MÁRTIR, MARTIRDOM. Al abordar el fenómeno del martirio en el mundo…

MÁRTIR, MARTIRDOM. Al abordar el fenómeno del martirio en el mundo occidental antiguo, uno se enfrenta inmediatamente a un complejo de problemas de definición (véase también SUICIDIO). En pocas palabras, el martirio se refiere al acto de elegir la muerte en lugar de renunciar a los principios religiosos de uno. La muerte, entonces, es voluntaria, pero no del todo, ya que existe algún elemento de compulsión y alguna causa noble (en este caso, una religiónuno) está en juego. ¿Hay alguna diferencia entre quitarse la vida directamente y permitir que le quiten la vida? En algunos de los casos citados a continuación, los "mártires" tradicionales parecen ansiosos por abrazar la muerte. A menudo hay una vía de escape, alguna alternativa a la elección de la muerte (como en el caso clásico de Sócrates), por lo que el grado y el tipo de compulsión pueden variar. Es particularmente difícil distinguir entre muertes motivadas por principios religiosos y otras quizás igualmente nobles y moralmente motivadas, pero no directamente asociadas con dogmas formales. -Suicidio-, una palabra relativamente reciente en inglés (Daube 1972), se usa a menudo para etiquetar casos de muerte voluntaria que se consideran menos que nobles, mientras que -martirio- refleja una evaluación totalmente positiva. Sin embargo, está claro, ciertamente en nuestros materiales antiguos, que el suicidio de una persona es el mártir de otra y viceversa. Aquí entramos en el mundo de la propaganda y la polémica social y religiosa donde las categorías están cargadas y las líneas de definición son delgadas (Droge y Tabor 1992). En consecuencia, al abordar este tema, lo que se incluye, y quizás lo que es más importante, lo que se excluye, se vuelve crucial.

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A. Biblia hebrea

B. Apócrifos y seudoepígrafos

C. Nuevo Testamento

D. Josefo

E. Materiales rabínicos

Mártires cristianos posteriores

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A. Biblia hebrea

Hay al menos seis casos de muerte voluntaria registrados en la Biblia hebrea: Abimelec (Jueces 9:54); Sansón (Jueces 16:30); Saulo y su escudero (1 Sam 31: 4-5 = 1 Crónicas 10: 1-7); Ahitofel (2 Sam 17:23) y Zimri (1 Reyes 16: 18-19). Según el punto de vista de los autores y editores, ¿alguno de ellos se entiende como mártires? Ciertamente no en el caso de Abimelec. Las muertes de Ahithophel y Zimri se registran de manera neutral, sin evaluación de ninguna manera. La muerte de Saulo se ve como un castigo predestinado por sus pecados, y la de su escudero como un accesorio. En este sentido, destaca el caso de Sansón. El relato de Jueces 16:31 es totalmente positivo. La elección de la muerte de Sansón es suya, pero Yahweh lo ayuda sobrenaturalmente. Dadas sus circunstancias desesperadas en manos de los filisteos, su muerte se convierte en un acto de abnegación por la causa de Israel.

La idea de elegir la muerte como una especie de autosacrificio por motivos religiosos aparece ya en porciones tardías de la Biblia hebrea. Los textos del llamado "siervo sufriente" en Segundo Isaías (40-55) hablan de un "siervo de Yahvé" que voluntariamente da su vida "como un cordero llevado al matadero" (53: 7). Él "se hace a sí mismo una ofrenda por el pecado" al "derramar su alma hasta la muerte" (53:10, 12). Estos textos se convirtieron en fuente de muchas disputas e interpretaciones especulativas entre judíos y cristianos (Williams 1975). Ya sea que el autor tuviera en mente un individuo real o idealizado, o la propia nación de Israel, el apasionante lenguaje sobre la elección de la muerte capturó la imaginación popular (McKenzie Second Isaiah). El Salmo 44, quizás del mismo período, parece lamentar la muerte de los fieles a Yahvé en un tiempo de persecución: -No, por tu causa somos muertos todo el día, y contados como ovejas para el matadero- (v. 22).

Hay una referencia adicional a la idea de morir por la fe religiosa en el libro de Daniel, probablemente el último documento de la Biblia hebrea. Daniel habla de una época en la que un gobernante gentil, blasfemo y despreciable vendrá a Jerusalén y profanará el Templo, obligando a los judíos a violar el pacto (Dan 11:21, 29-32). Durante este tiempo, los judíos fieles -caerán a espada y fuego, en cautiverio y despojo, por algunos días- para -refinarlos y purificarlos- (vv. 33-34). Este terrible tiempo de angustia marcará el fin de la era y conducirá a la resurrección de los muertos y al juicio final (Dan. 12: 1-3).

Académicos críticos están de acuerdo en que estas referencias son apenas velado al sucesor de Alejandro sirio, Antíoco IV (Epífanes), que en el año 167 AC, según la leyenda judía, entró en el Templo de Jerusalén, instituyó ritos de adoración idólatra e intentó acabar con ciertas observancias del judaísmo. Se disputan las interpretaciones de sus motivos y lo que realmente sucedió. El relato popular y legendario se da en 1 y 2 Macabeos, aunque los eruditos disputan su exactitud histórica (Bickerman 1937; Tcherikover 1959; Hengel 1974: 1.267-309). El autor de Daniel sitúa sus historias y visiones en una época mucho más temprana, durante el cautiverio judío del siglo VI por los babilonios, y la transición a sus sucesores, los persas. Su conocida historia de los tres jóvenes hebreos, Sadrac, Mesac y Abednego, que son arrojados a un horno de fuego por negarse a adorar una imagen de oro, captura el espíritu esencial de un escenario que se repite con frecuencia (Daniel 3). Responden con valentía al rey de Babilonia Nabucodonosor: -Si es así, nuestro Dios, a quien servimos, puede librarnos del horno de fuego ardiendo; y él nos librará de tu mano, oh Rey. Pero si no, que sepas, oh rey, queno serviremos a tus dioses ni adoraremos la imagen de oro que has erigido -(Dan. 3: 17-18). El elemento clave aquí es la negativa absoluta y obstinada a comprometerse, incluso si está amenazado de muerte.

En esta historia, escrita para edificar la fe y fomentar tal resolución, los jóvenes son liberados y el rey mismo se convierte a Yahvé. Sin embargo, Daniel está escrito para dirigirse a aquellos que no habían experimentado un rescate sobrenatural tan dramático. ¿Dios no puede o no quiere intervenir? En lugar de la liberación inmediata, Daniel presenta la inminencia del fin de los tiempos y el juicio final como incentivo para aquellos que así eligen la muerte. Su mensaje es claro: se acerca una recompensa celestial y los opresores pronto serán castigados eternamente (12: 1-3). Las referencias claras e indiscutibles a estas ideas del juicio final, la resurrección de los justos y los impíos muertos, y la vida eterna o el castigo eterno ocurren solo aquí en la Biblia hebrea. Sin embargo, en el período helenístico se encuentran en todas nuestras fuentes judías y se convierten en factores primordiales en la discusión de la muerte voluntaria. En todos los textos de este período en adelante, comenzando con Daniel, se dan nuevas respuestas a esta vieja pregunta: ¿por qué los justos sufren y los malvados prosperan? Se promete vindicación, especialmente para aquellos que eligen morir, pero solo en el juicio final. De la mano de esta expectativa, hay un desarrollo completo en el pensamiento judío de las nociones sobre la otra vida, particularmente el estado actual de estos héroes muertos que han ofrecido sus vidas y aguardan su reivindicación (Nickelsburg 1972; Collins 1974 y 1978). Además, como se señaló anteriormente, estos tiempos terribles sobrevienen al pueblo de Israel para "refinarlos y limpiarlos" antes del fin.

B. Apócrifos y seudoepígrafos

El Testamento de Moisés, partes del cual provienen de este mismo período, también aborda este problema de la persecución de los justos. Cap. 8-10 parecen referirse a la "persecución" de Antioquía. Cap. 8 describe las diversas torturas que se infligirán a los judíos que no abandonen su fe. En el cap. 9 un levita llamado Taxo exhorta a sus siete hijos:

Ahora, pues, hijos, escúchenme. Si investiga, seguramente sabrá que nuestros padres ni sus antepasados ​​nunca tentaron a Dios transgrediendo sus mandamientos. Sí, seguramente sabrá que esta es nuestra fuerza. Esto es lo que haremos. Ayunaremos durante un período de tres días y al cuarto día entraremos en una cueva, que está en campo abierto. Allí muramos antes que transgredir los mandamientos del señor de señores, el Dios de nuestros padres. Porque si hacemos esto y morimos, nuestra sangre será vengada ante el Señor.

      (9: 4-7)

Este es un texto extraordinario. Parece abogar por una retirada del mundo a través del ayuno y la retirada, que termina en una muerte voluntaria de algún tipo (¿quizás a través del ayuno?). Esta muerte en sacrificio provocará la intervención de Dios y la manifestación del reino descrito en el cap. 10. Morton Smith (1971) ha sugerido sobre la base de un pasaje anterior en 5: 4-5 que el grupo detrás de este documento, al igual que otros judíos sectarios como los de Qumran, rechazó los sacrificios del Templo de Jerusalén como impuros (1971 : 120). Si es así, podría ser que, al igual que los primeros cristianos, estos judíos vieron las muertes voluntarias de los justos en términos de sacrificios.

Los libros apócrifos contienen muchas de esas historias, que a menudo rivalizan entre sí en sus espeluznantes relatos de heroísmo frente a la tortura. 1 Macabeos informa que en las primeras etapas de la revuelta, los rebeldes judíos se negaron a luchar, incluso si eran atacados, en el día de reposo, y prefirieron morir antes que violar este mandamiento de Dios. Se exhortaban unos a otros: – Muramos todos en nuestra inocencia; el cielo y la tierra testifican por nosotros que nos estás matando injustamente -(1 Mac 2:37). En una ocasión, 1000 personas, entre ellas mujeres y niños, decidieron morir de esta manera. Según 1 Mac 2: 39-41, esta decisión de permitir que uno mismo sea asesinado en lugar de resistir en el día de reposo fue revocada por Mattathias y sus hombres una vez que se dieron cuenta del desastre que había provocado la política.

Una de las historias más vívidas en 1 Macabeos se refiere a un Eleazar, que luchó contra los sirios bajo Antíoco V. Los sirios estaban usando elefantes en la batalla. Eleazar, pensando que el propio Antíoco estaba montando una bestia en particular, se arrojó debajo del elefante, lo apuñaló desde abajo, pero murió aplastado cuando el animal cayó. Lo que podría verse como un error de cálculo estúpido de un aspirante a héroe es transformado por el autor en un acto de autosacrificio salvífico. Él comenta: -Entonces dio su vida para salvar a su pueblo y para ganarse un nombre eterno- (1 Mac 6,44).

2 Macabeos, un epítome de una historia de cinco volúmenes de Jason de Cirene, ofrece una versión extrema y exagerada de este período, aproximadamente en paralelo con 1 Mac 1: 10-7: 50 (180-161 a. C. ). Jason parece ser el primer escritor en celebrar las gloriosas hazañas de estos héroes que están dispuestos a morir por la fe. Acepta plenamente la idea en desarrollo de la resurrección de los muertos y el juicio final e incluso respalda la noción de oración y sacrificio por los muertos (2 Mac. 12: 39-45).

Según este autor, los delitos de Antíoco fueron inconcebibles. Dedica el templo de Yahvé a Zeus, lo llena de rameras y mercaderías, y ofrece cerdos y otras ofrendas abominables en el altar. Los judíos tienen prohibido circuncidar a sus hijos y practicar la Torá, y fueron obligados a participar en los sacrificios paganos (2 Mac 6: 1-7). Cuenta que dos mujeres que se habían atrevido a circuncidar a sus hijos fueron paseadas por la ciudad -con sus bebés colgados del pecho y luego arrojados. . . de cabeza desde la pared -(2 Mac 6:10). Otro grupo fue quemado vivo cuando se reunieron en secreto para observar el día de reposo (6:11). Todo esto sucedió -no para destruir sino para disciplinar a nuestro pueblo-, declara (6:12). Cuenta la dramática historia de Eleazar, un anciano escriba de alta posición que eligió el potro y la muerte en lugar de comer carne de cerdo (2 Mac 6: 18-20). El autor concluye la historia señalando que la muerte de Eleazar dejó -un ejemplo de nobleza y un memorial de valentía- (v 31).

Dos temas principales en este relato ocurren repetidamente en historias posteriores: la disposición del individuo a morir y la nobleza, que tal muerte ejemplifica. Estos son los elementos que complican las cuestiones de categorización y definición mencionadas en la introducción anterior.

2 Macabeos contiene una versión aún más vívida de la infame historia del martirio de la madre y sus siete hijos. El "rey" trata de obligarlos uno a uno a comer carne de cerdo, y se enfurece cuando cada uno de ellos se niega. Haciendo eco de la determinación de los tres compañeros de Daniel, declaran: "Estamos dispuestos a morir antes que transgredir las leyes de nuestros padres" (2 Mac 7: 2). Están sujetos a horribles torturas: arranques del cuero cabelludo, amputación de manos, pies y lengua, y ser fritos en una sartén hasta morir. Cada uno da su último suspiro con declaraciones de fe en la resurrección de los muertos y advertencias de juicio futuro para los torturadores. La fe en la justicia y la reivindicación en la otra vida (es decir, la resurrección) es un elemento dominante de esta historia y se repite ocho veces.

Los relatos de Eleazar y el martirio de los siete hermanos con su madre están recogidos y elaborados en el libro de los 4 Macabeos del siglo I , que nunca fue canonizado pero que fue atesorado en las iglesias orientales. El libro es esencialmente una expansión de 2 Macc 6: 12-7: 42. En este relato posterior, Eleazar se burla de sus torturadores: -No transgrediré los juramentos sagrados de mis antepasados ​​sobre el cumplimiento de la ley, ni siquiera si me sacas los ojos y me quemas las entrañas. . . ¡Prepara tus ruedas de tortura y aviva el fuego con más vehemencia! " ( 4 Mac. 5: 29-32). En el caso de los hermanos y su madre, se introduce un nuevo elemento. Después de denunciar a sus agresores, el hermano menor -se arrojó a los braseros y así acabó con su vida- ( 4 Macc.12:19). De manera similar, su madre -cuando también ella estaba a punto de ser apresada y ejecutada, se arrojó al fuego para que nadie tocara su cuerpo – ( 4 Mac. 17: 1). Este elemento de tomar parte en la muerte aparece repetidamente en tales historias y da lugar a evidentes dificultades de interpretación y evaluación.

4 Macabeos también defiende la sorprendente idea de que estas muertes traen expiación vicaria por los pecados de la nación. El lenguaje utilizado en este registro es de particular importancia. Se convierten en -rescate por el pecado- y -por la sangre de aquellos devotos y su muerte como expiación- Israel es preservado ( 4 Mac. 17: 21-22). Son aquellos que -entregaron sus cuerpos en sufrimiento por causa de la religión- y por ellos la nación ganó la paz (18: 3-4; cf. 1:11).

La historia más espantosa de los apócrifos es la de Razis, un anciano de Jerusalén en la época de los Macabeos. Su relato representa otro nivel de ambigüedad en estos relatos, ya que, aunque está amenazado, claramente se quita la vida. Fue denunciado ante Nicanor, el gobernador sirio de Judea, como un firme y obstinado defensor de la fe judía. Nicanor envió 500 soldados para arrestarlo. Razis se refugió en una torre y cuando los soldados estaban a punto de irrumpir, cayó sobre su propia espada, – prefiriendo morir con nobleza antes que caer en manos de los pecadores y sufrir atropellos indignos de su noble nacimiento- (2 Mac 14:42 ). Solo se hirió a sí mismo y cuando la multitud irrumpió por la puerta, corrió hacia la pared exterior y saltó a un patio de abajo. La historia termina con un relato vívido, de hecho espeluznante, de su muerte.

Aún vivo y en llamas de ira, se levantó, y aunque su sangre brotó y sus heridas eran severas, corrió entre la multitud; y de pie sobre una roca escarpada, con la sangre ahora completamente drenada, se arrancó las entrañas, las tomó con ambas manos y las arrojó a la multitud, invocando al Señor de la vida y del espíritu para que se las devolviera. Así fue como murió.

      (2 Mac 14: 45-46)

C. Nuevo Testamento

Seeley ha relacionado estos relatos de martirio con el concepto grecorromano más amplio de la -Muerte Noble- y ha mostrado cómo los materiales del Nuevo Testamento se basan de diversas maneras en tal comprensión (Seeley 1990: 84-112). Lo que les falta es el tipo de defensa polémica extendida y elogio de la muerte voluntaria que uno encuentra en estos materiales judíos de la época macabea. Los primeros cristianos simplemente comienzan con la presuposición de que morir por la fe es completamente noble y bueno. La muerte de Juan el Bautista (Marcos 6: 14-29 = Mateo 14: 1-12; Lucas 9: 7-9), Esteban (Hechos 7); y Santiago (Hechos 12: 1-2) se informan todos con esta presuposición. El libro de los Hechos informa de numerosas ocasiones en las que turbas o autoridades intentan matar a Pablo (10: 23-25; 14: 5, 19; 17: 6-10; 21: 30-31; 22: 22-23; 23: 21), así como los propios esfuerzos previos a la conversión de Pablo para encarcelar y masacrar a los primeros creyentes cristianos (8: 3; 9: 1). Pablo confirma los puntos esenciales del relato de Lucas en sus propias cartas (2 Cor. 11: 23-33; 1 Cor. 15: 9; cf. 1 Tim. 1: 12-15).

Por supuesto, Jesús mismo es el modelo preeminente del fiel mártir en el NT. Él es directamente llamado así dos veces en Apocalipsis (1: 5; 3:14). Los cuatro evangelios enfatizan que su muerte fue voluntaria. -Nadie me la quita [mi vida], sino que yo la doy por mi propia voluntad-, declara el Jesús del evangelio de Juan (10:18). Marcos pone tanto la necesidad de la muerte de Jesús como su disposición en los labios del mismo Jesús (Marcos 8: 31-33; 9: 30-32; 10: 33-34, 45; 14:36). Tanto Mateo como Lucas siguen de cerca a Marcos en este sentido (por ejemplo, Mateo 16: 21-23; Lucas 9:51), mientras que Juan hace lo mismo de forma independiente (12:27). Mateo y Juan ponen especial énfasis en la libertad de Jesús para escapar y su disposición a morir en el momento de su arresto (Mateo 26: 53-54; Juan 14:30; 18: 4-8). Este énfasis aparece repetidamente de varias otras formas en los cuatro evangelios (Droge y Tabor 1992). El propio entendimiento de Pablo sobre la muerte de Jesús parece tener estrechos vínculos con los materiales macabeos examinados anteriormente (Seeley 1990).

Esta disposición a elegir la muerte frente a la oposición se presenta como un comportamiento necesario y modelo también para los seguidores de Jesús (Marcos 8: 34-35 = Mateo 16: 24-25; Lucas 9: 23-24; Juan 15: 18-20). Las predicciones de que los seguidores serán entregados y asesinados, que pueden reflejar las condiciones sociales del período posterior al 70 D. C., se encuentran en todas las capas de los materiales del evangelio (Marcos 13: 12-13 = Mateo 24: 9-10; Lucas 21:12). -17; Q Lucas 12: 4-5 = Mateo 10:28; Juan 16: 2).

Pablo afirma no solo su disposición a morir, sino incluso su preferencia por la muerte sobre la vida (Fil. 1: 19-26). La forma en que plantea su dilema, e incluso el lenguaje que usa, refleja las disputas filosóficas grecorromanas sobre la idoneidad del suicidio (Droge 1988; Daube 1962; Palmer 1975). Tales discusiones tienen sus raíces en una larga tradición de evaluaciones de la muerte de Sócrates (Droge y Tabor 1992). Se desconoce cómo murió Pablo realmente, ya sea por ejecución o por su propia mano, o una combinación de ambos.

El libro de Apocalipsis se refiere a los mártires varias veces (5: 9-11; 16: 6; 17: 6). Son seleccionados para una recompensa especial durante el reinado milenial de Cristo (20: 4-6). Un individuo específico en Pérgamo, un tal Antipas, por lo demás desconocido, aparentemente fue asesinado por las autoridades y es llamado "mi testigo [Gr. Martys ] mi fiel" (3:13). Apocalipsis también menciona a los -dos testigos- o mártires que aparecerán al final de la historia, serán asesinados, pero luego resucitarán de entre los muertos después de tres días (11: 4-13). El libro de Hebreos exhorta a sus lectores a estar dispuestos a morir por la fe, como los héroes de la antigüedad, pero el escritor admite que pocos, si es que alguno, se han enfrentado a tales elecciones (11: 32-40; 12: 3-4).

D. Josefo

Josefo es la fuente más rica para examinar el fenómeno general de la muerte voluntaria entre los judíos en la época romana. En sus Antigüedades judías, que cubre la historia judía desde Adán y Eva hasta el emperador Nerón, incluye su propia interpretación de los seis ejemplos estándar de muerte voluntaria en la Biblia hebrea. También proporciona relatos de los judíos que decidieron morir en la época de la revuelta macabea, todo lo cual ve de la manera más positiva. Sus historias están llenas de una variedad de otros relatos de muerte voluntaria; él informa hasta 25 incidentes separados, con dobles relatos de varios de ellos en las Antigüedades y la Guerra Judía.La mayoría de ellos tuvieron lugar durante la guerra con Roma y la mayoría de las veces los ve como heroicos (Droge y Tabor 1992). Habla de su propio escape por estrecho margen de un "pacto de muerte" en Jotapata mientras se desempeñaba como oficial al mando de las fuerzas rebeldes de Galilea durante la revuelta judía ( JW 3.329-91). Él es nuestra principal fuente para el infame caso de Masada, donde, según Josefo, 960 hombres, mujeres y niños se quitaron la vida en lugar de enfrentar la captura romana ( JW7.320-406). En los incidentes de Jotapata y Masada también nos proporciona una extensa discusión filosófica sobre el problema general de la muerte voluntaria. Irónicamente, en la situación de Jotapata, cuando su propia vida está en juego, se opone al suicidio y aconseja la rendición a los romanos. Por otro lado, en su largo relato del episodio de Masada presenta los argumentos del líder judío Eleazar con cierto grado de simpatía. Aun así, para Josefo estas desafortunadas víctimas de la revuelta todavía no son los mártires populares de la imaginación posterior, ya sea antigua o moderna (Ladouceur 1987).

E. Materiales rabínicos

La Mishná, el Talmud y el Midrash contienen relatos anecdóticos y discusiones técnicas sobre los problemas asociados con la muerte voluntaria. Los rabinos están interesados ​​en determinar cuándo, y bajo qué condiciones, uno podría poner en peligro o quitarse la vida, o permitir que le quiten la vida (ver Ber. 3a, 8b; Šabb. 32a; Pesaḥ. 112a; Ta˓an. 5b y las discusiones de Goldstein 1989; Droge y Tabor 1992). El relato de la muerte del rabino Hanina b. Teradion, que vivió durante la época de Adriano, reúne algunas de las principales dificultades interpretativas ( b. Abod. Zar.18a a 18b). Los romanos lo toman y lo queman en la hoguera con un rollo de la Torá envuelto alrededor de él. En un momento dado, tratando de aliviar su sufrimiento acelerando su muerte, sus discípulos le gritan: "Abre tu boca para que el fuego entre en ti". Haninah responde: -Que el que me dio [mi alma] me la quite, pero nadie debe hacerse daño. -El texto continúa:

Entonces el Verdugo le dijo: "Rabí, si enciendo la llama y quito los mechones de lana que hay sobre tu corazón, ¿me harás entrar en la vida venidera?" "Sí", respondió. -Entonces júrame- [instó]. Le juró. Acto seguido, encendió la llama y se quitó los mechones de lana que cubrían su corazón, y su alma partió rápidamente. El Verdugo luego saltó y se arrojó al fuego. Y un bat-qôl exclamó: R. Hanina b. Teradion y el Verdugo han sido asignados al mundo venidero. Cuando el rabino lo escuchó, lloró y dijo: Uno puede adquirir la vida eterna en una sola hora, otro después de muchos años.

La posición básica de Hanina es que uno no debe intervenir ni siquiera para apresurar la propia muerte, Dios es quien debe quitar la vida. Tal posición podría haberse basado en textos de la Biblia (Job 1:21; 2: 9-10; Ecl 3: 2), o incluso la cita de ˒Abot 4.22, – sin tu voluntad morirás-. En contenido, recuerda las declaraciones de Platón y Cicerón de que uno no debe abandonar esta vida si no es por mandato de los dioses. Y se hace eco de cerca del argumento de Josefo contra el suicidio en Jotapata. Pero en esta historia, Hanina, no obstante, acepta que alguien más, el Verdugo, actúe en su nombre, provocando inmediatamente su muerte. Es de suponer que esto significa que no es directamente responsable. Sin embargo , el toma la decisión y, en consecuencia, participa indirectamente en la acción. No está claro en esta historia si Hanina espera que el Verdugo salte al fuego con él cuando le promete la vida eterna por su ayuda. Independientemente, el acto del Verdugo recibe la máxima aprobación, la voz del cielo que declara que ha obtenido la vida eterna. Si uno puede obtener la vida mediante un acto deliberado de autodestrucción, ¿qué sucede con la declaración original de Hanina de que uno ni siquiera debe apresurar la muerte, y mucho menos destruirse directamente a sí mismo?

El texto deja todos estos elementos en tensión sin resolver. La declaración final de que -se puede adquirir la vida eterna en una sola hora- es ciertamente radical. Aquí tenemos a un forastero, un funcionario romano, que recibe la vida eterna instantáneamente a través de la muerte voluntaria.

Mártires cristianos posteriores

Los relatos cristianos y las discusiones sobre el martirio de los siglos II y III EC exhiben muchas de las mismas ambigüedades y problemas que estos materiales rabínicos (Frend 1967; Fox 1986). Rara vez está claro en qué circunstancias uno debe ofrecer su vida, si puede tomar parte en la propia ejecución y si debe aprovechar la oportunidad de escapar. El debate sobre el martirio en el cristianismo primitivo fue extenso e intenso y, a menudo, se hizo eco de las discusiones más generales sobre la muerte voluntaria y el suicidio en la cultura grecorromana (Droge y Tabor 1992). Ignacio, quien murió en 107 D.C., parece casi demasiado dispuesto a morir. Como Pablo, ve su muerte como un medio para unirse a Cristo. -Anhelo las bestias que están preparadas para mí. . . Los obligaré a hacerlo. . . que llegue a Jesucristo -( Ign. Rom. 4-7). Como Razis y los judíos de la tradición macabea, ve su muerte en términos de sacrificio, pero en este caso siguiendo el modelo de Jesús. En los conocidos Actos de Perpetua y Felicitas,un grupo de cristianos del norte de África son martirizados durante el reinado de Septimio Severo. Perpetua, en juicio, enfatiza su propio libre albedrío en su muerte. Posteriormente, toma la mano del joven gladiador y se la lleva a la garganta, mostrando que -no se la puede matar a menos que ella misma lo desee- (21,8-10). Este problema del -martirio voluntario- se vuelve grave. Eusebio conserva numerosas cuentas de la gran persecución (303-312 / 3 CE ) de los individuos que dan vuelta a sí mismos en ser martirizado o directamente suicidarse (Droge y Tabor 1992). Por ejemplo, relata que una mujer y sus dos hijas optaron por -huir al Señor- en lugar de ser violadas por sus captores. Pidieron privacidad para hacer sus necesidades y se lanzaron a un río cercano.

Agustín, en respuesta a los mártires donatistas, y más tarde al lidiar con el caos de la invasión bárbara de Roma en el 410 D.C. , trató de establecer distinciones firmes y dogmáticas en sus discusiones sobre la muerte voluntaria y el martirio. Argumentó que suicidarse, sin importar las circunstancias, era una violación del sexto mandamiento ("No matarás") y, en consecuencia, era un asesinato ( City of God 1. 19; ver Droge y Tabor 1992 para una discusión completa de las complejidades de su posición). Las formulaciones de Agustín dominaron el pensamiento cristiano occidental sobre todas las formas de muerte voluntaria, ya sea entendida como suicidio o martirio, hasta los tiempos modernos.

Bibliografía

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      JAM ES D. TABOR