue cortado en pedazos allí. en el santuario de Nanaia (1:13; cf. Dan 11:19!), donde su hijo Antíoco IV más tarde fracasaría, muriendo poco después en Tabai en Persia. La evidencia está oculta en el Talmud de Babilonia ( Šabb. 21b) que confirma de manera expresa e independiente la fecha de la carta hacia el final del 163 a. C.(cf. Fischer 1980: 90-92, 99-100, 216). Por lo tanto, parece que este documento es realmente el único registro auténtico que se conserva del propio Judas Macabeo.

El contenido puede parafrasearse de la siguiente manera: una aretalogía introductoria de Dios desacredita simultáneamente al -rey y gobierno extranjeros- mientras -explica- la -consagración renovada del Templo- (sobre las distintas designaciones para este festival, ver Fischer 1980: 90-91 y n. 218; Doran 1981: 4-5 y n. 9) mediante una mirada retrospectiva a la historia israelita y prehelenística. Un segundo Leitmotiv emerge en el transcurso de la carta: el "regreso de los judíos" según Isa 11:10, es decir, la reunión de la Diáspora, así como el "castigo de los opresores de Israel". Este eschaton,que se visualiza en el futuro inmediato, se concibe apocalípticamente sobre la base del "avance de la realeza de Dios" que tan recientemente se ha "revelado" en la "maravillosa victoria" sobre Antíoco IV y su hijo (1: 11-17 ). De hecho, Judas logró traer a sus compatriotas amenazados de Palestina de regreso a la tierra de Israel. Al reclamar su completa libertad, el rebelde formuló su propia demanda de liderazgo a expensas del sumo sacerdote, que había colaborado con los reyes greco-macedonios. En última instancia, la actitud de Judas fue la de un estadista, político y líder militar, y no fue bíblica ni conservadora, sino revolucionaria y verdaderamente -helenística- (Fischer 1980: 182-84).

Así, la carta pretendía iluminar con una luz nueva y más profunda el restablecimiento del -culto de los padres- en el que el propio Macabeo había participado junto con Menelao, sumo sacerdote y legítimo representante de Judea, ambos bajo la autoridad del rey -divino- Antíoco V Eupator. La evidencia de esto no es solo la fecha de la fiesta en sí, es decir, exactamente tres años después de la profanación del Templo (Nodet 1986: 327), probablemente el mismo día del mes en que nació Antíoco. IV Epífanes, quien fue venerado como un dios por su hijo y sucesor (Fischer 1980: 72-73 y Add., pag. 218), pero también un grupo de cinco documentos que nos han sido transmitidos auténticamente fuera de la introducción, es decir, en el epítome. Sin embargo, su secuencia correcta sigue siendo controvertida.

Estos documentos deben colocarse en el siguiente orden: 11: 27-33; 11: 34-38; 9: 19-27; 11: 22-26; y 11: 17-21 (Fischer 1980: 64-80). Las tres últimas cartas mencionadas juntas forman un solo procedimiento de registro que se completa con la escritura de los enviados romanos (11: 34-38). El orden cronológico surge de una simple inversión de la secuencia en la que se archivaron los documentos; las dos cartas -del rey Antíoco a los judíos- (9: 19-27; 11: 27-33) han sido intercambiadas y, por lo tanto, representan el único error real en el epítome. Los cinco documentos (¿en el archivo de Judas?) No estaban originalmente destinados a la publicación, lo cual es evidente por la falta del orden relativo de la notificación. Esto es importante para la evaluación genuina y la aplicación secundaria de estos testigos,

Las dos cartas 11: 22-26 y 17-21 dan testimonio expresamente del restablecimiento del culto anterior en Jerusalén y, por lo tanto, del estado real de soberanía seléucida sobre Judea a fines del 164 a. C. Debido a los éxitos macabeos, así como a otras razones, Antíoco V cambió su rumbo con respecto a la política de su padre recientemente fallecido, Antíoco IV. Es posible que el tercer documento, 9: 19-27, represente un intento de motivar y, propagandísticamente, de legitimar este cambio de política con el fin de asegurar la lealtad de todos los judíos a los nuevos y que aún no han alcanzado la mayoría de edad. soberano. Sin embargo, la autenticidad de este "registro manual", que es un testimonio tan impresionante de la "locura" de los "enfermos de muerte" pero, sin embargo, bastante agradable "Epimanes", sigue siendo dudosa (Fischer 1980: 74-79, 87, 96; Doran 1981: 62; Alexander 1984: 586, 595 y nn.61-62). Sin embargo, en términos de contenido, este escrito forma una contraparte cercana a la carta "Judea" a Aristóbulo (1: 10-2: 18), aunque los idiomas, presuposiciones, motivaciones, pensamientos, remitentes y destinatarios de ambos registros son muy diferentes, y han sido reunidos por primera vez por la crítica histórica moderna.

Por tanto, la cuestión de la intención histórica, la evaluación y la interpretación de los acontecimientos de Jerusalén en diciembre de 164 a. C. se presenta. Parece que Judas regresó y se sometió, al menos externa y formalmente, a la autoridad seléucida. El Templo fue restaurado y Menelao fue su primer sacerdote. Poco después, sin embargo, Judas se rebeló una vez más, solo para ser derrotado en el verano (u otoño) de 163 por Lisias y el rey, quienes, debido a peligros adicionales, se retiraron de Jerusalén. Menelao fue sacrificado y las Oniads escaparon a Egipto (Fischer 1980: 80-85). En esta situación aparentemente paradójica, en la que el derrotado Judas se afirmó, los rebeldes interpretaron la -maravillosa salvación- en su propio sentido, aunque de hecho habían regresado a la autoridad seléucida. De hecho, permanecieron en paz durante los dos años. En sus propios escritos, sin embargo, aclamaron a Dios como "el verdadero rey", proclamaron el "regreso de los dispersos, -Y así afirmó en su propio nivel el estado nacional de Israel. Asimismo, celebraron el aniversario de la consagración del Templo ya no por lealtad al odiado rey seléucida, sino como la "verdadera maravilla del penetrante señorío de Dios". Con respecto a sus compatriotas en Egipto, la carta a Aristóbulo (1: 10-2: 18) da testimonio de esta visión de las cosas permanentemente rebelde, actual-política, apologética e ideologizada, a la que se oponía la comprensión pragmático-positivista de las cosas. en poder de griegos como Polibio.

En el epítome (o ya en la narración de Jason) la restauración del Templo en 164 parece igualmente haber sido "judaizada". La muerte del "archidemonio" Antíoco corresponde a la "dedicación renovada del Templo" (Doran 1981: 61-63); Menelao y el (nuevo) rey son pasados ​​por alto en silencio, mientras que Judas y sus méritos se enfatizan (9: 1-10: 9). La realidad de los eventos puede presentarse en 10: 7 (Enermalm-Ogawa 1987: 92-93); la evaluación secundaria de ellos en 10: 4. El Primer Libro de los Macabeos es más instructivo cuando, en la misma ocasión, aparentemente debido a la restauración de la soberanía seléucida, entona un lamento (ver arriba). Las distintas designaciones de Hanukkah, los elementos paganos en la celebración de Judas, la fecha del aniversario en sí y la notable reticencia de los rabinos (Abel y Starcky 1961: 12),Add., Pág. 75 n. 185; Nodet 1986) encuentran una explicación obvia y quizás convincente de esta manera. Rara vez en el período helenístico los documentos y los relatos literarios nos permiten una visión directa de una controversia política vigente en ese momento, así como de la comprensión de la historia judía contemporánea.

Sigue siendo incierto si fue Jason, el epítomizador, o un editor posterior quien publicó por primera vez estos documentos y / o los organizó en su secuencia actual. A pesar de Goldstein ( 2 Maccabees AB, 71, 81-83, 122 ["para el 86 AC "]), Attridge (1984: 177) y Collins (1981: 261-62; 1986: 72-73, 77 [" poco después de la revuelta macabea -]), sería inútil especular más sobre cuestiones como el lugar, el tiempo, la persona, la actividad y el carácter de este historiador (?) a la manera de la crítica de la fuente anterior; de hecho, no sabemos nada seguro sobre Jason de Cirene (Abel y Starcky 1961: 26-27; Habicht, JSHRZ, 170, 173-74; Fischer 1980: 14 y n. 31; HJP² 3/1: 532).

En lo que respecta al epítome en sí, se puede discernir la siguiente organización (Doran 1981: 93-94, 110; especialmente Nickelsburg 1981: 118, repetido aquí):

1. Bendición: Jerusalén durante el sacerdocio de Onías III (3: 1-40);

2. Pecado: helenización de Jerusalén bajo Jason y Menelao (4: 1-5: 10);

3. Castigo: Represalias de Antíoco IV (5: 11-6: 17);

4. Punto de inflexión: Muerte de los mártires y oraciones del pueblo (6: 18-8: 4);

5. Juicio y salvación: Las victorias de Judas (8: 5-15: 36).

Esta estructura corresponde al conocido esquema deuteronomista del pecado y la retribución divina (Nickelsburg 1981: 118-20; Rajak 1986: 141).

En lo que respecta al Vorlage (n) del epítome, quizás se pueda sacar la siguiente conclusión: su descripción de la administración seléucida y su aparato es bastante auténtica y de valor histórico. Esto es confirmado ocasionalmente por un hallazgo epigráfico primario (Habicht, JSHRZ, 178, 190). Cuando Jasón de Cirene (escribiendo desde el punto de vista de la cosmopolita diáspora de Judea) hace sus juicios, su comprensión de las cosas no es anticuada ni provinciana (como en 1 Macabeos); más bien, este autor de habla griega es un valioso testimonio de la literatura, la cultura y la espiritualidad generales de la época helenística.

Al menos, el epítome debe asignarse a la historiografía "trágica" de ese período, como ya enfatizó Benedictus Niese en 1900 (Abel y Starcky 1961: 17; Goldstein, 1 Maccabees AB, y 34 y n. 70, 2 Maccabees AB , 20-21; Habicht, JSHRZ, 189-90; Bickerman 1979: 95-96; Enermalm-Ogawa 1987: 54; especialmente Doran 1979: 107-10; 1981: 84-97; cf. HJP² 3/1: 533 ; el concepto de -historiografía trágica- es, sin embargo, tan problemático como lo son el -helenismo- y la -ideología-; y sin embargo, está bien establecido hoy y es permisible desde un punto de vista académico). Polibio, que representó la dirección "pragmática" en el siglo II a. C. , se concentró en lo militar y en la política, es decir, en los asuntos de Estado ( ta pragmata). En contraposición, la historiografía -trágica- pretendía cautivar a sus lectores con un estilo retórico y dramatizador, que hacía cascada de efectos y que ofrecía un entretenimiento atractivo y una participación sensible. Fue en este sentido que el epítome buscó conmocionar a su audiencia tanto psíquica como físicamente a través de la exageración y la amplia descripción de escenas horribles y pasiones inconmensurables, pero también a través del elogio de las hazañas heroicas de los individuos y la terrible desaparición del "archidemonio". Sin embargo, tales aplicaciones moralistas y dramatizantes a menudo dañan la verdad de la visión histórica: Habicht (JSHRZ, 191 y n. 129-30) reconoció la distorsión tendenciosa de los "enemigos", ya sean de origen extranjero o del propio pueblo del autor. . El uso de conceptos intelectuales en lugar de categorías morales que podrían haberse aplicado adecuadamente es peculiar (13:23; 14: 5 + 8; 15:33; cf. Habicht, JSHRZ, 190 y n. 122, siguiendo a Abel). Entre los rasgos que pertenecen al repertorio del relato "trágico" o melodramático se encuentran cosas como las automanifestaciones divinas (epiphaneiai : Doran 1979: 113-14; 1981: 98-104; Momigliano 1980: 575), ángeles, jinetes celestiales y visiones de sueños ( oneira y theōriai ) como en 2:21; 3: 24-40; 5: 2-4; 10: 29-30; 11: 6 + 8; 12:22; 15: 11-16 + 22-23. De hecho, cualquier cosa que fuera abrumadora, maravillosa y que escapaba a la percepción racional (2:21; 7:18; 12:15; 15:21) se presentó prolijamente. El estilo y el vocabulario corresponden a los del entorno helenístico, incluido el hecho de que era posible emplear el término "bárbaros" contra los propios griegos y macedonios (2:21; 10: 4; 13: 9; cf. 4:47). ). Las expresiones de la esfera religiosa pagana aparecen en 6:23 ( hạdēs ) y 7: 13-14 ( metallaxantos ton bion ap ‘o hyp’anthrōpōn; Habicht, JSHRZ, 215 n. 7a, 235 n. 14a). Al menos lingüísticamente, los términos Hellēnismos e Ioudaismos no constituyeron ningún problema para Jason o el epitomizador, aunque el autor confundió el didacticismo edificante con el verdadero arte retórico. (Sobre las concepciones de "judaísmo" y "helenismo", véase Fischer 1980: viii y nn. B + c; Amir 1982; Gafni 1984: 1.1a; Bichler 1986: 12-19; ​​Will y Orrieux 1986: 10-12. ) En este contexto, 1 Macabeos parece no sólo ser más -hebreo-, sino directamente más sobrio, fáctico, político y -pragmático- (para usar el término de Polibio).

Sin embargo, el epítome, o Jason, judaizaba los modelos griego y helenístico (Doran 1981: 89-109; cf. Enermalm-Ogawa 1987: 118-19). La pieza central es el Templo, su santidad, edad, reputación y lugar en el mundo. La "amenaza", la "violación", la "restauración" y la "defensa" del Santuario ya se expresan en el prólogo del epítome, 2: 19-22 (Abel y Starcky 1961: 25; Habicht, JSHRZ, 186-87 ; ahora, a fondo, Doran 1981: 47-76). Nótese, sin embargo, la observación en 5:19 ("el pueblo no fue elegido por el lugar, sino el lugar por el pueblo"), que podría parecer implicar una especie de abstracción, es decir, una relación con lo muy bíblico. tradición y revelación que relativiza el culto visible, la lengua (¡griega!) y la -realidad realista- en sentido helenístico. Regresaremos a este punto.

El epítome difícilmente puede llamarse "farisaico" en un término estricto (Habicht, JSHRZ, 189). Glorifica a Judas y menciona a Simón de tal manera que no podemos hablar de una tendencia claramente pro o anti-hasmonea; Goldstein ( 1 Maccabees AB, 33), Habicht (JSHRZ, 188) y Nickelsburg (1981: 121) son demasiado reservados en este punto (ver también Collins 1986: 80; y Efron 1987: 19). Sión y la ciudad, la tierra y los "hebreos" permanecen como están representados: es decir, como los únicos, exclusivos y únicos lugares legítimos de la más alta adoración de Dios que todos los judíos están obligados a aceptar. No se presenta ninguna reivindicación del derecho a un estado independiente, en el sentido defendido por los Macabeos (Habicht, JSHRZ, 188).

De hecho, el problema de la diáspora estaba en otro nivel. La cuestión no era tanto la oposición político-militar o incluso lingüístico-cultural; más bien, se definió por la competencia ideológica-religiosa entre Ioudaismos rigurosos (2:21; 8: 1; 14:38; incorporados en el -Santuario-, -ciudad-, -patria-, -constitución- y especialmente en – la Ley -: 13:11 + 14; 15: 17-8, etc. ) y el- helenismo -ilustrado hedonista. Así, los modales más libres y de moda de los "extranjeros" -macedonios, griegos, egipcios y sirios- siguieron una línea que, por definición, era antijudaica. Este conflicto surgió y persistió en la Diáspora; por supuesto, fue menos violento en la Judea "judía" de los hasmoneos.

Es con sensibilidades en sintonía con estos matices que debemos entender la descripción en el epítome (o quizás ya en la obra de Jason) del "tiempo de persecución" en la patria como la época de la "mezcla" ( epimixia ) más extrema según 4:13; 14: 3 + 38 (Fischer 1980: ix y n. D, 49 y n. 133; Habicht, JSHRZ, 271 n. 3b lee amixia ). De esta manera, el culto pagano en el Templo fue la cumbre inaudita de la profanación (¡para los oídos de los judíos en la Diáspora!), En la que era posible que un griego genético (¡si hubiera alguno en este momento!) sé un auténtico "bárbaro". Del mismo modo, el "hebreo", que estaba dedicado al "Dios de los padres", pudo servir como modelo de hērōs en el sentido del ēthē kai pathēde la retórica griega y el entendimiento "afectuoso". Tales inversiones son asombrosas sólo para nosotros. La carta de Aristóbulo (1: 10-2: 18) se refiere a la -victoria- sobre el -rey falso- Antíoco ya la demanda de un estado independiente; no se trata de ninguna "persecución de los fieles" o "helenización", sino sólo de "guerra" (2:14; Fischer 1980: 100). Es dudoso que tal rivalidad entre "judaísmo y helenismo" en la región de Judea durante el levantamiento macabeo sea históricamente exacta (Fischer 1980: 174-88, 195; esp. 186-87; igualmente, pero por otras razones, Bringmann 1983 : 12, 145-48; de lo contrario, Habicht, JSHRZ, 185, quien dicta sentencia ex eventu). Tales consideraciones refuerzan la atribución del epítome (¿y de Jason?) A la diáspora egipcia, que de hecho fue perseguida (por lo demás, Doran 1981: 112-13; Rajak 1986: 132).

5. Asuntos teológicos.     En 2 Macabeos Dios es multifacético y multifacético, ambivalente y quizás incluso discordante, como tal contradictorio (cf. Dommershausen 1985: 9-11; Enermalm-Ogawa 1987: 124-33, 138-41; los dos introductorios cartas [1: 1-2: 18], que están más firmemente ancladas en la tradición israelita, merecen un estudio especial). Él es el Dios todopoderoso de Israel (8:15), el -Santo Señor de toda santificación- (14:36) quien concluyó Su Pacto con los padres (8:15) y se reveló a Sí mismo (3:24 + 30; 14: 15; 15:34). En otros lugares, sin embargo, se lo define conceptualmente en buenos términos helenísticos como "el más alto y más grande" (3:31 + 36), aunque los superlativos no implican simultáneamente la existencia o el poder "real" de otros dioses menores. Dios no necesita nada en absoluto (14:35) y es Él mismo quien creó todo y al hombre de la nada (7:11, 22-23, 28; 13:14; 14:46;creatio ex nihilo véase Abel y Starcky 1961: 24-25; Habicht, JSHRZ, 187 y n. 101; U. Kellermann 1979: 73-77, con diferenciaciones). Él es el ayudante y consolador, pero también el juez justo que castiga severamente, no por venganza sino por -mejoramiento y advertencia-, y que también permite el sacrificio vicario de otros. Se permite reconciliarse y, a pesar de la ira y la mutabilidad, mantiene la fe en su pueblo elegido (Doran 1981: 53-55).

Todo el libro de Isaías y Daniel 12 (U. Kellermann 1979: 81-85; Nickelsburg 1981: 121) proporcionan una base teológica para el epítome (¿y la obra de Jason?). Se creía que las profecías se habían cumplido. Junto con la comprensión deuteronomista del pecado y la necesaria (!) Retribución divina (que fue intensificada por la responsabilidad colectiva), esta concepción condujo a una tensión e inversión extremas: la promesa de Dios se llevó a cabo para realizarse incluso en el sufrimiento físico de – los piadosos -(sobre este problema, véase U. Kellermann 1979: 62, cf. 93). Tal suposición condujo a un martirologio específico, a saber, a la idea del héroe insólito que sufre en su inocencia y muere; sin embargo, tal "hijo del cielo" es elevado por los justos, compensando,passim , esp. 40; Fischer 1980: 165-68, 170, cf. 28-29, 151-54; Doran 1981: 110; Nickelsburg 1981: 120-21 y n. 60-62; Will y Orrieux 1986: 60-61). Esta -teologización- de la existencia humana (Will y Orrieux 1986: 59-61) es completamente ajena a 1 Macabeos con su comprensión positivista del mundo.

La pregunta aquí no es si la resurrección como proyección de una retribución extrema tenía la intención de compensar ideológica y psicológicamente una realidad horrible; los patrones del antiguo Egipto (el culto a Osiris) y de los héroes griegos que se encarnaron vívidamente en permanente reverencia, pueden ser los antecedentes de tales concepciones. En cualquier caso, 2 Macabeos pone de manifiesto la memoria de la personalidad individual: después del "juicio final", se suponía que la resurrección de todos era positiva para "bienaventuranza" o negativa para "condenación eterna". Tampoco será posible tocar aquí los problemas teológicos más profundos de por qué Dios se rindió a las torturas más extremas precisamente aquellos que eran sus más fieles, o por qué (para nuestro limitado entendimiento humano) Dios parece haber -necesitado- la reconciliación con y en sí mismo (que, según los cristianos, fue luego efectuada por Jesús de Nazaret). La impresión de discordia divina permanece, ya que en última instancia el "mal" no actúa por sí solo, sino más bien como una herramienta divina.

La oración (Flusser 1984: 572-73), la mediación a través de historias didácticas, así como los intermediarios especiales, incluidos los sueños de Jeremiah y Onias III, ganaron una influencia creciente en este momento (Abel y Starcky 1961: 22-24; Habicht, JSHRZ, 187 y n. 104; U. Kellermann 1979: 12, 86-87; Fischer 1980: 103 y n. 253; Doran 1981: 71-74). Por tanto, el acceso inmediato a Dios se consideró cuestionable y al menos problemático. Por otro lado, junto con el "Pacto" y la "honestidad a la ley" (Collins 1986: 77), el temor de Dios y la confianza personal se convirtieron en nuevos fundamentos de la fe (6:30; 8:18 + 23; 10: 28; 15: 7). La espiritualidad y la -fidelidad a la ley- parecían ser más importantes que el sacrificio, el culto y otros aspectos externos (2:22; 3: 1 + 15; 4:11 + 17; 6: 1 + 5-6 + 21 + 28; 7: 2 + 9 + 11 + 23-24 + 30 + 37; 8:21 + 36; 13:11 + 14; 15: 9). Tal actitud individual se expresó en -confesión- pública y con énfasis, como cuando los -paganos malvados- se convirtieron a la fe verdadera y reconocieron la eficacia de Dios en el mundo entero (Heliodoro en 3: 35-39; Nicanor en 8:36; Antíoco Epífanes en 9: 11-27; Lisias en 11:13). En este espíritu se fundó una dinámica que se desarrolló aún más en el cristianismo y revolucionó el mundo antiguo.

C. Resumen     

1. Recapitulación del Quellenkritik. Con las excepciones de las citas bíblicas y el tratado propuesto por Judas con Roma de 161 o 160 a. C. , las fuentes de 1 Macabeos que datan de finales del siglo II a. C.     siguen siendo inciertos. En lo que respecta a 2 Macabeos, se puede suponer el siguiente desarrollo en secuencia cronológica (de lo contrario, Nickelsburg 1981: 118). Primero fue la supuesta -historia macabea- en griego de Jason de Cirene, ahora perdida (que incluía una prehistoria de la revuelta, y que fue escrita desde el punto de vista de la historia imperial helenística). Más tarde, el epítome de esta historia fue compuesto por un judío posiblemente alejandrino, con alteraciones y adiciones. Fue fuertemente retórico, didáctico y emotivo; es decir, similar a la historiografía -patética- o -trágica- de acuerdo con la genuina tradición helenística (como quizás ya fue el caso con la obra de Jason). La etapa final fue el libro completo de 2 Macabeos, incluidas las dos cartas introductorias que fueron traducidas de originales en idioma semítico. Este producto final se presentó con la intención de introducir Hanukkah (o como se llamara entonces) en la diáspora de Judea en Egipto. losterminus post quem de la versión final del libro, tal como hoy la conocemos, es el año 125 AC ; al menos, aparentemente lo sabía Filón de Alejandría al comienzo de nuestra era.

2. Análisis de los documentos y metodología relacionada.     Sin perjuicio de la autenticidad de la literatura judeo-helenística en general (p. Ej., Fischer 1980: 189-92; Alexander 1984: 585-88, 596; Schmidt 1986), el análisis de los documentos que fue introducido por Elias Bickerman resulta ser un base segura para estudios posteriores. Además, ahora es posible distinguir entre sugerencia y realización, publicación primaria y secundaria, aplicación, tendencia y audiencia (s). De esta manera, está permitido reconstruir una serie original de registros (probablemente derivados del archivo de Judas) dentro del epítome (ver B.4 arriba) que fue completado en segundo lugar por la carta a Aristóbulo (2 Mac 1: 10-2: 18 ). Es importante reconocer a los primeros destinatarios (cf. Vermes 1984: 33-39) a finales de los años 60 del siglo II a. C., como ya implican los idiomas: Judas se habrá dirigido a sus compatriotas en Egipto en arameo, mientras que el rey seléucida debe haber escrito en griego a sus súbditos (es decir, a la élite local, de orientación más o menos "helenística" de Judea !). No hay ningún problema con los grupos destinatarios posteriores de los dos libros de los Macabeos (que luego fueron unificados por los cristianos según sus propios puntos de vista) hacia finales del siglo II y en el siglo I A.C. , a saber, por un lado. , la audiencia nativa en la Judea hasmonea (1 Macabeos), y por el otro, la diáspora -helenística- en el Egipto ptolemaico (2 Macabeos). Tal reconstrucción comunicativa (parcial) es un presupuesto necesario de la verdadera evaluación histórica.

3. Estructuras de las Historias de Eventos. Una historia de acontecimientos resulta del desarrollo de las controversias políticas vigentes en ese momento y de las peculiaridades de la época. Las disputas externas en Judea que se llevaron a cabo en "revuelta" y con un "celo" creciente se llevaron a cabo para lograr la libertad y la autodeterminación, y también estaban relacionadas con el derecho de asylia (Fischer fc. ), El oficio de sumo sacerdote, y el "liderazgo del pueblo" ( JW      1,31). Sin embargo, los contemporáneos ya reconocieron lo que pudieron haber sido razones subyacentes, a saber, la "batalla por la Torá", no solo por su legitimidad como tal (ya sea en la diáspora pluralista o en el enfrentamiento con Antíoco IV en Judea), sino también dentro de la propia comunidad. en cuanto al entendimiento "correcto", la doctrina "autorizada" y la encarnación práctica en el contexto de un nuevo tiempo (sobre esto, ver Collins 1986: 12-15, 244-46; Will y Orrieux 1986: 60, 126- 31, 134-36). El autor de 1 Macabeos recibió la tradición israelita de inmediato y como algo natural; lo transmitió directamente a su manera y entendió su tiempo como una -profecía cumplida- (Neuhaus 1974a: 180, 228-30). Uno de los objetivos de este escrito fue establecer una fuerte identidad en el pueblo de Judea (Enermalm-Ogawa 1987: 52-53). Sin embargo, la diáspora más ilustrada, amenazada de manera muy diferente tanto desde dentro como desde fuera, requería un compromiso argumentativo y expreso con la ley, una necesidad que quizás intensificó el movimiento hacia la teología. En cualquier caso, la consecuencia de este desarrollo fue la escisión de la comunidad bíblica en individuos y grupos, reaccionarios o progresistas, que finalmente se combatieron entre sí, abierta o encubiertamente.

Al mismo tiempo, el proceso local en Judea estaba íntimamente ligado a los acontecimientos que tenían lugar en el campo más amplio del Reichsgeschichte ( grande histoire,siguiendo a Will y Orrieux). Lo que el rey necesitaba no era tanto un sacerdote piadoso o un superintendente del templo financieramente sólido, sino más bien un vasallo capaz y un líder militar (Fischer 1985a). La lucha entre los sumos sacerdotes, las Oniads, Jasón, Menelao, Alcimo y Judas (y sus hermanos) no fue meramente personal; más bien, era un problema estructural. La situación se complicó por la afirmación duradera de que los Ptolomeos, que habían concedido asilo a los Oniads, apostaron por Palestina. Al mismo tiempo, en Judea los "ortodoxos" y los apocalipticistas eran cada vez más reacios a seguir a los hasmoneos (de lo contrario Efron 1987), quienes deliberadamente expandieron su autoridad "real" de acuerdo con las concepciones greco-macedonias.

Para más detalles sobre el curso de los acontecimientos, véanse, más recientemente, Rappaport 1984, Fischer 1985a; fc. Llama la atención la creciente diferenciación dentro del propio país, así como la emancipación política, cultural e ideológica de los judíos (los -parias-, en frase de Max Weber) quienes, sin embargo, no siempre fueron aceptados por sus vecinos (lo que a su vez produjo y la autoconciencia hasmonea intensificada).

A pesar de sus presupuestos bíblicos, ambos libros de Macabeos demuestran la apropiación de tales elementos helenísticos como una tendencia cada vez más apologética, una -retórica- y una evaluación del individuo. Sin embargo, debemos reconocer algunas rupturas que son bastante evidentes en 2 Macabeos. Allí, el Ioudaismos formulado en griego se contrasta con un Hellēnismos "bárbaro" ,un ejemplo supremo de una propaganda pervertida. A pesar de las alusiones a sus antecedentes bíblicos, 1 Macabeos ha abandonado la estructura teológico-bíblica fundamental en favor de una historiografía secular en la tradición griega (Will y Orrieux 1986: 57). La transformación se expresa también en los patrones interpretativos. Judas condujo a la Diáspora (cuyos miembros, según la tradición, habían sido "castigados por su propia apostasía") de regreso a su "hogar", mientras que sus hermanos y sucesores (Mendels 1987: 47-51) emprendieron la expansión e incluso la imposición. Judaización de Palestina. Por lo tanto, la identidad racial del pueblo israelita se puso en peligro sin preocupar al gobernante "helenístico" y su colorido ejército reunido. En lugar de "separatividad religioso-cultural, Los asmoneos fomentaron ahora la enemistad política hacia los seléucidas rivales (Neuhaus 1974b: 172; Fischer 1980: 56 n. 142), así como la -amistad con el extranjero- hacia Esparta y Roma (Will y Orrieux 1986: 58). La transitoriedad o la devaluación y relativización real de todos los conceptos, normas y comportamientos se hicieron visibles y, en términos de mentalidad, crearon una atmósfera de duda, ambigüedad e inestabilidad.

La comprensión superficialmente estática de Judea del mundo y de la historia (Rajak 1986) se transformó dinámica, completa y fundamentalmente a través de las influencias helenísticas. La pérdida de identidad se expresó particularmente en el campo de la religión, en particular el agravamiento del conflicto sobre la Torá, su uso y la validez de las autoridades tanto "escritas" como (en constante multiplicación) "orales", a partir del siglo II a. C. (Will y Orrieux 1986: 225-26). Las traducciones y los comentarios son los indicadores de este desarrollo. La relativización se expresó en un sentido positivista, como en la muerte de Antíoco IV antes o después de la restauración del Templo, pero también en la comprensión de la realidad como tal, del efecto e interpretación de los hechos. Ya hemos visto los casos del tratado de Judas con los romanos, de Hanukkah y del muy extraño concepto de Hellēnismos;a esto podemos agregar la cuestión de la constitución de Judea (monarquía o gobierno de sacerdotes aristócratas), un tema que está relacionado con los problemas que rodean la legitimación de los hasmoneos. En 1 Macabeos, la muerte de Judas, el final real de la revuelta, fue adecuadamente compensada por el eterno "primer tratado" con Roma. De hecho, esta fue en sus orígenes la tendencia política de un solo partido, es decir, los macabeos (en 2 Macabeos la misma compensación por el fracaso de Judas la proporciona el Día de Nicanor, es decir, el "día de la victoria" anual de toda la comunidad). Una observación similar se aplica al libro de Daniel, donde el difunto Macabeo fue elevado al estado de un hrōs eterno ,el "Hijo del Hombre" (Fischer 1980: 152-54). En todos estos ejemplos, la pérdida de una comprensión -pragmática- de la historia, como se expresa igualmente en la carta a Aristóbulo (2 Mac 1: 10-2: 18), es notable (Fischer 1980: 171-73). Así, se hace más evidente el camino que conduce a las concepciones rabínicas de la historia.

4. Aspectos de las inferencias históricas.     Ambos libros de Macabeos revelan que los autores de Judea discutieron activamente los "sufrimientos" que habían sido infligidos por los paganos. En el curso de este proceso, la fe bíblica asumió cada vez más las formas lingüísticas, conceptuales e incluso agresivas de los "perseguidores". Ambos escritos no fueron originalmente obras misioneras (en un sentido cristiano) dirigidas a extranjeros, sino a una audiencia propiamente judía. Eran menos apologéticos que propagandísticos. 1 Macabeos afirma conservadoramente la posición saducea del gobernante hasmoneo contra la oposición -ultraortodoxa- en su propio país. 2 Macabeos, en su conjunto, busca establecer en la Diáspora un festival anual según las líneas griegas; el trabajo intenta esto argumentativamente y con perspicacia psicológica, mientras que el epítome es especialmente didáctico y retórico.

Ambos escritos expresan el creciente grado de reflexión sobre la "auto-apostasía" y la división de la conciencia. En 2 Macabeos, interpenetra todo el epítome. El mismo Judas, sin embargo, pudo proyectar el problema en la Diáspora. En la carta a Aristóbulo, si hay alguna parte, es solo en 2: 2-3 que escuchamos de tal "apostasía". Esto corresponde a la genuina ideología macabea, que probablemente está presente desde 1 Mac 2: 6 en adelante y en 2 Mac 8: 1-4: los rebeldes se consideraban perseguidos y, por lo tanto, perfectamente "justos" (cf. Enermalm-Ogawa 1987: 51), también en lo que respecta a la cuestión de las peleas en sábado. En 124/3 a. C. , la primera carta de presentación de 2 Macabeos menciona la "apostasía de Jasón (el sumo sacerdote) y sus seguidores".(1: 7). Esto corresponde a la visión contemporánea de los asmoneos como en 1 Macabeos, es decir, que los oponentes políticos internos deben ser excluidos del "verdadero (y supuestamente positivo) Israel".

A diferencia de tal Realpolitik,el libro anterior de Daniel había afirmado la idea de "auto-apostasía entre el pueblo". Daniel también retuvo el justo castigo de Dios, la confianza en Él y su gracia, así como el aspecto teológico más profundo de la "persecución" contra el cual se contraponían los conceptos optimistas hasmoneos de la "profecía cumplida" y de la "renovación de los imperios de David y Solomon -(cf. Fischer 1980: 182, siguiendo a Neuhaus; Will y Orrieux 1986: 58). En el epítome, sin embargo, el punto de vista equívoco y "teológicamente" intensificado (Will y Orrieux 1986: 59-61), que ha influido traumáticamente en la historia judía hasta la actualidad (cf. Bickerman 1979: xii-xiii), triunfó. Así, una transformación decisiva de la mentalidad judía tuvo lugar en el período helenístico tardío,70 D. C. Ya no era la actitud pragmática de Polibio o de 1 Macabeos; más bien, el énfasis y la intensificación religiosos se establecieron de manera permanente. Desde la "confesión" militante de los macabeos de Dios, la ley y la fe de los padres, el camino corría hacia los santos macabeos y hacia la madre con sus siete hijos (2 macabeos 7; 4 macabeos 8-17). Por primera vez en la religión bíblica, el martirio se había convertido en un nuevo tipo de culto divino (Conzelmann 1981: 16-18; más sobre este aspecto y sus consecuencias históricas, ver Abel y Starcky 1961: 30-34; U. Kellermann 1979: 12 -13, 17-19, 94-142; cf. Efron 1987: 3, 54). Gradualmente, la historia judía tomó cada vez más rasgos de dolor y dolor.

Los "Macabeos" fueron los primeros y únicos santos en ser reverenciados por partes tanto del judaísmo como del cristianismo hasta la actualidad (Habicht, JSHRZ, 233 n. 7a; Fischer 1980: 28-29; Momigliano 1980: 575-77, 578 y n. 8). Estos campeones fueron originalmente adorados (en el sentido griego) en el lugar de su ejecución, en su tumba en Antioquía. En el curso de la historia se convirtieron en prototipos de resistencia a la autoridad pagana y secular en todas partes. Hoy, los huesos de estos rebeldes, víctimas, héroes o testigos de Faith residen en Colonia, Alemania. Su día conmemorativo es el 1 de agosto.

5. Conclusiones. 1 y 2 Macabeos dan testimonio de la diversidad de la época helenística tardía en general y especialmente (en el sentido de Baras WHJP 1/8: xxv – xxvii; Vermes 1984: 33-39) de los judíos y la diáspora en la época de el Segundo Templo. Emiten ecos que recuerdan a las divisiones en países, sectas e individuos (de lo contrario, Efron 1987: 20). No podemos afirmar que hubo una "unidad canónica" de la nación de Judea y su Torá durante los años de la crisis prolongada (Tcherikover WHJP     1/6: 5-6). Ciertamente hubo mesianismo y escatología, así como continuos conflictos y dudas de uno mismo y de la Ley. Más bien, nos encontramos con diferentes entidades, lenguajes, conceptos, tradiciones, intenciones, grupos objetivo, segmentos variables y cada vez más diferenciados, e identidades e individuos que reaccionan apologética o polémicamente. Tanto abiertamente como de forma más encubierta, las conexiones interculturales se hacen evidentes como, por ejemplo, cuando tanto el "griego" Poseidonio de Apamea sirio como los "judíos" fariseos, o los sectarios del desierto, caracterizaron al estado activo y "ladrón" asmoneo como " degenerado -(Fischer 1985a).

Este proceso dinámico de universalización y radicalización intensificó la desintegración, la polarización y el crecimiento de la ideología, de la que, finalmente, los hasmoneos fueron las víctimas, y que, en el judaísmo, los rabinos fueron los primeros en recoger. En 2 Macabeos las características del sincretismo o epimixia(sobre el concepto moderno de sincretismo, ver Will y Orrieux 1986: 147-48, 150) se muestran abiertamente, mientras que están ocultos en 1 Macabeos, aunque allí se enfatiza mucho la propia actividad del hombre (Neuhaus 1974a: 231-32, 240; Will y Orrieux 1986: 57-58). La resurrección y la inmortalidad en 2 Macabeos delatan su proximidad a la filosofía estoica; la creencia en una vida por venir nos recuerda a los antiguos egipcios (U. Kellermann 1979: 28-29 n. d, e; 89-93; y cf. 46-53). La elevación de los -campeones- ejecutados de entre los escalones -inferiores- del pueblo es otra característica de importancia, ya que prefigura al -Rey de los judíos- de los cristianos. Un sentimiento de inferioridad (que al mismo tiempo insistía en la superioridad), una reacción sensiblemente oculta a las atracciones percibidas del helenismo, así como los romanos gobernantes y el surgimiento de los nativos en el Imperio Ptolemaico, la consecuente diseminación de la religión egipcia por todo el mundo de la cultura griega; en medio de tales circunstancias, contradicciones y cambios, la realidad misma se puso patas arriba. Hanukkah resultó ser con el tiempo, como la Navidad, una fiesta pagana-bíblica-judía-cristianizadora (cf. Petuchowski 1984: 121;-La misma ceremonia puede expresar ideologías completamente diferentes- ). Históricamente, no es de extrañar que los judíos a lo largo de los siglos siempre hayan estado celebrando la nueva dedicación de su Templo, que ha desaparecido hace mucho tiempo, en lugar del cumpleaños eterno del "malvado" rey Antíoco, "el dios manifiesto y portador de la victoria".

Los rabinos han eliminado los dos libros de los Macabeos de sus escritos; fue el sionismo moderno el que los redescubrió por su identidad judía. El Maccabiade moderno inmortaliza precisamente ese helenismo que se supone que Judas venció. Los primeros cristianos rindieron homenaje al martirio y al testimonio más extremo de la fe, las maravillas y las visiones, los ángeles y los santos, el -Juicio Final-, la -Resurrección (física)- y otras paradojas (en el sentido moderno de la palabra), quizás incluso a la muerte inocente y vicaria en sacrificio del justo y sufriente Hijo del Cielo por la expiación humana y la reconciliación con Dios (sobre lo cual ver U. Kellermann 1979: 11-13). Tanto por separado como juntos, los dos libros de los Macabeos, y especialmente sus oraciones (Enermalm-Ogawa 1987: 142-45), han influido en la mentalidad de judíos y cristianos hasta nuestros días. Del sentimiento de aislamiento, de estar rodeado de enemigos y perseguido hasta que la vida y la muerte penden de un hilo, surgió una actitud que no podía ser contrarrestada por la pretensión de la propia superioridad. La crisis existencial y la expansión militante fueron las consecuencias psicológicas para esa minoría, independientemente de si la amenaza era real o meramente imaginaria.

Bickerman (1979: 92) reconoció que la preservación de la fe en Dios era el mejor mérito de los Macabeos. Detrás de los poderes alternos del mundo, su mutabilidad, así como los significados engañosos de los escritos en general, está el Uno sin nombre que irradia como Hanukkah desde más allá de la Historia y la Existencia, contradictorio e inconcebible para el sentido humano: Idem ipse fuit Deus triune puerorum, qui fuit Machabeorum. Illi de igne evaseruut, illi ignibus cruciati suut, utrique tamen en Deo sempiterno vicerunt (San Agustín).

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      TOMAS FISCHER

      Trans. Frederick Cryer

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TERCEROS MACCABEES

El documento que conocemos como "Terceros Macabeos" no tiene un nombre muy apropiado. Mientras que la obra contiene ecos de varios temas en 2 Macabeos, los acontecimientos históricos reflejados en ella anteceden al período macabeo propiamente dicho en unos 50 años, y no hay en ninguna parte ninguna referencia a la épica lucha macabea por la libertad. Probablemente el título se usó porque el relato del autor sobre la milagrosa liberación de los judíos por parte de Dios de la destrucción amenazada por un tirano y opresor extranjero recordaba la revuelta macabea y la heroica resistencia judía a la intervención del emperador sirio, Antíoco IV Epífanes, en Palestina. territorio y en asuntos judíos: en consecuencia, 3 Macabeos se colocaron junto con 1 y 2 Macabeos en los manuscritos.

Hay pocas dudas de que 3 Macabeos se originaron en Alejandría, Egipto. Su estilo y sabor literario se parecen mucho a otros escritos alejandrinos como 2 Macabeos y la Carta de Aristeas. Además, la historia se desarrolla principalmente en Alejandría, y una de las principales preocupaciones del autor es el estado de los judíos egipcios. Hay ciertas similitudes entre 3 Macabeosy el tipo de "romance histórico" que floreció en el período helenístico. Pero, en general, es mejor pensar en su narrativa como historia "patética" o "trágica". El escritor busca jugar con las emociones de sus lectores y evocar su simpatía por sus héroes y la causa que representan. Lo hace en el lenguaje más florido, empleando tantos trucos del oficio de retórico como puede reunir, agregando pasaje púrpura a pasaje púrpura y acumulando epíteto sobre epíteto.

La trama que se desarrolla en 3 Macabeos es similar a la del libro canónico de Ester y los relatos de ayuda divina para los campeones de la fe judía en Daniel 1-6. Pero es poco probable que el autor haya sido influenciado directamente por un libro canónico. En cambio, se basa libremente en una variedad de antiguas tradiciones bíblicas, especialmente en las oraciones ofrecidas por Simón y Eleazar en capítulos. 2 y 6. Sin embargo, sus afinidades más cercanas están con las adiciones griegas a Ester, que inserta una dimensión teológica que el hebreo secular Ester no contiene; en terminología, si no en pensamiento, con la Carta de Aristeas; y en ideas, expresión y vocabulario con 2 Macabeos.

El primer capítulo de 3 Macabeos comienza abruptamente y es algo inconexo en todo. Salvado de un complot contra su vida, Ptolomeo IV de Egipto procede inmediatamente a la derrota de Antíoco III el Grande de Siria en la batalla de Rafia (217 AC). En respuesta a una visita de cortesía de una delegación de ancianos judíos, Ptolomeo decide visitar Jerusalén. La escena se traslada rápidamente al templo. Impresionado por su magnificencia, insiste, contra la Ley y a pesar de todas las protestas y oraciones sacerdotales, en su derecho a entrar. Una multitud poderosa converge de inmediato sobre el templo: -Los gritos combinados de la multitud, incesantes y vehementes, causaron un alboroto indescriptible. Parecía que no solo gritaba la gente, sino las mismas paredes y todo el pavimento, de tal manera que en ese momento todos preferían la muerte a la profanación del templo -(1: 28-29). Simón el Sumo Sacerdote ofrece una larga oración, ensayando los poderosos actos de Dios a favor de su pueblo Israel. Dios responde imponiendo un castigo digno a Ptolomeo, que sufre un ataque.3 Macabeos: -Dios azotó al que estaba grandemente exaltado por su propia insolencia y descaro, arrojándolo de un lado a otro como una hoja en el viento hasta que cayó impotente al suelo con sus miembros paralizados e incapaz de hablar, completamente dominado por un juicio justo -(2: 21-22).

Luego encontramos a Ptolomeo en Egipto, respirando venganza contra los judíos. Él ordena un censo de todos los judíos en Alejandría para que puedan ser reducidos a la esclavitud. Se ofrece exención a aquellos que acceden a participar en el culto misterioso pagano de Dioniso. Algunos apostatan. Pero la gran mayoría defiende valientemente su fe ancestral. El enojado Ptolomeo luego decreta que todos los judíos en su reino sean transportados en cadenas a Alejandría y allí ejecutados. El relato de su deportación (4: 1-13) es una pieza clásica de "historia patética" escrita en el estilo más florido. Una vez llegados a las afueras de la ciudad, la gran multitud de judíos es conducida al hipódromo (en este tipo de literatura no se pregunta cómo podría contenerlos). Tolomeo planea su destrucción con Hermón, el capitán de su brigada de elefantes de quinientos hombres. Tres veces Hermón, o finalmente el propio Ptolomeo, se lanza a esta nefasta hazaña, y tres veces el plan se ve frustrado por la interferencia milagrosa de Dios a favor de los judíos (5: 1-22, 23-25; 5: 46-6: 21 ). En la última ocasión, a causa de la oración del venerable Eleazar, por un sorprendente revés, los elefantes, previamente intoxicados por dosis de incienso y vino, se vuelven contra las propias tropas del rey y las pisotean hasta matarlas. En un arrebato de remordimiento, Ptolomeo sufre un cambio completo de corazón hacia los judíos, ordena su liberación y regreso a casa, y alaba mucho a su Dios (6: 22-29). Toda la narración de 5: 1-6: 29 tiene la intención de ilustrar tanto el poder de la oración como la soberanía absoluta del Dios judío. parte de esta infame hazaña, y tres veces el plan se ve frustrado por la interferencia milagrosa de Dios a favor de los judíos (5: 1-22, 23-25; 5: 46-6: 21). En la última ocasión, a causa de la oración del venerable Eleazar, por un sorprendente revés, los elefantes, previamente intoxicados por dosis de incienso y vino, se vuelven contra las propias tropas del rey y las pisotean hasta matarlas. En un arrebato de remordimiento, Ptolomeo sufre un cambio completo de corazón hacia los judíos, ordena su liberación y regreso a casa, y alaba mucho a su Dios (6: 22-29). Toda la narración de 5: 1-6: 29 tiene la intención de ilustrar tanto el poder de la oración como la soberanía absoluta del Dios judío. parte de esta infame hazaña, y tres veces el plan se ve frustrado por la interferencia milagrosa de Dios a favor de los judíos (5: 1-22, 23-25; 5: 46-6: 21). En la última ocasión, a causa de la oración del venerable Eleazar, por un sorprendente revés, los elefantes, previamente intoxicados por dosis de incienso y vino, se vuelven contra las propias tropas del rey y las pisotean hasta matarlas. En un arrebato de remordimiento, Ptolomeo sufre un cambio completo de corazón hacia los judíos, ordena su liberación y regreso a casa, y alaba mucho a su Dios (6: 22-29). Toda la narración de 5: 1-6: 29 tiene la intención de ilustrar tanto el poder de la oración como la soberanía absoluta del Dios judío. por motivo de la oración del venerable Eleazar, por un sorprendente revés, los elefantes, previamente intoxicados por dosis de incienso y vino, se vuelven contra las propias tropas del rey y las pisotean hasta matarlas. En un arrebato de remordimiento, Ptolomeo sufre un cambio completo de corazón hacia los judíos, ordena su liberación y regreso a casa, y alaba mucho a su Dios (6: 22-29). Toda la narración de 5: 1-6: 29 tiene la intención de ilustrar tanto el poder de la oración como la soberanía absoluta del Dios judío. por motivo de la oración del venerable Eleazar, por un sorprendente revés, los elefantes, previamente intoxicados por dosis de incienso y vino, se vuelven contra las propias tropas del rey y las pisotean hasta matarlas. En un arrebato de remordimiento, Ptolomeo sufre un cambio completo de corazón hacia los judíos, ordena su liberación y regreso a casa, y alaba mucho a su Dios (6: 22-29). Toda la narración de 5: 1-6: 29 tiene la intención de ilustrar tanto el poder de la oración como la soberanía absoluta del Dios judío.

Al final, los judíos participan en alegres celebraciones festivas (6: 30-41; 7: 13-15, 17-18, 19-20), la primera asociada con su liberación en Alejandría, la segunda con el asesinato de trescientos de los hermanos apóstatas, permiso para lo cual había sido concedido por Ptolomeo (7:12); el tercero con su banquete de siete días en Tolomeo, su puerto de partida; y el cuarto con su regreso a casa. La elaborada conclusión del festival sugiere que la historia que se cuenta en 3 Macabeos puede relacionarse con el origen de la práctica de una celebración anual entre los judíos egipcios, posiblemente con cierta semejanza con la fiesta principal de Purim.

Las opiniones difieren con respecto a la medida en que 3 Macabeos proporciona información histórica confiable sobre los judíos en Egipto. El autor parece haber tenido acceso a alguna fuente bastante confiable para su informe de la batalla de Raphia (1: 1-5), que concuerda con la de Polibio, y su descripción de Ptolomeo IV es consistente con lo que se sabe de él. de otros lugares ( por ejemplo , Plutarco, Estrabón, Diodoro Siculus): su amor por los banquetes, su dependencia de sus cortesanos, sus esfuerzos por unir a judíos y griegos en el culto de su antepasado Dioniso, su uso de elefantes con fines militares y el formato de sus decretos oficiales. Quizás lo más importante es que ciertos pasajes clave, aunque difíciles de interpretar (2: 28-30; 3: 1-10; 4: 14-15), parecen apuntar a 3 Macabeoscomo una fuente justa de conocimiento de los derechos legales y el estatus de los judíos en Alejandría. Pero es exagerar demasiado la credulidad argumentar que toda la narración es un informe fáctico preciso de lo que sucedió, incluso hasta en los detalles: la suposición, por ejemplo, de que la administración de incienso y vino a los elefantes fue un espectacular ritual ceremonial. preparación para la aniquilación de los judíos como "herejes" antidionisíacos. Tal detalle se interpreta mejor como una marca del arte del narrador: hace más factible el milagro de que las bestias regresen mediante la intervención divina y pisoteen las propias fuerzas de Ptolomeo hasta la muerte (5: 1-2, 10, 45; 6:18). -21). Para más información, consulte JUDAISMO (EN EGIPTO).

El propósito del autor no es proporcionar un diario sencillo de eventos. Más bien, emplea el medio de la narración histórica romántica, en un estilo exagerado e hiperbólico (p. Ej., 2: 17-29; 4: 1-21; 5: 45-51; 6: 16-29), con una fuerte intención apologética, para demostrar la buena voluntad de los judíos como súbditos leales del rey, para defender la calidad única de su vida y religión, y para defender la majestad soberana del Dios cuyo pueblo son. Es un conservador estricto, en el que hay poco o ningún rastro del tipo de pensamiento más innovador que encontramos en la literatura apocalíptica o sapiencial, o en aquellos tratados que buscan una fusión de la filosofía helenística y el judaísmo (por ejemplo, 4 Macabeos). Su teología y fe son completamente ortodoxas. Acepta sin lugar a dudas que Dios apoya y bendice a los justos y castiga a los malvados. Tiene la más profunda reverencia por el templo (1: 9-29). Su devoción rigurosa a la Ley está implícita en su informe del asesinato de más de trescientos judíos renegados (7: 14-15), de acuerdo con los mandatos de Deut 13: 6-18.

Apenas es posible rastrear la composición de 3 Macabeos a cualquier crisis específica en la historia de Judios de Egipto, por ejemplo, la amenaza impuesta sobre ellos cuando Egipto se hizo una provincia romana en 24 AC y el estado civil de los Judios fue puesta en peligro por la nueva administración romana; o la persecución de los Judios de Alejandría durante el reinado de Calígula, cuando trató de establecer su efigie en el templo en 40 CE El libro, con su énfasis en la providencia amabilidad de Dios hacia su pueblo y de su alegría festival en las maravillosas liberaciones operó para ellos, no tiene el sabor de un documento de crisis. En términos de su contenido real, podría haberse producido en casi cualquier momento desde ca. 200 A.C. a 50 CE La discusión sobre la datación se ha centrado principalmente en 3 Macabeos 2: 27-30, que registra el censo o registro ( laografía ) de los judíos en Egipto requerido por Ptolomeo, y su orden de que los registrados sean -marcados con fuego en sus cuerpos con una hoja de hiedra, emblema de Dioniso ". Si el objetivo del censo fuera la recaudación de un impuesto de capitación, eso parecería indicar la ubicación de 3 Macabeos dentro del período romano (la laografía romana ). Si por el contrario el propósito del censo fuera profundamente religioso y tuviera que ver con la persecución de los judíos que rechazaron la divinidad de Dioniso, eso tendería a fortalecer la impresión de que 3 MacabeosPerteneció al período ptolemaico. Dado que de ninguna manera es imposible inferir de 3 Macabeos 2: 27-30 que la motivación de Ptolomeo fue de hecho más religiosa que fiscal, el pasaje difícilmente puede tomarse como evidencia firme para una fecha en el período romano.

Las conexiones literarias de 3 Macabeos son bastante más prometedoras para las citas. El autor es familiar (6: 6) con la adición griega a Daniel por lo general con fecha 165 AC , y por lo tanto su trabajo difícilmente puede ser anterior a la última parte del 2d siglo AC También comparte con la Carta de Aristeas, normalmente asignado a ca . 100 a. C. , un modo de saludo que era de uso popular en esa época (los papiros anteriores y posteriores revelan fórmulas diferentes), a saber, chairein kai errosthai, "saludos y buena salud". A la luz de las sorprendentes correspondencias de lenguaje y vocabulario entre 3 Macabeos y la Carta de Aristeasasí como 2 Macabeos, generalmente establecidos no antes del último cuarto del siglo II A.C. , una conjetura plausible para la fecha de 3 Macabeos sería la última parte de ese siglo o la primera parte del siglo I A.C.

Sin embargo, si asumimos que la laografía (3 Mac. 2:28) se relaciona con los procedimientos del censo romano, y específicamente con el impuesto de capitación impuesto a los judíos por Augusto en 24-23 a. C. , entonces 3 Macabeos no se habrían escrito demasiado. mucho después. En consecuencia, sobre la base de que se pueden discernir similitudes entre la situación ptolemaica descrita en 3 Macabeos y las circunstancias de los judíos durante el reinado de Calígula (ver arriba) en 38-41 D.C. , cuando el templo de Jerusalén estaba amenazado y los judíos de Alejandría sufrían persecución. , a veces se sostiene que 3 Macabeos pertenecen a ese corto período. Pero, como se señaló anteriormente, 3 MacabeosDifícilmente es un documento de crisis, y si un escritor de tan fértil imaginación y tendencia romántica como 3 Macabeos debe haber encontrado el trampolín de su novela alejandrina-ptolemaica en un momento tan preciso de la historia imperial romana sigue siendo cuestionable.

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      HUGH ANDERSON

CUARTO MACCABEES

El documento que conocemos como Cuarto Macabeo no es en ningún sentido, a diferencia de 1 Macabeos y en menor medida los 2 Macabeos más legendarios, un registro histórico o incluso cuasi histórico de los héroes, eventos y circunstancias del período macabeo. El nombre "Macabeos" es apropiado para 4 Macabeos sólo en la medida en que su tema central se desarrolle extensamente en relación con los martirios del anciano sabio judío Eleazar y la madre y sus siete hijos. Estos martirios pertenecieron presumiblemente a los primeros días de la revuelta macabea, y las historias sobre ellos se desarrollaron extensamente en la tradición judía (compárese, por ejemplo, 4 Macabeoscon 2 Macabeos). El propio relato sumamente dramático del autor de las últimas horas de cada uno de los mártires sirve para confirmar su tesis (en 1: 1 describe su ensayo como una "exposición filosófica") de que "la razón es dueña absoluta de las pasiones" (1: 7 ). De los varios títulos otorgados a 4 Macabeos en los primeros siglos, probablemente el más adecuado sea el de Eusebio y Jerónimo, "Sobre la supremacía de la razón".

Aunque una versión siríaca de 4 Macabeos apareció bastante temprano, el texto ha llegado a nosotros principalmente en los grandes manuscritos unciales de la LXX , Sinaiticus y Vaticanus, y el posterior (posiblemente siglo IX) Codex Venetus, que sin embargo carece de 5: 11- 12: 1. El autor de 4 Macabeos sin duda escribió en griego. Se siente lo suficientemente familiarizado con el idioma como para inventar palabras griegas nuevas y que suenan bastante extrañas, como allophyleō "adoptar la forma de vida pagana" o misarētos "Enemigo de la virtud". Su estilo literario revela claramente la influencia del oficio de los retóricos griegos. Está bien versado en varios aspectos de la filosofía griega, o al menos en los lugares comunes filosóficos griegos. Su objetivo principal es mostrar que las virtudes griegas más elevadas están subsumidas bajo la lealtad y devoción a la Ley de Moisés. El médium que emplea es una serie algo repetitiva de descripciones teatrales de las horrendas torturas infligidas por sus opresores sirios a Eleazar, los siete hijos y finalmente su madre, todos los cuales descienden a la muerte aferrándose resueltamente a su fe ancestral. En los discursos que pone en labios de sus héroes en sus últimos momentos, el autor realmente expresa su propia convicción de que la -razón devota- o la -razón piadosa- por sí sola permiten a hombres y mujeres controlar o reprimir sus sentimientos y deseos naturales. La frase "razón piadosa o devota" (eusebēs logismos ) ocurre con frecuencia en 4 Macabeos (1: 9, 13, 19, 30; 2: 6, 24; 6:31; 7:16; 13: 1; 16: 1; 18: 2) y de ninguna manera es fácil de traducir. Representa una extraña mezcla de elementos griegos y judíos, en la que la facultad de la razón humana, tan valorada en el mundo grecorromano, se identifica con la obediencia inquebrantable a la Torá: -Al intelecto Dios le dio la Ley, y si un el hombre vive su vida por la ley y reinará sobre un reino templado, justo, bueno y valiente -(2:23).

La fecha y el lugar de origen de 4 Macabeos son muy difíciles de determinar. No es necesario admitir un momento de crisis extrema y la amenaza de los Judios como el reinado de Calígula (37-41 CE ) o el breve intervalo de tiempo entre el final de la Guerra de los judíos bajo el Trajano y las persecuciones de Adriano (117-18 CE ). Mientras que la mayor parte de la obra trata de la valiente resistencia hasta la muerte de los famosos mártires macabeos, de hecho es un discurso filosófico sobre cómo y por qué fue posible un coraje tan asombroso y, como tal, podría haber sido escrito casi en cualquier momento del siglo XX. último siglo AC hasta el reinado de Adriano en el siglo 2d CELa hipótesis más probable surge de una sugerencia de E. Bickermann (1976): contra la evidencia de 2 Macc 3: 5, nuestro autor describe a Apolonio como gobernador de "Siria, Fenicia y Cilicia". Lo más probable es que se estuviera refiriendo a la práctica administrativa romana en su propio tiempo. Hay uno o dos indicaciones (por ejemplo, Gal 1:21) que Siria-Cilicia ni una sola vez constituyen una provincia, y nos encontramos en los Anales del historiador romano Tácito dos pasajes que apuntan a 19-54 CE como la era en la que esa El uso estaba en vigor para la administración provincial romana. Podemos pensar en 4 Macabeos como más o menos contemporáneos con la misión y las cartas del apóstol Pablo.

Numerosos ecos del pensamiento y los métodos exegéticos de Filón han llevado a los comentaristas a ubicar la composición de 4 Macabeos en Alejandría. Pero el grandioso estilo literario llamado "asiático" que es una característica de 4 Macabeos floreció también en Asia Menor y las costas del Mediterráneo nororiental, y Antioquía en Siria es una alternativa viable a Alejandría. Sin embargo, es muy dudoso que 4 Macabeosfue compuesto como un discurso de conmemoración para ser pronunciado en la tumba de los mártires macabeos. Se han tomado ciertas referencias directas para apoyar la opinión de que era, por ejemplo, (1) el epitafio en su tumba establecido en 17: 8-10; (2) 1:10, -Ciertamente podría elogiar por sus virtudes a aquellos hombres que en esta época del año murieron junto con su madre por amor de Dios-; (3) 3:19, -Pero la temporada ahora nos llama a exponer el tema de la razón templada-; y (4) 18:20, -¡Ah! amargo fue el día y, sin embargo, no amargo ". Pero los recursos retóricos de este tipo se usaban con frecuencia en composiciones puramente literarias para proporcionar a los lectores un sentido de urgencia, inmediatez y participación directa. En cualquier caso, en vista de las susceptibilidades judías acerca de cualquier cosa como el culto a los muertos,

Los estudios recientes han dejado claro que no es apropiado trazar una línea divisoria demasiado rígida entre el judaísmo de la diáspora y el de Palestina, porque este último a lo largo de los últimos tres siglos a. C. también estuvo sujeto a la infiltración de las ideas y prácticas griegas. Sin embargo, 4 Macabeoses evidentemente un producto de la diáspora. El autor está familiarizado con los principios filosóficos neoplatónicos, neopitagóricos, estoicos y filónicos. Especialmente comparte con Filón y el escritor de la Sabiduría de Salomón una firme creencia en la doctrina griega de la inmortalidad del alma (9:22; 14: 5-6; 16:13; 17:12; 18:23) . De hecho, omite deliberadamente de su fuente principal, 2 Macabeos, aquellos pasajes que dan fe de la resurrección del cuerpo (7: 9, 11, 14, 22-23). A pesar de su orientación hacia la filosofía griega, permanece absolutamente fiel en todos los aspectos a la Ley de Moisés. El primero de los mártires, Eleazar, habla en nombre del autor cuando, ante las burlas de Antíoco de que la negativa a comer carne de cerdo es un escrúpulo del todo tonto, responde: -No lamento tanto mi vejez como para ser responsable de quebrantando la ley de mis padres. No te engañaré, oh Law, mi maestro. No te renunciaré, amado templanza -(5: 32-34). Lo que está en juego, en definitiva, es la integridad de la Ley a los ojos del mundo.

Eleazar es también el primer portavoz de otro aspecto muy importante del pensamiento de 4 Macabeos : -Ten misericordia de tu pueblo y deja que nuestro castigo sea una satisfacción en su nombre. Haz de mi sangre su purificación y toma mi vida en rescate por la de ellos ". Más adelante, en su propia narración, el autor escribe: -El tirano fue castigado y nuestra tierra purificada, ya que se convirtieron, por así decirlo, en un rescate por el pecado de nuestra nación. Mediante la sangre de estos justos y mediante la propiciación de su muerte, la divina providencia rescató a Israel, que había sido tratado vergonzosamente -(17: 21-23). Palabras como -satisfacción-, -sangre-, -purificación-, -rescate-, y -propiciación- claramente recapitulate larga OT tradiciones, por ejemplo, las regulaciones levíticas para el Día de la Expiación (Lv 16; 17:11; etc. ) y la representación muy diferente en Deutero-Isaías (por ejemplo, Isa 53: 5, 10, 11) del siervo de Yahweh que , ya sea un solo individuo o un grupo, mediante el sufrimiento y el sacrificio redimiría al pueblo de Dios, Israel. Sin embargo, la noción de sacrificio vicario y la eficacia salvífica de la muerte de los justos martirizados se volvió especialmente prominente en el período posterior a las guerras macabeas. Por supuesto, central y decisivo para el cristianismo primitivo fue el mensaje de la muerte expiatoria o redentora de Jesús (ver, por ejemplo, Marcos 10:45; Mateo 20:28; Hebreos 9:12; Rom 5; 1 Timoteo 2: 6). Pero no hay necesidad de postular una dependencia literaria directa de ningún documento del NT para una obra como 4 Maccabeeso suponer, como hizo A. Deissmann (1900), que Pablo conocía a 4 Macabeos como un bestseller contemporáneo.

No hay ninguna duda de que 4 Macabeos ejerció una influencia directa en el desarrollo del martirologio cristiano. Varias de las grandes figuras de la iglesia primitiva (por ejemplo, Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo, Ambrosio y Agustín) veneraron a 4 Macabeos como si fuera un texto cristiano y "adoptaron" a los héroes macabeos como protomártires cristianos. En la tradición judía posterior, donde los mártires eran un kidush hashem prototípico, las historias contadas en 4 Macabeos circularon en varias formas, a veces basándose en el relato de Ana en 1 Samuel 1-2 (ver también 2: 5). En un fatídico momento de la historia cuando Lutero clavó sus tesis en la puerta de la iglesia de Wittenberg (1517), Erasmo hizo una paráfrasis latina de 4 Macabeos.

La obra se erige como un monumento único a un judío lealista desconocido de la diáspora, que estaba abierto a la filosofía griega y al aprendizaje sin comprometer ni por un momento su fe judía, así como a todos los que a lo largo de los siglos han sufrido y muerto por sus convicciones religiosas. . Ver también OTP 2: 531-64; EncJud 11: 661-62.

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      HUGH ANDERSON