MATEO, EVANGELIO DE. El segundo más largo de los cuatro evangelios…

MATEO, EVANGELIO DE. El segundo más largo de los cuatro evangelios canónicos, tradicionalmente colocado en primer lugar en el canon del NT y, por lo tanto, denominado "el primer evangelio" (sin perjuicio del orden histórico real en el que se escribieron los cuatro evangelios). La atribución de este evangelio al apóstol Mateo fechas a al menos desde Ireneo ( ca. AD 185; cf. su Contra las herejías 3.1.2; 3.11.8) y, posiblemente, de Papías (ca. 140), aunque no está claro si la colección de la logia de Jesús por Mateo a la que se refiere Papías debe identificarse con nuestro evangelio de Mateo (cf. Eus. Hist. Ecl. 3.39.16).

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A. Fuentes

B. Género literario

C. Hora y lugar de composición

D. Ocasión del Evangelio: una Iglesia en transición

E. La iglesia de Mateo y la sinagoga

F. Autor: ¿judío o gentil?

G. Estructura y contenido del evangelio

H. Principales preocupaciones teológicas

1. Cristología

2. Reino de los Cielos

3. Historia de la salvación

4. Iglesia

5. Discipulado

6. Moralidad

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A. Fuentes     

Este artículo emplea la hipótesis de dos fuentes (o dos documentos) como la teoría sinóptica más probable y más aceptada que se sostiene en la actualidad. Se presupone, por tanto, que Mateo usa el Evangelio de Marcos y alguna forma de la fuente de dichos convencionalmente llamado Q . Ver Q (FUENTE DEL EVANGELIO); PROBLEMA SINÓPTICO. Dado que, como deja claro el material de Qumrán, el judaísmo estaba familiarizado con las sucesivas recensiones de la misma obra, es posible que Mateo empleara formas ligeramente diferentes de Marcos y Q de las conocidas por Lucas o (en el caso de Marcos) por nosotros. También es posible que Q ya se combinara con las tradiciones especiales de Mateo (M) antes de que estas dos tradiciones se combinaran con Marcos en el evangelio de Mateo; de ahí que J. Brown habla de Q mt (Brown 1961).

Sin embargo, es cuestionable si deberíamos pensar en M en términos de un documento fijo además de Marcos y Q, ya que M es simplemente un término general usado para designar cualquier tradición en el evangelio que no se pueda rastrear hasta Marcos, Q o Redacción de Mateo. Por tanto, M se aísla mediante un proceso de resta; abarca muchos estratos diferentes de tradición que reflejan diferentes posiciones teológicas. Si M representa las tradiciones de la iglesia local a la que pertenecía el autor del evangelio, entonces esa iglesia tenía una historia complicada y estaba formada por una variedad de grupos contendientes.

Un bloque característico de material dentro de M es el grupo de citas de cumplimiento o Reflexionszitate; estos muestran cómo se cumple una profecía particular del Antiguo Testamento en la vida de Jesús. Soares Prabhu identifica las citas de cumplimiento por tres características: (1) una fórmula de cumplimiento introductoria cuya palabra clave es la forma pasiva del verbo plēroō (-cumplir-); (2) una función de comentario por la cual la cita sirve como un aparte del evangelista y no forma parte de la narración; (3) una forma de texto mixto, a veces más cercano al TM , a veces más cercano a la LXX (Soares Prabhu 1976: 19). Sin embargo, los exegetas todavía debaten exactamente cuántas citas de cumplimiento deben contarse en Mateo. Soares Prabhu acepta once: 1: 22-23; 2: 5-6; 2:15; 2: 17-18; 2:23; 4: 14-16; 8:17; 12: 17-21; 13:35; 21: 4-5; y 27: 9-10. Otros eruditos incluirían 13: 14-15 y 26:54, 56, mientras omiten 2: 5-6. También se debate el origen de las cotizaciones de cumplimiento. Algunos los ven como tradicionales (de los libros de testimonios o las tradiciones orales de los escribas), mientras que otros los ven como creaciones redaccionales de Mateo. En vista de la tendencia de Mateo a aprovechar y expandir motivos útiles en su tradición, ambas soluciones pueden contener algo de verdad. El uso de la misma cita de Zacarías 9: 9 tanto en el relato de Mateo como en el de Juan de la entrada triunfal en Jerusalén parece argumentar que las citas de cumplimiento (aparte de la fórmulaplēroō ) no eran simplemente creaciones de Mateo (cf. Mat. 21: 5; Juan 12: 14-15).

El problema del origen de las citas apunta a una dificultad básica al tratar con la tradición M: ¿Qué es verdaderamente tradicional y qué se deriva de la redacción de Mateo? El enfoque habitual es buscar una gran concentración de palabras, frases, construcciones gramaticales e inquietudes teológicas que se consideran matesas por la forma en que Mateo maneja los textos que tienen una fuente Markan o Q. En ausencia de tales indicadores, el pasaje puede declararse tradicional. Sin embargo, este criterio debe usarse con precaución.

Si Mateo era hijo de su iglesia local y actuó como maestro en ella durante algún tiempo, es natural que el estilo de su tradición se refleje en su propia actividad de redacción. Por lo tanto, la distinción entre tradición y redacción en material sin paralelo es a menudo difícil de hacer. El material M sin duda creció en la actividad litúrgica y catequética de la Iglesia durante décadas y fue el Sitz im Leben vivo en el que Marcos y Q fueron entendidos mucho antes de que Mateo reuniera las fuentes. M, por lo tanto, debería verse como una tradición oral dinámica más que como una especie de documento primitivo (contra, Kilpatrick 1946: 36).

Sin duda, hoy se defienden otras teorías sobre el origen del evangelio de Mateo. De diferentes maneras, Vaganay (1954) y Butler (1951) mantuvieron la prioridad de un Mateo arameo. Jeremias (1966) negó una Q escrita, y Wrege (1968) aplicó la teoría al Sermón de la Montaña. Léon-Dufour (1962) prefirió hablar de varios bloques de tradición. El oponente más fuerte de la teoría de las dos fuentes en la actualidad es Farmer (1964), quien sostiene una forma de la hipótesis de Griesbach: Mateo-Lucas-Marcos, siendo Marcos la combinación de las dos primeras. Sin embargo, la teoría de las dos fuentes todavía goza de la mayor aceptación y uso en la escena internacional, ha sido probada exhaustivamente en extensas monografías y comentarios sobre Matthew y crea menos dificultades a largo plazo que cualquiera de sus competidores. Por ejemplo,

B. Género literario     

En 1915, Votaw (1970) destacó las similitudes entre los Evangelios y las biografías populares grecorromanas de, por ejemplo , Sócrates. En gran parte olvidada en el apogeo de la teología dialéctica, esta propuesta ha sido revivida por Talbert (1977), quien ve a Mateo como una biografía que presenta la carrera de Jesús como una legitimación de su enseñanza-legislación y como una pista hermenéutica de su significado. Shuler (1982) ha refinado esta sugerencia para Matthew, considerándola como un "encomio" o biografía elogiosa. La posición más cuidadosamente elaborada es la de Aune, quien ve los Evangelios como un subtipo de biografía grecorromana, influenciada también por las tradiciones literarias judías y el contenido cristiano (Aune 1987: 46). Si bien no se pueden negar las similitudes de Mateo con estos y otros tipos de literatura grecorromana ( praxeis,cosas memorables [Robbins 1984: 60-68], aretalogías, dichos de los sabios), todos estos géneros se adaptan mejor a las fuentes hipotéticas que los Evangelios terminados. Un evangelio canónico se define mejor como una narración de las palabras y los hechos de Jesús de Nazaret, que culmina inexorablemente en su muerte y resurrección, cuya narración está destinada a comunicar a la audiencia creyente los efectos salvadores de lo que se narra. La mezcla de palabras y hechos, el inevitable impulso hacia la muerte y la resurrección, la intención cuasi sacramental de la narración como proclamación salvadora y la falta de cualquier bosquejo del personaje de la figura principal distinguen nuestros Evangelios de los géneros clásicos sugeridos. De hecho, los intentos de encontrar géneros y formas de pensamiento grecorromanas pueden producir resultados confusos que oscurecen más que aclaran (como en el caso de Betz 1985). Mientras dibuja en formas de extensión, los evangelistas, bajo el impacto de las -buenas nuevas- que tenían que transmitir, crearon un nuevo género literario que es mejor etiquetar simplemente como -evangelio-. Este término integral parece preferible en el caso de Mateo a designaciones unilaterales como catecismo (von Dobschütz 1928), manual del orden de la iglesia, la nueva Torá de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgico (Kilpatrick 1946) o libro de historia kerigmática. (Walker 1967). Cada una de estas sugerencias se basa en un Sitz im Leben reflejado en el evangelio. Pero el verdadero Sitz im Leben de este enorme evangelio fue toda la vida de la iglesia de Mateo durante décadas (Trilling 1964: 220-21); instrucción inicial de conversos judíos y gentiles, la educación más avanzada de los líderes de la iglesia en la fe y el orden de la iglesia, lectura litúrgica, llamamiento misionero y debates con el judaísmo farisaico. bajo el impacto de las "buenas noticias" que tenían que transmitir, crearon un nuevo género literario que es mejor etiquetar simplemente como "evangelio". Este término integral parece preferible en el caso de Mateo a designaciones unilaterales como catecismo (von Dobschütz 1928), manual del orden de la iglesia, la nueva Torá de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgico (Kilpatrick 1946) o libro de historia kerigmática. (Walker 1967). Cada una de estas sugerencias se basa en un Sitz im Leben reflejado en el evangelio. Pero el verdadero Sitz im Leben de este enorme evangelio fue toda la vida de la iglesia de Mateo durante décadas (Trilling 1964: 220-21); instrucción inicial de conversos judíos y gentiles, la educación más avanzada de los líderes de la iglesia en la fe y el orden de la iglesia, lectura litúrgica, llamamiento misionero y debates con el judaísmo farisaico. bajo el impacto de las "buenas noticias" que tenían que transmitir, crearon un nuevo género literario que es mejor etiquetar simplemente como "evangelio". Este término integral parece preferible en el caso de Mateo a designaciones unilaterales como catecismo (von Dobschütz 1928), manual del orden de la iglesia, la nueva Torá de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgico (Kilpatrick 1946) o libro de historia kerigmática. (Walker 1967). Cada una de estas sugerencias se basa en un Sitz im Leben reflejado en el evangelio. Pero el verdadero Sitz im Leben de este enorme evangelio fue toda la vida de la iglesia de Mateo durante décadas (Trilling 1964: 220-21); instrucción inicial de conversos judíos y gentiles, la educación más avanzada de los líderes de la iglesia en la fe y el orden de la iglesia, lectura litúrgica, llamamiento misionero y debates con el judaísmo farisaico. creó un nuevo género literario que es mejor etiquetar simplemente como "evangelio". Este término comprensivo parece preferible en el caso de Mateo a designaciones unilaterales como catecismo (von Dobschütz 1928), manual del orden de la iglesia, la nueva Torá de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgico (Kilpatrick 1946) o libro de historia kerigmática. (Walker 1967). Cada una de estas sugerencias se basa en un Sitz im Leben reflejado en el evangelio. Pero el verdadero Sitz im Leben de este enorme evangelio fue toda la vida de la iglesia de Mateo durante décadas (Trilling 1964: 220-21); instrucción inicial de conversos judíos y gentiles, la educación más avanzada de los líderes de la iglesia en la fe y el orden de la iglesia, lectura litúrgica, llamamiento misionero y debates con el judaísmo farisaico. creó un nuevo género literario que es mejor etiquetar simplemente como "evangelio". Este término integral parece preferible en el caso de Mateo a designaciones unilaterales como catecismo (von Dobschütz 1928), manual del orden de la iglesia, la nueva Torá de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgico (Kilpatrick 1946) o libro de historia kerigmática. (Walker 1967). Cada una de estas sugerencias se basa en un Sitz im Leben reflejado en el evangelio. Pero el verdadero Sitz im Leben de este enorme evangelio fue toda la vida de la iglesia de Mateo durante décadas (Trilling 1964: 220-21); instrucción inicial de conversos judíos y gentiles, la educación más avanzada de los líderes de la iglesia en la fe y el orden de la iglesia, lectura litúrgica, llamamiento misionero y debates con el judaísmo farisaico. Este término comprensivo parece preferible en el caso de Mateo a designaciones unilaterales como catecismo (von Dobschütz 1928), manual de orden de la iglesia, la nueva Torá de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgico (Kilpatrick 1946) o libro de kerygmatic historia (Walker 1967). Cada una de estas sugerencias se basa en un Sitz im Leben reflejado en el evangelio. Pero el verdadero Sitz im Leben de este enorme evangelio fue toda la vida de la iglesia de Mateo durante décadas (Trilling 1964: 220-21); instrucción inicial de conversos judíos y gentiles, la educación más avanzada de los líderes de la iglesia en la fe y el orden de la iglesia, lectura litúrgica, llamamiento misionero y debates con el judaísmo farisaico. Este término comprensivo parece preferible en el caso de Mateo a designaciones unilaterales como catecismo (von Dobschütz 1928), manual del orden de la iglesia, la nueva Torá de Jesús (Bacon 1930), leccionario litúrgico (Kilpatrick 1946) o libro de kerygmatic historia (Walker 1967). Cada una de estas sugerencias se basa en un Sitz im Leben reflejado en el evangelio. Pero el verdadero Sitz im Leben de este enorme evangelio fue toda la vida de la iglesia de Mateo durante décadas (Trilling 1964: 220-21); instrucción inicial de conversos judíos y gentiles, la educación más avanzada de los líderes de la iglesia en la fe y el orden de la iglesia, lectura litúrgica, llamamiento misionero y debates con el judaísmo farisaico. o libro de historia kerigmática (Walker 1967). Cada una de estas sugerencias se basa en un Sitz im Leben reflejado en el evangelio. Pero el verdadero Sitz im Leben de este enorme evangelio fue toda la vida de la iglesia de Mateo durante décadas (Trilling 1964: 220-21); instrucción inicial de conversos judíos y gentiles, la educación más avanzada de los líderes de la iglesia en la fe y el orden de la iglesia, lectura litúrgica, llamamiento misionero y debates con el judaísmo farisaico. o libro de historia kerigmática (Walker 1967). Cada una de estas sugerencias se basa en un Sitz im Leben reflejado en el evangelio. Pero el verdadero Sitz im Leben de este enorme evangelio fue toda la vida de la iglesia de Mateo durante décadas (Trilling 1964: 220-21); instrucción inicial de conversos judíos y gentiles, la educación más avanzada de los líderes de la iglesia en la fe y el orden de la iglesia, lectura litúrgica, llamamiento misionero y debates con el judaísmo farisaico.

Este énfasis en el género cristiano especial y Sitz im Leben de Mateo no pretende negar la utilidad del estudio de la antigua retórica grecorromana para el NT (Beardslee 1970; Kennedy 1984). Más problemática, sin embargo, es la aplicación de la crítica literaria o narrativa moderna (Petersen 1978; Kingsbury 1986). Esta crítica narrativa se desarrolló con miras a la novela inglesa del siglo XIX; si encaja totalmente en un ANUNCIO DEL siglo I documento de propaganda religiosa es cuestionable. Se hacen distinciones entre autor real, autor implícito y narrador, solo para encontrar una aplicación útil en el texto del evangelio. Particularmente problemático es el -lector implícito-: ¿cuánto conocimiento de lugares, personas y eventos del siglo I presume el crítico en este lector hipotético y ahistórico? Aún así, el inventario de eventos, personajes, escenarios, puntos de vista y técnicas retóricas ayuda a enfocar la mirada del lector en fenómenos particulares del texto. Sin embargo, aunque tiene alguna utilidad, la crítica narrativa contemporánea no concuerda totalmente con el género del evangelio y, por lo tanto, no puede ser el modelo principal para un enfoque crítico del texto. Especialmente en el evangelio de Mateo,

C. Hora y lugar de composición     

Para quienes sostienen la teoría de las dos fuentes, la dependencia de Marcos y Q hace una fecha posterior al ANUNCIO 70 casi inevitable. El material M abigarrado también parece reflejar una historia larga y complicada y necesita un post- AD 70 fecha (contra, Robinson 1976: 86-117). El evangelio en su forma final revela un desarrollo teológico maduro en temas como la historia de la salvación, la escatología y la misión mundial. El evangelio termina con una rotunda afirmación de una misión para todas las naciones; con el bautismo (¡con una fórmula triádica!) en lugar de la circuncisión como rito de iniciación en el pueblo de Dios; y los mandamientos de Jesús, no la Torá mosaica, como objeto de enseñanza (28: 16-20). En algunos casos, los mandamientos de Jesús involucran no solo una ruptura con las observancias farisaicas, sino también la abrogación de las leyes en el Pentateuco (ver, por ejemplo, el rechazo tanto del lavado de manos farisaico como de las leyes alimentarias del Antiguo Testamento en 15: 1-20, esp .v 11). Los mismos temas que fueron el campo de batalla en los días de Pablo se han convertido en no temas en el evangelio de Mateo. Las adiciones de Mateo al discurso escatológico de Marcos enfatizan tres veces el mensaje de la demora de la parusía (24:48; 25: 5, 19). El centro de gravedad en la escatología de Mateo se desplaza hacia la presencia permanente del Señor resucitado en su iglesia (1:23; 18:20; 28:20). La parusía sigue siendo importante para la paraenesis no por su inminencia sino por su severidad, provocando una separación aguda final en el cuerpo mixto de la Iglesia (22: 10-14). La entrometida referencia al incendio de una ciudad en la parábola de la gran cena (no original, como deja en claro el paralelo de Lucas, Lucas 14: 15-24) parece ser una alusión a la destrucción de Jerusalén en AD70 (Mateo 22: 1-14, especialmente v 7). Hablar aquí de un tema del Antiguo Testamento (Rengstorf 1960) no explica por qué Mateo interrumpe el flujo de la parábola para insertar el tema donde no parece pertenecer. La separación de la iglesia de San Mateo de la sinagoga (véase E más adelante) también aboga por un post- ANUNCIO DE la fecha 70. Al mismo tiempo, el uso de Mateo por Ignacio de Antioquía (véase más adelante) necesita una fecha de composición del evangelio antes de que los primeros años de la 2d siglo (Brown y Meier, 1983: 15-18).

Muchos lugares sugeridos no pasan un escrutinio minucioso. Una fecha posterior al 70 D.C. hace que la composición en Judea, y especialmente en una Jerusalén destruida, sea poco probable. La interrupción de la vida judía y judía-cristiana en Palestina debido a la Primera Guerra Judía fue inmensa; sin embargo, el evangelio de Mateo parece reflejar un desarrollo orgánico fuera de su matriz judía. El uso del griego en un evangelio dirigido a toda una iglesia parece poco probable en Palestina, donde el idioma común de la gente común era el arameo y el idioma sagrado era el hebreo. La interrupción de una presencia judía en Cesarea Marítima en AD66 hace que esa ciudad también sea un candidato dudoso. Lo que sí sabemos de los orígenes del cristianismo en Cesarea Marítima apunta a una matriz helenista liberal con simpatías gentiles en lugar de una base judía conservadora (Hechos 8:40; 10: 1-48). La NEl interior sirio o la ciudad de Edessa también se topan con el problema del lenguaje común de la gente común en esas áreas, a saber, el arameo. Las ciudades a lo largo de la costa fenicia son posibilidades, pero no sabemos casi nada sobre ellas en el período del NT. Además, la iglesia de Mateo tenía que ser lo suficientemente prestigiosa y animada no solo para apoyar la producción de este gran evangelio, sino también para que fuera aceptado en las iglesias en general en el siglo II. Tales objeciones también son válidas para Alejandría. El origen y el estado del cristianismo en Alejandría en el siglo I son desconocidos para nosotros.

Por el contrario, es muy conocida la candidata más probable, Antioquía, la capital de Siria (Brown y Meier 1983: 18-26). Una metrópolis predominantemente de habla griega con la mayor población judía de Siria, fue el hogar de una comunidad cristiana fundada a finales de los años 30 por un grupo helenista de judíos cristianos que comenzaron una misión libre de circuncisión en Antioquía (Hechos 11: 19-26 ). Esta misión se vio obstaculizada por un tiempo por la visión estricta del partido de James desde Jerusalén (Gál 2: 11-14), pero la orientación gentil de Ignacio de Antioquía, algo que se da por sentado, muestra que el enfoque más liberal había ganado. antes de principios del siglo II. Esta historia enredada ayudaría a explicar los diferentes estratos de la tradición en Mateo. Las luchas entre los helenistas y el partido James han dejado rastros de puntos de vista tanto liberales como conservadores. El tono judío del evangelio se habría visto reforzado por la considerable población judía de Antioquía. El diálogo y el debate con la sinagoga se reflejan en el enfoque en las costumbres y ritos judíos, en la ley mosaica y en el cumplimiento de la profecía. Sin embargo, el evangelio se encuentra en la frontera entre el mundo judío y el gentil. En general, el evangelio de Mateo emplea mejor griego que el de Marcos y usa juegos de palabras en griego. A pesar del fuerte tono judío, hay indicaciones en todo el evangelio (2: 1-12; 8: 5-13; 15: 21-28; 27:54) hacia la carga misionera culminante en 28: 16-20. Antioquía proporciona el lugar de encuentro perfecto para el crisol que es el evangelio de Mateo. Fundada en los años 30, la iglesia de Antiochene disfrutó de una existencia prolongada, en su mayoría tranquila, en un medio judío-gentil. con tiempo para desarrollar una tradición de escribas y tal vez una escuela de escribas para el cultivo de los textos del Antiguo Testamento y las tradiciones cristianas (Stendahl 1968). La composición de un evangelio tan extenso no fue una empresa financiera insignificante, y Kingsbury (Matthew Procl ) afirma encontrar pistas en el evangelio de una iglesia urbana relativamente próspera. Las tradiciones especiales sobre Pedro en el evangelio (por ejemplo, 16:18) pueden reflejar su papel influyente en Antioquía en la primera generación (ver D más abajo). La composición del evangelio en Antioquía también está respaldada por el hecho de que Ignacio de Antioquía es el primer Padre de la Iglesia en usar Mateo (Mateo 3:15 en Esmirna 1: 1; Mateo 10: 16b en Policarpo 2: 2; Mateo 2: 1- 12 en Efesios 19: 2-3).

D. Ocasión del Evangelio: una Iglesia en transición     

La conclusión de que el evangelio de Mateo fue escrito en Antioquía ca. 80-90 d . C. tiene importantes consecuencias para comprender el origen del evangelio, así como la historia de la Iglesia primitiva. Nos permite trazar el desarrollo del cristianismo en un centro urbano significativo en las primeras tres generaciones cristianas y así comprender los problemas y las fuerzas que llevaron al enfoque particular de Mateo a las tradiciones del evangelio. Por Hechos y Gálatas sabemos que la iglesia en Antioquía fue fundada por helenistas judíos-cristianos -izquierdistas- que fueron los primeros en comenzar una amplia misión libre de circuncisión a los gentiles. Aunque a esto se opuso la extrema derecha de los cristianos judíos, el llamado Concilio de Jerusalén ( AD49) aceptó la innovación. Poco después, sin embargo, debido a la presión del grupo de derecha en torno a Santiago, el hermano del Señor, Pablo y Pedro se enfrentaron en Antioquía por la comunión entre judíos y cristianos gentiles. Pablo pronto encontró conveniente salir de Antioquía; nunca volvió a mencionarlo en sus cartas y no regresó durante largas estancias. Más concretamente, Pablo no dice en Gálatas 2: 11-14 quién ganó la discusión en Antioquía, aunque su victoria en ese debate habría sido de gran ayuda para su argumentación en Gálatas 2. Por lo tanto, parece probable que Pedro ganó el debate. y representó en Antioquía un enfoque más conservador que el de Pablo, pero más abierto a los gentiles que el del grupo de James. Después de la destrucción de Jerusalén en D. C.En el 70, la segunda generación de cristianos en Antioquía fue separada del cordón umbilical conservador de la iglesia madre en Jerusalén. Para entonces, el rechazo del evangelio cristiano por la mayoría de los judíos y su aceptación por muchos gentiles planteó nuevamente la cuestión de cómo una iglesia arraigada en el judaísmo debería relacionarse con el mundo gentil más amplio. El evangelio de Mateo representa un intento consciente de síntesis y compromiso entre las tradiciones en competencia heredadas de la primera generación. Fiel al impulso paulino, concluye con una clara legitimación de una misión universal, sin mencionar la circuncisión; se derogan las leyes alimentarias. Sin embargo, frente a una avalancha de gentiles conversos sin herencia de la moralidad judía, el evangelio enfatiza la enseñanza moral de Jesús, afirmando la ética del Antiguo Testamento incluso cuando los radicaliza o incluso los trasciende en ciertos puntos. Mateo está tratando deliberadamente de preservar tanto el vino nuevo como el viejo (9: 17c, una adición de Mateo a la declaración de Markan de discontinuidad radical). Él es el escriba entrenado en el reino de los cielos que saca del almacén de la tradición cosas "nuevas y viejas" (13:52; observe el orden de los adjetivos: la novedad de Jesús es la norma por la cual uno interpreta correctamente el AT tradicion). No es casualidad que el "conservador liberal" Mateo, que busca un camino intermedio moderado desde un pasado judío hacia un futuro gentil, exalte la figura de Pedro como el "rabino principal" de la Iglesia (Mateo 16: 18-19). Históricamente, en una época de crisis, Peter representó una posición centrista entre Paul a la izquierda y James a la derecha. Ante el remanente de un partido judío fuerte y el problema de la afluencia de paganos, Mateo busca el mismo tipo de "acto de equilibrio" al combinar las diversas y no siempre armoniosas tradiciones de Marcos, Q y M. El evangelio de Mateo, por lo tanto, tiene como su Sitz im Leben más amplio la crisis de una iglesia en transición, que busca preservar lo que es viable en su pasado judío a medida que avanza hacia las aguas inexploradas de un futuro predominantemente gentil en el mundo grecorromano. Que este problema no desapareció por completo en la tercera generación cristiana en Antioquía lo indican las siete cartas auténticas de Ignacio de Antioquía. Él también debe luchar contra un grupo judaizante de la derecha (aunque en este momento la influencia judía se ha agotado en gran medida) y el nuevo peligro de un grupo gnosticista / docético de la izquierda. Su solución es típicamente Antiochene: una síntesis de las principales tradiciones del NT, que ahora involucra a Pauline, Matthean,

E. La iglesia de Mateo y la sinagoga     

Muchos eruditos, por ejemplo, Barth (1963), Davies (1964) y Hummel (1966), sostienen que la iglesia de Matthew todavía está ligada a la sinagoga, a pesar de las crecientes tensiones. Material altamente "judío" como la exhortación a aceptar la autoridad de enseñanza de los escribas y fariseos (23: 2-3) se utiliza como base para esta posición. Sin embargo, un número creciente de exégetas, por ejemplo, Strecker (1971), Trilling (1964), Frankemölle (1974) y especialmente Hare (1967), sostienen que la iglesia de Mateo ya había roto con la sinagoga cuando se escribió el evangelio. El evangelio de Mateo tiene nueve referencias a las sinagogas judías. Dondequiera que el contexto no designe a la sinagoga como perteneciente a -los hipócritas-, Mateo agrega el calificativo -su- para indicar una institución que ahora es ajena a los cristianos. Marcos y Lucas no tienen un uso tan consistente. Mateo crea así una marcada oposición lingüística entre -su sinagoga- y -mi iglesia [de Jesús]- (Mateo 16:18). Este sentido de ruptura y distancia también se ve en la adición de Mateo al final de la parábola de Marcos de los malos labradores de la viña (Marcos 12: 1-12; Mateo 21: 33-43) en Mateo 21:43: -Por tanto, yo decirte que el reino de Dios te será quitado y entregado a un pueblo [ethnos ] dando sus frutos ". El reino se transfiere de Israel a otro pueblo, que no es Israel, la Iglesia (Mateo nunca llama a la Iglesia el Israel "nuevo" o "verdadero"; para él hay demasiada ruptura). De hecho, es difícil ver cómo un grupo que perseguía una misión universal sin circuncisión, rechazaba las leyes alimentarias del Pentateuco, abandonaba la -enseñanza de los fariseos y saduceos- (Mateo 16: 11-12) en favor del poder de "Atar y desatar" invertido en Pedro (16: 18-19) y la iglesia local reunida alrededor de Jesús (18: 18-20) podría permanecer en unión con la sinagoga. A veces se sugiere que la ruptura se aceleró con la inserción del birkat ha-mînîm,la maldición de herejes y / o cristianos, en las Dieciocho Bendiciones, una oración clave en la liturgia de la sinagoga. Sin embargo, la fecha de la birkat-minim se disputa: en algún lugar alrededor AD 85; otros, a principios del siglo II. Además, como suele ser el caso en las acciones judiciales, esas medidas formales probablemente acababan de finalizar un proceso que había estado en marcha durante algún tiempo. La ruptura con la sinagoga no tiene por qué significar que la iglesia de Mateo había abandonado todos los intentos de ganarse a los judíos; Los judíos probablemente están incluidos, de manera indiferenciada, en la misión a – todas las naciones- ( panta ta ethnē, 28:19).

F. Autor: ¿judío o gentil?     

Hasta las últimas décadas, el número de eruditos que favorecían la opinión de que Mateo, el redactor del evangelio, era un cristiano judío era abrumador. Sin embargo, como ha señalado RE Brown (Brown y Meier 1983: 1-8), "cristiano judío" es una categoría que admite muchos matices. Bacon pensó en Matthew como un cristiano judío conservador que proponía un neolegalismo (1928: 229). Von Dobschütz pensó en un rabino de la escuela de Johanan ben Zakkai que se había convertido al cristianismo y había escrito una especie de catecismo judeocristiano (1928). En cambio, Goulder ha llamado a Mateo un escriba de un pueblo pequeño que aplica técnicas midráshicas al evangelio de Marcos, que es la única fuente escrita extendida de Mateo (1974). Abel busca resolver las tensiones en el evangelio postulando dos redactores: el primero era un cristiano judío anti-gentil, mientras que el segundo era antijudío y pro-gentil. Más recientemente, los eruditos que ven a Mateo como judío lo ven como un cristiano judío helenista moderado (Bornkamm: 1968) que fue liberado de un cristianismo judío riguroso anterior que se oponía a la misión gentil y defendía la visión farisaica de la Ley. Esta posición es mantenida por los eruditos que sostienen que la iglesia de Mateo todavía estaba vinculada a la sinagoga, así como por algunos que afirman que la ruptura ya se había producido. Los argumentos a favor de esta posición generalmente se basan en el tono, el lenguaje y el tema sorprendentemente "judíos" del evangelio. Se enfatizan especialmente los paralelismos rabínicos. 1968) quien fue liberado de un antiguo cristianismo judío estricto que se oponía a la misión gentil y defendía la visión farisaica de la Ley. Esta posición es mantenida por los eruditos que sostienen que la iglesia de Mateo todavía estaba ligada a la sinagoga, así como por algunos que afirman que la ruptura ya se había producido. Los argumentos a favor de esta posición generalmente se basan en el tono, el lenguaje y el tema sorprendentemente "judíos" del evangelio. Se enfatizan especialmente los paralelismos rabínicos. 1968) quien fue liberado de un antiguo cristianismo judío estricto que se oponía a la misión gentil y defendía la visión farisaica de la Ley. Esta posición es mantenida por los eruditos que sostienen que la iglesia de Mateo todavía estaba ligada a la sinagoga, así como por algunos que afirman que la ruptura ya se había producido. Los argumentos a favor de esta posición generalmente se basan en el tono, el lenguaje y el tema sorprendentemente "judíos" del evangelio. Se enfatizan especialmente los paralelismos rabínicos.

En las últimas décadas, sin embargo, una minoría vocal de exegetas ha sostenido la hipótesis de que el redactor final del evangelio era un gentil (Clark 1947; Nepper-Christensen 1958; Strecker 1971; Trilling 1964; Walker 1967; van Tillborg 1972; Frankemölle 1974; Meier 1976). La feroz polémica contra el fariseísmo e Israel, el rechazo de las observancias rituales y las leyes alimentarias, y la apertura a una misión gentil sería, por supuesto, posible en un judío celoso que se había convertido en un converso cristiano celoso. Vemos algo similar en Pablo. Sin embargo, es precisamente la comparación con Pablo lo que señala una diferencia notable. A pesar de todas sus polémicas, Pablo afirma su gran amor por su propio pueblo (Romanos 9), se esfuerza por lograr su conversión y afirma que en el último día -todo Israel será salvo- (Rom 11:26). Mateo, en cambio, redacta la Narrativa de la Pasión de Marcos para que "todo el pueblo" (ya no solo "las multitudes") clamen a Pilato, mientras piden la crucifixión de Jesús: "¡Su sangre sea sobre nosotros y sobre nuestros hijos!" Así se cumple una profecía de Jesús (otra inserción redaccional de Mateo en Marcos): el reino de Dios es quitado de Israel y entregado a otro pueblo. Si bien los judíos probablemente están incluidos en la misión universal ordenada al final del evangelio, Mateo ya no habla de Israel después de la narración de la pasión; habla simplemente de "judíos" en 28:15. La naturaleza extrema de la polémica del evangelio, en comparación con la de Pablo, plantea la cuestión de si su autor era judío. -Así se cumple una profecía de Jesús (otra inserción redaccional de Mateo en Marcos): el reino de Dios es quitado de Israel y entregado a otro pueblo. Si bien los judíos probablemente están incluidos en la misión universal ordenada al final del evangelio, Mateo ya no habla de Israel después de la narración de la pasión; habla simplemente de "judíos" en 28:15. La naturaleza extrema de la polémica del evangelio, en comparación con la de Pablo, plantea la cuestión de si su autor era judío. -Así se cumple una profecía de Jesús (otra inserción redaccional de Mateo en Marcos): el reino de Dios es quitado de Israel y entregado a otro pueblo. Si bien los judíos probablemente están incluidos en la misión universal ordenada al final del evangelio, Mateo ya no habla de Israel después de la narración de la pasión; habla simplemente de "judíos" en 28:15. La naturaleza extrema de la polémica del evangelio, en comparación con la de Pablo, plantea la cuestión de si su autor era judío.

Más específicamente, sin embargo, parece haber lugares en el evangelio donde el autor comete errores sobre las Escrituras hebreas y sobre los partidos y creencias judíos, asuntos que un judío inteligente, bien educado y muy elocuente habría sabido. Un ejemplo es la mención de dos animales en la entrada de Jesús a Jerusalén (21: 2, 7). En esta narración de Marcos, el mayor cambio de Mateo es la inserción de una cita de fórmula (v. 4) y el subrayado cuidadoso del cumplimiento literal de la profecía en la acción de Jesús (vv 2, 7). Tan literal debe ser el cumplimiento que Mateo presenta una descripción apenas imaginable de Jesús montado en ambos animales. Mateo aparentemente entendió que el texto de Zacarías 9: 9 hablaba de dos animales separados, no el único animal que de hecho se menciona dos veces en Zacarías 9: 9 debido al paralelismo hebraico. Tal lectura errónea de la intención del texto del Antiguo Testamento es difícilmente comprensible si el escritor es un judío inteligente y bien educado. No hay explicación para que Mateo duplique los animales, excepto una mala interpretación del texto. De hecho, los rabinos a veces ignorarían el paralelismo hebraico cuando ignorarlo servía para sus propósitos teológicos. Pero aquí en Mateo no se cumple ningún propósito teológico especial excepto el propósito teológico del cumplimiento literal, un propósito que indica que Mateo entendió que el texto significa literalmente dos animales. De hecho, los rabinos a veces ignorarían el paralelismo hebraico cuando ignorarlo servía para sus propósitos teológicos. Pero aquí en Mateo no se cumple ningún propósito teológico especial excepto el propósito teológico del cumplimiento literal, un propósito que indica que Mateo entendió que el texto significa literalmente dos animales. De hecho, los rabinos a veces ignorarían el paralelismo hebraico cuando ignorarlo servía para sus propósitos teológicos. Pero aquí en Mateo no se cumple ningún propósito teológico especial excepto el propósito teológico del cumplimiento literal, un propósito que indica que Mateo entendió que el texto significa literalmente dos animales.

Mateo parece estar involucrado en otro desliz con respecto a asuntos judíos en su referencia a los saduceos en 22:23. Mateo, como Lucas, nuevamente depende de Marcos. En su descripción de los saduceos, Marcos en 12:18 dice: -Y vinieron a él los saduceos, que dicen que no hay resurrección, y le preguntaron, diciendo. . . " Mark usa una cláusula relativa para definir a los saduceos como grupo. La negación de la resurrección es un sello distintivo de los saduceos como fiesta y no solo una declaración sobre lo que algunos saduceos en particular le estaban diciendo a Jesús en un momento en particular (un participio separado, "decir", indica las palabras que le dirigen a Jesús). Lucas hace lo mismo que Marcos, empleando un participio atributivo con artículo definido para definir la teología básica de los saduceos como grupo (algo que Lucas sabe bien; cf. Hechos 4: 1-2; 23: 8). Josefo y el Talmud dan descripciones similares. El hecho de que la negación de la resurrección fuera fundamental para la posición saducea puede, por tanto, presumirse como de conocimiento común entre los judíos e incluso entre algunos cristianos del siglo primero.ANUNCIO e incluso más tarde. Por lo tanto, el cambio de Mateo de la descripción de Marcos es especialmente extraño (Mateo 22:23): -Se le acercaron saduceos, diciendo que no hay resurrección. . . . " Mateo ha hecho predicativa la cláusula atributiva o el participio. Ya no describe la posición básica de los saduceos, sino que simplemente informa lo que estos saduceos en particular estaban diciendo o pensando cuando vinieron a Jesús. Una vez más, la única explicación probable de esta tergiversación de la tradición de Marcos es la ignorancia de la situación judía antes y después DEL ANUNCIO 70. Ni antes ni después de esa fecha, todo podría bien educada Judio cometer un error en la descripción de los saduceos.

Además, este no es el único ejemplo de la ignorancia de Mateo sobre la postura de los saduceos. Mateo 16: 11-12 (claramente redaccional) manifiesta la misma falta de conocimiento de la situación judía. Mientras que Marcos 8: 14-21 simplemente dice que los discípulos no entendieron lo que Jesús quiso decir al evitar la levadura de los fariseos y la levadura de Herodes, Mateo cambia la referencia a la levadura de los fariseos y saduceos (Mateo 16:11). Luego Mateo dice que los discípulos entendieron que Jesús no estaba hablando de evitar la levadura en el pan, sino más bien de "la enseñanza de los fariseos y saduceos". Mateo usa el artículo definido con "enseñanza" y solo un artículo definido para "los fariseos y saduceos". Por lo tanto, piensa en la doctrina común a los fariseos y saduceos como una entidad, opuesta a la enseñanza de Jesús.70 D.C. y ningún judío consciente de la triunfante marca de los fariseos de la doctrina de los saduceos como herética después de D.70 podría haber escrito una frase así. Debe considerarse que Mateo ignoraba la doctrina exacta de los saduceos. Esto es extremadamente difícil de reconciliar con la teoría de un redactor judío-cristiano, mientras que concuerda bien con la teoría de un redactor gentil-cristiano. A todo esto, se podría agregar la consideración de que es Marcos, no Mateo, quien muestra el mayor número de semitismos y palabras francamente semíticas en su evangelio. De hecho, las palabras arameas en el texto de Marcos tienden a ser descartadas por Mateo, y solo se retiene el equivalente griego. Mateo mejora el griego altamente semítico de Marcos en la dirección de un uso griego más aceptable, empleando algunos juegos griegos con palabras conocidas del período clásico. Por supuesto, ninguna cantidad de argumentación en esta pregunta generará una certeza absoluta. Uno podría reconciliar todos estos datos con una imagen de un cristiano judío helenista ilustrado y educado con puntos de vista universalistas. De hecho, se podría pensar que un cristiano judío así compartió alguna vez las estrechas opiniones de su tradición más antigua y se desarrolló lentamente hacia su posición actual. Pero, como observa S. Schulz, un cristiano judío helenista "liberado" es difícilmente discernible de un cristiano gentil (1967: 162). Al final, la teoría de Mateo como un cristiano gentil que había pertenecido a la iglesia de Antiochene (y tal vez a su escuela de escribas) durante muchos años, que reverenciaba las tradiciones judeo-cristianas de su iglesia, y que tenía la intención de preservar mientras las interpretaba en su evangelio parece poder explicar todos los datos más fácilmente. De hecho, se podría pensar que un cristiano judío así compartió alguna vez las estrechas opiniones de su tradición más antigua y se desarrolló lentamente hacia su posición actual. Pero, como observa S. Schulz, un cristiano judío helenista "liberado" es difícilmente discernible de un cristiano gentil (1967: 162). Al final, la teoría de Mateo como un cristiano gentil que había pertenecido a la iglesia de Antiochene (y tal vez a su escuela de escribas) durante muchos años, que reverenciaba las tradiciones judeo-cristianas de su iglesia, y que tenía la intención de preservar mientras las interpretaba en su evangelio parece poder explicar todos los datos más fácilmente. De hecho, se podría pensar que un cristiano judío así compartió alguna vez las estrechas opiniones de su tradición más antigua y se desarrolló lentamente hacia su posición actual. Pero como observa S. Schulz, un cristiano judío helenista "liberado" es difícilmente discernible de un cristiano gentil (1967: 162). Al final, la teoría de Mateo como un cristiano gentil que había pertenecido a la iglesia de Antiochene (y tal vez a su escuela de escribas) durante muchos años, que reverenciaba las tradiciones judeo-cristianas de su iglesia, y que tenía la intención de preservar mientras las interpretaba en su evangelio parece poder explicar todos los datos más fácilmente. un cristiano judío-helenista "liberado" es difícilmente discernible de un cristiano gentil (1967: 162). Al final, la teoría de Mateo como un cristiano gentil que había pertenecido a la iglesia de Antiochene (y tal vez a su escuela de escribas) durante muchos años, que reverenciaba las tradiciones judeo-cristianas de su iglesia, y que tenía la intención de preservar mientras las interpretaba en su evangelio parece poder explicar todos los datos más fácilmente. un cristiano judío-helenista "liberado" es difícilmente discernible de un cristiano gentil (1967: 162). Al final, la teoría de Mateo como un cristiano gentil que había pertenecido a la iglesia de Antiochene (y tal vez a su escuela de escribas) durante muchos años, que reverenciaba las tradiciones judeo-cristianas de su iglesia, y que tenía la intención de preservar mientras las interpretaba en su evangelio parece poder explicar todos los datos más fácilmente.

A la luz de todos los datos que hemos visto, es extremadamente difícil sostener que el evangelio de Mateo en realidad fue escrito por el apóstol Mateo. Pero incluso las narraciones del evangelio en sí crean grandes dificultades para la atribución del evangelio de Mateo a -Mateo-Leví-, el recaudador de impuestos. Si mantenemos la teoría de las dos fuentes, entonces este Mateo-Leví tendría que depender del evangelista Marcos para gran parte de su material narrativo. Incluso los Padres de la Iglesia admitieron que Marcos no fue un testigo ocular del ministerio terrenal de Jesús. Por lo tanto, nos quedaríamos en la incómoda posición de afirmar que el apóstol Mateo, un testigo ocular del ministerio público, copió una buena parte de su relato del ministerio de Marcos, un no testigo. Esta relación se vuelve increíble cuando notamos que el autor del evangelio de Mateo depende de Marcos para la historia del llamado de Leví (o Mateo) el recaudador de impuestos (Marcos 2: 13-17 = Mateo 9: 9-13). Es inconcebible que, al contar la historia autobiográfica de su llamado por Jesús, el apóstol Mateo tuviera que apoyarse en la narración de Marcos, un testigo no presencial. Además, la existencia misma de una persona llamada Mateo y Leví es cuestionable. Marcos 2:14 y Lucas 5:27 conocen a un -Leví el recaudador de impuestos-, a quien no identifican con el Mateo (no llamado recaudador de impuestos) mencionado en la lista de los Doce. Solo en el evangelio de Mateo está este recaudador de impuestos, en la historia de su llamado, llamado Mateo, no Leví (Mateo 9: 9). Ese mismo judío del siglo I 13-17 = Mateo 9: 9-13). Es inconcebible que, al relatar la historia autobiográfica de su llamado por Jesús, el apóstol Mateo tuviera que apoyarse en la narración de Marcos, un testigo no presencial. Además, la mera existencia de una persona llamada Mateo y Leví es cuestionable. Marcos 2:14 y Lucas 5:27 conocen a un -Leví el recaudador de impuestos-, a quien no identifican con el Mateo (no llamado recaudador de impuestos) mencionado en la lista de los Doce. Solo en el evangelio de Mateo está este recaudador de impuestos, en la historia de su llamado, llamado Mateo, no Leví (Mateo 9: 9). Ese mismo judío del siglo I 13-17 = Mateo 9: 9-13). Es inconcebible que, al contar la historia autobiográfica de su llamado por Jesús, el apóstol Mateo tuviera que apoyarse en la narración de Marcos, un testigo no presencial. Además, la existencia misma de una persona llamada Mateo y Leví es cuestionable. Marcos 2:14 y Lucas 5:27 conocen a un -Leví el recaudador de impuestos-, a quien no identifican con el Mateo (no llamado recaudador de impuestos) mencionado en la lista de los Doce. Solo en el evangelio de Mateo está este recaudador de impuestos, en la historia de su llamado, llamado Mateo, no Leví (Mateo 9: 9). Ese mismo judío del siglo I la mera existencia de una persona llamada Mateo y Leví es cuestionable. Marcos 2:14 y Lucas 5:27 conocen a un -Leví el recaudador de impuestos-, a quien no identifican con el Mateo (no llamado recaudador de impuestos) mencionado en la lista de los Doce. Solo en el evangelio de Mateo está este recaudador de impuestos, en la historia de su llamado, llamado Mateo, no Leví (Mateo 9: 9). Ese mismo judío del siglo I la mera existencia de una persona llamada Mateo y Leví es cuestionable. Marcos 2:14 y Lucas 5:27 conocen a un -Leví el recaudador de impuestos-, a quien no identifican con el Mateo (no llamado recaudador de impuestos) mencionado en la lista de los Doce. Solo en el evangelio de Mateo está este recaudador de impuestos, en la historia de su llamado, llamado Mateo, no Leví (Mateo 9: 9). Ese mismo judío del siglo IANUNCIOllevaría dos nombres semíticos diferentes es muy poco probable. Los judíos ciertamente también podrían llevar un nombre griego además de su nombre semítico, o una indicación de quién era su padre o de dónde venían, o algún apodo (serio o humorístico). Pero tener dos nombres semíticos naturalmente causaría una confusión infinita. Por lo tanto, parece que es el autor del Primer Evangelio quien conscientemente ha cambiado el nombre de Leví por el de Mateo y quien ha hecho una "referencia cruzada" al cambio en la lista de los Doce al designar al apóstol Mateo como un recaudador de impuestos, identificando así a dos personas que se distinguen en Marcos y Lucas. No está claro por qué el primer evangelista hizo esto. Es posible que el primer evangelio contenga alguna tradición especial que se originó en el apóstol Mateo (Pesch 1968). También es posible, sin embargo, es un juego de palabras en griego (Kiley 1984). El evangelista pudo haber notado la concentración de palabras para discípulo y aprendizaje (mathētēs y mathēteuō ) en la historia e indicó que un excelente ejemplo del pecador llamado a ser un mathētēs era Mateo.

G. Estructura y contenido del evangelio     

Bajo la rúbrica de estructura, estamos considerando la estructura intencionada conscientemente por el autor, y no las -estructuras profundas- examinadas por los estructuralistas contemporáneos (para estos últimos, ver Patte 1986).

Las opiniones de los eruditos sobre la estructura del evangelio de Mateo varían ampliamente. Una de las razones de esto es que Matthew es un magnífico -arquitecto verbal- que construye su basílica literaria con muchas piedras entrelazadas finamente encajadas. Estas estructuras literarias entrelazadas incluyen resúmenes de la actividad de Jesús (por ejemplo, 15: 29-31), resúmenes que forman inclusiones de secciones completas (Jesús como maestro, proclamador y sanador en 4:23 = 9:35), inclusiones en perícopas individuales. (la primera y octava bienaventuranzas en 5: 3, 10), claras referencias cruzadas (dos multiplicaciones de panes en 14:20 más 15:37 = 16: 9-10), sutiles referencias cruzadas (sueños de vigilancia dados a los gentiles a salvo Jesús: los Magos y la esposa de Pilato, 2:12; 27:19), patrones numéricos, a menudo de tres en tres (9 bienaventuranzas [5: 3-12], 6 antítesis [5: 21-48], 3 prácticas piadosas [6 : 1-18], 3 tripletes de historias de milagros [capítulos 9-10], 3 predicciones de la pasión en el camino a Jerusalén [16:21; 17: 22-23; 20: 18-19]), fórmulas repetidas (la fórmula final y de transición al final de cada uno de los cinco grandes discursos [ver más abajo]), bloques de material similar en formas similares (p. Ej., Historias de controversias en los capítulos 12, 21 -22), patrones geográficos (Belén en Judea (ρ) Egipto (ρ) Judea (ρ) Galilea (ρ) Nazaret (ρ) Capernaum (ρ) en y alrededor de Galilea (ρ) Judea (ρ) Jerusalén (ρ) Galilea) . Frente a esta riqueza de elementos estructurales, uno debe evitar las fantasías subjetivas concentrándose en dispositivos estructurales en el texto que son claramente visibles, ocurren repetidamente y se difunden por todo el cuerpo del evangelio. De las muchas sugerencias formuladas en los últimos años, cabe destacar tres. fórmulas repetidas (la fórmula final y de transición al final de cada uno de los cinco grandes discursos [ver más abajo]), bloques de material similar en formas similares (por ejemplo, historias de controversias en los capítulos 12, 21-22), patrones geográficos (Belén en Judea (ρ) Egipto (ρ) Judea (ρ) Galilea (ρ) Nazaret (ρ) Capernaum (ρ) en y alrededor de Galilea (ρ) Judea (ρ) Jerusalén (ρ) Galilea). Frente a esta riqueza de elementos estructurales, uno debe evitar las fantasías subjetivas concentrándose en dispositivos estructurales en el texto que son claramente visibles, ocurren repetidamente y se difunden por todo el cuerpo del evangelio. De las muchas sugerencias formuladas en los últimos años, cabe destacar tres. fórmulas repetidas (la fórmula final y de transición al final de cada uno de los cinco grandes discursos [ver más abajo]), bloques de material similar en formas similares (por ejemplo, historias de controversias en los capítulos 12, 21-22), patrones geográficos (Belén en Judea (ρ) Egipto (ρ) Judea (ρ) Galilea (ρ) Nazaret (ρ) Capernaum (ρ) en y alrededor de Galilea (ρ) Judea (ρ) Jerusalén (ρ) Galilea). Frente a esta riqueza de elementos estructurales, uno debe evitar las fantasías subjetivas concentrándose en dispositivos estructurales en el texto que son claramente visibles, ocurren repetidamente y se esparcen por todo el cuerpo del evangelio. De las muchas sugerencias formuladas en los últimos años, cabe destacar tres. 12, 21-22), patrones geográficos (Belén en Judea (ρ) Egipto (ρ) Judea (ρ) Galilea (ρ) Nazaret (ρ) Capernaum (ρ) en y alrededor de Galilea (ρ) Judea (ρ) Jerusalén (ρ ) Galilea). Frente a esta riqueza de elementos estructurales, uno debe evitar las fantasías subjetivas concentrándose en dispositivos estructurales en el texto que son claramente visibles, ocurren repetidamente y se difunden por todo el cuerpo del evangelio. De las muchas sugerencias formuladas en los últimos años, cabe destacar tres. 12, 21-22), patrones geográficos (Belén en Judea (ρ) Egipto (ρ) Judea (ρ) Galilea (ρ) Nazaret (ρ) Capernaum (ρ) en y alrededor de Galilea (ρ) Judea (ρ) Jerusalén (ρ ) Galilea). Frente a esta riqueza de elementos estructurales, uno debe evitar las fantasías subjetivas concentrándose en dispositivos estructurales en el texto que son claramente visibles, ocurren repetidamente y se difunden por todo el cuerpo del evangelio. De las muchas sugerencias formuladas en los últimos años, cabe destacar tres. y se esparcen por todo el cuerpo del evangelio. De las muchas sugerencias formuladas en los últimos años, cabe destacar tres. y se esparcen por todo el cuerpo del evangelio. De las muchas sugerencias formuladas en los últimos años, cabe destacar tres.

Algunos críticos de este siglo han sostenido la opinión de que todo el evangelio está gobernado por un gran quiasmo o paralelismo invertido (concéntrico). Es decir, el evangelio se divide en dos mitades, como las dos mitades de una parábola: las perícopas en los límites exteriores de las mitades se corresponden entre sí (p. Ej., Los capítulos 1-2 y 26-28), las perícopas un poco más adelante en se corresponden entre sí (por ejemplo, los capítulos 3-4 y 24-25), y así sucesivamente hasta que uno llega al centro del quiasma en el centro del evangelio. Green (1968) ve el centro en el cap. 11, mientras que Fenton (1959) y Ellis (1974) ven el centro en el cap. 13. La base objetiva de este enfoque es la presencia indiscutible de inclusiones al principio y al final del evangelio. -Emmanuel, Dios con nosotros- (1:23) y -He aquí, estoy contigo todos los días- (28:10) proporcionan el ejemplo más claro. De hecho, todos los capítulos. 1-2 y 26-28 forman una inclusión aproximada, y muchos de los temas e incluso frases raras que se vieron por primera vez en la Narrativa de la infancia (una -pasión proléptica-) regresan a la Narrativa de la pasión. Además, los capítulos. 11-13 parecen presenciar un punto de inflexión en la relación de Jesús con Israel. Sin embargo, el intento de extender estas ideas válidas a todo el evangelio, organizado como un gran quiasma, se derrumba por su propio peso, improbabilidad y falta de criterio objetivo. El gran quiasma es básicamente la creación del crítico ingenioso. Los bloques de capítulos en un extremo del evangelio se ven obligados a corresponder a secciones relativamente pequeñas en el otro, los temas correspondientes están en el ojo del exégeta más que en la redacción del texto griego, y los críticos del quiasmo no pueden ponerse de acuerdo sobre dónde está todo. El centro importante del quiasma se encuentra. con muchos de los temas e incluso frases raras que se vieron por primera vez en la Narrativa de la infancia (una -pasión proléptica-) regresando en la Narrativa de la pasión. Además, los capítulos. 11-13 parecen presenciar un punto de inflexión en la relación de Jesús con Israel. Sin embargo, el intento de extender estas ideas válidas a todo el evangelio, organizado como un gran quiasma, se derrumba por su propio peso, improbabilidad y falta de criterio objetivo. El gran quiasma es básicamente la creación del crítico ingenioso. Los bloques de capítulos en un extremo del evangelio se ven obligados a corresponder a secciones relativamente pequeñas en el otro, los temas correspondientes están en el ojo del exégeta más que en la redacción del texto griego, y los críticos del quiasmo no pueden ponerse de acuerdo sobre dónde está todo. El centro importante del quiasma se encuentra. con muchos de los temas e incluso frases raras que se vieron por primera vez en la Narrativa de la infancia (una -pasión proléptica-) regresando en la Narrativa de la pasión. Además, los capítulos. 11-13 parecen presenciar un punto de inflexión en la relación de Jesús con Israel. Sin embargo, el intento de extender estas ideas válidas a todo el evangelio, organizado como un gran quiasma, se derrumba por su propio peso, improbabilidad y falta de criterio objetivo. El gran quiasma es básicamente la creación del crítico ingenioso. Los bloques de capítulos en un extremo del evangelio se ven obligados a corresponder a secciones relativamente pequeñas en el otro, los temas correspondientes están en el ojo del exégeta más que en la redacción del texto griego, y los críticos del quiasmo no pueden ponerse de acuerdo sobre dónde está todo. El centro importante del quiasma se encuentra.

Un segundo enfoque más popular hoy en día es el sugerido por Krentz (1964) y defendido por Kingsbury (1975: 1-39). Kingsbury postula tres secciones principales del evangelio, demarcadas por -sobrescripciones- (1: 1; 4:17; 16:21). La Sección Uno (1: 1-4: 16) establece la génesis y el significado de la personade Jesús, destacando desde el principio el título clave Hijo de Dios. La Sección Dos (4: 17-16: 20) muestra a Jesús el Mesías ofreciendo salvación a Israel por medio de su enseñanza, proclamación y sanidad, solo para encontrar rechazo. La Sección Tres (16: 21-28: 20) describe el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús el Mesías, con su efecto en Israel y en toda la humanidad. Para respaldar esta división, Kingsbury da mucha importancia a la frase que aparece en 4:17 y 16:21: -Desde ese momento comenzó Jesús. . . " También afirma que 3: 1 (-Ahora en aquellos días …- presentando al Bautista) pertenece a los capítulos. 1-2 y que el prólogo del evangelio se extiende hasta 4:16. Más recientemente, Kingsbury ha apoyado estas ideas de la crítica de redacción con argumentos de la crítica narrativa moderna (1986).

Hay varios problemas con este enfoque. Es cuestionable si cinco palabras griegas, que aparecen solo dos veces en el evangelio (4:17; 16:21), pueden llamarse una "fórmula fija"; la frase final y de transición al final de cada uno de los cinco grandes discursos merece esa etiqueta mucho más. También es poco probable que apo tote ("de ese tiempo") indique una ruptura importante con los versículos anteriores y un nuevo comienzo. En 26:16 apo totalizadorcomienza la última oración de la perícopa del acuerdo de Judas de traicionar a Jesús (26: 14-16). En el cap. 4, v 17 parece más natural como el último versículo de 4: 12-17; y en el cap. 16, v 21 se encuentra en medio de la gran escena de Cesarea de Filipo con sus múltiples interacciones entre Jesús y Pedro (16: 13-28), una escena que tiene su propia inclusión cristológica (Hijo del Hombre en vv 13, 28). Además, precisamente desde un punto de vista literario, es incómodo hacer que los capítulos 3: 1-12 vayan con ellos. 1-2 cuando han pasado unos treinta años, se introduce el Bautista (una figura totalmente nueva, a diferencia de su tratamiento en el evangelio de Lucas), y la frase de 3: 1 ("Ahora en aquellos días…") Suena más como un carraspeo para el nuevo comienzo, el nuevo acontecimiento escatológico de la venida del Jesús adulto, más que un mero vínculo con la Narrativa de la Infancia. La proclamación del Bautista es palabra por palabra la proclamación de Jesús en 4:17, supuestamente en una sección diferente del evangelio. En el cap. 16 la expansión de la escena de Cesarea de Filipo de Marcos por Mateo explica la necesidad de una cesura en 16:21. El dato literario más importante es la inclusión del Hijo del Hombre (16:13, 28) y el hecho de que se señala un cambio en la geografía en 16:18 (-en la región de Cesarea de Filipo-); no se indica ningún otro cambio de lugar después de eso hasta el 17: 1 (subiendo al monte alto para la transfiguración). Por tanto, las señales literarias indican que la escena de Cesarea de Filipo en 16: 13-28 debe tomarse como una unidad; Colocar una división importante del evangelio en 16:21 rompe la síntesis cristológica y eclesiológica que Mateo ha construido cuidadosamente. supuestamente en una sección diferente del evangelio. En el cap. 16 la expansión de la escena de Cesarea de Filipo de Marcos por Mateo explica la necesidad de una cesura en 16:21. El dato literario más importante es la inclusión del Hijo del Hombre (16:13, 28) y el hecho de que se señala un cambio en la geografía en 16:18 (-en la región de Cesarea de Filipo-); no se indica ningún otro cambio de lugar después de eso hasta el 17: 1 (subiendo al monte alto para la transfiguración). Por tanto, las señales literarias indican que la escena de Cesarea de Filipo en 16: 13-28 debe tomarse como una unidad; Colocar una división importante del evangelio en 16:21 rompe la síntesis cristológica y eclesiológica que Mateo ha construido cuidadosamente. supuestamente en una sección diferente del evangelio. En el cap. 16 la expansión de la escena de Cesarea de Filipo de Marcos por Mateo explica la necesidad de una cesura en 16:21. El dato literario más importante es la inclusión del Hijo del Hombre (16:13, 28) y el hecho de que se señala un cambio en la geografía en 16:18 (-en la región de Cesarea de Filipo-); no se indica ningún otro cambio de lugar después de eso hasta el 17: 1 (subiendo al monte alto para la transfiguración). Por tanto, las señales literarias indican que la escena de Cesarea de Filipo en 16: 13-28 debe tomarse como una unidad; Colocar una división importante del evangelio en 16:21 rompe la síntesis cristológica y eclesiológica que Mateo ha construido cuidadosamente. El dato literario más importante es la inclusión del Hijo del Hombre (16:13, 28) y el hecho de que se señala un cambio en la geografía en 16:18 (-en la región de Cesarea de Filipo-); no se indica ningún otro cambio de lugar después de eso hasta el 17: 1 (subiendo al monte alto para la transfiguración). Por tanto, las señales literarias indican que la escena de Cesarea de Filipo en 16: 13-28 debe tomarse como una unidad; Colocar una división importante del evangelio en 16:21 rompe la síntesis cristológica y eclesiológica que Mateo ha construido cuidadosamente. El dato literario más importante es la inclusión del Hijo del Hombre (16:13, 28) y el hecho de que se señala un cambio en la geografía en 16:18 (-en la región de Cesarea de Filipo-); no se indica ningún otro cambio de lugar después de eso hasta el 17: 1 (subiendo al monte alto para la transfiguración). Por tanto, las señales literarias indican que la escena de Cesarea de Filipo en 16: 13-28 debe tomarse como una unidad; Colocar una división importante del evangelio en 16:21 rompe la síntesis cristológica y eclesiológica que Mateo ha construido cuidadosamente. Por tanto, las señales literarias indican que la escena de Cesarea de Filipo en 16: 13-28 debe tomarse como una unidad; Colocar una división importante del evangelio en 16:21 rompe la síntesis cristológica y eclesiológica que Mateo ha construido cuidadosamente. Por tanto, las señales literarias indican que la escena de Cesarea de Filipo en 16: 13-28 debe tomarse como una unidad; Colocar una división importante del evangelio en 16:21 rompe la síntesis cristológica y eclesiológica que Mateo ha construido cuidadosamente.

La tercera división propuesta es la más tradicional y sigue siendo la más probable: el ministerio público se compone de cinco grandes secciones o -libros-, cada una con el patrón de narrativa más discurso, con la Narrativa de la infancia como prólogo y la Narrativa de la pasión como clímax. . Esta posición disfruta de la ventaja de comenzar con hechos literarios claros e indiscutibles y construir lentamente un argumento con más datos literarios encontrados en el texto. El punto de partida de esta posición es que Mateo construye deliberadamente grandes discursos a partir de dichos dispares de Jesús. Como tantas veces, Mateo se ha inspirado en sus fuentes y las ha ampliado: Marcos tenía dos discursos (parábolas [capítulo 4] y escatología [capítulo 13]), mientras que Q proporcionaba varios bloques de dichos (p. Ej., La forma más primitiva del Sermón del Monte / Llanura en Lucas 6: 20-49). Mateo amplía estas colecciones a proporciones monumentales, especialmente en el Sermón de la Montaña y el discurso escatológico. Además, Mateo no agrupó sus discursos en una sección del evangelio; están cuidadosamente espaciados a lo largo del ministerio público: Sermón de la Montaña, caps. 5-7; discurso misionero, cap. 10; parábolas, cap. 13; discurso sobre la vida y el orden de la iglesia, cap. 18; discurso escatológico, caps. 24-25. El resultado de este espaciamiento es que el cuerpo del evangelio cae naturalmente en grandes bloques de narrativa luego discurso, narrativa luego discurso. Por tanto, Mateo ha alterado significativamente la configuración de Marcos, donde la narrativa se cierne mucho más sobre unos pocos discursos pequeños.

La mano editorial de Matthew es clara no solo en este patrón general de narrativa más discurso, sino también en la fórmula redaccional que usa tanto para cerrar los cinco discursos principales como para proporcionar una transición de regreso a la narrativa. La cláusula, -Y sucedió que cuando Jesús hubo terminado estas palabras [instrucciones, parábolas]-, aparece en 7:28; 11: 1; 13:53; 19: 1; y 26: 1. La redacción precisa y la función de esta cláusula no se encuentran en ningún otro lugar de Mateo o en el resto del NT. Que Mateo está contando cuidadosamente sus discursos y su función estructuradora se desprende de su modificación en la ocurrencia final de la fórmula, al final del discurso escatológico y de todo el ministerio público, como comienza el Narrativo de la Pasión: -Ahora llegó pasar, cuando Jesús hubo terminado todas estas palabras. . . -La colocación de los cinco sermones es, por tanto, cualquier cosa menos fortuita. Esta conclusión también puede estar respaldada por una consideración de la forma en que Matthew presenta cada uno de los discursos (Keegan 1982).

Así, Mateo parece demarcar precisamente cinco discursos principales como grandes elementos estructurantes de su evangelio. Esto no significa negar que las secciones narrativas también tienen material de dichos (p. Ej., La controversia de Beelzebul en 12: 22-45; la disputa sobre lo limpio y lo inmundo en 15: 1-20). Pero estas secciones no contienen un cuerpo tan extenso de dichos de Jesús, ininterrumpidos por el diálogo y dirigidos única o principalmente a sus discípulos, como lo hacen los cinco discursos. El capítulo 23 constituye un caso especial. Lo que llama la atención es la falta de unidad en la audiencia a la que se dirige. Jesús comienza (v 1) dirigiéndose a "las multitudes y sus discípulos" (una frase única en el evangelio; los cinco discursos están dirigidos principal o exclusivamente a los discípulos). En el versículo 13, Jesús comienza los siete ayes contra los escribas y fariseos, que emplean la 2ª persona del plural (vv. 13-36); concluye con un apóstrofe a Jerusalén (vv 37-39). Aunque algunos contarían cap. 23 como un discurso separado y otros lo verían como la primera parte del discurso escatológico (capítulos 24-25), parece mejor considerarlo como un puente que Mateo construye entre las historias de controversia y las parábolas del juicio sobre Israel, por un lado. por un lado (caps. 21-22) y el discurso escatológico, por el otro. Antes del sermón sobre el juicio futuro, Jesús pronuncia ahora juicio sobre los líderes de Israel. 21-22) y el discurso escatológico, por otro. Antes del sermón sobre el juicio futuro, Jesús pronuncia ahora juicio sobre los líderes de Israel. 21-22) y el discurso escatológico, por otro. Antes del sermón sobre el juicio futuro, Jesús pronuncia ahora juicio sobre los líderes de Israel.

Otra característica que marca los cinco discursos es su cuidadoso posicionamiento en el fluir del evangelio, de modo que retoman una serie de temas planteados en la narrativa anterior, al mismo tiempo que se preparan para la narrativa venidera. Los discursos actúan así como pivotes en la estructura literaria debido a su cualidad de Janus. El flujo de cada sección narrativa en su discurso correspondiente se puede esbozar brevemente de la siguiente manera. Jesús, cuya autoridad como Hijo de Dios ha sido validada por su bautismo y tentación (que a su vez retoma temas de la Narrativa de la Infancia), deja Nazaret para su -base de operaciones- en Capernaum; llama a sus primeros discípulos y atrae a grandes multitudes que lo -siguen- (capítulos 3-4). Así se crea el contexto para que Jesús enseñe con autoridad los requisitos básicos del verdadero discipulado y seguimiento, es decir, el Sermón del Monte (capítulos 5-7; así termina el Libro Uno). La autoridad en la enseñanza se corresponde con la autoridad en los hechos en los tres tripletes de las historias de milagros (capítulos 8-9). Lo que Jesús ha estado haciendo durante su ministerio inicial en Galilea a través de la proclamación y la curación (resumen en 9:35, mirando hacia atrás a 4:23), los Doce también están comisionados a hacer (pero sin un mandato para enseñar) en el discurso misionero. (capítulo 10; así termina el Libro Dos). Los rumores de la oposición en Israel, que se escuchan débilmente en el Libro Dos, estallaron abiertamente en el Libro Tres, abundando en historias de controversia, así como en aflicciones y reprimendas de Jesús (capítulos 11-12). Jesús reacciona al rechazo de Israel retirándose verbalmente al discurso velado de las parábolas, así como se retira físicamente a una casa con sus discípulos, quienes sí lo entienden (13: 1-52; así termina el libro tres). A medida que se ensancha la brecha con Israel, Jesús se concentra en la formación de sus discípulos en la iglesia embrionaria; de ahí la prominencia de Pedro y el uso de la palabra "iglesia" (ekklēsia) en la narración del Libro Cuatro (13: 53-17: 27). Naturalmente, el discurso correspondiente se centra en la vida y el orden de la iglesia, y la palabra -iglesia- aparece dos veces (capítulo 18; así termina el Libro Cuatro). En medio de una creciente hostilidad, Jesús conduce a su iglesia embrionaria por el camino hacia Jerusalén y hacia la cruz, enseñando los deberes de los diversos estados de vida bajo la sombra de la cruz (capítulos 19-20). Al llegar a Jerusalén, demuestra su autoridad refutando a los líderes de Jerusalén en el debate, hablando parábolas de juicio sobre Israel y pronunciando ayes contra los escribas y los fariseos (capítulos 21-23). Correspondiente a este contexto de juicio está el sermón sobre el juicio final, el discurso escatológico (capítulos 24-25; así termina el libro cinco y el ministerio público). Todo lo que queda es el gran evento escatológico de muerte-resurrección.

Deben evitarse una serie de conceptos erróneos sobre esta división de cinco libros. Primero, esta división no está necesariamente relacionada con la teoría de Bacon (1930) y otros que intentaron ver en los cinco libros una referencia al Pentateuco, con Jesús como el nuevo Moisés enseñando la nueva Torá. Mientras que la aparición de biblos geneseōs("El libro del origen", o posiblemente "el libro del Génesis") en Mateo 1: 1 hacen tentadora la alusión al Pentateuco, los intentos de resolver la correspondencia en detalle son forzados, especialmente con respecto a Levítico y Números. Tales explicaciones tensas han desprestigiado, pero innecesariamente, la división en cinco partes del ministerio público de Mateo. La división de cinco libros se basa en datos internos del evangelio y no tiene nada que ver con ninguna hipótesis del Pentateuco. En realidad, las divisiones de obras literarias en cinco partes eran bien conocidas en el mundo judío y grecorromano en ese momento. En el judaísmo, los Salmos, el Megilloth y probablemente la forma original del Pirqe ˒Abot tenían cinco divisiones. Ciertamente, nadie ha propuesto que Ireneo tuviera la intención de escribir un nuevo Pentateuco porque su¡Adversus Haereses se dividió en cinco libros! Por lo tanto, Mateo simplemente está asumiendo una convención literaria honorable, sin conexión necesaria con la Torá mosaica.

Un segundo concepto erróneo es que la estructura de cinco libros del ministerio público reduce la Narrativa de la infancia y la Narrativa de la pasión a un prólogo y un epílogo sin importancia, respectivamente. No es asi. Hay que tener cuidado con la terminología aquí. Un prólogo, especialmente en una obra bíblica, no es necesariamente insignificante. Juan 1: 1-18 se designa como un prólogo, sin reducir de ninguna manera su significado para el significado y la estructura del Cuarto Evangelio. En realidad, Mateo 1-2 no se diferencia de Juan 1: 1-18 en que responde preguntas sobre la naturaleza, el origen y el destino de Jesús. Es un prólogo que funciona como la obertura de una ópera, sonando algunos temas clave que se desarrollarán a medida que avanza la obra. En particular, el prólogo de Mateo introduce leitmotivs que regresan en las narrativas de la pasión y la resurrección. Por eso, en lugar de proporcionar simple y exclusivamente una introducción al ministerio público, la narrativa de la infancia actúa también como una narrativa proléptica de la pasión. De hecho, los cinco libros del ministerio público son básicamente inteligibles aparte de los capítulos. 1-2; en el ministerio hay pocas referencias directas hacia atrás a la narrativa de la infancia. Así cap. 1-2 se distinguen correctamente de los capítulos. 3-25. De manera similar, las narraciones de la pasión y la resurrección no quedan relegadas a la posición de epílogo o apéndice por la división de cinco libros. Son más bien el clímax de toda la narrativa. Mientras que hasta el cap. 26 eventos individuales en la vida de Jesús cumplieron profecías individuales (el mensaje de las citas de la fórmula), comenzando en el cap. 26 se cumplen -todos los escritos de los profetas- (26:54, 56). Esta es la razón por, con la excepción del uso apologético del Antiguo Testamento para explicar el escandaloso destino de Judas (27: 3-10), no se usa ninguna fórmula en la Narrativa de la Pasión. La muerte-resurrección de Jesús constituye el único evento apocalíptico que cambia la era y que cambia el mundo y que cumple todas las profecías y marca el comienzo de la era de la Iglesia (28: 16-20). Por lo tanto, al igual que la Narrativa de la infancia, la Narrativa de la pasión se distingue del ministerio público, no como un epílogo sino como un clímax que lo abarca todo. Sobre esta base, se puede proponer la siguiente estructura. la Narrativa de la Pasión se distingue del ministerio público, no como un epílogo sino como un clímax que lo abarca todo. Sobre esta base, se puede proponer la siguiente estructura. la Narrativa de la Pasión se distingue del ministerio público, no como un epílogo sino como un clímax que lo abarca todo. Sobre esta base, se puede proponer la siguiente estructura.

1. Prólogo (Capítulos 1 y 2).     Mateo es el único de los cuatro evangelios canónicos que comienza con el género literario de la genealogía del Antiguo Testamento (1: 1-17). Esto subraya un mensaje importante de toda la obra, que se repite a menudo en las fórmulas de cumplimiento: las profecías del AT se cumplen en la vida de Jesús. Los 3 grupos de 14 generaciones reflejan una mentalidad apocalíptica: toda la historia de la salvación se divide en épocas que son guiadas por Dios hasta la consumación de su plan. Sin embargo, la aparición de las cuatro mujeres extrañas insinúa que el movimiento del plan no siempre es en línea recta; la discontinuidad de estas cuatro -santas irregularidades- se entreteje en torno al hilo principal de la continuidad. Los 3 grupos de 14 pueden indicar que el tiempo de Jesús es el período de perfección y cumplimiento (3 × 14 = 6 × 7). El número 14 también es simbólico en hebreo del nombre David, y la condición de Jesús como Hijo de David está en el corazón del cap. 1. La anunciación a José (1: 18-25) tiene como punto principal el tema de la continuidad: al nombrar al hijo de María y aceptarlo como propio, José, hijo de David, inserta a Jesús en la línea davídica. Sin embargo, el elemento de discontinuidad también está presente; la concepción virginal es la suprema -santa irregularidad-, haciendo de este Hijo de David también Emmanuel, Dios con nosotros. El capítulo 1 explica así los primeros títulos de 1: 1, "Jesucristo, hijo de David". -Haciendo de este Hijo de David también Emmanuel, Dios con nosotros. El capítulo 1 explica así los primeros títulos de 1: 1, "Jesucristo, hijo de David". -Haciendo de este Hijo de David también Emmanuel, Dios con nosotros. El capítulo 1 explica así los primeros títulos de 1: 1, "Jesucristo, hijo de David".

Pero Jesús también es -hijo de Abraham-, el Abraham en quien todas las naciones serían bendecidas (Génesis 22:18). Esta promesa se cumplirá al final del evangelio, con la misión a todas las naciones (28: 16-20), pero un presagio de la venida de todas las naciones a Cristo se ve en la venida de los Magos. Mientras que el frente unido del judaísmo (Herodes, sumos sacerdotes, escribas, toda Jerusalén; a Mateo no le preocupan las probabilidades históricas) rechaza a Jesús, los gentiles siguen los indicios de la religión natural y la profecía del Antiguo Testamento para alcanzar y adorar al Rey de los judíos. Los gobernantes de Jerusalén buscan matar a Jesús, pero en medio de la carnicería Dios rescata a su Hijo de la muerte (narrativa proléptica de la pasión). Al descender a Egipto y su posterior éxodo, Jesús recapitula la historia de Israel, el hijo de Dios en el Antiguo Testamento. El punto culminante de la narración de la infancia se alcanza en la declaración de Dios a través de Oseas de que Jesús no solo es hijo de David, hijo de Abraham, hijo de José, hijo de María, sino preeminentemente -mi Hijo- (Mateo 2:15). La "geografía de la salvación" del cap. 2 se detiene en Nazaret en Galilea, lo que se vincula con las tradiciones del ministerio público (3:13; 4:13). Jesús será llamado -nazareo- (2, 23) en el sentido del santo verdaderamente consagrado que salvará a su pueblo (cf.nazir en la historia del nacimiento de Sansón, Jueces 13: 5, 7).

2. Libro uno (3: 1-7: 29). una. Narrativa (3: 1-4: 25).          Se presenta al Bautista como el gran predicador del arrepentimiento. Mateo tiende a crear paralelismos entre Juan y Jesús; por lo tanto, la proclamación inicial del reino de Jesús en Marcos 1:15 es puesta en boca del Bautista por Mateo (Mateo 3: 2). Así, Juan anticipa palabra por palabra la proclamación inicial de Jesús en 4:17. El frente unido del judaísmo, representado por la unión históricamente improbable de fariseos y saduceos, se opone a Juan como se opondrá a Jesús. Juan advierte a sus adversarios sobre la terrible separación del bien y el mal y el castigo de fuego que vendrá; Mateo aprecia el tema de la separación en el último día. La capacidad de perdonar los pecados se retiene cuidadosamente del bautismo de Juan; sólo se logra con la muerte de Jesús (26:28). La subordinación de Juan también se ve en el diálogo antes del bautismo de Jesús. Juan debería ser bautizado por Jesús, pero Jesús explica el orden actual haciendo referencia al cumplimiento del plan salvífico de Dios, predicho en la profecía (3:15). La voz del Padre en la teofanía que sigue al bautismo no se dirige a Jesús (como en Marcos, con su secreto mesiánico), sino a los espectadores. La concatenación Jesús-Espíritu-Padre en el Bautismo de Jesús apunta hacia la fórmula bautismal triádica en la gran comisión (28:19). La filiación de Jesús, el verdadero Israel, es luego probada por el diablo. Tres veces, como Israel en el desierto, Jesús es tentado. Pero a diferencia de Israel, Jesús muestra que él es el verdadero hijo por su obediencia en medio de la aflicción. No tomará el camino fácil hacia el reino que pasa por alto la cruz. Al regresar a Galilea, Jesús retoma el estandarte caído del Bautista.Eng 9: 1-2). Con autoridad soberana, llama a sus primeros cuatro discípulos y atrae a grandes multitudes de los cuatro puntos cardinales. Ha comenzado su triple ministerio de enseñar (nótese que el pedagogo Mateo lo pone en primer lugar; la catequesis moral es una preocupación especial para él), proclamar y sanar (4:23). El resaltado de la enseñanza está destinado a presentar el primer ejemplo de enseñanza extensa, el Sermón del Monte. La proclamación central (-El reino de los cielos se ha acercado-) ya se dio en 4:17; las curaciones se informarán en capítulos. 9-10.

B. Discurso (5: 1-7: 29).     Estructuralmente, el sermón se puede dividir en dos partes. Hasta las 6:18 el sermón está dominado por grupos de tres; después de 6:18 es un grupo de comentarios vagamente asociados sobre las peticiones del Padre Nuestro, que oportunamente se ubica en el centro del sermón (Bornkamm 1978; Guelich 1982). Las 9 (3 × 3) Bienaventuranzas abren el sermón con un mensaje de dos filos. Los pobres de espíritu deben esperar confiadamente a que Dios les traiga la salvación (tipo de bienaventuranza apocalíptica), pero mientras tanto los discípulos deben imitar la acción salvífica de Dios (misericordia, pacificación) en sus propias vidas (bienaventuranzas de sabiduría). Deben tener hambre y sed de justicia (= salvación de Dios en el último día), pero en el presente deben sufrir persecución porque hacen justicia (= hacer la voluntad de Dios; Przybylski 1980; Broer 1986). Aunque perseguido por el mundo,

Cuando Jesús comienza a interpretar la ley mosaica para sus discípulos, hace una declaración básica de principio (5: 17-20; Barth 1963; Meier 1976). No trae la disolución de la Ley sino su cumplimiento. Sin embargo, este cumplimiento es un cumplimiento profético, escatológico, en el que la plenitud del escatón a veces se desborda y trasciende el viejo vaso de la Ley, como se ve en las antítesis. Pero eso no debe llevar a ningún maestro cristiano a la laxitud. La -justicia- cristiana (= hacer la voluntad del Padre según la enseñanza de Jesús) debe superar la justicia de los maestros judíos tanto en calidad como en cantidad. Este principio se ilustra luego en las 6 (3 × 2) antítesis (5: 21-48). En la antítesis del asesinato, el adulterio y el amor, Jesús radicaliza la Ley ampliando e interiorizando la obligación; en las antítesis sobre divorcio, juramentos, y represalia Jesús radicaliza hasta el punto de abrogar la letra de la Ley. En cada caso, es la palabra autorizada de Jesús (-pero yo os digo-) la que decide el asunto (cf. 7: 28-29; 28:20). La principal preocupación en todos estos mandamientos es que el discípulo sea indiviso en su amor a Dios y al prójimo (= ser perfecto, 5:48). Las tres prácticas piadosas de dar limosna, oración y ayuno (6: 1-18) muestran un contraste similar entre los enfoques judíos y cristianos; se hace hincapié en evitar la ostentación, con miras a la recompensa escatológica. Se muestra que la escatología está en el centro de la exhortación moral de Jesús al colocar la oración escatológica (el Padre Nuestro) en el centro del sermón. El discípulo ora por la gloriosa manifestación de Dios (la santificación del nombre) en el último día de la venida de su reino, su dominio definitivo sobre la humanidad, cuando triunfe su voluntad (primera mitad de la oración, las peticiones del -tú-). La segunda mitad de la oración (las peticiones "nosotros") probablemente se refiere al banquete en el reino, el perdón final en el tribunal de Dios y la liberación final de Satanás; posiblemente, sin embargo, Mateo lo entendió en referencia a las necesidades diarias en este mundo (aunque eso encaja mejor con las palabras de Lucas; cf. Lucas 11: 3). A partir de 6:19, Mateo organiza varios dichos de Jesús para comentar las peticiones del Padre Nuestro. En vista del reino venidero, los discípulos no deben preocuparse por las necesidades materiales, sino que deben poner su futuro por completo en manos de su Padre providente (6: 19-34). Deben imitar la bondad del Padre en sus propias vidas (7: 1-12). Deben elegir a favor o en contra de actuar de acuerdo con las palabras de Jesús en este momento; según elijan, así serán juzgados en el último día (7: 13-29). La palabra autorizada de Jesús es la piedra de toque de la salvación.

3. Libro dos (8: 1-11: 1). una. Narrativa (8: 1-9: 34).          Mateo ya ha dado ejemplos del anuncio y la enseñanza de Jesús; ahora presenta 9 (3 × 3) historias de los milagros de Jesús (Held 1963). Cada triplete de milagros está demarcado por una perícopa amortiguadora que trata del discipulado. Las historias de milagros simplificadas se centran en el encuentro entre la palabra de fe del peticionario y la palabra todopoderosa de sanación de Jesús. Cumpliendo las profecías del Antiguo Testamento, Jesús el siervo comparte su poder con su comunidad de discípulos y apunta hacia la inclusión de los gentiles en esa comunidad. El primer triplete (8: 1-17) muestra el poder sanador de Jesús dirigido a los marginados: un leproso, un soldado gentil y su sirviente, y una mujer. Al curar al leproso, Jesús normalmente rompe la letra de la ley mosaica y, sin embargo, ordena el cumplimiento de sus prescripciones rituales. La curación del siervo del centurión predice la entrada de los gentiles al reino y la exclusión de Israel. La curación de la suegra de Pedro y de muchos otros muestra que Jesús es el siervo de Isaías. El primer amortiguador (8: 18-22), que enfatiza el costo del discipulado, espera con ansias el segundo triplete (8: 23-9: 8). El apaciguamiento de la tormenta retrata a la Iglesia acosada por los males mesiánicos y volviéndose a su Señor en oración. El tema de la -pequeñez de la fe- de los discípulos eclipsa el milagro real (Bornkamm 1963b). En Gadara, se ve que el poder de Jesús sobre el caos en la naturaleza se extiende al caos en las personas, ya que exorciza a dos demoníacos. La Iglesia debe confiar en su Señor, porque su triunfo sobre el mal es total. Este triunfo se demuestra también en el perdón de los pecados, verificado empíricamente haciendo un caminar paralítico.tois anthrōpois de 9: 8). El gozoso triunfo sobre el pecado se describe en la segunda zona de amortiguamiento (9: 9-17) por la comunión de Jesús en la mesa con los recaudadores de impuestos y los pecadores. Contra los fariseos Jesús cita Oseas 6: 6 sobre la superioridad de la misericordia al sacrificio (repetido en 12: 7). La ruptura con el judaísmo fariseo se refleja en el rechazo de Jesús del ayuno voluntario, pero Mateo agrega la nota moderadora de que tanto lo nuevo como lo viejo deben conservarse (cf. 13:52). El tercer triplete (9: 18-34) enfatiza la importancia de la fe, incluso frente a la muerte o la ceguera. La curación final, de un endemoniado mudo, apunta hacia el enfrentamiento con Israel en el Libro Tres, ya que evoca la acusación de que Jesús echa fuera demonios por el príncipe de los demonios (9:34 = 12:24).

B. Discurso (9: 35-11: 1).     El tercer búfer (9: 35-38) es una sección de puente. Por un lado, forma una inclusión con 4:23 y completa las nueve historias de milagros. Por otro lado, introduce el discurso misionero: Jesús, el buen pastor, envía a sus discípulos a compartir su misión. Los -doce discípulos- (10: 1) se presentan por primera vez cuando Jesús les confiere sus poderes curativos y exorcizantes (Mateo no tiene una historia de la elección de los Doce). Al llamarlos -los doce apóstoles- (10: 2) -la única vez que lo hace en su evangelio- Mateo ya señala que la misión limitada durante la vida de Jesús presagia la misión más amplia que vendrá después de la muerte-resurrección. Sólo los versículos 5-16 tratan de la actividad misionera en sentido estricto y permanecen dentro de la limitación inicial de la misión a -las ovejas perdidas de [= que constituyen] la casa de Israel- (versos 5-6). Así como esta restricción se levantará después de la muerte-resurrección, también lo hará la restricción sobre el poder de los discípulos (el poder de enseñar, no conferido aquí, se otorga en 28:20). Los versículos 17-25 hablan de todos los discípulos que enfrentan persecución, no solo de los misioneros, y el horizonte parece expandirse hacia los gentiles (v. 18). Al insertar aquí material del discurso escatológico de Marcos, Mateo enfatiza que la misión no es simplemente una cuestión de contarle a la gente sobre el evento escatológico; es parte del evento escatológico. Tres veces se les dice a los discípulos que no teman a los perseguidores terrenales, sino solo al juez final (vv. 26-33). Deben estar preparados para soportar incluso la pesada cruz de romper los lazos familiares. Jesús hizo lo mismo; y, como va el Maestro, así va el discípulo. El tema inicial de la misión vuelve en los vv. 40-42, junto con el tema favorito de la recompensa de Mateo. El tema de la oposición, persecución y ruptura dentro de la familia de Israel se prepara bien para la narrativa del Libro Tres.

4. Libro tres (11: 2-13: 52). una. Narrativa (11: 2-12: 50).     La tensión entre Israel y Jesús aumenta notablemente en el Libro Tres. Hay tensión incluso con el Bautista, quien está desconcertado de que el juez ardiente que esperaba resulte ser el siervo sanador de las profecías de Isaías. Sin embargo, Juan, a pesar de todas sus limitaciones, es paralelo a Jesús; pues ambos, a pesar de todas las diferencias en sus estilos de predicación, se han encontrado con el mismo rechazo de Israel (11: 2-19). Jesús expresa la creciente brecha con sus aflicciones en las ciudades de Galilea que han rechazado su llamado al arrepentimiento. Por el contrario, da gracias al Padre por haber revelado los secretos del fin de los tiempos a los bebés espirituales que han aceptado a Jesús. El Padre y Jesús disfrutan de un conocimiento mutuo al que nadie más tiene acceso, a menos que Jesús quiera mediar en él a través de su revelación. Porque Jesús es el verdadero maestro de sabiduría del tiempo del fin; de hecho, habla como la Sabiduría misma en el Antiguo Testamento cuando invita a los cansados ​​a aprender de él (vv. 20-30). La hostilidad de los líderes hacia Jesús se intensifica en las disputas de los dos sábados, sobre la recolección de grano y la curación. Jesús nuevamente exige misericordia, no sacrificio; y por primera vez escuchamos que los fariseos buscan destruirlo. Jesús, el amable siervo de Isaías, responde no con venganza, sino con una retirada pacífica; es precisamente esa misericordia la que dará esperanza a los gentiles (12: 1-21). La curación misericordiosa de Jesús de un demoníaco ciego y mudo solo conduce a nuevas acusaciones de los fariseos de poder diabólico. Jesús refuta la acusación y pasa a la ofensiva, advirtiendo que la condición de Israel después de que lo rechace será peor que antes de su llegada.

B. Discurso (13: 1-52).     El discurso de la parábola es la respuesta verbal de Jesús a su rechazo por parte de Israel. Habiendo dado a Israel la oportunidad de aceptar su mensaje claro (no hay un secreto mesiánico completo en Mateo, como lo encontramos en Marcos), Jesús ahora responde a su negativa retirándose al discurso velado de las parábolas. Las parábolas son un castigo porque (v 13; contraste -para que- en Marcos 4:12) Israel no ha visto la verdad, mientras que los discípulos sí (nuevamente, contrasta los discípulos ciegos de Marcos). La división entre sinagoga e iglesia brilla a través de la presentación. Los discípulos enfrentarán el mismo tipo de oposición, y un número decepcionantemente grande se apartará (cf. 24: 10-12). Pero como promete la explicación alegórica de la parábola del sembrador, el triunfo final de la cosecha escatológica está asegurado (13: 1-23). Las parábolas de la semilla de mostaza y la levadura hacen el mismo punto sobre el contraste entre los comienzos poco prometedores del reino y su futura victoria universal (vv 31-35). Claramente Mateo es la parábola del trigo y la mala hierba, con su explicación alegórica. Si bien la parábola (vv. 24-30) enfatiza la necesidad de que la Iglesia ejerza paciencia y moderación en este mundo presente compuesto de buenos y malos, ya que nadie está autorizado a anticipar la separación final de lo bueno y lo malo en el juicio final, la La explicación (vv. 36-43) describe en detalle esa terrible separación que sin duda vendrá. La certeza del juicio estricto reemplaza a la inminencia temporal del juicio como fuerza motivadora en las exhortaciones de Mateo. (En efecto, la amenaza del castigo eterno se encuentra cerca o al final de cada uno de los cinco discursos.) El tema de la separación se representa dramáticamente cuando Jesús deja a las multitudes a la mitad del discurso para hablar con sus discípulos a solas en la casa (v. 36). La ruptura entre Jesús e Israel, y entre la Iglesia y la sinagoga, está así visiblemente simbolizada. Tiempos tan estresantes de separación exigen que uno esté dispuesto a sacrificar todo con alegría por el único valor verdadero del reino, como lo señalan las parábolas del tesoro y la perla (vv. 44-46). El tema principal de la separación de lo bueno y lo malo en el último día regresa en la parábola final de la red (vv 47-50), que termina con la nota lúgubre del castigo de fuego. Sin embargo, no todo está perdido; los discípulos de Mateo sí entienden cómo combinar correctamente la nueva enseñanza de Jesús con la antigua sabiduría de Israel (v. 52; note el orden: ¡-nuevo y viejo-!). De ahora en adelante, el abismo entre estos discípulos creyentes y un Israel incrédulo se ensanchará hasta el final del evangelio (28:15 versus 28: 17a).

5. Libro cuatro (13: 53-18: 35). una. Narrativa (13: 53-17: 27). Mientras que Mateo formó el Libro Tres en gran parte a partir de Q y M, la narrativa del Libro Cuatro es principalmente Markan. Se toma principalmente de la gran -sección del pan-, Marcos 6-8, donde artos, artoi (-pan-, -panes-) forman un leitmotiv literario y teológico, todavía visible en Mateo. En el Libro Cuatro, el gran -libro eclesiológico- del evangelio, Mateo destaca el papel de Pedro y las referencias a la Iglesia ( ekklēsia          ; la palabra aparece en Mateo solo en el Libro Cuatro y en ningún otro lugar de los cuatro evangelios). La cristología y la eclesiología se fusionan mientras Jesús se prepara para la fundación de su iglesia a través de los eventos apocalípticos de la muerte-resurrección. Por lo tanto, este libro está dominado por títulos cristológicos y predicciones de la pasión, por un lado, y por la enseñanza hacia y sobre la Iglesia, por el otro.

La brecha con Israel se amplía aún más con el rechazo de Jesús en Nazaret y el martirio del Bautista, que incluso en la muerte tiene un paralelo con Jesús. La muerte del Bautista es, por tanto, una profecía de que Jesús encontrará un destino similar a manos de Israel (13: 53-14: 12). Así como el arresto del Bautista ocasionó la llegada de Jesús a Galilea para comenzar la lucha (4:12), ahora el martirio del Bautista ocasiona la retirada temporal de Jesús (cf.12, 15), ya que dirige su atención más a la formación. de su comunidad embrionaria. Esta comunidad se nutre de la alimentación de los 5.000, en la que las alusiones eucarísticas son claras, y en la que Mateo realza el papel de los discípulos como intermediarios (14: 13-21). El caminar sobre el agua revela a Jesús como el divino Salvador de su iglesia en peligro, que lo reconoce como Hijo de Dios (14: 22-36; contrasta a los discípulos ciegos de Marcos en 6: 51-52; Heil 1981). La confesión cristológica expresada aquí será ampliada por Pedro en 16:16 y extendida al centurión gentil en 27:54. En 14: 28-31, Pedro es un excelente ejemplo de un discípulo que es -de poca fe- (oligopistos), que para Mateo significa tener fe pero entrar en pánico en una crisis y actuar como si uno no tuviera fe. Pedro comienza a caminar valientemente sobre el agua, confiando en la palabra de Jesús. Pero las fuerzas del caos lo hacen hundirse en la muerte, de la cual la mano salvadora de Jesús lo rescata (una actuación de muchos de los Salmos del Lamento en el Antiguo Testamento). Jesús les enseña a sus discípulos a rechazar las preocupaciones sobre los rituales fariseos e incluso las leyes alimentarias del Antiguo Testamento (15:11, 17-18). La ruptura con los fariseos y la sinagoga se expresa en el escueto mandato: -Dejadlos; son guías ciegos -(15:14). Habiendo derribado estos muros legales de separación, Jesús sana a la hija de la mujer cananea, únicamente sobre la base de la fe de la mujer. Destacar que este caso es excepcional y no encaja en la misión regular de Jesús (15: 24) lo convierte en un indicador aún más hacia el tiempo de la Iglesia (28: 16-20). El tiempo de la Iglesia se presagia nuevamente en la alimentación de los 4.000 (15: 29-39).

En el cap. 16, Jesús transfiere la autoridad de enseñanza de los fariseos y saduceos (nuevamente, el frente unido del judaísmo; su enseñanza es la levadura corruptora, vv 11-12) a Pedro como -rabino principal- en la iglesia de Jesús. Por lo general, los discípulos no son totalmente ciegos, como en Marcos. Pero como tienen poca fe, inicialmente no comprenden, pero lo hacen después de las instrucciones de Jesús (vv. 7, 12). Mateo expande la escena de Cesarea de Filipo de Marcos, que en Marcos es un punto de inflexión cristológico en el secreto mesiánico, en una gran síntesis cristológica de títulos principales. La unión de Cristo, la iglesia y la moralidad es clara. Jesús indica que es Hijo del Hombre en el triple sentido del ministerio terrenal (v 13), Siervo sufriente (el Hijo del Hombre está implícito en el v 21; cf. 17: 22-23; 20: 18-19; 26: 2), y juez final (vv. 27-28). Por revelación divina, Pedro reconoce a Jesús como Mesías e Hijo de Dios (v. 16). Jesús corresponde en los vv 17-19 al pronunciar una bienaventuranza y otorgar un título a Simón. Simon es el destinatario de una revelación apocalíptica del Padre. De ahora en adelante será llamadopetros, la Roca (Peter no era un nombre habitual en arameo o griego en el siglo I D.C.), porque sobre esta roca estable (cf. 7: 24-25) Jesús edificará su iglesia (fíjense en el futuro; la plena fundación de la Iglesia tiene lugar después de la muerte-resurrección, en 28: 16-20). Pedro es nombrado vicegerente del nuevo palacio de Jesús, el Mesías real (cf. Is 22: 15-25), con el poder de decidir lo que está permitido o no según la enseñanza de Jesús ("atar y desatar"). Toda esta alta cristología y eclesiología se equilibra entonces con la primera predicción de la pasión. El ambiguo Pedro se rebela contra la palabra de la cruz; y Jesús le dice que está haciendo el papel de Satanás, quien trató de desviar a Jesús de la cruz con promesas de un triunfo fácil (4: 1-11). Jesús les dice a todos sus discípulos que deben seguir al Hijo del Hombre en el camino de su cruz si quieren participar de su reino (vv. 24-28). Como continuación de la revelación apocalíptica a Pedro, la transfiguración confirma que Jesús es el glorioso Hijo de Dios (17: 5); pero los discípulos también deben escuchar cuando Jesús habla de su muerte como Hijo del Hombre, siguiendo a su precursor, el Bautista (17: 9-13). Los discípulos, sin embargo, todavía sufren de poca fe, como lo demuestra su fracaso en curar al niño epiléptico (17: 14-20) y su dolor por la predicción de la segunda pasión (17: 22-23). La pregunta de si Jesús debería pagar el impuesto del templo (17: 24-27) le brinda a Mateo una oportunidad para que el Señor le dé instrucciones prácticas a su iglesia a través de Pedro y también resalte la relación única de Pedro con Jesús (tenga en cuenta que Jesús proporciona lo suficiente dinero para él y para Pedro; este favoritismo aparente probablemente ocasiona la pregunta celosa de los otros discípulos en 18: 1). la transfiguración confirma que Jesús es el glorioso Hijo de Dios (17: 5); pero los discípulos también deben escuchar cuando Jesús habla de su muerte como Hijo del Hombre, siguiendo a su precursor, el Bautista (17: 9-13). Los discípulos, sin embargo, todavía sufren de poca fe, como lo demuestra su fracaso en curar al niño epiléptico (17: 14-20) y su dolor por la predicción de la segunda pasión (17: 22-23). La pregunta de si Jesús debería pagar el impuesto del templo (17: 24-27) le brinda a Mateo una oportunidad para que el Señor le dé instrucciones prácticas a su iglesia a través de Pedro y también resalte la relación única de Pedro con Jesús (tenga en cuenta que Jesús proporciona lo suficiente dinero para él y para Pedro; este favoritismo aparente probablemente ocasiona la pregunta celosa de los otros discípulos en 18: 1). la transfiguración confirma que Jesús es el glorioso Hijo de Dios (17: 5); pero los discípulos también deben escuchar cuando Jesús habla de su muerte como Hijo del Hombre, siguiendo a su precursor, el Bautista (17: 9-13). Los discípulos, sin embargo, todavía sufren de poca fe, como lo demuestra su fracaso en curar al niño epiléptico (17: 14-20) y su dolor por la predicción de la segunda pasión (17: 22-23). La pregunta de si Jesús debería pagar el impuesto del templo (17: 24-27) le brinda a Mateo una oportunidad para que el Señor le dé instrucciones prácticas a su iglesia a través de Pedro y también resalte la relación única de Pedro con Jesús (tenga en cuenta que Jesús proporciona lo suficiente dinero para él y para Pedro; este favoritismo aparente probablemente ocasiona la pregunta celosa de los otros discípulos en 18: 1). 5); pero los discípulos también deben escuchar cuando Jesús habla de su muerte como Hijo del Hombre, siguiendo a su precursor, el Bautista (17: 9-13). Los discípulos, sin embargo, todavía sufren de poca fe, como lo demuestra su fracaso en curar al niño epiléptico (17: 14-20) y su dolor por la predicción de la segunda pasión (17: 22-23). La pregunta de si Jesús debería pagar el impuesto del templo (17: 24-27) le brinda a Mateo una oportunidad para que el Señor le dé instrucciones prácticas a su iglesia a través de Pedro y también resalte la relación única de Pedro con Jesús (tenga en cuenta que Jesús proporciona lo suficiente dinero para él y para Pedro; este favoritismo aparente probablemente ocasiona la pregunta celosa de los otros discípulos en 18: 1). 5); pero los discípulos también deben escuchar cuando Jesús habla de su muerte como Hijo del Hombre, siguiendo a su precursor, el Bautista (17: 9-13). Los discípulos, sin embargo, todavía sufren de poca fe, como lo demuestra su fracaso en curar al niño epiléptico (17: 14-20) y su dolor por la predicción de la segunda pasión (17: 22-23). La pregunta de si Jesús debería pagar el impuesto del templo (17: 24-27) le brinda a Mateo una oportunidad para que el Señor le dé instrucciones prácticas a su iglesia a través de Pedro y también resalte la relación única de Pedro con Jesús (tenga en cuenta que Jesús proporciona lo suficiente dinero para él y para Pedro; este aparente favoritismo probablemente ocasiona la celosa pregunta de los otros discípulos en 18: 1). Los discípulos, sin embargo, todavía sufren de poca fe, como lo demuestra su fracaso en curar al niño epiléptico (17: 14-20) y su dolor por la predicción de la segunda pasión (17: 22-23). La pregunta de si Jesús debería pagar el impuesto del templo (17: 24-27) le brinda a Mateo una oportunidad para que el Señor le dé instrucciones prácticas a su iglesia a través de Pedro y también resalte la relación única de Pedro con Jesús (tenga en cuenta que Jesús proporciona lo suficiente dinero para él y para Pedro; este favoritismo aparente probablemente ocasiona la pregunta celosa de los otros discípulos en 18: 1). Los discípulos, sin embargo, todavía sufren de poca fe, como lo demuestra su fracaso en curar al niño epiléptico (17: 14-20) y su dolor por la predicción de la segunda pasión (17: 22-23). La pregunta de si Jesús debería pagar el impuesto del templo (17: 24-27) le brinda a Mateo una oportunidad para que el Señor le dé instrucciones prácticas a su iglesia a través de Pedro y también resalte la relación única de Pedro con Jesús (tenga en cuenta que Jesús proporciona lo suficiente dinero para él y para Pedro; este favoritismo aparente probablemente ocasiona la pregunta celosa de los otros discípulos en 18: 1).

B. Discurso (18: 1-35).     Las narrativas que se centraron en Pedro, la iglesia y los discípulos fluyen naturalmente en el discurso sobre la vida y el orden de la iglesia. El discurso tiene dos partes principales: (1) la necesidad de cuidar de los niños (vv 1-5) y de "los pequeños", los miembros humildes de la iglesia que son fácilmente descuidados (vv 6-14); (2) la necesidad de aplicar la disciplina de la iglesia al miembro pecador recalcitrante de la iglesia (vv 15-20) pero siempre con una disposición para perdonar (vv 21-35). Jesús les dice a los futuros líderes de la Iglesia que deben estar dispuestos a asumir la impotencia y la vulnerabilidad de un niño pequeño; de hecho, deben prestar especial atención a esas personas desprotegidas. Esto incluye no solo a los niños literales, sino a todos los pequeños espirituales que se descarrían fácilmente por el mal ejemplo de los demás. Todos los discípulos (nótese la falta de restricciones a los líderes de la iglesia) deben ser buenos pastores, que guíen a las ovejas descarriadas de regreso al Padre. Pero, ¿qué pasa con el pecador arrogante que permanece en la Iglesia y rechaza la corrección privada? Mateo proporciona un procedimiento de tres pasos (basado en Levítico 19: 17-18 y Deut 19:15 y visto también en Qumrán), que culmina con la excomunión. Una vez más, nos encontramos con las frases -iglesia- y -atar y desatar- (cf. 16: 18-19), pero aquí la iglesia es la comunidad local, y su acción se refiere a expulsar o admitir miembros. Una decisión tan seria se toma en presencia y por la autoridad de Jesús (v 20). Pero la parábola del siervo que no perdona (vv. 21-35) nos recuerda que la última palabra sobre la disciplina de la iglesia debe ser el perdón dentro de la familia de Dios. Pero, ¿qué pasa con el pecador arrogante que permanece en la Iglesia y rechaza la corrección privada? Mateo proporciona un procedimiento de tres pasos (basado en Levítico 19: 17-18 y Deut 19:15 y visto también en Qumrán), que culmina con la excomunión. Una vez más, nos encontramos con las frases -iglesia- y -atar y desatar- (cf. 16: 18-19), pero aquí la iglesia es la comunidad local, y su acción se refiere a expulsar o admitir miembros. Una decisión tan seria se toma en presencia y por la autoridad de Jesús (v 20). Pero la parábola del siervo que no perdona (vv. 21-35) nos recuerda que la última palabra sobre la disciplina de la iglesia debe ser el perdón dentro de la familia de Dios. Pero, ¿qué pasa con el pecador arrogante que permanece en la Iglesia y rechaza la corrección privada? Mateo proporciona un procedimiento de tres pasos (basado en Levítico 19: 17-18 y Deut 19:15 y visto también en Qumrán), que culmina con la excomunión. Una vez más, nos encontramos con las frases -iglesia- y -atar y desatar- (cf. 16: 18-19), pero aquí la iglesia es la comunidad local, y su acción se refiere a expulsar o admitir miembros. Una decisión tan seria se toma en presencia y por la autoridad de Jesús (v 20). Pero la parábola del siervo que no perdona (vv. 21-35) nos recuerda que la última palabra sobre la disciplina de la iglesia debe ser el perdón dentro de la familia de Dios. encontramos las frases -iglesia- y -atar y desatar- (cf. 16: 18-19), pero aquí la iglesia es la comunidad local, y su acción se refiere a expulsar o admitir miembros. Una decisión tan seria se toma en presencia y por la autoridad de Jesús (v 20). Pero la parábola del siervo que no perdona (vv. 21-35) nos recuerda que la última palabra sobre la disciplina de la iglesia debe ser el perdón dentro de la familia de Dios. encontramos las frases -iglesia- y -atar y desatar- (cf. 16: 18-19), pero aquí la iglesia es la comunidad local, y su acción se refiere a expulsar o admitir miembros. Una decisión tan seria se toma en presencia y por la autoridad de Jesús (v 20). Pero la parábola del siervo que no perdona (vv. 21-35) nos recuerda que la última palabra sobre la disciplina de la iglesia debe ser el perdón dentro de la familia de Dios.

6. Libro cinco (19: 1-25: 46). una. Narrativa (19: 1-23: 39). La narración del libro se divide en dos partes: el viaje a Jerusalén (capítulos 19-20) y el enfrentamiento con las autoridades en Jerusalén (capítulos 21-23). Mientras Jesús conduce su iglesia embrionaria a Jerusalén y por lo tanto a la cruz, la instruye sobre las obligaciones de varios estados de vida; para Mateo, el discipulado implica imperativos morales concretos. Apelando a la voluntad del Creador al principio, Jesús, quien restaura en el tiempo del fin el orden original del Creador, prohíbe el expediente intermedio del divorcio (19: 1-9). La prohibición está formulada de manera judía, desde el punto de vista masculino (contraste con Marcos 10: 11-12); como en Mateo 5: 31-32, -falta de castidad- ( porneia,           19: 9) probablemente se refiere a uniones que el libro de Levítico consideraba incestuosas. Los célibes voluntarios tienen un lugar en el reino, al igual que los niños (vv. 10-15). Por otro lado, se demuestra la dificultad de los ricos para entrar en el reino (vv. 16-26); sin embargo, todas las cosas son posibles para Dios. A los discípulos, que lo dejaron todo para seguirlo, Jesús les promete una participación en su reino final; pero se les advierte que no piensen que tienen un derecho legal sobre el don de Dios y que no midan celosamente su recompensa esperada con la de otros (la parábola de los trabajadores de la viña, 20: 1-16). Para mitigar las preocupaciones excesivas sobre la recompensa, Jesús pronuncia la tercera y más larga predicción de la pasión, la primera en especificar su crucifixión y el papel de los gentiles. La madre de Santiago y Juan (introducida en la historia de Marcos tal vez para ahorrar el honor de dos miembros prominentes de los Doce) ignora el mensaje de la cruz mientras pregunta por los lugares principales en el banquete celestial para sus hijos. Jesús promete compartir su copa de sufrimiento, pero deja recompensas en el reino al Padre. Los otros discípulos demuestran ser igualmente ambiciosos, como muestra su indignación. Jesús usa su propio servicio humilde hasta la muerte como Hijo del Hombre para mostrarles cuál debe ser su ministerio en la Iglesia. Jesús describe su muerte como un rescate que rescata a todo el grupo (los -muchos-) de su esclavitud al pecado (20:28). Este texto, junto con 1:21 y 26:28, muestra que Mateo piensa en la muerte de Jesús como un sacrificio vicario (contra, Strecker 1971). Los discípulos ciegos necesitan la curación de su vista interior si quieren seguir a Jesús en el camino a la cruz; esto es lo que está simbolizado por la curación de los dos ciegos en 20: 29-34. Nuevamente, se enfatiza el poder de la fe para sanar, una fe expresada en el clamor al "Hijo de David", el título mesiánico que los líderes de Israel no le darán a Jesús, pero que los que no tienen cuentas y los de afuera sí.

La entrada triunfal del Hijo de David en su capital (21: 1-11) reúne los temas del cumplimiento literal de la profecía (Zacarías 9: 9), la presciencia de Jesús (del asno de Betfagé) y la de los discípulos. pronta obediencia al mandamiento de Jesús. Aclamando a Jesús con Sal 118: 25-26, las multitudes reconocen al Hijo de David como un profeta; no lo ven como Hijo de Dios e Hijo del Hombre. La "limpieza" del templo (21: 12-17) es en realidad un acto profético que simboliza el rechazo y la destrucción del templo, que será reemplazado por la iglesia. Que la membresía plena en el pueblo de Dios está a punto de ampliarse está indicado por la curación de los ciegos y cojos, es decir, los miembros marginados de la comunidad del templo, y el llanto de los niños, los pequeños sin derechos ni poder. La protesta viene de -los principales sacerdotes y los escribas. -La mención de ellos es ominosa. Aparecieron por primera vez en el evangelio como asesores del rey Herodes en su plan para matar al niño Jesús (2: 4-6); desde entonces se han mencionado juntos sólo en la predicción de Jesús de su muerte. La maldición de la higuera (21: 18-22) es una parábola profética en acción. En la polémica de Mateo significa que el judaísmo fariseo, aunque cubierto por el follaje de la piedad externa, carece de esa obediencia interna a Dios que es el verdadero fruto de la religión. (Hay que recordar que a lo largo del evangelio de Mateo las referencias al judaísmo reflejan una polémica religiosa feroz, y no un análisis científico sobrio de las religiones.) Esta parábola en acción prepara las parábolas verbales del juicio en los capítulos. 21-22. La disputa inicial sobre la autoridad de Jesús (21: 23-27) prepara el escenario para las tres parábolas del juicio y las cuatro historias de disputas que siguen. En la disputa inicial, los líderes judíos se niegan a responder a la contrapregunta de Jesús sobre el origen del bautismo de Juan. La incapacidad de enseñar sobre un asunto de tanta importancia revela su falta de autoridad, por lo que Jesús no siente la necesidad de responder a su pregunta sobre su autoridad. Las tres parábolas de juicio que siguen (21: 28-22: 14) tienen un mensaje central: al rechazar la voluntad del Padre como se revela en el Hijo, Israel mismo es rechazado y otro grupo (los gentiles) recibirá el reino. (a) En la parábola de los dos hijos (21: 28-32), los líderes han dicho que sí a la voluntad de Dios en la Ley, pero no han actuado de acuerdo con su respuesta; recaudadores de impuestos y pecadores (y, en opinión de Mateo, los gentiles) aceptaron el llamado al arrepentimiento del Bautista (y más tarde de Jesús) y así entraron en el reino en lugar de los líderes. (b) En la parábola de los malos labradores de la viña (21: 33-46), la parábola de Marcos se convierte para Mateo en una alegoría de la historia de la salvación. Antes y después del exilio, Dios, dueño de la viña Israel, envió a su pueblo a sus siervos los profetas; pero se encontraron con malos tratos y martirio. Finalmente, envía a su Hijo, que es asesinado fuera de la viña (Jerusalén). La respuesta de Dios hacia Israel será la destrucción de Jerusalén. Para Jesús, su respuesta es la resurrección, que reivindica al Hijo rechazado y lo convierte en la piedra angular de un nuevo pueblo, que recibe el reino que le fue quitado a Israel (v 43, una adición de Mateo). Mateo añade así intencionadamente un punto eclesiológico a una parábola cristológica. (c) Mateo de nuevo expande una parábola de una cena (cf. Lucas 14: 15-24) en una alegoría de la historia de la salvación en la historia de la fiesta de bodas real (22: 1-14), con muchos motivos tomados de la parábola. de los inquilinos malvados. Pero ahora los dos grupos de siervos son los profetas del AT y los apóstoles del NT; en ambos períodos de la historia se topan con el rechazo, incluso con el asesinato. El rey (Dios) destruye la ciudad de los asesinos (Jerusalén) y ordena una misión universal. El resultado es la "bolsa mixta" de la Iglesia, con "buenos y malos" (v. 10); de ahí la parábola adicional en los versos 11-14, en la que el rey entra (en el juicio final) para separar el mal del bien (cf. 13: 24-30, 36-43, 47-50). 15-24) en una alegoría de la historia de la salvación en la historia de las bodas reales (22: 1-14), con muchos motivos tomados de la parábola de los labradores malvados. Pero ahora los dos grupos de siervos son los profetas del AT y los apóstoles del NT; en ambos períodos de la historia se topan con el rechazo, incluso con el asesinato. El rey (Dios) destruye la ciudad de los asesinos (Jerusalén) y ordena una misión universal. El resultado es la "bolsa mixta" de la Iglesia, con "buenos y malos" (v. 10); de ahí la parábola adicional en los versículos 11-14, en la que el rey entra (en el juicio final) para separar el bien del mal (cf. 13: 24-30, 36-43, 47-50). 15-24) en una alegoría de la historia de la salvación en la historia de las bodas reales (22: 1-14), con muchos motivos tomados de la parábola de los labradores malvados. Pero ahora los dos grupos de siervos son los profetas del AT y los apóstoles del NT; en ambos períodos de la historia se topan con el rechazo, incluso con el asesinato. El rey (Dios) destruye la ciudad de los asesinos (Jerusalén) y ordena una misión universal. El resultado es la "bolsa mixta" de la Iglesia, con "buenos y malos" (v. 10); de ahí la parábola adicional en los versos 11-14, en la que el rey entra (en el juicio final) para separar el mal del bien (cf. 13: 24-30, 36-43, 47-50). incluso asesinato. El rey (Dios) destruye la ciudad de los asesinos (Jerusalén) y ordena una misión universal. El resultado es la "bolsa mixta" de la Iglesia, con "buenos y malos" (v. 10); de ahí la parábola adicional en los versículos 11-14, en la que el rey entra (en el juicio final) para separar el bien del mal (cf. 13: 24-30, 36-43, 47-50). incluso asesinato. El rey (Dios) destruye la ciudad de los asesinos (Jerusalén) y ordena una misión universal. El resultado es la "bolsa mixta" de la Iglesia, con "buenos y malos" (v. 10); de ahí la parábola adicional en los versículos 11-14, en la que el rey entra (en el juicio final) para separar el bien del mal (cf. 13: 24-30, 36-43, 47-50).

En 22: 15-46, Mateo retoma el tema de la historia de la disputa inicial y da cuatro ejemplos concretos de la superior autoridad docente de Jesús superando a los líderes judíos. Una vez más, los fariseos y los saduceos juntos representan el frente unido del judaísmo, hostil a Jesús. (a) Frente a la pregunta hipócrita acerca de la moneda de tributo (22: 15-22), Jesús primero muestra que sus interrogadores, no él, llevan y usan la moneda; luego enuncia una regla general -no una solución detallada al problema- sobre dar al César ya Dios lo que se le debe a cada uno. (b) Frente a la pregunta burlona de los saduceos sobre la única mujer casada con siete hermanos ("En la resurrección, ¿de quién será ella esposa?"), Jesús responde que los saduceos no comprenden ambas Escrituras, al negarse a ver insinuaciones. de resurrección en el Pentateuco, las únicas Escrituras que reconocen como vinculantes -y el poder de Dios- al imaginar que la resurrección sería un regreso a las condiciones de la vida terrenal (22: 23-33). (c) La disputa sobre el mayor mandamiento (22: 34-40) no es una disputa en absoluto en Marcos (12: 28-34), donde el escriba y Jesús están de acuerdo. Reflejando la ruptura con la sinagoga, Mateo no puede concebir unaEscriba judío que simpatiza con Jesús. La respuesta de Jesús está cuidadosamente equilibrada: el amor de Dios es lo primero, pero no puede subsistir sin un amor similar, el del prójimo. Mateo agrega que toda la Ley y los Profetas, toda la Sagrada Escritura, se deriva y se resume en estos dos mandamientos. Jesús lo une a uno a la Ley como expresión de la voluntad amorosa de Dios y lo libera de la Ley cuando es distorsionada por la casuística (cf. 5: 17-48). (d) Habiendo derrotado a sus adversarios, Jesús ahora pasa a la ofensiva preguntándoles de quién será el hijo el Mesías (22: 41-46). Su silencio indica que solo él, el verdadero Hijo de David e Hijo de Dios (capítulos 1 y 2), es el intérprete legítimo, además de cumplidor, de la profecía mesiánica. El Hijo de David (por adopción) es el Señor de David porque también es el Hijo de Dios (por concepción virginal).

Habiendo demostrado la bancarrota del -frente único-, Jesús pronuncia juicio sobre ellos en el cap. 23, que actúa como un puente hacia el discurso sobre el juicio universal (caps. 24-25). (a) Se advierte a los discípulos que eviten los títulos y otras trampas de poder que se han desarrollado entre los maestros judíos (vv 1-12). De hecho, aquí y en todo el cap. 23 Mateo puede ser tendencias vilipendiosas que él ve ya presentes en la comunidad cristiana (Garland 1979). Las denuncias ardientes no deben tomarse como una descripción objetiva del judaísmo del siglo primero. Mateo apunta a los maestros sus dos cargas favoritas: dicen pero no hacen, o lo que hacen es solo para lucirse; esto es lo que Mateo quiere decir con "hipocresía". (b) -Hipócrita- es la palabra clave en los siete ayes contra los escribas y fariseos, otra etiqueta de Mateo para el frente unido del judaísmo (vv. 13-36). Con creciente virulencia, Jesús condena a los escribas y fariseos por su división entre decir y hacer, entre la realidad interior y exterior. Se mezclan con sus antepasados ​​malvados como asesinos de profetas pasados ​​y presentes. (c) Jerusalén ha sido el centro de tales asesinatos, y Jesús termina el cap. 23 con un lamento por la ciudad impía, que pronto quedará desolada. Jesús representa ese abandono divino al dejar el templo por última vez en 24: 1.

B. Discurso (24: 1-25: 46). Las batallas verbales y la condena del judaísmo en la narrativa del Libro Cinco fluyen ahora hacia un discurso que describe los trastornos mundiales y el juicio universal en el último día. La primera mitad del discurso (24: 1-36) es básicamente de Marcos y es más doctrinal, ya que enseña el orden de los eventos hasta la venida del Hijo del Hombre. Después de una predicción inicial de la destrucción del templo (vv 1-2), Jesús procede al Monte de los Olivos, donde la pregunta inicial de los discípulos distingue cuidadosamente entre la destrucción del templo por un lado y la venida de Jesús y el final de la edad por el otro (v 3). Escribiendo después del ANUNCIO      70, Mateo tiene la intención de no confundir la destrucción de Jerusalén (que recibe poca atención en este discurso) con la aún sobresaliente Parusía (el regreso de Jesús; solo Mateo, entre los evangelistas, usa esta palabra bien conocida en las epístolas). Toda una serie de eventos aterradores debe ocurrir antes del final; no son el final, sino solo los "dolores de parto". La Iglesia sufrirá persecución desde fuera y, peor aún, apostasía, odio, falsos profetas, iniquidad y falta de amor desde dentro (vv. 10-12). Mateo obviamente escribe desde y para una iglesia que ha conocido profundas divisiones. Sin embargo, incluso este no es el final; el evangelio debe proclamarse primero en todo el mundo (v. 14). En lugar de hablar directamente de la destrucción del templo, como en el v 1, Jesús ahora habla de un sacrilegio desolador en el lugar santo; la vaga referencia permite una aplicación a los horrores futuros que el apocalipticismo cristiano esperaba antes de la parusía. Incluidos en tales blasfemias están los falsos mesías y profetas que afirmarán cumplir la esperanza de la Parusía. Pero la verdadera Parusía será un evento público y cósmico (vv 23-28). Revelará que el Hijo del Hombre crucificado ("el traspasado" de Zacarías 12: 10-14) es el Hijo del Hombre de Daniel 7: 13-14, que viene a juzgar y salvar al mundo. La mitad de Markan del discurso termina con la parábola de la higuera, enfatizando que el final es seguro y cercano, pero repentino e incalculable. El tono de inminencia proviene del material de Markan; Mateo ahora equilibra eso con su énfasis en la demora. Incluidos en tales blasfemias están los falsos mesías y profetas que afirmarán cumplir la esperanza de la Parusía. Pero la verdadera Parusía será un evento público y cósmico (vv 23-28). Revelará que el Hijo del Hombre crucificado ("el traspasado" de Zacarías 12: 10-14) es el Hijo del Hombre de Daniel 7: 13-14, que viene a juzgar y salvar al mundo. La mitad de Markan del discurso termina con la parábola de la higuera, enfatizando que el final es seguro y cercano, pero repentino e incalculable. El tono de inminencia proviene del material de Markan; Mateo ahora equilibra eso con su énfasis en la demora. Incluidos en tales blasfemias están los falsos mesías y profetas que afirmarán cumplir la esperanza de la Parusía. Pero la verdadera Parusía será un evento público y cósmico (vv 23-28). Revelará que el Hijo del Hombre crucificado ("el traspasado" de Zacarías 12: 10-14) es el Hijo del Hombre de Daniel 7: 13-14, que viene a juzgar y salvar al mundo. La mitad de Markan del discurso termina con la parábola de la higuera, enfatizando que el final es seguro y cercano, pero repentino e incalculable. El tono de inminencia proviene del material de Markan; Mateo ahora equilibra eso con su énfasis en la demora. viniendo a juzgar y salvar al mundo. La mitad de Markan del discurso termina con la parábola de la higuera, enfatizando que el final es seguro y cercano, pero repentino e incalculable. El tono de inminencia proviene del material de Markan; Mateo ahora equilibra eso con su énfasis en la demora. viniendo a juzgar y salvar al mundo. La mitad de Markan del discurso termina con la parábola de la higuera, enfatizando que el final es seguro y cercano, pero repentino e incalculable. El tono de inminencia proviene del material de Markan; Mateo ahora equilibra eso con su énfasis en la demora.

La segunda, una mitad paraenética del discurso (24: 37-25: 46) es más "matteano" en el sentido de que aborda el retraso de la parusía y el problema de la vigilancia abatida. La segunda mitad comienza con tres breves parábolas de Q: la generación de Noé, las dos parejas de trabajadores y el ladrón de la noche (24: 37-44). Las parábolas enfatizan la necesidad de estar alerta ante la fecha incierta de la Parusía. Luego vienen las tres grandes parábolas de la vigilancia durante la demora: el siervo prudente o libertino (24: 45-51), las vírgenes prudentes e irreflexivas (25: 1-13) y los talentos (25: 14-30). Cada parábola hace sonar el tema de la demora (24:48; 25: 5, 19), equilibrando así la nota de inminencia en la parte de Markan del discurso (p. Ej., 24:34). La parábola del siervo advierte a los líderes cristianos en particular que no se relajen ante el retraso de la parusía. La parábola de las vírgenes advierte que aquellos que no han contado con la demora enfrentan la separación final de los elegidos que constituye el juicio de Mateo. La parábola de los talentos define estar alerta durante la demora no como inactivo, sino como ser fiel en hacer la voluntad de Dios con todo el ser. La conclusión (25: 31-46) no es otra parábola, sino la verdad detrás de todas las parábolas. El criterio para el juicio final y la separación serán las obras de misericordia hechas a los pobres y marginados y, por tanto, al Hijo del Hombre, que declara su solidaridad con la humanidad que sufre. El Hijo del Hombre luego pone en práctica esta enseñanza en el clímax del evangelio, la muerte-resurrección. La parábola de los talentos define estar alerta durante la demora no como inactivo sino como ser fiel en hacer la voluntad de Dios con todo el ser. La conclusión (25: 31-46) no es otra parábola, sino la verdad detrás de todas las parábolas. El criterio para el juicio final y la separación serán las obras de misericordia hechas a los pobres y marginados y, por tanto, al Hijo del Hombre, que declara su solidaridad con la humanidad que sufre. El Hijo del Hombre luego pone en práctica esta enseñanza en el clímax del evangelio, la muerte-resurrección. La parábola de los talentos define estar alerta durante la demora no como inactivo, sino como ser fiel en hacer la voluntad de Dios con todo el ser. La conclusión (25: 31-46) no es otra parábola, sino la verdad detrás de todas las parábolas. El criterio para el juicio final y la separación serán las obras de misericordia hechas a los pobres y marginados y, por tanto, al Hijo del Hombre, que se declara solidario con la humanidad que sufre. El Hijo del Hombre luego pone en práctica esta enseñanza en el clímax del evangelio, la muerte-resurrección. El criterio para el juicio final y la separación serán las obras de misericordia hechas a los pobres y marginados y, por tanto, al Hijo del Hombre, que declara su solidaridad con la humanidad que sufre. El Hijo del Hombre luego pone en práctica esta enseñanza en el clímax del evangelio, la muerte-resurrección. El criterio para el juicio final y la separación serán las obras de misericordia hechas a los pobres y marginados y, por tanto, al Hijo del Hombre, que se declara solidario con la humanidad que sufre. El Hijo del Hombre luego pone en práctica esta enseñanza en el clímax del evangelio, la muerte-resurrección.

7. Climax: Muerte-Resurrección (caps. 26-28).     Mateo une la muerte y la resurrección como un evento apocalíptico fundamental, trascendental que pone fin a la antigua era de pecado y muerte y trae el nuevo período de la Iglesia. Incluso aquí, la historia refleja cómo Mateo entrelaza los temas de Cristo, la iglesia y la moralidad. La dignidad y la presciencia de Jesús se realzan, especialmente con el uso de los títulos Hijo del Hombre (cap. 26) e Hijo de Dios (cap. 27). A medida que el reino se transfiere al nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, se enfatiza la responsabilidad de Israel por la muerte del Mesías. El fracaso o el coraje de los actores individuales (por ejemplo, Pedro, Judas, las mujeres fieles en la cruz, José de Arimatea) sirve a la exhortación moral de Mateo. Las narrativas de muerte-resurrección son especialmente ricas en referencias cruzadas, que dificultan un esquema estructural ordenado.

una. De miércoles a jueves por la noche (26: 1-75).     Mateo solo agrega una cuarta predicción de la pasión del Hijo del Hombre, enfatizando así el conocimiento y control de los eventos de Jesús. La mención de Jesús de su muerte en el contexto de la Pascua da a entender que su muerte será el verdadero sacrificio de la Pascua (vv 1-2). Sus palabras proféticas realmente pusieron en movimiento los eventos; sólo después de que él hable sus enemigos se reúnen para planear su muerte. La mujer que unge a Jesús en Betania proporciona tanto una inclusión con las mujeres en la cruz y la tumba como un contraste con los líderes judíos y con Judas. Su unción es de hecho la única que recibiría Jesús, ya que en Mateo las mujeres no van al sepulcro el domingo por la mañana con la intención de ungir el cuerpo. Justo después de que Jesús muestra desprecio por el dinero, Judas planea traicionarlo por dinero (el motivo de la codicia no se hace explícito en Marcos). Las 30 piezas de plata (el pago del pastor rechazado en Zacarías 11:12) hacen eco del precio de la vida de un esclavo en Éxodo 21:32: una suma insignificante. La historia de la preparación de la Última Cena (vv. 17-19) demuestra el mandato soberano de Jesús y la estricta obediencia de los verdaderos discípulos (Marcos enfatiza el conocimiento milagroso de Jesús). Cuando Jesús predice su traición en la cena, los discípulos inocentes se dirigen a él como "Señor", el título habitual que usan los creyentes, mientras que Judas se traiciona a sí mismo al usar "Rabí", que, junto con "Maestro", es el título que usan los incrédulos. cuando le hablan a Jesús. Oportunamente, entonces, Jesús le responde a Judas: -Tú lo has dicho-, un reposte ambiguo que también usará con Caifás y Pilato. Al narrar la institución de la Eucaristía, Mateo sigue a Marcos, pero hace que los dos grupos de palabras y acciones sean más paralelos entre sí. Agrega que la sangre de Jesús, no el bautismo de Juan (véase Marcos 1: 4), es el medio para el perdón de los pecados (véase Mateo 1:21; 20:28). Jesús promete que, a pesar del aparente fracaso de su misión, celebrará el banquete mesiánico con los discípulos en el reino. A partir de este momento, Mateo sigue enfatizando el deseo de Jesús de estar con sus discípulos y su falta de estar con él, a pesar de que Pedro se jacta de que morirá con Jesús. En Getsemaní (vv. 36-56), Jesús, el modelo de oración, practica lo que predicó en el Sermón de la Montaña repitiendo frases del Padre Nuestro (-Padre mío… Hágase tu voluntad… prueba"). Siempre en control, Jesús ordena a Judas que lleve a cabo lo que ha venido a hacer, incluso cuando ordena a sus discípulos que no utilicen la violencia. Al ordenar que se quitara la espada, Jesús una vez más enseña moralidad (haciéndose eco del Sermón de la Montaña sobre la no resistencia), proclama su confianza filial en el Padre y subraya su propósito de ver cumplida la profecía en el evento apocalíptico de muerte-resurrección ( con la excepción de la cita de la fórmula en 27: 9-10, 26:54 y 56 toman el lugar de las citas de fórmulas individuales durante la Narrativa de la Pasión). Durante el juicio ante el Sanedrín (vv. 57-75), y de hecho durante la Pasión, Mateo enfatiza la inocencia de Jesús; es el justo sufriente de los Salmos. El poder de Jesús se insinúa en que los dos últimos testigos no se designan como "falsos", porque sin saberlo dicen la verdad al afirmar que Jesús puede destruir el templo. También inconsciente e irónica es la forma en que el sumo sacerdote se hace eco de la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo cuando le pregunta a Jesús -por el Dios vivo- si él es el Mesías, el Hijo de Dios (26:63; cf. 16:16). Mientras que en Marcos Jesús simplemente dice: "Yo soy", en Mateo la respuesta es más indirecta "tú lo has dicho". Inmediatamente Jesús agrega el título correctivo Hijo del Hombre: -desde ahora- (es decir, desde el punto de inflexión de la muerte-resurrección) verán a Jesús como Hijo del Hombre exaltado a la diestra de Dios (Sal 110: 1) y viniendo sobre el nubes del cielo (Dan. 7: 13-14): una profecía que se cumplió prolépticamente en la escena final del evangelio (28: 16-20). La negación de Pedro contrasta negativamente con el Jesús que proclama audazmente la verdad y positivamente con el Judas que se desespera por su pecado y se suicida.

B. Desde el viernes por la mañana hasta el sábado (27: 1-66).     Al final de la sesión nocturna, que concluye temprano en la mañana, el Sanedrín envía a Jesús a Pilato. En un interludio (la primera historia separada insertada en el marco de Marcos), Mateo describe el destino del traidor, una versión diferente del cual se encuentra en Hechos 1: 15-20. La historia suena a tres motivos de Mateo: se confirma el conocimiento profético de Jesús (cf. 26: 21-25); los líderes judíos son responsables de la sangre inocente de Jesús (cf. 27:25); incluso la tragedia del suicidio de Judas fue prevista por Dios y encaja en su plan salvífico (la fórmula cita en los vv 9-10; cf. 2:17). En el juicio ante Pilato (vv. 11-26), el título Mesías se traduce al título políticamente provocativo Rey de los judíos. La multitud debe hacer la elección básica entre Jesús, el verdadero Hijo del Padre, y el prisionero Barrabás (= -Hijo del Padre-; algunos manuscritos agudizan la comparación / contraste insertando -Jesús- antes de -Barrabás-). Como los magos gentiles (cf. 2:12), la esposa de Pilato también recibe un sueño de vigilancia, instando a no involucrarse en el complot de los líderes judíos para matar a Jesús. Pero los líderes persuaden a las multitudes y así se unen con ellas en "todo el pueblo", que clama por la muerte de Jesús y asume la responsabilidad de su sangre sobre ellos y sus hijos (27:25, una inserción de Mateo destinada a explicar el transferencia del reino de Israel a la Iglesia; cf.21: 43, 23:35). Para Mateo, la elección de Barrabás también puede simbolizar la elección de Israel de la resistencia política armada a Roma, que condujo a la Guerra Judía y la destrucción de Jerusalén. Las burlas de los soldados gentiles (vv 27-31) también presagian la fe futura del mundo gentil,

En la crucifixión (27: 32-44), los dos títulos que se destacan son Rey e Hijo de Dios (cf. cap. 2). El cartel que dice "Rey de los judíos" proclama la irónica verdad de que Jesús es entronizado como Rey por su crucifixión. Dos veces en la burla narrada por Marcos, Mateo inserta el título Hijo de Dios (vv. 40, 43). -Si eres el Hijo de Dios. . . " se hace eco del desafío de Satanás ante la tentación (cap. 4). Como Satanás y como Pedro (16: 22-23), los líderes tientan a Jesús para que comprenda la condición de Hijo de Dios como una dispensa del sufrimiento, como un camino fácil y milagroso hacia el triunfo. En esta -última tentación de Cristo-, Jesús define al Hijo de Dios en términos de obediencia confiable a la voluntad del Padre, hasta el punto de la muerte vergonzosa. Los signos apocalípticos que rodean la muerte de Jesús comienzan con la oscuridad, un símbolo de la ira de Dios sobre un mundo pecaminoso. A pesar de su alta cristología, Mateo mantiene el elemento de tensión entre lo divino y lo humano al retener de Marcos el grito de abandono (27:46). El grito encaja con la presentación de Jesús como el justo sufriente de los Salmos (aquí, Sal 22, 2). La bebida de vinagre (v. 48), como la bebida mezclada con hiel (v. 34), también se hace eco de los Salmos del Lamento (Sl 69: 22 – Eng 21). La muerte de Jesús desata una panoplia de eventos apocalípticos (vv 51-54). El rasgado del velo del templo predice la destrucción del templo y el cese de su culto sacrificial a la luz del sacrificio de Jesús (cf. 26:28). El terremoto, la sacudida de los cimientos del mundo antiguo cuando Dios trae su reino, provoca una reacción en cadena: las rocas se parten, las tumbas de los santos israelitas de antaño se abren y los muertos salen. La resurrección de los muertos, profetizado por Ezequiel 37:12, se realiza prolépticamente en la muerte de Jesús. Mateo proclama así que la muerte de Jesús da vida; resucita a los muertos. El tema del terremoto, asociado con la resurrección de las tumbas y otras imágenes apocalípticas, sirve para vincular la muerte de Jesús con su resurrección (v 53; cf.28: 1-10), creando un gran evento apocalíptico que marca el comienzo del nuevo período de la Iglesia. Esta dimensión eclesiológica la proporciona la redacción de Mateo de la profesión de fe del centurión en Marcos. Mientras que el centurión de Marcos es el único que llega a la fe porque ve cómo muere Jesús (15:39), en Mateo, el centurión y los soldados con él que había participado en la crucifixión (que simboliza a toda la masa de gentiles pecadores) ven los eventos apocalípticos que marcan el comienzo del reino y así repiten la confesión de los verdaderos discípulos: -Verdaderamente esto [omitiendo el ‘hombre’ de Marcos ] era el Hijo de Dios -(cf. 14:33). Tanto los judíos como los gentiles (los santos resucitados de sus tumbas y los soldados) son salvados por la muerte de Jesús y llevados a su comunidad.

Todo lo que sigue a continuación espera con ansias las narraciones de la resurrección. Las conexiones crean un efecto de "salto de rana": las mujeres en la cruz y la tumba se conectan con las mujeres en la tumba, la aparición de las mujeres y la aparición de los once; en el medio, la colocación del guardia en la tumba se conecta con el guardia abatido en la tumba vacía y el informe del guardia a los líderes judíos. Reflejando la división entre la iglesia y la sinagoga, Mateo no permitirá que José de Arimatea tenga nada que ver con el Sanedrín, como en Marcos 15:43; en cambio, es un discípulo de Jesús (27:57). La colocación de la guardia y el sellamiento de la tumba (vv. 62-66), junto con el informe falso de la guardia (28: 11-15), son exclusivos de Mateo y reflejan su apología de las explicaciones judías de la resurrección; aparentemente ninguno de los campamentos afirmó que el cuerpo todavía estaba en la tumba al tercer día. El sellado de la tumba puede hacer eco de Dan 6:17.

C. Desde el domingo hasta el fin de los tiempos (28: 1-20).     Uno de los aspectos más significativos del capítulo final es la ausencia casi total de títulos cristológicos. El gran título es "Jesús"; así Mateo enfatiza la identidad del Jesús terrenal con el Resucitado (Bornkamm 1968). Las dos mujeres que vinieron a la tumba en el v 1 corresponden a los testigos del entierro (27:61). Vienen simplemente "para ver", ya que el sello en la tumba evitaría cualquier unción (el propósito de la visita en Marcos). Dado que había una prohibición tácita de representar la resurrección en sí, Mateo derrama sus temas apocalípticos en la escena de la tumba vacía. El joven de Marcos se convierte en el ángel deslumbrantemente brillante del Señor (no visto desde la Narrativa de la infancia), que desciende del cielo en medio de un terremoto (véase 27:51) y abre la tumba para anunciar el triunfo de Dios sobre la muerte en la resurrección de Jesús. Como los guardias de la cruz, los guardias de la tumba temen; pero se vuelven como hombres muertos cuando Jesús muerto resucita (cf. el contraste en la muerte de Jesús, 27: 51-56). La proclamación de la Pascua del ángel se presenta como el cumplimiento de la profecía de Jesús; las mujeres, a diferencia de sus contrapartes de Markan, corren con miedo y alegría para cumplir con su cometido. En el camino, Jesús se aparece a estas mujeres (28: 9-10, exclusivo de Mateo entre los sinópticos). Si bien a primera vista es superflua, esta apariencia reafirma la realidad del cuerpo resucitado (se puede tocar); la restauración de los once a la comunión con Jesús, haciendo posible la fundación de la Iglesia (los llama -hermanos-; cf. 12: 46-50); e, implícitamente, la función de una aparición de resurrección no como un regreso a una relación anterior, sino como el origen de una nueva misión (las mujeres no deben aferrarse a Jesús sino entregar su mensaje a los discípulos). Las buenas nuevas de la resurrección son contrarrestadas por la gran mentira del robo de tumbas (vv. 11-15). Como en el caso de Judas, el dinero es el solucionador de problemas. Los soldados hacen -como se les enseñó-, la falsa enseñanza de los líderes compitiendo con la verdadera enseñanza de los discípulos hasta los días de Mateo. Esta postura polémica puede llevar a Mateo a hablar de -los judíos- (v. 15; anteriormente en el evangelio solo los gentiles usaban ese término); para él, Israel, el pueblo elegido, ya no es, y su lugar lo ocupa la Iglesia. -La falsa enseñanza de los líderes compitiendo con la verdadera enseñanza de los discípulos hasta los días de Mateo. Esta postura polémica puede llevar a Mateo a hablar de -los judíos- (v. 15; anteriormente en el evangelio solo los gentiles usaban ese término); para él, Israel, el pueblo elegido, ya no es, y su lugar lo ocupa la Iglesia. -La falsa enseñanza de los líderes compitiendo con la verdadera enseñanza de los discípulos hasta los días de Mateo. Esta postura polémica puede llevar a Mateo a hablar de -los judíos- (v. 15; anteriormente en el evangelio solo los gentiles usaban ese término); para él, Israel, el pueblo elegido, ya no es, y su lugar lo ocupa la Iglesia.

En la gran comisión que concluye el evangelio (28: 16-20), Mateo presenta a Jesús resucitado como viniendo a su iglesia; es el Hijo del Hombre que viene a los creyentes en una parusía proléptica. Al contrario de Lucas, Jesús no se aleja de su iglesia por medio de la ascensión; por lo tanto, dado que Jesús permanece siempre con su iglesia, no hay necesidad de que un envío especial del Espíritu ocupe su lugar. Los once reagrupados obedecen el mandato de Jesús de ir a Galilea, cuya sola mención evoca pensamientos del comienzo del ministerio de Jesús en la Galilea de los gentiles (cf. 4:15). A lo largo del evangelio, la montaña ha sido un símbolo privilegiado de la autoridad y actividad escatológica de Jesús el Hijo a medida que reúne a su comunidad y revela la voluntad del Padre (4: 8; 5: 1; 8: 1; 15:29; 17: 1, 9; 24: 3; 28:16). Que los discípulos adoren a Jesús y sin embargo duden es un paradigma perfecto de la pequeñez de la fe que se adhiere a todos los discípulos hasta el fin de los tiempos. La solemne declaración de Jesús se divide en tres partes. (a) Jesús proclama que a través de la muerte-resurrección ha sido exaltado al estado de gobernante del cosmos, teniendo toda la autoridad sobre el cielo y la tierra (algo que nunca se predica del Jesús terrenal). Todo el contexto refleja Dan 7:14, que describe la llegada triunfal de -uno como un Hijo del Hombre- después de que los poderes del mal han sido derrotados: -Y se le dio poder a él y a todas las naciones. . . le servirá -(cf. Dan 4:14). Así se cumple la profecía de Jesús en 26:64. (b) Por lo tanto, es decir, sobre la base de su exaltación al gobierno universal, Jesús ahora puede comandar una misión universal. Esta misión involucra tres cosas. Primero, los once han de hacer discípulos de todas las naciones, empresa que significa persuadir a las personas a hacer la voluntad del Padre según la enseñanza de Jesús y así convertirse en hermanos y hermanas de Jesús en la familia de Dios (cf. 12, 46- 50); en otras palabras, significa seguir a Jesús. En segundo lugar, todas las naciones entran en esta familia de Dios al ser bautizadas. Pero esto ya no implica el bautismo de Juan, sino el bautismo en la realidad divina revelada en la teofanía después del bautismo de Jesús: Padre, Hijo y Espíritu (Schaberg 1982). Ser bautizado es sumergirse en la vida familiar de Dios. En tercer lugar, el objeto de la enseñanza (que los once están autorizados a hacer sólo ahora) es todo lo que Jesús enseñó durante su vida terrenal; de ahí la importancia de los cinco grandes discursos. Con esta comisión, Mateo concluye su evangelio con un gran cambio.solamentea Israel (10: 5-6; cf.15:24) ahora le dice al mismo grupo que persiga una misión a todas las naciones, con el bautismo en lugar de la circuncisión como rito de iniciación y los mandamientos de Jesús en lugar de la ley mosaica como norma. de moralidad. La muerte-resurrección ha demostrado ser el momento decisivo de la historia de la salvación. (c) La última palabra de Jesús resucitado es una promesa de permanecer con su iglesia por todos los días, es decir, durante todo el período indefinido de la historia mundial que se extiende desde la Parusía "proléptica" hasta la "plenamente realizada", el fin de los tiempos. , cuya esperanza ciertamente no se pierde. Pero el énfasis en el tiempo intermedio, cuando Jesús Emmanuel (1:23; 18:20) permanece con su iglesia, empoderándola para emprender la asombrosa tarea de una misión universal. Como Yahvé comisionó a los grandes patriarcas y profetas del AT, Jesús asegura a sus discípulos vacilantes que los sostendrá (Lange 1973). Michel tenía razón cuando vio 28: 16-20 como la clave de todo el evangelio (1950); es un microcosmos de las principales preocupaciones teológicas de Mateo.

[dieciséis]

H. Principales preocupaciones teológicas     

La estructura y el contenido del evangelio confirman la opinión de que Mateo introduce conscientemente preocupaciones eclesiológicas y morales en el material tradicional que era principalmente cristológico. Por tanto, la configuración particular -Cristo-iglesia-moral- captura lo que es específico del pensamiento de Mateo. Sin embargo, para mayor claridad, estos tres temas se pueden diferenciar más en seis temas.

1. Cristología. Los discursos, especialmente el Sermón de la Montaña, nos recuerdan que Mateo es capaz de presentar una evaluación de Jesús que no depende principalmente de títulos. Los discursos obviamente presentan a Jesús enseñando con autoridad (7:29), y Jesús se llama a sí mismo un maestro (23: 8; 26:18). Sin embargo, es extraño decirlo, dirigirse a Jesús como -Maestro- o -Rabino- (en el vocativo) es para Mateo el signo de un incrédulo, o al menos de alguien que todavía no es un verdadero discípulo. Tal discurso indica que el orador ve a Jesús simplemente como un maestro humano y nada más. Los verdaderos discípulos, por el contrario, se dirigen a Jesús como "Señor" ( kyrie ), expresando así su fe en su autoridad divina y su derecho sobre ellos ( cf.     26:22, 25). "Señor", sin embargo, aparece en Mateo principalmente en el vocativo; Mateo no lo usa como título clave para explicar el estatus trascendente de Jesús. A menudo, detrás del título de kyrios se encuentra la figura de Jesús como Hijo del Hombre.

Hay una serie de títulos que Mateo usa positivamente y, sin embargo, no emplea para desarrollar el misterio central de Jesús. Entre estos títulos menores, "profeta" sigue siendo inadecuado, ya que puede aplicarse a otros ( p . Ej., el Bautista). Jesús, por el contrario, es único en el sentido de que cumple la Ley y los profetas, que todos apuntan a él (5:17; 11:13). Aún así, Jesús el Hijo es retratado bajo una luz profética como el último en la línea de profetas rechazados por Israel (23: 34-39; Sand 1974). Asimismo, la narración de la infancia y la historia de la tentación presentan a Jesús con rasgos mosaicos; pero, en el mejor de los casos, se puede hablar de Jesús no como el nuevo Moisés, sino como el más grande que Moisés. En el Sermón del Monte, por ejemplo, Jesús toma la posición de Dios, no de Moisés (cf. 5: 27-28). Jesús también es llamado o aludido como el siervo (Isaías) (por ejemplo, 3:17; 12:18), pero la imagen generalmente está relacionada con Jesús como Hijo. Asimismo, Emmanuel (1:23) se encuentra dentro de la órbita de Jesús como Hijo. Mesías ( christos) y King enfatizan que Jesús es el cumplimiento de las antiguas profecías y promesas hechas a Israel en general y a David en particular. También enfatizan la autoridad real de Jesús; pero para recibir todo su peso, el Mesías debe unirse al Hijo de Dios (16:16; 26:63; cf. Nolan 1979). El Hijo de David también enfatiza a Jesús como el real cumplidor de las esperanzas mesiánicas de Israel (1: 1-17); es precisamente José el Hijo de David quien, al reconocer a Jesús concebido virginalmente como su hijo, lo coloca en la línea de David (1: 18-25). Durante el ministerio público, el Hijo de David es el discurso utilizado especialmente por los marginados e indefensos que apelan a Jesús en busca de curación (la mujer cananea en 15:22; los ciegos en 20:30). La mujer cananea combina este título con el de Señor, indicando su verdadera fe, mientras que las multitudes de Jerusalén aclaman a Jesús solo como Hijo de David (21: 9), sin agregarle el título que muestra el verdadero discipulado, "Señor". De ahí que el título Hijo de David refleje la paradoja de Jesús, el Mesías judío, aceptado por los marginados e incluso por los paganos, mientras que la mayoría de los israelitas lo rechazan (Gerhardsson 1979).

Para Mateo, los dos títulos clave son Hijo de Dios e Hijo del Hombre, que combinan un sentido del estado trascendente de Jesús con su papel central en la historia de la salvación. Kingsbury (1975, 1986) enfatiza al Hijo de Dios sobre el Hijo del Hombre; Lange (1973) hace todo lo contrario. En realidad, ninguno de los títulos subsume completamente al otro; sin embargo, los dos comparten una cierta cantidad de puntos en común. En lugar de pensar en la cristología de Mateo como un círculo con un título central, uno debería imaginar una elipse, con el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre como los dos focos. Por eso es mejor hablar de la cristología del Hijo de Mateo, con ambos títulos incluidos.

Mateo usa Hijo de Dios en los primeros capítulos de su evangelio para enfatizar el origen directo de Jesús de Dios y su relación filial con Dios. A lo largo del evangelio, Mateo desarrolla el título en términos del siervo obediente que recapitula la historia de Israel, el hijo de Dios en el Antiguo Testamento.y que prueba que es el verdadero Hijo e Israel al resistir la tentación y hacer la voluntad del Padre (p. ej., 2:15; 3:17; 4: 1-11). Por una gran inclusión, la misma definición de filiación por sufrimiento obediente vuelve a la burla de Jesús crucificado (27:40, 43). El conocimiento de Jesús como Hijo de Dios debe venir a través de la revelación divina, pero no hay un secreto al estilo de Marcos sobre esta filiación en Mateo. En el bautismo, Dios señala a los demás a Jesús como su Hijo (note el "esto es" en 3:17). Después de que Jesús se revela en majestad divina sobre las aguas del caos, todo un grupo de discípulos lo confiesa como Hijo de Dios (14:33). Por la revelación del Padre, Pedro puede decir que Jesús es el Mesías e Hijo de Dios a la mitad del evangelio (16:16), una profesión de fe confirmada por Dios en la transfiguración (17: 5). En el juicio ante el Sanedrín,

Sin embargo, tanto en Cesarea de Filipo como en el juicio, las limitaciones del Mesías y el Hijo de Dios se ven en el hecho de que cada vez que Jesús debe complementar o corregir estos títulos (observe el "pero yo les digo" en 26:64) con el único título que usa constantemente de sí mismo, siempre en tercera persona: Hijo del Hombre. Este uso único y misterioso distingue a Son of Man de todos los otros títulos, cuyos significados son mucho más claros a partir de su uso del Antiguo Testamento. Hijo del hombre es un título sui generis. Es más como una de las parábolas o acertijos de Jesús. Jesús puede usarlo libremente en público, la gente puede entender que se refiere a Jesús, pero nadie parece comprender la profunda importancia teológica que Jesús le da. De Mark y QMateo hereda tres significados principales de Hijo del Hombre: (a) el humilde pero poderoso siervo de Dios durante el ministerio terrenal (p. Ej., 8:20; 9: 6); (b) el siervo que sufre, agoniza y resucita que da su vida en rescate por muchos (p. ej., 17: 22-23; 20: 17-28; 26: 2); y (c) el juez y / o libertador en el último día (p. ej., 10:23; 16: 27-28; 24:30, 36 [-el Hijo- en el verso 36 es probablemente el Hijo del Hombre]; 25: 31; 26:64). Estos diversos significados no están sellados herméticamente entre sí (cf., p. Ej., 16: 13-28), sino que forman un espectro de significados que abarca toda la carrera terrenal de Jesús, la muerte y resurrección y la parusía. La única etapa de la carrera de Jesús que no fue cubierta explícitamente por el Hijo del Hombre de Marcos fue el gobierno actual sobre el mundo por Jesús resucitado. Mateo llena este vacío en su explicación alegórica de la parábola del trigo y la cizaña (13:37). El uso de "el Hijo" en la fórmula triádica del bautismo (28:19) también puede reflejar la cristología del Hijo del Hombre (Schaberg 1982). Que no toda referencia a Dios como Padre implica inmediatamente el título de Hijo de Dios se muestra en 16:27, donde se dice que el Hijo del Hombre en el juicio final vino "en la gloria de su Padre". Esto difícilmente es prueba de que el Hijo de Dios absorbe al Hijo del Hombre, ya que en Mateo el juicio final es una función propia de Jesús precisamente como el Hijo del Hombre, no el Hijo de Dios. Ni el Hijo del Hombre puede reducirse a un circunloquio por "este hombre". Ese puede haber sido o no el significado de la frase aramea 19) también puede reflejar la cristología del Hijo del Hombre (Schaberg 1982). Que no toda referencia a Dios como Padre implica inmediatamente el título de Hijo de Dios se muestra en 16:27, donde se dice que el Hijo del Hombre en el juicio final vino "en la gloria de su Padre". Esto difícilmente es prueba de que el Hijo de Dios absorbe al Hijo del Hombre, ya que en Mateo el juicio final es una función propia de Jesús precisamente como el Hijo del Hombre, no el Hijo de Dios. Ni el Hijo del Hombre puede reducirse a un circunloquio por "este hombre". Ese puede haber sido o no el significado de la frase aramea 19) también puede reflejar la cristología del Hijo del Hombre (Schaberg 1982). Que no toda referencia a Dios como Padre implica inmediatamente el título de Hijo de Dios se muestra en 16:27, donde se dice que el Hijo del Hombre en el juicio final vino "en la gloria de su Padre". Esto difícilmente es prueba de que el Hijo de Dios absorbe al Hijo del Hombre, ya que en Mateo el juicio final es una función propia de Jesús precisamente como el Hijo del Hombre, no el Hijo de Dios. Ni el Hijo del Hombre puede reducirse a un circunloquio por "este hombre". Ese puede haber sido o no el significado de la frase aramea ya que en Mateo el juicio final es una función propia de Jesús precisamente como Hijo del Hombre, no como Hijo de Dios. Ni el Hijo del Hombre puede reducirse a un circunloquio por "este hombre". Ese puede haber sido o no el significado de la frase aramea ya que en Mateo el juicio final es una función propia de Jesús precisamente como Hijo del Hombre, no como Hijo de Dios. Ni el Hijo del Hombre puede reducirse a un circunloquio por "este hombre". Ese puede haber sido o no el significado de la frase aramea bar ˒ (ĕ) naša˒ en la boca del Jesús histórico, pero ese uso no debe confundirse con el título en la redacción de Mateo. Mateo escribe en griego, donde ho huios tou anthrōpou (literalmente, "el Hijo del Hombre") tiene un tono peculiarmente solemne y titular, pero desconcertante. Traducirlo simplemente como "este hombre" pasaría por alto el énfasis de Mateo en el cumplimiento de la profecía de Dan 4: 13-14, especialmente en 24:30.

2. Reino de los Cielos. El tema del reino de los cielos media entre Cristo y la iglesia. En sí mismo, el reino de los cielos (o de Dios) indica una realidad trascendente y dinámica; es una forma abstracta de decir que Dios viene con poder para ejercer su legítimo gobierno sobre su creación. Por tanto, el reino (o mejor, el gobierno) de Dios no es ante todo un lugar o espacio; sin embargo, si Dios ejerce su dominio sobre individuos y grupos concretos, las imágenes espaciales surgen naturalmente, como es el caso de varios dichos y parábolas de Jesús. Mateo solo entre el NT     los escritores usan -reino de los cielos-, siendo -cielo- un circunloquio semítico respetuoso de Dios. Mateo usa -reino de los cielos- 32 veces y -reino de Dios- 4 veces (12:28; 19:24; 21:31, 43). El hecho de que las dos formas se puedan usar indistintamente incluso en una sola perícopa (19: 23-24) muestra que no hay una diferencia real en el significado. Si bien el significado de sus raíces en la predicación del Jesús histórico parece haber tenido un impulso futuro pero inminente, el "reino de los cielos" en Mateo se ha convertido en un concepto muy complejo con un espectro de significados trazados a lo largo de la línea de tiempo de la historia de la salvación. . -Reino- se convierte en un concepto de proceso en Mateo. El reino ya existía en el AT, porque en cierto sentido Israel lo poseía (21: 33-46, especialmente el v 43). Pero el nacimiento de Jesús, el Rey de los judíos (2: 2), naturalmente implica una presencia nueva y elevada del reino. Sin embargo, tanto el Bautista como Jesús comienzan sus ministerios proclamando que el reino se acerca (3: 2; 4:17). El reino ya ha venido en los exorcismos de Jesús (12:28); sin embargo, Jesús enseña a sus discípulos a orar por su venida final (6:10) y a buscarla (6:33). Los eventos apocalípticos de muerte-resurrección significan una nueva etapa en la venida del reino, ya que por primera vez Jesús es exaltado al poder total sobre el cosmos (28: 16-20). Él gobierna ahora como Hijo del Hombre en su reino (13: 37-38, 41; cf. Kretzer 1971); pero su venida visible como juez en el último día significará la venida final y definitiva de su reino (16: 27-28), que será el reino de su Padre (13:43). El reino de los cielos abarca así todo el recorrido de la historia de la salvación, a medida que el gobierno de Dios irrumpe progresivamente y triunfa sobre el mundo humano pecaminoso. De su alcance todo-inclusivo, está claro que el reino de los cielos no es colindante con la Iglesia de Jesús, que comienza a desarrollarse durante el ministerio público y está plenamente fundada por la muerte-resurrección. La Iglesia es ese lugar e instrumento del reino donde Jesús es conscientemente confesado, adorado y obedecido. Hacer discípulos de todas las naciones es el camino que toma la Iglesia en su viaje a través de la historia hacia la consumación del reino. Pero con la tendencia de Mateo hacia la escatología realizada y la alta eclesiología, el reino y la iglesia están más estrechamente asociados en su evangelio que en cualquier otro lugar del Nuevo Testamento (véase 16: 18-19, y la ambigüedad en el uso de "reino" en 18: 1 , 4). que comienza a desarrollarse durante el ministerio público y está plenamente fundado por la muerte-resurrección. La Iglesia es ese lugar e instrumento del reino donde Jesús es conscientemente confesado, adorado y obedecido. Hacer discípulos de todas las naciones es el camino que toma la Iglesia en su viaje a través de la historia hacia la consumación del reino. Pero con la tendencia de Mateo hacia la escatología realizada y la alta eclesiología, el reino y la iglesia están más estrechamente asociados en su evangelio que en cualquier otro lugar del NT (véase 16: 18-19, y la ambigüedad en el uso de "reino" en 18: 1 , 4). que comienza a desarrollarse durante el ministerio público y está plenamente fundado por la muerte-resurrección. La Iglesia es ese lugar e instrumento del reino donde Jesús es conscientemente confesado, adorado y obedecido. Hacer discípulos de todas las naciones es el camino que toma la Iglesia en su viaje a través de la historia hacia la consumación del reino. Pero con la tendencia de Mateo hacia la escatología realizada y la alta eclesiología, el reino y la iglesia están más estrechamente asociados en su evangelio que en cualquier otro lugar del NT (véase 16: 18-19, y la ambigüedad en el uso de "reino" en 18: 1 , 4). Hacer discípulos de todas las naciones es el camino que toma la Iglesia en su viaje a través de la historia hacia la consumación del reino. Pero con la tendencia de Mateo hacia la escatología realizada y la alta eclesiología, el reino y la iglesia están más estrechamente asociados en su evangelio que en cualquier otro lugar del NT (véase 16: 18-19, y la ambigüedad en el uso de "reino" en 18: 1 , 4). Hacer discípulos de todas las naciones es el camino que toma la Iglesia en su viaje a través de la historia hacia la consumación del reino. Pero con la tendencia de Mateo hacia la escatología realizada y la alta eclesiología, el reino y la iglesia están más estrechamente asociados en su evangelio que en cualquier otro lugar del NT (véase 16: 18-19, y la ambigüedad en el uso de "reino" en 18: 1 , 4).

3. Historia de la salvación.     En la visión procesal del reino de Mateo está implícito un concepto de la historia de la salvación. Mateo ordena las muchas etapas de la venida del reino en tres períodos principales: la ley y los profetas, el Jesús terrenal y la Iglesia. En primer lugar, está el período del AT, la Ley y los profetas, que señaló y profetizó el tiempo de Jesús (11:13). El hecho de que todas las citas de fórmulas se refieran y se cumplan en la vida y muerte de Jesús indica que su vida terrena es el segundo período, el punto medio de la historia de la salvación. Se diferencia, por tanto, de la época de la Iglesia, a la que no se aplica ninguna fórmula. La distinción entre el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia, el tercer período, se ve reforzada por las diferentes reglas para la misión. Durante su ministerio público, Jesús fue enviado solo a la tierra y al pueblo de Israel (15: 24) y ordenó a sus doce discípulos que observaran la misma restricción (10: 5-6). Después de la muerte-resurrección, el "cambio de las edades", el exaltado Jesús ordena al mismo grupo que emprenda una misión a todas las naciones (28: 16-20) hasta la Parusía (v 20). Este bosquejo de la historia de la salvación ayuda a Mateo a resolver la tensión entre sus tradiciones judeocristianas más "conservadoras" y sus tradiciones gentilcristianas más "liberales". El material más conservador puede afirmarse como verdadero del ministerio terrenal de Jesús, mientras que el material más abierto puede referirse al tiempo de la Iglesia. Kingsbury, sin embargo, afirma que Mateo divide la historia en dos épocas según el tema de la profecía y el cumplimiento: el tiempo de Israel y el tiempo de Jesús, este último incluye el período posterior a la Pascua (1975: 31-37).

4. Iglesia.      Mateo es el único entre los evangelistas que usa la palabra "iglesia" en su evangelio. Aunque ocurre sólo tres veces (16:18; 18:17 [dos]), todo el ministerio público tiene como objetivo reunir discípulos en la iglesia embrionaria que luego es conducida a Jerusalén para la muerte-resurrección, lo que hace posible la plena fundación de la Iglesia en la última perícopa del evangelio. En la muerte-resurrección, Israel repudia a su Mesías (27:25) y el reino es transferido de Israel a la Iglesia (21:43). Debido a esta nota de ruptura, Mateo nunca llama a la Iglesia el nuevo o verdadero Israel (contra, Trilling 1964); es más bien "otro pueblo", la Iglesia de Jesús. Todos los discursos, pero sobre todo el cap. 18, contienen indicaciones para los discípulos que viven en la Iglesia y que la extienden hasta la Parusía. Hasta entonces, la Iglesia sigue siendo una mezcla de -malos y buenos- (observe el orden de las palabras en 22:10) y, por lo tanto, necesita una dirección autorizada (16: 18-19) y una acción disciplinaria (18: 15-18; Bornkamm 1970). Pero la Iglesia no puede presumir de anticipar el juicio final (13: 24-30), al que estarán sujetos la Iglesia y los líderes de la iglesia, así como los no creyentes (24: 45-25: 30).

Mateo no da una descripción detallada del orden y los líderes de la iglesia. Se mencionan profetas cristianos, hombres justos (10: 40-41), sabios y escribas (13:52; 23:34), sin indicación de cómo están ordenados o si se superponen. Pedro se presenta como el "rabino principal" de "mi iglesia", es decir, toda la iglesia de Jesús (16: 18-19). Se le representa como la roca firme de la estabilidad, asegurando a la Iglesia contra los poderes de la muerte y empoderada para interpretar las palabras de Jesús. La concentración en Pedro, especialmente en el Libro Cuatro, puede reflejar tanto el papel moderador histórico de Pedro en Antioquía entre las facciones de Pablo y Santiago como la preferencia de Mateo por un camino intermedio entre los extremistas de izquierda (carismáticos amorales) y de derecha (legalistas escrupulosos) en su propio día. No hay indicios de que alguna figura prominente presidiera la iglesia de Antíoco en los días de Mateo, aunque posiblemente el énfasis en Pedro refleja un movimiento gradual desde el colegio flexible de profetas y maestros (Hechos 13: 1) en la primera generación cristiana a la primera. -bispo de gobierno de Ignacio en la tercera generación cristiana. La asamblea local actúa para excomulgar sin mencionar a los líderes de la iglesia (18: 15-18), aunque esto podría deberse al deseo de Mateo de llamar a todos los miembros a participar en la vida de la iglesia frente a un creciente "clericalismo" entre los líderes (cf. 23: 1-12).

5. Discipulado.      El tema del discipulado media entre los temas de la iglesia y la moral. Como lo describe gráficamente 4: 18-22, un discípulo es alguien que escucha el llamado de Jesús de seguirlo con total compromiso. Este seguimiento no es solo una cuestión de movimiento físico. Las multitudes ambivalentes, atraídas por Jesús por sus enseñanzas y milagros, también lo siguen, pero carecen de la fe y el entendimiento que caracterizan a los verdaderos discípulos. A diferencia de los discípulos de Marcos, los discípulos de Mateo creen (14:33) y comprenden (13:51); sin embargo, no están idealizados de manera irreal. Ante una crisis, los discípulos entran en pánico y actúan como si no tuvieran fe. Esta es la -poca fe- (8:26; 14:31; 17:20) que caracteriza a los discípulos incluso durante el tiempo de la Iglesia (28:17). Sin embargo, los verdaderos discípulos aceptan la enseñanza de Jesús en los cinco grandes discursos; siempre son la audiencia principal o única. Los éxitos y fracasos de los discípulos los convierten en tipos tanto de cristianos en general como de líderes de la iglesia en particular; esto también se aplica a Peter. Figuras como Jairo (9: 18-26), el anfitrión de la Última Cena (26: 17-19) y José de Arimatea insinúan que para Mateo el discipulado no siempre implica una vida itinerante y el abandono literal de todas las posesiones. (27: 57-60). El elemento decisivo del discipulado es más bien escuchar la palabra de Jesús y obedecerla exactamente (7: 21-27; 21: 6; 26:19). Esto equivale a hacer la voluntad del Padre (12: 46-50); tal acción obediente hace que los discípulos sean hermanos y hermanas de Jesús en la familia de Dios, una buena definición de la iglesia de Mateo. Por lo tanto, el tema del discipulado fluye naturalmente del tema de la iglesia al tema de la moralidad.

6. Moralidad. Mateo no tiene una sola palabra que corresponda a nuestra "moralidad" o "ética". Lo más cerca que llega a una categoría tan técnica es dikaiosynē,     "Justicia" o "rectitud". Mientras que "justicia" parece significar la actividad salvadora de Dios o su regalo de salvación en tres casos (5: 6; 6:33; probablemente 3:15), las otras cuatro ocurrencias tienen el sentido ético de buen comportamiento, conducta correcta (5: 10; 5:20; 6: 1; probablemente 21:32). Es significativo que este sentido ético de "justicia" nunca se aplique a las acciones de Jesús, ya que 3:15 probablemente se refiere al cumplimiento del plan salvífico de Dios, trazado de antemano en la profecía. La justicia en el sentido moral es, por tanto, la forma abstracta de la frase favorita de Mateo, "hacer la voluntad del Padre (o Dios)", de acuerdo, por supuesto, con la enseñanza de Jesús. La enseñanza de Jesús sobre la voluntad de Dios está contenida en primer lugar en los cinco discursos, y sobre todo en el Sermón de la Montaña, la "Carta Magna del discipulado". El radical La moral exigente del Sermón se extiende desde actitudes y acciones generales (sin ira, amor a los enemigos) hasta prohibiciones específicas que afectan la vida de la iglesia (sin divorcio, sin juramentos). Este énfasis en la moralidad estricta puede provenir en parte de la tradición conservadora judeocristiana de Mateo, que encuentra útil para catequizar al creciente número de gentiles que ingresan a su iglesia. Este énfasis en el esfuerzo moral, sin embargo, no lleva a Mateo al pelagianismo. El perdón y la salvación siguen siendo un regalo gratuito de Dios, recibido con fe (18: 21-35; 20: 1-16; 9: 27-31; y 20: 29-34) y hecho posible por la muerte expiatoria de Jesús (1 : 21; 20:28; 27: 51-54). La demanda radical fluye de la gracia radical. Sin embargo, sería un error imponer a Mateo un enfoque paulino de la moral y la Ley; los temas clave paulinos de la multiplicación de las transgresiones de la ley y la libertad del cristiano de la ley son ajenos al evangelista. El acercamiento de Mateo a la Ley es más positivo. Jesús básicamente afirma la Ley (5: 17-20), radicalizándola e interiorizándola (5: 21-48), centrándose en sus elementos esenciales: el amor a Dios y al prójimo (22: 34-40; 19: 18-19), la regla de oro (7:12), la misericordia en lugar del sacrificio ritual (9:12; 12: 7), y la justicia, la misericordia y la fidelidad (23:23). Los discípulos deben buscar primero en su interior la fuente del bien y del mal moral, es decir, el corazón, y purificarlo; entonces, cualquier acción que fluya del corazón será pura (15: 1-20; cf. 5: 21-30). Sin embargo, a veces Jesús radicaliza tanto la Ley que se derogan los mandamientos individuales (p. Ej., Su prohibición del divorcio, los juramentos y las represalias [5: 31-39]; su revocación de las leyes alimentarias [15: 10-19]. A partir de tales casos, y de la fórmula antitética general en 5: 21-48, queda claro que es la palabra de Jesús, no las palabras de la Ley, la norma suprema de moralidad para el discípulo. Por lo tanto, el evangelio termina con Jesús resucitado ordenando a los once que enseñen a todas las naciones a observar -todo lo que os he mandado-, ya sea de acuerdo con la ley mosaica, en contra o simplemente fuera de ella. Finalmente, cabe señalar que la moral se enseña no solo en los discursos; la narración también inculca -hacer la voluntad del Padre- con el ejemplo y el contraejemplo. Jesús, por supuesto, es el mejor ejemplo del Hijo obediente y siervo del Padre (p. Ej., 4: 1-12). Además, desde el -justo- José de la Infancia Narrativa hasta las mujeres fieles en la cruz y la tumba vacía, varios hombres y mujeres ejemplifican en una narrativa dramática el costo y la recompensa del discipulado. Mateo no tiene dificultad en que Jesús hable acerca de la recompensa (misthos ); es un motivo paraenético aceptable. Sin embargo, se equilibra con la afirmación de la libertad soberana de Dios para recompensar (20: 1-16) y con un énfasis en la actitud de los discípulos de confianza y abandono al cuidado de su Padre amoroso (6: 25-34) .

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      JOHN P. MEIER