MATRIMONIO. Esta entrada consta de dos artículos. El primero explora el tema…

MATRIMONIO. Esta entrada consta de dos artículos. El primero explora el tema del matrimonio y las costumbres matrimoniales en el antiguo Cercano Oriente y en el Antiguo Testamento. El segundo se centra en el matrimonio tal como se presenta en el Nuevo Testamento.

ANTIGUO TESTAMENTO Y ANTIGUO CERCANO ORIENTE

Al igual que otras características de las comunidades religiosas, las costumbres matrimoniales y matrimoniales tienden a ser tradicionales y consagradas. Esta no es un área donde reina la novedad. Un lenguaje arcaico como "a eso te pido mi fe" es bastante aceptable en la ceremonia del matrimonio, pero muy extraño en otros lugares. El AT cubre un período de aproximadamente 1400 años (de Abraham a Esdras). Parecería, contrariamente a la afirmación hecha anteriormente, que los patrones matrimoniales en la era patriarcal diferían, al menos en algunos aspectos, de los patrones matrimoniales en la era postexílica (finales del 500 a 400 AC ).

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A. Introducción

B. En el Antiguo Cercano Oriente

C.En el Antiguo Testamento

1. Arreglado por los padres / autoiniciado

2. Endogamia / exogamia

3. Monogamia / poligamia

4. Entre los profetas

5. En la literatura sapiencial

6. Matrimonio Levirato

7. En las narrativas de la creación

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A. Introducción     

El antiguo Israel nunca produjo un manual de matrimonio para sus ciudadanos. La historia de la creación de Génesis 1 de hecho culmina su narración con una boda, una actividad descrita por el narrador como "muy buena" en la estimación de Dios. De manera similar, el relato de Génesis 2 concluye penúltimamente con la exhortación programática -dejará el hombre a su padre ya su madre y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne- (2:24).

Incluso si esta declaración fue escrita por primera vez por escritores sacerdotales posteriores, su ubicación cerca del comienzo del canon de literatura sagrada de Israel puede indicar su preeminencia y naturaleza fundamental con respecto al matrimonio, al menos a juicio de aquellos involucrados en la formación de ese canon. Y, sin embargo, la declaración es principalmente idealista. Es sorprendente cuán pocos matrimonios en el Antiguo Testamento, si es que hay alguno, se ajustan a Génesis 2:24. Uno tendría que buscar en las páginas del Antiguo Testamento para encontrar casos en los que el hombre deja su hogar, se une a su esposa y forma una relación de -una sola carne-.

Las leyes relativas al matrimonio en los códigos legales distribuidos a lo largo del Antiguo Testamento son pocas y están dispersas. La mayoría de ellos abordan cuestiones como con quién no se puede casar, cómo determinar la virginidad, la disolución del matrimonio, volver a casarse, qué será de una viuda sin hijos, etc. Esto es diferente a los códigos ANE que tienden a discutir asuntos de interés legal en moda seriatim ; por lo tanto las leyes sobre el matrimonio son en su mayor parte todos dispuestos secuencialmente en los corpus como el Código de Hammurabi ( Nos. 128-84; ANET, 171-174) o las leyes Asirio Medio (números A.25-39;. ANET, 182-183 ).

Lo que tenemos abundantemente en el Antiguo Testamento son historias sobre los matrimonios de hombres y mujeres. En ocasiones, la narración de estos matrimonios es fundamental en el desarrollo de un tema o motivo principal. En otras ocasiones, su narración parece ser periférica. Algunos de estos matrimonios parecen, en la superficie, ser normales y predecibles, mientras que otros rayan en lo extraño. Algunos de estos matrimonios están marcados por la santidad y la integridad, mientras que otros son aberrantes y profanos. Juntar todas estas historias de matrimonio, buscar hilos en común y, sobre esa base, tratar de construir un concepto de matrimonio en OT es como sentarse al lado de nuestras carreteras y avenidas, observar el flujo del tráfico y los patrones de conducción de los individuos, y sobre esa base componer un manual del conductor. Tanto en la conducción como en el matrimonio, a menudo hay una diferencia considerable entre la prescripción y la práctica. Por esta razón, necesitaremos distinguir entre la voluntad divina en los matrimonios y los matrimonios del Antiguo Testamento como se ilustran. Lo último puede reflejar lo primero, pero no necesariamente.

B. En el Antiguo Cercano Oriente     

La mayor parte de lo que sabemos sobre el matrimonio y las costumbres matrimoniales en el ANE se basa en relatos de matrimonios que involucran a personas de poder e influencia en la sociedad, es decir, reyes, faraones, potentados, nobleza, incluso los mismos dioses, o algún héroe épico cuyos logros legendarios. lo elevó al área de lo divino. Esto es de esperar. La literatura de la antigüedad destaca la realeza más que las hazañas de los plebeyos. Por lo tanto, leer sobre el matrimonio de un faraón con su reina probablemente no nos proporcione ninguna información sobre las costumbres matrimoniales de los miles de trabajadores de las pirámides del faraón, como tampoco la boda de un rey asirio sirvió de modelo para la boda de uno. de sus excavadoras de canales. Del mismo modo, no se puede suponer que el matrimonio del príncipe Carlos y Lady Diana fue una boda típica de finales del siglo XX en Inglaterra.

Para comenzar nuestro estudio, prestamos atención a los cananeos como se revela en los textos de Ugarit. El matrimonio se ilustra en tres niveles en Ugarit. Primero es el matrimonio entre (reales) mortales. En cinco de los seis casos, el hijo siguió al rey en el trono. Un rey, Niqmad II, fue sucedido por su hijo Arḫalba ( ca. 1345-1336 a. C. ). A su vez, no fue seguido por un hijo, sino por su hermano, Niqmepa. Arḫalba no tenía hijos, por lo que deseaba que su esposa, Kubaba, después de su muerte, se casara con su cuñado Niqmepa. Además, agregó una advertencia solemne de que ningún otro hombre fuera de la familia debería buscar la mano de Kubaba en el matrimonio. Así, en un documento acadio de Ugarit ( PRU 3: 16.144),Arḫalba advierte: -Quien, después de mi muerte, tome (en matrimonio) a mi esposa, Kubaba, hija de Takan (?), De mi hermano, que Baal lo aplaste. . . "

Este texto es de interés por dos razones. Uno, ilustra la existencia del matrimonio levirato (que se discutirá más adelante) en Ugarit. Dos, la imprecación de Arḫalba sobre cualquiera que se case con su viuda, excluyendo a su hermano, puede reflejar el deseo de evitar la pérdida de bienes familiares a manos de forasteros; más probablemente, ilustra el hecho de que Ugarit compartió con Israel el concepto de que el matrimonio con la esposa de un ex rey, o incluso con sus concubinas, otorgaba legitimidad a un aspirante que de otra manera no tenía derecho al trono (ver 2 Sam 3: 7; 12: 8; 16:21; 1 Reyes 2: 13-25; Tsevat 1958).

El segundo nivel en el que se ilustra el matrimonio en Ugarit es en el matrimonio del héroe épico Rey Keret (llamado así por el ancestro epónimo de los cretenses). Cuando comienza la epopeya, la esposa de Keret le ha sido arrebatada antes de que ella le haya dado un heredero. El texto dice (Ai14; ANET, 143) que Keret "se casó con la mujer y ella se fue". "Partidos" aquí puede entenderse como un eufemismo para "murió" y, por lo tanto, Keret tiene la intención de un segundo matrimonio ( ANET,143), o su esposa fue secuestrada y, por lo tanto, Keret tiene la intención de recuperar a su esposa secuestrada (Gordon 1964). En cualquier caso, el resto de la epopeya detalla el viaje de Keret en la dirección de El a Udum, su eventual obtención de su esposa, Hurrai, su viaje de regreso al lugar de Keret, su matrimonio (o reunión) y finalmente la promesa divina de progenie. Este texto demuestra, entre otras cosas, que el verdadero amor y el romance jugaron un papel vital en el matrimonio en Ugarit. Keret (Gordon 1966: 105) describe a Hurrai en términos que recuerdan al Cantar de los Cantares: "Cuyo encanto es como el encanto de Anath / Cuya hermosura es como la hermosura de Astarté / Cuyas cejas son lapislázuli / Ojos, cuencos de alabastro!"

Esta preocupación por la devoción apasionada es una característica que Ugarit comparte con la historiografía pre-salomónica. Por el contrario, en la literatura anterior de Egipto ( por ejemplo , Sinuhe) y Mesopotamia (por ejemplo, la Epopeya de Gilgamesh), y en la historiografía post-salomónica, se muestra poco interés en el matrimonio romántico. Es interesante notar incluso los paralelos estructurales (Aitken 1984: 12) entre el cortejo de Rebeca (Génesis 24) y de Hurrai: (1) falta de esposa; (2) comisión para asegurar una esposa; (3) viajar a la tierra o ciudad de la futura esposa; (4) prestación de ayuda divina; (5) la belleza de la novia destacada; (6) negociaciones para la novia; (7) despedir a la novia; (8) bendición del matrimonio; (9) viajar de regreso con la novia; y (10) el matrimonio.

El tercer nivel de matrimonio en Ugarit es el matrimonio entre dioses y diosas. De particular interés es el matrimonio entre el dios lunar cananeo Yarih y la diosa lunar mesopotámica Nikkal. El propósito de la boda es claramente la fertilidad, simbolizada en el niño que Nikkal dará a luz a Yarih. Yarih está dispuesta a pagarle a su padre un precio de novia ( muhr ) de "mil (siclos) de plata / una miríada de oro" (más allá del rango de la capacidad humana normal de pago) para que "ella pueda entrar en su casa". A cambio, él la hará fértil: "Convertiré su campo en un viñedo / El campo de su amor en un huerto" (Gordon 1966: 99). El texto es un hieros gamos,una boda de los dioses, cuya fertilidad estimula abundantes cosechas para la humanidad. Aunque es un texto mitológico, demuestra la mayoría de los puntos principales del matrimonio en Ugarit: pagar el precio de la novia por el novio al padre de la novia, la dote para la novia, un matrimonio virilocal en el que la novia se muda con el novio, y una gran preocupación por la fertilidad. Por lo tanto, incluso las narrativas mitológicas de Ugarit presumiblemente reflejan una provincia sociológica común de procedimientos y costumbres matrimoniales.

Ciertamente, el matrimonio de los dioses no es una innovación con los semitas del noroeste en el segundo milenio A.C. LAS bien conocidas inscripciones sumerias de finales del cuarto milenio A.C. describen en textos de naturaleza belletrística y ritual el rito del matrimonio sagrado de la novia Inanna ( originalmente diosa del almacén comunal), que se encuentra con su novio Dumuzi (el dios de la palmera datilera) en la puerta y lo admite a él y a sus sirvientes que llevan los regalos nupciales. Esta escena está representada en el jarrón Uruk. Dumuzi es la personificación del poder detrás y en la fecha de cosecha anual, e Inanna es ese almacén en el que Dumuzi deposita y almacena su rendimiento. Su apareamiento es lo que Jacobson (1976: 47) llama "el sagrado acto sexual cósmico en el que toda la naturaleza es fecundada".

Los mitos acadios podrían incluso retratar la posibilidad de matrimonio entre una diosa y un mortal. En la epopeya de Gilgamesh, la diosa Ishtar le propone a Gilgamesh ( ANET, 83):

¡Ven Gilgamesh, sé tú (mi) amante!

Concédeme de tu fruto.

Tú serás mi esposo y yo seré tu esposa.

Gilgamesh rechaza su oferta de matrimonio, principalmente debido a sus asuntos matrimoniales pasados ​​( ANET, 84):

¿Qué amantes amaste para siempre?

¿Cuál de tus pastores te agradó para siempre?

Después de enumerar algunos de los ex amantes de Ishtar, Gilgamesh exclama ( ANET, 84),

Si me amaras, me (tratarías) como ellos.

Como indicamos anteriormente, los documentos legales de Mesopotamia tratan sobre asuntos matrimoniales. No tratan el matrimonio de manera abstracta, filosófica o teológica. Son reglas, simple y llanamente, que definen lo permisible y lo no permisible con respecto a elementos como el divorcio, la dote, el precio del matrimonio y las segundas nupcias. Bastarán algunas muestras del Código de Hammurabi. Por ejemplo, un contrato matrimonial es absolutamente esencial para un matrimonio (n. 128). Si un hombre sobrevive a su esposa, su dote pertenece a sus hijos, no a su esposo (n. ° 162). Sin embargo, si la esposa murió sin tener hijos, él tiene derecho a una parte de la dote, pero sólo si su suegro ha devuelto el precio del matrimonio (núms. 163, 164).

Las leyes de la Asiria Media proporcionan una justificación legal para la institución del matrimonio por levirato (discutido anteriormente en relación con Ugarit). Ley no. 33 de la Tabla A dice: -Si, mientras una mujer todavía vive en la casa de su padre, su esposo muere y ella tiene hijos. . . Si no tiene hijos, su suegro la casará con el hijo de su elección. . . " Esta ley y otras similares (núms. 25, 26, 27, 32) comienzan llamativamente con la frase "si mientras una mujer aún vive en la casa de su padre". Ley no. 27 agrega "y su esposo ha estado viniendo con frecuencia". Asiriólogos llaman a menudo como un matrimonio mediante el cual las vidas marido con su esposa en la casa de su padre erēbu matrimonio ( erēbu significa -entrar, visitar [a la esposa de uno]-). El término es aceptable; sin embargo, las dos leyes siguientes (núms. 28, 29) indican que erēbu también se usaba para los arreglos matrimoniales normales en los que una mujer "entraba / entraba" en la casa de su marido. Los paralelos más cercanos a erēbu el matrimonio en la Biblia sería Jacob viviendo con sus esposas en la casa de Labán, Moisés viviendo con su esposa Séfora en la casa de Jetro, y Sansón que baja a -visitar- a su esposa en Timnah. Un ejemplo egipcio sería Sinuhe, un cortesano del séquito de Sesostris I, que en un momento de crisis huyó a Canaán, vivió con una familia local y se casó con la hija. Por supuesto, estos ejemplos son un poco diferentes de la ley citada en el código en que el esposo es un forastero, un extranjero, mientras que en el código el hombre iniciado en la familia es un nativo.

Los textos cuneiformes del siglo XV a. C. de Nuzi en el noreste de Irak han contribuido significativamente a nuestra comprensión del matrimonio en Mesopotamia. Dado que la mayoría de estos textos son documentos privados, con frecuencia se mencionan asuntos personales como el matrimonio. Como en la mayoría de las culturas del Cercano Oriente, se pone un gran énfasis en la procreación como el objetivo principal del matrimonio. Lo que es único en los textos de Nuzi es el énfasis excesivamente pesado que se pone en la fertilidad de la novia. De hecho, la mayoría de los textos contienen cláusulas relacionadas con la posibilidad de no tener hijos y el derecho del novio a adquirir / recibir una nueva esposa en caso de que la primera esposa resulte estéril (Grosz 1981: 182).

Así, un documento de matrimonio (Grosz 1981: 166) dice:

Zike, hijo de Akkuya, le dio a su hijo Shennima en adopción a Shuriḫa-ilu, y Shuriḫa-ilu le dio a Shennima todos estos campos. Si hubiera un hijo de Shuriḫa-ilu, será el heredero principal y Shennima será el heredero secundario. . . . Y él [ Shuriḫa-ilu ] le dio a Kelim-ninu como esposa a Shennima. Si Kelim-ninu tiene hijos, Shennima no tomará otra esposa, pero si Kelim-ninu no tiene hijos, Kelim-ninu tomará una esclava de la tierra de Nullu como esposa para Shennima, y ​​Kelim-ninu tendrá autoridad. sobre el niño [de la esclava].

Este texto no solo es paralelo a Sara dando Agar a Abraham (Génesis 16: 2) y Raquel dando Bilha a Jacob (Génesis 30: 3), sino las leyes en el Código de Hammurabi (núms. 144, 146, 147), todas las cuales se refieren a la esposa (estéril) que le dio a su marido como sustituto de ella una esclava, y la capacidad o la falta de capacidad de la esclava para tener un hijo. También ilustra un yerno residente uxorilocalmente que tuvo que ser adoptado por su suegro para que los hijos del yerno no pertenecieran al linaje del padre y no al linaje del suegro.

Si bien este texto tiene algunas afinidades con los matrimonios de Jacob y Leah / Rachel, el siguiente texto es aún más cercano (Gordon 1964: 24-25):

La tablilla de adopción de Nashwi, hijo de Arshenni. Adoptó a Wullu, hijo de Puhishenni. Mientras Nashwi viva, Wullu será el heredero. Si Nashwi engendra un hijo, [este hijo] se dividirá en partes iguales con Wullu, pero [solo] el hijo de Nashwi tomará los dioses de Nashwi. Pero si no hay un hijo de Nashwi, entonces Wullu tomará a su hija como esposa para Wullu. Y si Wullu toma otra esposa, pierde las tierras y los edificios de Nashwi. Cualquiera que rompa el contrato pagará una mina de plata [y] una mina de oro.

Los textos de Nuzi están, como era de esperar, llenos de referencias al precio de la novia ( terḫatu ) pagado por la familia del novio a la familia de la novia (es decir, su padre o hermano), y a la dote ( mulūgu ), un regalo recibido por la novia de su padre en el momento de su matrimonio. Tal énfasis frecuente en el precio de la novia (las referencias a terḫatu son más numerosas que a mulūgu, y el terḫatu es siempre mayor que el mulūgu ) tiene el efecto de presentar a la esposa como el objeto del acuerdo matrimonial en lugar de como la tema.

De hecho, hay algunos indicios en los textos de Nuzi de que el pago del precio de la novia podría posponerse hasta que se consuma el matrimonio, o hasta que la novia haya demostrado su fertilidad. Posiblemente en estas mismas líneas, un texto (Grosz 1981: 175) dice:

Declaración con Kuni-ašu, hija de Ḫut-tešup, hecha frente a estos testigos: -En el pasado, Akam-mušni me casó y tomó 40 siclos de plata para mí de mi esposo, pero ahora Akam-mušni y mi marido está [ambos] muerto, y ahora [en cuanto a] mí, Akkiya, hijo de Ḫut-tešup, me tomó en la calle como su hermana y tomó la autoridad [de hermano] sobre una hermana para mí. Él me casará y tomará 10 siclos de plata šurampašḫu de mi [futuro] esposo.

Lo que es de especial interés aquí es la reducción del precio de la novia para Kuni-ašu desde su primer matrimonio (40 shekels) hasta su segundo matrimonio (10 shekels). Esto puede deberse al hecho de que ya no es virgen o que ha demostrado ser estéril con su primer marido (Grosz 1981: 175).

C.En el Antiguo Testamento     

1. Arreglado por los padres / autoiniciado. Los hebreos compartían con otros miembros del ANE la práctica de los matrimonios arreglados por los padres. La base para hacer esta afirmación son referencias dispersas en la narrativa del AT a tal procedimiento. Sin embargo, no existe ninguna ley del Antiguo Testamento que exija esto. En ninguna parte, por ejemplo, hay una ley en el código deuteronómico (Deuteronomio 12-26) en el sentido de que es responsabilidad del padre seleccionar una novia para su hijo. Hay una ley que describe los procedimientos para tratar con un hijo rebelde (Deut 21: 18-21), un hijo recién casado (Deut 24: 5) y un hijo fallecido sin hijo propio (Deut 25: 5-10 ), pero no para un hijo soltero. Esto contrasta con las Leyes de Eshnunna (ca. 2000 a. C. ) una de las cuales (n. ° 27) establece ( ANET, 162):     

Si un hombre toma la hija de un (otro) hombre sin pedir el permiso de su padre y su madre y no concluye ningún contrato formal de matrimonio con su padre y su madre, aunque ella viva en su casa durante un año, ella no es ama de casa. .

De manera similar, la Literatura de Sabiduría del Antiguo Testamento, aunque tiene mucho que decir sobre las relaciones matrimoniales saludables, nunca clasifica como sabio a quien elige una esposa para su hijo con prudencia. De hecho, Proverbios 19:14 afirma que una buena esposa proviene del Señor, no del padre del esposo.

El primer caso de un matrimonio arreglado por los padres en el AT es Agar seleccionando una esposa para su hijo Ismael de Egipto (Génesis 21:21). Si uno atribuye alguna credibilidad a los números de años del Génesis, que establecen que Abraham tenía ochenta y seis cuando engendró a Ismael (16:16), y cien años cuando Isaac nació (21: 5), y da uno o dos años. para que Isaac fuera destetado (21: 8), eso sugeriría que Ismael tenía quince o dieciséis años cuando su madre arregló su matrimonio con un egipcio nativo. Esto puede reflejar una de las justificaciones de los matrimonios concertados por los padres, a saber, la edad relativamente temprana a la que los niños y las niñas alcanzan la edad para contraer matrimonio. Sin embargo, es poco probable que la selección de Agar de una esposa para su hijo pueda sostenerse como una ilustración de que un padre asume la responsabilidad de la selección de la esposa para un hijo pequeño. Aparte de los problemas sobre la descripción del capítulo de Ismael como todavía bastante joven (ver 21: 14-19), posiblemente todavía un infante de hecho, Génesis 21: 20-21 indica que Ismael creció, se convirtió en un experto con el arco y vivió en el desierto de Parán. Finalmente, Agar le eligió una esposa de Egipto (Génesis 21:21). Se desconoce el intervalo entre 21: 14-19 y 21:21. Incluso si Ismael es expulsado de Isaac a los 15 o 16 años de edad, podría tener 17, 20 o 30 años antes de que su esposa sea elegida por él. Por otro lado, aquellos que eran mayores cuando se casaron (Jacob, Esaú o Booz) jugaron un papel mucho más importante en la selección de su cónyuge. Pero incluso la edad avanzada no garantiza por sí misma la autonomía en materia matrimonial. Por ejemplo, Isaac tiene cuarenta (Génesis 25:20) cuando Rebeca es elegida para él, y el faraón le dio a Asenat, hija de Potifera, sacerdote de On, a José como esposa cuando José tenía treinta años (Génesis 37: 45-46). La elección de Rebeca es el caso clásico de los matrimonios arreglados por los padres (a través del fiel siervo de Abraham [Génesis 24]). Isaac no jugó ningún papel, salvo encontrar la elección a su satisfacción (24:67). Incidentalmente, el Antiguo Testamento nunca exige un rango de edad ideal para el matrimonio (cf., sin embargo, Buchanan 1956). En Egipto, las niñas se casaban entre los doce y los catorce años, y los hombres jóvenes entre los catorce y los veinte. En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte años, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la época de Augusto, la edad mínima legal para las niñas era de doce años y para los niños de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las niñas en la edad de la pubertad, que serían los doce o trece ( La elección de Rebeca es el caso clásico de los matrimonios arreglados por los padres (a través del fiel siervo de Abraham [Génesis 24]). Isaac no jugó ningún papel, salvo encontrar la elección a su satisfacción (24:67). Incidentalmente, el Antiguo Testamento nunca exige un rango de edad ideal para el matrimonio (cf., sin embargo, Buchanan 1956). En Egipto, las niñas se casaban entre los doce y los catorce años, y los hombres jóvenes entre los catorce y los veinte. En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte años, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la época de Augusto, la edad mínima legal para las niñas era de doce años y para los niños de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las niñas en la edad de la pubertad, que serían los doce o trece ( La elección de Rebeca es el caso clásico de los matrimonios arreglados por los padres (a través del fiel siervo de Abraham [Génesis 24]). Isaac no jugó ningún papel, salvo encontrar la elección a su satisfacción (24:67). Por cierto, el Antiguo Testamento nunca exige un rango de edad ideal para el matrimonio (cf., sin embargo, Buchanan 1956). En Egipto, las niñas se casaban entre los doce y los catorce años, y los hombres jóvenes entre los catorce y los veinte. En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte años, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la época de Augusto, la edad mínima legal para las niñas era de doce años y para los niños de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las niñas en la edad de la pubertad, que serían los doce o trece ( además de encontrar la elección a su satisfacción (24:67). Incidentalmente, el Antiguo Testamento nunca exige un rango de edad ideal para el matrimonio (cf., sin embargo, Buchanan 1956). En Egipto, las niñas se casaban entre los doce y los catorce años, y los hombres jóvenes entre los catorce y los veinte. En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte años, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la época de Augusto, la edad mínima legal para las niñas era de doce años y para los niños de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las niñas en la edad de la pubertad, que serían los doce o trece ( además de encontrar la elección a su satisfacción (24:67). Incidentalmente, el Antiguo Testamento nunca exige un rango de edad ideal para el matrimonio (cf., sin embargo, Buchanan 1956). En Egipto, las niñas se casaban entre los doce y los catorce años, y los hombres jóvenes entre los catorce y los veinte. En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte años, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la época de Augusto, la edad mínima legal para las niñas era de doce años y para los niños de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las niñas en la edad de la pubertad, que serían los doce o trece ( En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte años, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la época de Augusto, la edad mínima legal para las niñas era de doce años y para los niños de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las niñas en la edad de la pubertad, que serían los doce o trece ( En Grecia, las chicas suelen tener entre catorce y veinte años, y los hombres entre veinte y treinta. En Roma, en la época de Augusto, la edad mínima legal para las niñas era de doce años y para los niños de catorce. El Talmud recomienda el matrimonio para las niñas en la edad de la pubertad, que serían los doce o trece (Yebam. 62b). Se anima a los varones a casarse entre los catorce y los dieciocho años. Una niña menor de doce años y medio, de acuerdo con la ley talmúdica ( Qidd. 2b), no podía rechazar un matrimonio arreglado por su padre. Más allá de esa edad, su asentimiento fue esencial (Yamauchi 1978: 241-43).

Si bien Judá, hijo de Jacob, parece haber ejercido una libertad considerable en la selección de su esposa (Génesis 38: 2), no extendió esa libertad a su hijo Er, sino que tomó a Tamar como esposa de su primogénito (Génesis 38). : 6). Posteriormente, instruyó a otro hijo, Onán, que se "casara" con su nuera viuda (Génesis 38: 8). Éxodo 2:21 implica que el sacerdote madianita Reuel seleccionó a Séfora de entre sus siete hijas y se la dio a Moisés, mientras Moisés pasa de ser un invitado a una mano amiga y luego un esposo. Nuevamente, en este último caso, Moisés no es un joven adolescente inmaduro que carezca de la sabiduría para elegir a su propia esposa. En las palabras de Éxodo 2:11, esto sucedió en algún momento después de que Moisés "creciera", un rango de edad que Esteban especifica con el proverbial "cuarenta" (Hechos 7:23).

Caleb, en un intento de estimular el apoyo para una invasión de la ciudad de Quiriat-séfer, ofreció a su hija Achsah como trofeo y esposa a cualquier hombre que encabezara el ataque. Otoniel aceptó el desafío y en el proceso ganó la mano de Acsa (Jos. 15:16, 17 y Jue. 1:12, 13). Esta historia en particular ilustra el hecho de que una novia estimada no podía obtenerse mediante obsequios costosos o un monumental precio de novia, sino mediante actos de valor. Es comparable al matrimonio de David con Michal. Visto desde una perspectiva, el matrimonio de David con Mical es arreglado por los padres (1 Sam 18:21), aunque por un motivo oculto. Sin embargo, al final, David ganó a Mical no pagando un precio de novia convencional, sino derrotando y masacrando a 200 filisteos y presentando sus prepucios como evidencia de sus triunfos (1 Sam 18:27; 2 Sam 3:14).

El patrón de matrimonios arreglados por los padres parece no continuar más allá de Saúl. Isaí, padre de David, no jugó ningún papel en el matrimonio de David con Abigail (1 Samuel 25), con Ahinnoam (2 Sam 2: 2), con Maaca (2 Sam 2: 3), con Haggith (2 Sam 2: 4), a Abital (2 Sam 2: 4), oa Eglah (2 Sam 2: 5). Y David no eligió a la hija del Faraón para su hijo Salomón (1 Reyes 3: 1), ni a ninguna mujer en su harén de 700 miembros (1 Reyes 11: 3).

En consecuencia, notamos una serie de matrimonios en el AT en los que los padres desempeñaron un papel incidental, si no inexistente, en el matrimonio de su progenie. Como indicamos anteriormente, cuando estaba involucrado un hombre mayor, el hombre, en varios casos, asumió más responsabilidad en la elección de una esposa. Ya hemos mencionado los matrimonios de Jacob (sin embargo, con alguna guía de los padres [27: 46-28: 2], aunque Jacob debe tener más de 40 años [cf. 26:34]), Esaú y Booz. A estos podríamos agregar la directiva de Siquem a su padre acerca de la hija de Jacob, Dina: -tráeme a esta joven por esposa- (Génesis 34: 4), y de manera similar el ultimátum de Sansón a sus padres: -He visto a una mujer en Timnah de la hija de los filisteos; ahora pues, tráemela por mujer -(Jueces 14: 2). El matrimonio de Sansón es sospechoso por tres motivos: (1) se casa con un extranjero, (2) es iniciado por la atracción sexual y (3) es contra la voluntad de sus padres (Bal 1987: 42). Ambas historias demuestran que incluso cuando la iniciativa para la selección de cónyuge fue con el futuro esposo, se siguieron las formalidades del arreglo de los padres. En tales casos, se asumió la aprobación de los padres en lugar de solicitarla.

Abraham no eligió una esposa para Isaac. Todo lo que el padre legisló fue que el criado le buscara una esposa a Isaac del país donde nació Abraham, y que no fuera hija de los cananeos (Génesis 24: 3, 4). En todo caso, la historia destaca el papel de la providencia divina en el matrimonio. Los padres proporcionan solo las pautas más generales. Además, se lee en la historia que Rebeca tuvo la opción de aceptar la invitación del sirviente de regresar a Canaán con él o rechazar esa invitación (Génesis 24:58). Su familia honró plenamente su poder de aceptación o veto. Curiosamente, Abraham no jugó ningún papel en el clímax de la historia. Eran el sirviente y Rebeca, luego Rebeca e Isaac solos en la tienda de su difunta madre. El texto simplemente dice (v. 67), "y él la amó". Terrien (1985: 32) nos recuerda que el verbo -amar- es susceptible de dos vocalizaciones diferentes: una -activa- (-y él le hizo el amor-), que enfatizaría el aspecto erótico de su relación, y una -estativa-. ("Y estaba enamorado de ella"), que expresa un sentimiento duradero más que una sensación temporal. Los manuscritos hebreos indican claramente el uso estativo.

De manera similar, Isaac no elige a la esposa de Jacob. Al igual que su padre, su preocupación es que Jacob se case por vía endogámica (Génesis 28: 1-5). Isaac y Rebeca están afligidos por el matrimonio de Esaú con Judit y Basemat, que son hititas (Génesis 26:34, 35), pero no pueden vetarlo. Lo mismo ocurre con el posterior matrimonio de Esaú con Mahalat, la hija de Ismael (Génesis 28: 6-9).

Para aquellos que han vivido toda su vida en Occidente, los matrimonios arreglados por los padres les parecerán extraños, tal vez incluso absurdos, y al menos una extensión ilegítima de la autoridad parental; sin embargo, gran parte del mundo todavía funciona de esta manera. Existe al menos una doble justificación para la selección de los cónyuges por parte de los padres. Por un lado, tal arreglo centra la atención en toda la unidad familiar y no solo en la pareja. En segundo lugar, permite una comprensión del amor que tiene tanto que ver con el compromiso de la voluntad (-te amo porque eres mi esposa-) como con las emociones, glándulas y hormonas (-eres mi esposa porque te amo -) [Baker 1984: 97].

2. Endogamia / Exogamia. La endogamia es la costumbre de casarse sólo dentro del propio grupo, como un clan, tribu, etc. La exogamia es la costumbre de casarse fuera del propio clan, tribu, etc. El AT refleja ambos sistemas en funcionamiento. A veces, los dos tipos diferentes de matrimonio coexisten, pero la mayoría de las veces, uno existe con la virtual exclusión del otro.     

El matrimonio endogámico es la norma en la era patriarcal. Así leemos que Abraham se casó con su media hermana (Génesis 20:12), Nacor se casó con su sobrina Milca (Génesis 11:29). Isaac se casó con su prima Rebeca (Génesis 24:15). Esaú se casó con su primo Malhalat (Génesis 28: 9). Jacob también se casó con sus primas Raquel y Lea (Génesis 29:12). Este último caso ilustra el fenómeno común del matrimonio entre primos cruzados, es decir, el matrimonio entre hijos de hermanos del sexo opuesto, en el que un hombre se casa con la hija del hermano de su madre, a pesar del estrecho grado de consanguinidad. Es una relación matrimonial que evita -los extremos de demasiada endogamia por un lado y demasiada exogamia por el otro- [Oden 1983: 199]. Amram, padre de Moisés, se casó con su tía (Números 26:59). Las hijas solteras de los sin hijos Zelofehad plantearon la cuestión de qué sucedería con la herencia en caso de matrimonio de herederas (Núm. 27: 1-11; 36: 1-13). ¿Sería posible, en tal situación, que la herencia familiar se trasladara fuera de la tribu? Para evitar eso, Moisés informó a las partes interesadas que podían casarse con quien quisieran (observe la latitud dada aquí), pero que solo podían casarse dentro de la familia de la tribu de su padre (Núm 36: 6).

Las justificaciones de la endogamia son bastante claras. Podría basarse en relaciones hostiles con una tribu vecina. O puede indicar la necesidad de separarse de un grupo mayoritario mientras vive entre extranjeros o junto a ellos. Por lo tanto, para dar un ejemplo contemporáneo, un miembro de una comunidad Amish no podría casarse con alguien de una denominación protestante principal y permanecer en buenas relaciones con la comunidad Amish. Cuando se trata de cuestiones religiosas importantes, la endogamia refleja la necesidad práctica de preservar una determinada norma de comportamiento religioso y también de mantener la pureza étnica de la tribu o la familia. Cuanto más pequeño es el grupo y más arraigado su espíritu religioso, mayor es la amenaza que presenta la exogamia para ese grupo.

Pero las mismas tradiciones bíblicas también demuestran que la endogamia no era inviolable. Esaú se casó con dos hititas (Génesis 26:34) y un cananeo (Génesis 28: 6-9). José se casó con un egipcio (Génesis 41:45), Judá un cananeo (Génesis 38: 2), Moisés un madianita / cusita (Éxodo 2:21, Números 12: 1), Sansón un filisteo (Jueces 14; 16: 4-22 ), Booz una moabita (Rut 4:13), David un calebita y arameo (2 Sam 3: 3) y Acab un fenicio (1 Reyes 16:31). Salomón persiguió la exogamia hasta el extremo (1 Reyes 3: 1; 11: 1; 14:21). También hay algunos casos de una mujer israelita que se casa con un extranjero. Betsabé se casó con Urías el hitita (2 Samuel 11: 3); la madre del fenicio Hiram era de la tribu de Neftalí (1 Reyes 7:13, 14), y Ester se casó con el rey persa Asuero. También está el ejemplo de Sheshan, que solo tenía hijas, así que le dio una de sus hijas a su esclavo egipcio (1 Crónicas 2: 34-35). Estos matrimonios exógamos tuvieron lugar: (1) por despecho (el de Esaú); (2) cuando uno estaba viviendo en una tierra extranjera por un período de tiempo inusualmente largo (de José, Moisés, Ester); (3) con aprobación divina (pero desaprobación de los padres) como un medio de actuar contra el enemigo (Jue. 13: 3, 4); (4) para la consolidación del poder político (David, como lo argumentan Levenson y Halpern [1980: 507-18], Solomon); (5) en flagrante desprecio por las normas religiosas (las de Acab y Salomón). (4) para la consolidación del poder político (David, como lo argumentan Levenson y Halpern [1980: 507-18], Solomon); (5) en flagrante desprecio por las normas religiosas (las de Acab y Salomón). (4) para la consolidación del poder político (David, como lo argumentan Levenson y Halpern [1980: 507-18], Solomon); (5) en flagrante desprecio por las normas religiosas (las de Acab y Salomón).

Es una exageración afirmar que el Antiguo Testamento prohíbe los matrimonios mixtos con todos los gentiles. Sin duda, Esdras y Nehemías hacen tal prohibición (Esdras 9-10; Nehemías 13: 23-27) y probablemente no fueron los primeros en fulminar contra la exogamia, lo que llevó como pudo al compromiso o la indiferencia. Jueces 3: 5, 6 señala en relación con su comentario sobre la apostasía de Israel que parte de esa caída se debió al matrimonio mixto de Israel con las naciones entre las que vivía. Jos 23:12, 1 Reyes 11: 4, y el Éxodo sacerdotal 34:16 (en el contexto de un pacto renovado) enfatizan lo mismo.

Cabe señalar que uno de los pasajes clave sobre el tema en la literatura deuteronómica, Deuteronomio 7: 3, prohíbe que los matrimonios mixtos con los siete pueblos sean desposeídos de la tierra, pero no menciona a otros extranjeros. Curiosamente, Levítico 18 y 20 están repletos de tabúes sexuales, pero el matrimonio mixto no se encuentra entre ellos (probablemente porque la preocupación de estos dos capítulos es el matrimonio intrafamiliar). Si todo matrimonio mixto está prohibido, entonces la ley de Deut 21: 10-14 sería extraña, ya que permite al guerrero hebreo tomar una esposa de las prisioneras de guerra. Además, Deut 23: 7, 8 parece permitir el matrimonio con un edomita o egipcio después de tres generaciones (tal vez para proporcionar tiempo suficiente para que el no israelita se aclimate a las prácticas israelitas). Los amalecitas, por otro lado, nunca califican (Dt 25: 17-19). Se ha sugerido que una interpretación para los amonitas y moabitas que -entraron en la congregación del Señor- solo después de la décima generación (Deut. 23: 2-6) es que los matrimonios mixtos entre israelitas y estos dos grupos se pospusieron por diez generaciones. Contextualmente, esta interpretación está respaldada por Deut 22: 13-23: 1, que trata de las leyes del matrimonio. Pero a la luz del libro de Rut, donde se llevaron a cabo matrimonios mixtos con moabitas, parece que "entrar en la congregación" es otra forma de decir "entrar en el templo del Señor".

Si los matrimonios exógamos de reyes como David, Salomón y Acab son típicos, entonces es posible que "desde el comienzo de la monarquía, el número de matrimonios mixtos aumente y la exogamia sea tolerada socialmente hasta el punto en que inspire indiferencia en lugar de ansiedad". (Brenner 1985: 116-17). Si es así, entonces quizás las prohibiciones legales contra los matrimonios mixtos fueron una respuesta deuteronómica a la desviación intencional de la norma, una desviación que se hizo aún más posible por la desmoralización religiosa y política provocada por la caída del norte de Israel en el 722 a. C.

Lo que fue una entrada menor en la plataforma deuteronómica se convirtió en un componente importante en las reformas de Esdras y Nehemías. Dos capítulos completos en Esdras (9 y 10) están dedicados a este tema (ver también Neh 9: 2; 10:30; 13: 3, 23-27, 28). Los culpables incluían a miembros de los sacerdotes (Esdras 10: 18-22), los levitas (Esdras 10: 23-24) y los laicos (Esdras 10: 25-43). El profeta postexílico Malaquías, y probablemente contemporáneo de Esdras y Nehemías, reprendió a su pueblo por casarse con -la hija de un dios extranjero- (Mal 2:11). El bat-˒ēl nēkār de Malaquías es el equivalente de nāšı̂m nokriyyôt en 1 Reyes 11: 1, 8; Esdras 10: 2; Nehemías 13:26. El hecho de que Malaquías use la frase -hija de un dios extranjero- en lugar de -mujeres extranjeras- sugiere no solo la maldad de los matrimonios mixtos per se, sino el inevitable sincretismo religioso que acompañaba a tales matrimonios exógamos. No es difícil ver por qué tales matrimonios podrían florecer en la era postexílica. Por un lado, los exiliados empobrecidos, despojados de su hogar y posesiones, optarían por casarse con mujeres de familias ricas (es decir, extranjeras) para mejorar su estatus económico. Y nuevamente, la apertura de la administración persa fomentó un intercambio más íntimo entre su propia población y varias personas desplazadas que vivían dentro de sus fronteras (Glazier-McDonald 1987: 605).

Dada esta situación, la reforma de Esdras tenía como objetivo la separación de Israel de todo lo que inducía la contaminación. Su objetivo, como argumentó Bossman (1979: 36), era la purificación del pueblo de acuerdo con un ideal sacerdotal de separación de todo lo inmundo. Para Esdras era imposible armonizar entre sí esta inclinación por los matrimonios mixtos y el llamado de Dios a su pueblo a ser santo. Todo lo que amenazara con abortar este movimiento de reforma en una comunidad recientemente reasentada, insegura de su futuro y en busca de su identidad tenía que ser abordado con franqueza, incluso si las medidas parecían desagradables y contraproducentes para la mayoría. Por cierto, no hay indicios de que la prohibición de Ezra del matrimonio con mujeres extranjeras se extendiera a los matrimonios de judíos de Judea con mujeres samaritanas.nāšı̂m nokriyyôt.

Parece que el judaísmo posbíblico está más cerca de Esdras que de Moisés en la cuestión de la endogamia / exogamia. Por ejemplo, Jubileos (mediados del siglo II a. C. ) 30 establece (incorrectamente) que Moisés prohibió los matrimonios mixtos con todos los gentiles. Sin embargo, Jubileos 30 ( especialmente vv . 7-11) no se basa en el locus classicus Deut 7: 3-4, sino en Lev 18:21.

A diferencia de los helenizadores integradores del siglo II a. C. , los macabeos, de los cuales Jubilees es un producto, presionaron por la estabilidad a través de la separación. ¿Dónde podría ser más manifiesta tal separación que evitar los matrimonios exógamos? De acuerdo con los Jubileos, el primero-siglo- ANUNCIO filósofo judío de Alejandría, Filón ( Spec Pierna 3,29), argumentó enérgicamente en contra de los matrimonios mixtos, el uso de Moisés a causa de apoyo, especialmente Deuteronomio 7: 3-4, al igual que el historiador judío en Roma, Josefo ( Ant 8.190-96). Para ambos autores, la exogamia era una violación de una ordenanza mosaica.

En contraste con Jubilees, Philo y Josefo, la sociedad rabínica parece no haber sido perturbada por los matrimonios mixtos. Tanto el Talmud palestino como el Talmud babilónico son relativamente silenciosos sobre el tema, y ​​la prohibición de los matrimonios mixtos ni siquiera aparece en la Mishná (Cohen 1983: 27-28).

3. Monogamia / poligamia. El matrimonio ideal en la sociedad AT era uno monógamo, un hombre por una mujer, una mujer por un hombre. La narración de la creación (Génesis 2:24) hace este punto con su llamado al hombre a abandonar a su madre y a su padre y unirse a su esposa (no esposas). De hecho, solo hay una ilustración de la violación de ese patrón en la historia primitiva, y esa es Lamec (Génesis 4:23). Se han citado varias leyes ( BID      3: 281) como apoyo para el matrimonio monógamo: Éxodo 20:17; 21: 5; Levítico 18: 8, 11, 14, 15, 16, 20; 20:10; 21:13; Números 5:12; Dt 5:21; 22:22. La literatura sapiencial también proporciona abundantes textos en apoyo de la monogamia: Prov. 12: 4; 18:22; 19:13; 21: 9; Ecl. 9: 9; Job 31: 1, 9-12; Sir 26: 1-4. Sin embargo, parecería que la principal justificación del uso de estos versículos para fundamentar la monogamia es el uso de ˒iššâ en singular. Pero una mirada más cercana a estos versículos plantea serias dudas sobre si dan crédito o no a la monogamia. Por ejemplo, Éxodo 20:17 y Deut 5:21 enumeran varias cosas que uno no debe codiciar, y todos los objetos que se advierte al individuo contra la codicia están en singular. Si es posible que un hombre tenga más de un sirviente, sirvienta, buey o asno, podría tener más de una esposa. O nuevamente, Levítico 18: 8, 11, 14, 15, 16, 20 todos se refieren a descubrir la desnudez de la esposa de alguien, nuevamente siempre en singular. Sin embargo, uno no debe suponer, por ejemplo, que una persona tiene una sola hermana (p. Ej., 18: 9) ya que -hermana- también aparece en singular. De hecho, Levítico 18: 9 advierte contra el descubrimiento de la desnudez de la hermana, a quien además se identifica como -la hija de tu padre o la hija de tu madre,

De hecho, el Antiguo Testamento está repleto de ilustraciones de matrimonios polígamos. Para ser más precisos, habla de casos de poligamia (un esposo, más de una esposa), pero ningún caso de poliandria (una esposa, más de un esposo). Aparte de las dos esposas de Lamec ya mencionadas, recordamos (1) Abraham con Sara y sus concubinas Agar y Keturah (Génesis 16; 25: 1-2); (2) Jacob con Lea y Raquel (Génesis 29: 15-30); (3) Esaú con tres esposas (Génesis 26:34; 36: 2; 28: 9); (4) Gedeón con sus -muchas esposas- (Jueces 8:30); (5) Elcana con Ana y Penina (1 Sam 1: 2); (6) David con siete esposas nombradas (1 Sam 18: 17-30; 25: 38-43; 2 Sam 3: 2-5) y otras sin nombrar (2 Sam 5:13); (7) Salomón y su harén real (1 Reyes 3: 1; 11: 3; Cant. 6: 8); y (8) Roboam con sus dieciocho esposas (2 Crónicas 11:21). Hay una ley en el código deuteronómico (Deut 21: 15-17) que permite que un hombre se case simultáneamente con dos esposas. Y el único individuo que es amonestado en el mismo código a no multiplicar esposas es el rey (Dt. 17:17). Ninguna prohibición de este tipo está dirigida a los súbditos del rey.

Al observar estas listas de polígamos, se llega a la conclusión de que la poligamia puede haberse limitado a hombres que ocupaban puestos de liderazgo, que estaban bien o que tenían algún otro derecho a la distinción. De hecho, De Vaux comenta ( AncIsr , 25): -Es digno de mención que los libros de Samuel y Reyes, que cubren todo el período de la monarquía, no registran un solo caso de bigamia entre los plebeyos (excepto el del padre de Samuel, 1 Sam 1: 2, al comienzo del período) ". Sin embargo, los libros de Samuel y Reyes registran poco sobre cualquier plebeyo o el matrimonio de cualquier plebeyo.

Está claro que en la mayoría de los casos citados anteriormente, la poligamia fue un factor importante que contribuyó a los problemas en el hogar. Sea testigo de la debacle entre Agar y Sara, o la envidia de Raquel por la fertilidad de Lea (Génesis 30: 1-2, 15), o la frustración de los padres de Esaú (Génesis 26:35), o la liquidación de los setenta hijos de Gedeón por Abimelec, su hijo. por la concubina (Jueces 9), o la provocación de Penina a Ana (1 Sam 1: 6), o las peleas internas de David y la traición entre medio hermanos y hermanastras (2 Samuel 13, 1 Reyes 1-2), o la traición de Salomón pérdida de su imperio (1 Reyes 11).

Dondequiera que se ponga el énfasis del matrimonio en la procreación o en la satisfacción sexual del hombre, lo más probable es que florezca la poligamia. Pero no se deben atribuir todos los casos de poligamia a la lujuria. En una sociedad que es abrumadoramente seminómada y agrícola, el mantenimiento de varias esposas proporcionaría una abundante mano de obra para cuidar los rebaños y trabajar los campos.

4. Entre los profetas. Son los profetas a quienes debemos dar crédito por haber concebido la idea de Yahvé como el esposo de Israel en su intento de representar gráficamente la elección de Israel por pacto de Dios. La Torá, sin embargo, ya insinúa este tipo de relación entre Dios y su pueblo. Por ejemplo, el mandamiento que insta a la adoración anicónica de la deidad encuentra su motivación en la afirmación de que Yahvé es un Dios "celoso" (Éxodo 20: 5). El hebreo para el adjetivo "celoso" es qannā˒ (ver también Éxodo 34:14). El sustantivo relacionado qin˒â y el verbo qinnē˒ describen la agitación de un esposo que sospecha de la infidelidad de su esposa (Núm. 5:14, 30; cf. Prov. 6:34 para este sustantivo qin˒â).      usado para describir los sentimientos apasionados de un esposo hacia su esposa). La Torá también usa el verbo zānâ (-prostituirse-) para expresar la apostasía de Israel frente a Yahweh (Éxodo 34:15, 16), así como el sustantivo zônîm (-prostitución-, Núm 15:39).

El desarrollo profético de esta figura se basó en esta tradición reflejada en la Torá. Oseas fue el primero en hacer avanzar la metáfora de manera significativa. Luego le siguieron Jeremías, Ezequiel, el exiliado Isaías y Malaquías. En el caso de Oseas, su propio matrimonio con Gomer estaba íntimamente relacionado con su meditación sobre el matrimonio de Israel con Yahvé. Todavía es discutible si Dios instruyó o no a Oseas que se casara con una dama que ya era una ramera de la calle para ilustrar la elección de Dios de un pueblo que ya vivía libremente, o si Oseas se casó con una dama potencialmente promiscua, que posteriormente abandonó. el profeta, proporcionando así una ilustración conmovedora a Oseas del corazón herido y afligido de Yahvé por la apostasía de su esposa.

Oseas 3 es el relato autobiográfico del nuevo matrimonio o nuevo matrimonio de Oseas. Él -compró- (3: 2) a su esposa por quince siclos de plata. Entre estos dos matrimonios del profeta, el segundo cap. amplía las experiencias de Oseas, justificando el divorcio de Oseas de Gomer (2: 3-15- Eng 2: 1-13), y aborda teológicamente el segundo matrimonio de Oseas (2: 16-25 – Eng 2: 1-23). Dios le dice a Oseas que hable con los hijos de la mujer (es decir, los ciudadanos del norte de Israel) y los exhorte a "acusar a su madre" (es decir, el reino del norte de Israel), porque de ese Israel Dios dirá: "ella es no mi esposa [ ˒ištı̂ ] y yo no soy su esposo [ ˒ı̂šâ] -(Oseas 2: 4 – Eng. 2: 2). En la segunda mitad de este capítulo, sin embargo, se invierte el énfasis y se describe el matrimonio o nuevo matrimonio de Yahweh con el pueblo.

Lo que es de especial importancia aquí es la indicación de que debido al (re) matrimonio de Dios con Israel, -En aquel día, dice Yahweh, me llamarás mi marido / mi hombre [ ˒ı̂šı̂ ], y ya no me llamarás mi amo / Mi dueño [ ba˓lı̂ ] -(Oseas 2: 18 – Eng. 2:16). Sin duda, el uso de ba˓lı̂ se dirige contra la adoración falsa de los baales cananeos de los campos, como deja en claro el siguiente versículo: "Y quitaré el nombre de los baales de su boca, y ya no serán mencionados por su nombre". Pero esto es más que una simple andanada contra los conceptos de fertilidad cananeos. Lo que afirma Oseas es que en el (re) matrimonio de Dios con su pueblo, habrá más que una relación amo-esclavo. Como ha dicho Terrien (1985: 54), Oseas ataca la idea del -matrimonio como un contrato de propiedad a través del cual una mujer no es más que propiedad de un hombre. Israel. . . no mirará a su Dios como si fuera esclava de su amo, sino que disfrutará con él de la condición de compañera y amiga de confianza -.

Es interesante que fue Oseas, y no algunos de sus contemporáneos, como Amos, Miqueas o Isaías, quienes sacaron más provecho de esta atrevida metáfora del matrimonio. Hay indicios del concepto en Amós, por ejemplo, cuando se refiere a "la virgen de Israel" (5: 2), o cuando usa una frase como "sólo a vosotros he conocido entre todas las familias de la tierra" (3 : 2), con su aparente simbolismo conyugal. Pero no hay nada que se acerque al atrevido uso que hace Oseas de la metáfora. Nervioso por su sólida base en la teología del pacto con su énfasis en el amor moral, y atrapado en el trauma de su propia experiencia matrimonial, Oseas puede usar la metáfora del matrimonio tan gráficamente como lo hace precisamente porque, a diferencia de Amós o Isaías, se encuentra de frente. un culto pagano que incluye temas del matrimonio en su mitología y actos sexuales en su praxis (Hall 1982: 170).

La apropiación por parte de Oseas de Yahvé como esposo e Israel como esposa es el precursor de un énfasis similar en los profetas posteriores. Jeremías recoge esta imagen en Jeremías 2: 20-25 y 3: 1-3. Incluso llama a los aliados de Judá sus "amantes" (22:20, 22; 30:14; véase también Oseas 8: 9). Ezequiel 16 con su extensa discusión sobre Judá como una adúltera ninfómana es un pasaje clásico. Dos expresiones, ambas en el v. 8, describen el "matrimonio" de Dios con Judá antes de que ella buscara otros amantes. La primera es "Te extiendo mi falda / ala", que es otra forma de decir "Me casé contigo" (ver también Deut 23: 1 – Eng 22:30; 27:20; Rut 3: 9; Mal 2: dieciséis). En el matrimonio, la ropa del hombre cubría la desnudez de la mujer, mientras que el adulterio la descubría. La segunda frase es Ezequiel 16: 8, -Hice un pacto contigo. Este es uno de los dos únicos lugares en todo el Antiguo Testamento donde se habla del matrimonio como un pacto. El otro es Mal 2:14. Finalmente, el último Isaías usó la misma metáfora para el apego de Dios a Israel (Isaías 61:10 y 62: 5). En este último, Dios es comparado con un esposo que se regocija por su esposa. Los profetas compartieron completamente su tradición hebrea de que nunca se concibe que Yahvé tenga sexualidad. Y, sin embargo, no dudaron en hablar de Israel como la esposa de Dios, una imagen que abunda en las religiones no israelitas donde los dioses y diosas eran explícitamente sexuales. Al explotar la metáfora del matrimonio incluso en el nivel divino, los profetas estaban en efecto participando en una hermenéutica desmitologizante. En este último, Dios es comparado con un esposo que se regocija por su esposa. Los profetas compartieron completamente su tradición hebrea de que nunca se concibe que Yahvé tenga sexualidad. Y, sin embargo, no dudaron en hablar de Israel como la esposa de Dios, una imagen que abunda en las religiones no israelitas donde los dioses y diosas eran explícitamente sexuales. Al explotar la metáfora del matrimonio incluso en el nivel divino, los profetas estaban en efecto participando en una hermenéutica desmitologizante. En este último, Dios es comparado con un esposo que se regocija por su esposa. Los profetas compartieron completamente su tradición hebrea de que nunca se concibe que Yahvé tenga sexualidad. Y, sin embargo, no dudaron en hablar de Israel como la novia de Dios, una imagen que abunda en las religiones no israelitas donde los dioses y diosas eran explícitamente sexuales. Al explotar la metáfora del matrimonio incluso en el nivel divino, los profetas estaban en efecto participando en una hermenéutica desmitologizante.

Aparte de su uso simbólico de la metáfora del matrimonio, cuatro de los profetas integraron su propio matrimonio, o la falta de él, en su mensaje. Ya hemos mencionado el matrimonio de Oseas con Gomer y los tres hijos nacidos de este matrimonio, a quienes se les dio nombres ricamente simbólicos. Isaías engendró dos hijos con su esposa, a quien simplemente se le llama "la profetisa" (Isa. 8: 3), y cada uno de los hijos tenía un nombre simbólico, ambiguo en su interpretación, ya sea como signos de esperanza o signos de juicio. La muerte de la esposa de Ezequiel, llamada "el deseo de tus ojos" (Ezequiel 24:16), está predicha a Ezequiel, y el profeta recibe instrucciones de no llorar por ella, ni siquiera de derramar una lágrima (Ezequiel 24: 16-18). ). De manera similar, se debe evitar el duelo de aquellos que están a punto de experimentar su propia desaparición. Finalmente, Jeremías proporciona la única ilustración en el Antiguo Testamento de un llamado divino al celibato (Jer 16: 2). El gozo y la plenitud que se le negaron son un presagio de días de juicio para los contemporáneos de Jeremías. Esta prohibición particular para Jeremías no está fechada, pero debe haber llegado en un momento de su ministerio en el que toda esperanza por el arrepentimiento y la salvación de sus compañeros se hizo imposible. Jeremías enfrentó la extinción en dos frentes, uno de sus enemigos, que deseaban cortarlo y borrar su nombre, el otro de Dios, que le negó el matrimonio y, por lo tanto, la progenie para perpetuar su nombre. pero debe haber llegado en un momento de su ministerio en el que toda esperanza por el arrepentimiento y la salvación de sus compañeros se hizo imposible. Jeremías enfrentó la extinción en dos frentes, uno de sus enemigos, que deseaban cortarlo y borrar su nombre, el otro de Dios, que le negó el matrimonio y, por lo tanto, la progenie para perpetuar su nombre. pero debe haber llegado en un momento de su ministerio en el que toda esperanza por el arrepentimiento y la salvación de sus compañeros se hizo imposible. Jeremías enfrentó la extinción en dos frentes, uno de sus enemigos, que deseaban cortarlo y borrar su nombre, el otro de Dios, que le negó el matrimonio y, por lo tanto, la progenie para perpetuar su nombre.

5. En la literatura sapiencial.     Eclesiastés y Proverbios afirman repetidamente la felicidad y el deleite en el amor recíproco de un hombre y una mujer en el matrimonio. El escritor de Eclesiastés veta la vida solitaria con su famoso -más vale dos que uno- (5: 9), luego describe la vida de reciprocidad que estos dos pueden compartir (5: 10-12). Si bien estos cuatro versículos pueden estar describiendo simplemente el valor de un amigo, sugieren que el matrimonio en su esencia es una amistad, no una jerarquía entre soberano y sirviente. Por tanto, hay un tiempo para abrazar (3: 5b). ¿Es posible que el enigmático -hay un tiempo para arrojar piedras y un tiempo para recoger piedras- (3: 5a) se refiere a tiempos de intimidad y euforia sexuales ya tiempos de abstinencia sexual (Loader 1969: 242)? En ambas frases el énfasis está en entregarse al otro, a la intimidad. Eclesiastés 9:

Proverbios resuena con el mismo tema. Véanse, por ejemplo, Prov. 5: 18-20; 6:29; 12: 4; 18:22; 19:14; 30:19; 31: 10-31. Es bien sabido que Proverbios está escrito desde el punto de vista del hombre / esposo. Por eso, Proverbios habla del esposo que debe vivir con una esposa regañona que es como un grifo que gotea (17: 1, 14; 19:13; 21: 9, 19; 25:24; 27: 15-16; 30:23) . En ninguna parte hay un proverbio que aconseje a la esposa sobre lo que debe hacer cuando tiene que compartir el hogar con un esposo insensible y desagradable. Para ayudar al hombre a encontrar la esposa adecuada, Proverbios enumera una muestra de rasgos encomiables que esa mujer debería ejemplificar (31: 10-31). No proporciona una lista paralela para ayudar a la mujer a encontrar un "marido virtuoso". Al mismo tiempo, la lista de dones que posee esta esposa ideal difícilmente es la cocina, la limpieza y la concepción tradicionales. Ella es,

Incluimos el Cantar de los Cantares en esta sección aunque no entra en la categoría de Literatura Sapiencial. Una razón para utilizar el Cantar de los Cantares en este punto es que, a diferencia de Proverbios, está escrito desde el punto de vista de una mujer. Es una apasionada canción de amor en la que unos jóvenes novios, ahora en el punto de preparación para la consumación del matrimonio, celebran su amor erótico recíproco. Especialmente prominente en esta rapsodia es la pasión de la mujer por su amante. Ella es quien lo busca, no al revés (3: 1-4; 5: 6-8), y son sus recuerdos de sus atractivos rasgos los que adquieren protagonismo. Es importante observar que el Cantar no ensalza la fertilidad sino el amor humano. Por ello, no se hace alusión a ningún aspecto legal del matrimonio, a la procreación ni a la institución de la familia. Aquí hay más evidencia, entonces,

6. Matrimonio Levirato. Deut 25: 5-10 establece una sanción legal para el matrimonio entre una viuda cuyo esposo murió sin descendencia (el yĕbāmâ ) y el hermano del difunto (el yābām ). Es responsabilidad de este último "cumplir con el deber del hermano del marido" ( yābam ). Cuando el cuñado elige no casarse con el yĕbāmâ, la ceremonia de ḥălı̂ṣâ      (la viuda le quita la sandalia al cuñado) y la viuda también le escupe en la cara. Este último es un punto de interés, pues esta ley es la única en el Antiguo Testamento que incluye en su sentencia de pena un acto de humillación contra el villano. El hecho de que la mujer se quite el zapato no es una parte adicional del insulto. Más bien, al quitarle el zapato al cuñado, con los ancianos del pueblo como testigos, la mujer asume el derecho a su libertad y el control total de su destino.

Este tipo de matrimonio se conoce como matrimonio levirato, del latín levir, "cuñado". Su continuación en la era del NT se demuestra por la pregunta de los saduceos a Jesús acerca de la mujer sin hijos que se casó en secuencia con seis de los hermanos de su difunto esposo (Mateo 22: 23-33 = Marcos 12: 18-27 = Lucas 20:27). -40). Hemos visto que el matrimonio por levirato existía en Ugarit, en los códigos legales del asirio medio (n. ° 33) y hititas (n. ° 193), y posiblemente en los textos de Nuzi. En estos textos, la preocupación principal es producir un hijo (varón) que continúe con el nombre del esposo fallecido.

Dos historias en el AT retratan el matrimonio levirato en funcionamiento: Génesis 38 y Rut. Sin embargo, cuando cualquiera de estas historias está alineada con la ley en Deuteronomio, son evidentes diferencias significativas. Por ejemplo, en Deuteronomio y Génesis 38 el levirato es obligatorio; en Rut no lo es. Nuevamente, Deuteronomio 25: 5-10 limita el levirato a los hermanos "que viven juntos" (es decir, hermanos que aún no han recibido su herencia y que aún no han establecido una familia propia). Por otro lado, Génesis 38 extiende el levirato al suegro y Rut a un pariente lejano. Génesis 38 al menos concuerda con la ley asiria media n. 33 y la Ley hitita núm. 193, los cuales mencionan primero al hermano como el compañero normal, pero le permiten a su padre esta función también. Y en tercer lugar, Deut 25: 7 deja en claro que las responsabilidades del levir son "levantar un nombre para su hermano". Pero tenga en cuenta que son Judá y Booz, es decir, los padres reales / biológicos, quienes se mencionan en las genealogías de Pérez y Obed, y no Er y Mahlón.

Este último punto sugiere que el matrimonio por levirato en el Antiguo Testamento no se refiere simplemente a producir un hijo varón ni a un heredero de la propiedad del difunto. Se preocupa tanto, si no más, por el apoyo y la protección de la viuda, y la perpetuación de la propiedad familiar dentro de la familia inmediata (Thompson y Thompson 1968: 96). Cabría preguntarse qué tan cerca está el matrimonio levirato del incesto. Al final de la historia de Génesis 38 leemos que el suegro Judá "no se acostó con ella [Tamar] otra vez", porque un matrimonio entre suegro y nuera no es normal. Por el contrario, no leemos que Booz dejó de "conocer" a Rut después de que él engendró a Obed con ella. Su relación con Ruth era lo suficientemente distante como para que el matrimonio levirato se convirtiera en un matrimonio normal. En Levítico 18: 6-8; 20: 11-12; y Deut 2:20, 22-23 aparecen tipos de uniones sexuales entre parientes que son ilícitas de acuerdo con la moral del pacto. Las diversas prohibiciones incluyen seis relaciones de consanguinidad (basadas en la sangre), Lev 18: 7, 9, 10, 11, 12, 13 y ocho de afinidad (basadas en el matrimonio), Lev 18: 8, 14, 15, 16, 17, 18. Presumiblemente, la lista es más selectiva que exhaustiva, porque ¿de qué otra manera se podría explicar la ausencia de primos e hijas en las listas anteriores (Gottwald 1979: 302)? Una de las uniones sexuales prohibidas entre parientes sobre la base de la afinidad es el coito con la cuñada (Levítico 18:16). Ahora, dado que la ley del levirato requiere que el cuñado críe un hijo a su hermano fallecido al casarse y tener relaciones sexuales con su cuñada, entonces debemos asumir que la legislación de Deut 25:

7. En las narrativas de la creación.     El énfasis en Génesis 1: 1-2: 3 en términos de seres humanos es primero la creación del hombre y la mujer sin diferenciación entre prioridad temporal y función, y segundo, la bendición de la fertilidad y el ejercicio mutuo de dominio dado a estos dos . No debe pasar desapercibido que los dos lugares donde Dios "bendice" a alguien o algo (1:22, 28) son seguidos inmediatamente por los imperativos "fructificad y multiplicaos". Hombre y mujer en Génesis 1 son más una pareja biológica que una sociedad social. Se presta poca atención a la relación entre hombre y mujer, o al matrimonio en sí. Y, sin embargo, el mismo hecho de que el poder de reproducir es una bendición otorgada al hombre y a la mujer en su creación simultánea y, por lo tanto, no depende de la recitación posterior del mito,

Si Génesis 1: 1-2: 3 dice mucho sobre la fertilidad y poco sobre el matrimonio, Génesis 2: 4-25 dice mucho sobre el matrimonio y nada sobre la fertilidad. En esta porción, generalmente llamada el relato de la creación Yahvista ( J ), Yahweh-Elohim creó primero al varón. Poco tiempo después, Yahvé llegó a la conclusión de que no es bueno que el hombre esté solo. Fue Yahvé, no el hombre, quien tomó esta determinación, y dirigió su atención a rectificar la situación de soledad del hombre. Yahweh-Elohim procedió a hacer del hombre un ayudante (v. 18). La palabra hebrea para "ayudante" ( ˓ēzer) tiene matices particularmente ricos en todo el Antiguo Testamento. Por ejemplo, de las veintiuna veces que se usa, quince veces se refiere a la ayuda divina. La mayoría de ellos se refieren a ayuda en momentos de desesperación o angustia. Como su ayudante, la mujer rescata al hombre de su soledad y lo libera de su soledad. No es alguien que suministre el aparato anatómico necesario para permitir que el hombre produzca un segundo hombre.

Este ayudante debe ser " idóneo para él" ( KJV ) o "apto para él" ( RSV ), que son intentos de traducir una expresión hebrea que se lee literalmente "como lo que está frente a él" ( kĕnegdô ). Una buena traducción sería "correspondiente a", lo que sugiere que tanto el hombre como la mujer forman una polaridad. Ninguno es inferior / superior al otro, pero uno sin el otro es incompleto.

Después de extraer una -costilla- (?) De Adán (la única vez que esta palabra hebrea [ ṣl˓ ] se traduce así en el AT), Yahweh-Elohim la -construyó- en una mujer (v. 22). Al verla, el hombre exclamó: -ésta es hueso de mis huesos y carne de mi carne- (v 23). Esto es más que una simple afirmación de los lazos de sangre. Tanto "carne" como "hueso" tienen un doble significado. Bāśār significa tanto "carne / carne" como "debilidad" (Isa 31: 3). ˓Eṣem significa tanto "hueso" como "fuerza" (cf. la forma verbal ˓āṣamtā en Génesis 26:16 [-tú eres más fuerte que nosotros-]). Tanto en el hombre como en la mujer existe la presencia inevitable de los fuertes y los débiles y, por tanto, los dos son necesarios el uno para el otro "en la enfermedad y en la salud" y "en la abundancia y en la miseria" (Brueggemann 1970: 534). El matrimonio, entonces, es esencialmente un vínculo de lealtad al pacto.

El penúltimo versículo del relato yahvista del matrimonio primordial es que el hombre debe -dejar a su padre ya su madre y unirse a su esposa- (v. 24). Los verbos "dejar / dividir " ( ˓āzab / dābaq ) no se eligen al azar. Ambos refuerzan la idea del matrimonio como pacto. Por ejemplo, ˓āzab se usa para describir el abandono de Israel de su relación de pacto con Dios, es decir, terminando una relación solo para comenzar otra (Jer 1:16; Os 4:10). Y dābaq es el verbo que se usa para alentar a Israel a ser fiel a su relación de pacto con su Dios (Deut 10:20; 11:22; 13: 5; Josh 23: 8; 1 Reyes 11: 2). El resultado de tal partida / escisión es que el hombre y la mujer se convierten en "una sola carne".

Quizás sea algo sorprendente leer que es el hombre quien abandona a sus padres y se une a su esposa. ¿No sería más apropiado, especialmente en una sociedad patriarcal, que una mujer dejara a sus padres y se uniera a su esposo? Si bien esto podría ser un reflejo del matrimonio erēbu , discutido anteriormente, es más probable que refleje el concepto revolucionario de que un matrimonio entre un hombre y una mujer tiene prioridad sobre el deber del hombre para con sus padres. En palabras de Terrien (1985: 17), "la ‘maritalidad’ desplaza la filialidad patriarcal".

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      VÍCTOR P. HAMILTON

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NUEVO TESTAMENTO

Con frecuencia se afirma que las relativamente pocas declaraciones explícitas sobre el matrimonio en el NT hacen imposible identificar un ethos matrimonial específicamente cristiano o una enseñanza específicamente cristiana sobre el matrimonio, que la enseñanza de Jesús sobre el matrimonio se encuentra principalmente en la perícopa de los sinópticos sobre el divorcio. (Marcos 10: 2-12), y que Pablo era un misógino que tenía una visión decididamente negativa del matrimonio. Cada una de estas presuposiciones relativas a los puntos de vista de los autores del Nuevo Testamento sobre el matrimonio necesitan más matices a la luz de la erudición bíblica reciente.

—

A. Jesús

1. Jesús y los mandamientos

2. Jesús y el divorcio

3. Las demandas del discipulado

4. El matrimonio y la resurrección

5. El banquete de bodas

B. Paul

1. 1 Tesalonicenses 4: 3-8

2. 1 Corintios 7

C.La tradición pospaulina

1. Códigos de hogar

2. Las epístolas pastorales

—

A. Jesús

Las referencias relativamente raras al matrimonio en los evangelios canónicos se deben probablemente al hecho de que el Jesús histórico aceptó el matrimonio como una institución normal de su época, al igual que aceptó la mayoría de las otras instituciones sociales de su época. Con sus compañeros judíos, Jesús consideraba el matrimonio como un elemento integral y esencial en la estructura de la vida judía.

Aunque tardía en sus orígenes y estaba impregnada de importantes motivos teológicos, las narraciones de la infancia tanto de Mateo como de Lucas anuncian el nacimiento de Jesús en el contexto de la unión matrimonial de María y José (Mateo 1: 18-25; Lucas 2: 4-6 ; cf. Mateo 13:55). La narrativa de la infancia de Lucas refleja significativamente la importancia de la descendencia dentro del matrimonio en su descripción del nacimiento de Juan (Lucas 1: 5-25, 57-58). Un análisis de la historia de las tradiciones de la primera perícopa de Caná (Juan 2: 1-12) sugiere un Sitz im Leben temprano en la vida del Jesús histórico, a saber, la asistencia de Jesús a una boda familiar donde su madre y otros parientes también estaban regalo.

Jesús compartió con sus judíos contemporáneos una visión patriarcal del matrimonio: un hombre se casa y una mujer está casada (Lucas 14:20; cf. 24: 34-35; Marcos 12:25; Mateo 22:30). De acuerdo con las costumbres judías típicas, para las cuales Génesis 1:28 sirvió como garantía bíblica, muchos (probablemente la mayoría) de sus discípulos estaban casados ​​(Mateo 8:14; 20:20; 27:56; Marcos 1:30; 15: 40; Lucas 4:38; 8: 3).

1. Jesús y los mandamientos. Las tradiciones premarcas, cuyo núcleo bien puede remontarse al Jesús histórico, destacan la aceptación de Jesús del espíritu marital contemporáneo. En un -diálogo rabínico- (Marcos 10: 17-22; Mateo 19: 16-22; Lucas 18: 18-23), Jesús reitera la importancia de los mandamientos -no cometas adulterio- y -honra a tu padre ya tu madre. " Marcos utilizó una antigua tradición que probablemente gozó de una existencia independiente en la iglesia palestina (Marcos 7: 9-13; Mateo 15: 3-6) para resaltar la distinción entre los mandamientos de Dios y las tradiciones humanas. La tradición anterior a Markan enfatizaba la responsabilidad de los niños de mantener a sus padres.

La segunda antítesis del Sermón de la Montaña de Mateo (Mateo 5: 27-28), que explica el mandamiento "no cometerás adulterio", de manera radical, de modo que prohíbe tanto la lujuria como el adulterio, refleja la tradición catequética del helenístico de Mateo. Comunidad judía. El Jesús que se presenta como quien defiende la halajá conyugal y familiar es alguien que comparte los puntos de vista de su pueblo. Las logias atribuidas a Jesús en este sentido son similares a las declaraciones atribuidas a diversas autoridades judías.

2. Jesús y el divorcio. Las autoridades judías no estaban de acuerdo entre ellas en cuanto a la interpretación de Deut 24: 1. Un conocido debate entre la escuela de Hillel y la escuela de Shammai se centró en la interpretación de la frase bíblica "algo indecente". Los discípulos de Shammai interpretaron la frase estrictamente, es decir, en términos de inmoralidad sexual, mientras que los discípulos de Hilel interpretaron la frase de manera más amplia, de modo que el divorcio, una concesión al esposo, era posible incluso si su esposa le estropeaba la comida ( m. Giṭ. 9:10). Este debate proporciona el trasfondo histórico (véase Marcos 6: 17-18; Mateo 14:30; Lucas 3:19) para la historia de la controversia en Marcos 10: 2-10 (Mateo 19: 3-12).

El núcleo del dicho de Jesús en Marcos 10:11 (Mateo 19: 9) es ciertamente auténtico ya que también se encuentra en la tradición Q (Lucas 16:18; Mateo 5:32) y como una palabra independiente del Señor en el Tradición paulina (1 Co 7,10). Quizás Mateo 5:32 representa la versión más antigua posible del logion; refleja una posición típicamente judía en la que solo el hombre "que se casa" puede valerse de Deut 24: 1. Además, Marcos 10: 9 (Mateo 19: 6) se puede atribuir plausiblemente a Jesús.

Sin embargo, como se narra actualmente, toda la disputa parece reflejar el tipo de controversia en la que estaba involucrada la iglesia palestina primitiva. Además, tanto la versión de Markan como la de Mateo de la controversia dan evidencia de modificaciones editoriales por parte de los evangelistas respectivos. Por lo tanto, es imposible afirmar qué parte de la narrativa existente refleja el ministerio histórico de Jesús. Sin embargo, es bastante probable que Jesús hablara a menudo sobre el matrimonio, muy probablemente en una situación de confrontación con algunos de los fariseos. Las narraciones existentes proclaman vívidamente que desde una perspectiva judía y cristiana, la unión matrimonial se basa en la voluntad creativa de Dios.

Dada la certificación múltiple de la enseñanza de Jesús sobre el divorcio dentro del NT, existe un consenso virtual entre los eruditos de que Jesús se opuso inequívocamente al divorcio. Su enseñanza fue un "dicho difícil", incluso para los autores del Nuevo Testamento. Para acomodar el dicho de Jesús a sus lectores helenísticos y presumiblemente romanos, Marcos amplía el dicho de Jesús para invocar la autoridad de Jesús y prohibir también el divorcio de la esposa de su esposo. Su modificación de la tradición patriarcal judía también es evidente en su adición de "contra ella" en Marcos 10:11.

La adición redaccional de Mateo, -excepto por la falta de castidad- (Mateo 19: 9; cf. Mateo 5:32), es un acomodo obvio para su audiencia judía helenística. La redacción incómoda de la excepción en el griego original muestra que se relaciona con la interpretación de Deut 24: 1. Los académicos continúan debatiendo sobre el significado de la excepción. Las opiniones más comunes son que se trata de una cláusula de buena conciencia dirigida a quienes se han valido de la posibilidad que ofrece Deut 24: 1, interpretada en un sentido relativamente estricto, o que refuerza la tradición de Jesús mismo al eximir las uniones incestuosas. de la prohibición del divorcio. Los argumentos a favor de la última opinión se pueden encontrar en algunos textos paralelos de Qumrán (cf. CD 4: 20-21; 11Q Templo 57: 17-19). En 1 Corintios 7:12, Pablo contrasta el dicho tradicional de Jesús con su propia declaración sobre la posibilidad de separación matrimonial cuando un creyente está casado con un incrédulo. Ver también DIVORCIO.

3. Las demandas del discipulado. En su contexto narrativo actual, la versión de Marcos sobre la controversia sobre el divorcio es una historia de las demandas del discipulado en relación con el matrimonio. Marcos también conserva la memoria de tradiciones anteriores que indican que las relaciones familiares normales se ven profundamente afectadas por el discipulado y el anuncio de la venida del reino (Marcos 10: 29-30; párr.Mateo 19:29; Lucas 18: 29-30; cf. Marcos 3: 31-35, párr.). Tradiciones similares se conservan en el material Q (Lucas 12:53; Mateo 10:35; Lucas 14:26; Mateo 10:37; cf. Lucas 9: 59-60; Mateo 8: 21-22; Mateo 10:21). , aumentando así la probabilidad de que reflejen una situación en la propia predicación de Jesús. La tradición primitiva no sugiere que el discipulado implique la separación de marido y mujer; sin embargo, la modificación editorial de Lucas de la tradición indica que el discipulado podría afectar adversamente incluso la relación matrimonial misma (Lucas 14:26; 18:29).

4. Matrimonio y resurrección.Las modificaciones redaccionales de Lucas de la tradición anterior bien pueden reflejar una tendencia contra el matrimonio entre algunos cristianos primitivos. La tendencia no solo se debió a las nociones filosóficas populares que veían el sexo como un mal y el matrimonio como injustificado, sino también a las nociones apocalípticas judías comunes que sostienen que no hay ni sexualidad ni matrimonio en la era venidera (cf. Ap 14: 4). Estos puntos de vista, por los que los primeros cristianos judíos tenían cierta simpatía, se reflejan en la disputa sobre el matrimonio levirato (Marcos 13: 18-27; Mateo 22: 23-33; Lucas 20: 27-38). La historia de la controversia refleja las polémicas de la Iglesia primitiva, aunque algunos de sus elementos pueden remontarse al Jesús histórico. No solo contrasta la vida en la era por venir de la vida en el presente,

5. El banquete de bodas. Los primeros cristianos judíos sacaron provecho de una tradición bíblica (Isa 54: 5; Jer 2: 2; Os 1: 2-9; etc. ) que encontró en el matrimonio una expresión simbólica de la unión del pacto de Dios con su pueblo. Mateo, en las tradiciones tomadas de Q (Mateo 22: 1-14) y sus propias fuentes (Mateo 15: 1-12) usó las celebraciones de bodas para simbolizar el significado de la misión de Jesús. La tradición joánica habla de Cristo como el novio (Juan 3:29; 2: 9-10; Ap. 19: 7-9) y usa la historia de las bodas de Caná para simbolizar la nueva relación establecida por Jesús. Puntos de vista similares fueron expresados ​​en un período mucho más temprano por el mismo apóstol Pablo (2 Corintios 11: 2).

B. Paul

Los propios puntos de vista de Pablo sobre el matrimonio tal como debía vivirse entre los cristianos se expresaron esencialmente en 1 Tesalonicenses 4: 3-8 y 1 Corintios 7: 1-40. No obstante, sus cartas indican que la mayoría de los líderes de la Iglesia de su época estaban casados ​​(1 Corintios 9: 5) y existe una opinión exegética sustancial que respalda la opinión de que Pablo mismo pudo haber estado casado, aunque aparentemente no estaba casado cuando escribió 1 Corintios ( 1 Cor 7: 8). Ciertamente, el equipo matrimonial de Priscila y Aquila fue una parte importante de la misión gentil durante la época de Pablo (Hechos 18:18, 26; Rom 16: 3-4; cf. 1 Cor 16:19; 2 Tim 4:19). La adhesión de Pablo a algunos puntos de vista tradicionales (judíos) sobre el matrimonio se refleja en 1 Corintios 11: 2-16, un pasaje que enfatiza que tanto hombres como mujeres deben vestirse apropiadamente cuando hacen uso de sus dones proféticos.

1. 1 Tesalonicenses 4: 3-8. Los primeros puntos de vista de Pablo sobre el matrimonio se expresan en la primera de sus epístolas. Pablo compartía el punto de vista de las tradiciones paraenéticas y polémicas judías en las que las costumbres sexuales y matrimoniales distinguen al pueblo de Dios de los gentiles. Los usa para distinguir el comportamiento del creyente del no creyente (v. 5). Debido a que Pablo hizo uso de un topos tradicional , familiar para helenistas y judíos por igual, no hay ninguna razón real para pensar que las prácticas sexuales y maritales de los cristianos tesalonicenses eran particularmente laxas. Pablo simplemente estaba exhortando a los cristianos neófitos a un patrón de comportamiento consistente con su nueva situación. Específicamente, los exhortó a evitar el comportamiento inmoral, y los animó positivamente a casarse (v 4, un versículo que algunos autores, incorrectamente, toman como una exhortación al ascetismo sexual), mientras advierte contra el adulterio dentro de la comunidad cristiana (v 6, un verso que algunos autores interpretan como una exhortación a la integridad en los asuntos financieros). Pablo insta a que la relación matrimonial, vivida como él los anima a vivirla, sea vista como un asunto de su pertenencia a Dios (-su santificación-, v 3), una relación en la que el espíritu es la fuerza fortalecedora (v 8) .

2. 1 Corintios 7. Los puntos de vista de Pablo sobre el matrimonio y la sexualidad fueron reiterados y algo modificados en 1 Corintios 7. Una carta de una de las comunidades de Corinto le dio a Pablo la oportunidad de ofrecer su opinión. Un eslogan popular, -es bueno que un hombre no toque a una mujer-, resumía la visión rigurosamente ascética de algunos corintios. Rechazaron las relaciones sexuales y el matrimonio. El lema parece reflejar una comprensión bastante dualista del ser humano, muy probablemente bajo la influencia de alguna forma de pensamiento gnóstico, y bien puede haber representado la posición de aquellos elitistas y entusiastas a quienes Paul criticó en varios otros pasajes de su correspondencia. (cf.1 Cor 8: 1; 13: 1).

La respuesta de Pablo (1 Cor. 7: 2-5) a la pregunta de los corintios esencialmente reitera los puntos de vista que había expuesto en 1 Tes. 4: 3-8. Para evitar la inmoralidad (cf.1 Tes 4: 3), cada persona debe tener su propio cónyuge (vv 3-4), una visión bastante igualitaria que distingue la enseñanza de Pablo en 1 Corintios de la expresión anterior de su enseñanza. sobre el matrimonio. Este punto de vista igualitario es consistente con la exposición de Pablo en todo el capítulo (vv 10, 12-14, 16, 32-34).

Evitar la inmoralidad como motivación para el matrimonio (v. 36) está totalmente de acuerdo con la tradición judía. Una novedad, sin embargo, es la opinión de Pablo de que el matrimonio es un carisma, un don especial de Dios (v 7), un punto de vista que está de acuerdo con el énfasis de Pablo en el papel del espíritu en 1 Tesalonicenses 3: 8. Para Pablo, el matrimonio es una realidad santificadora y salvífica cuyos beneficios repercuten no solo en el creyente, sino también en el cónyuge incrédulo y los hijos nacidos de la unión matrimonial (vv. 14-16).

En los versículos 5-6, Pablo agrega un breve pensamiento sobre la abstinencia sexual a su respuesta a la pregunta de los corintios. Sus patrones de pensamiento están de acuerdo con la tradición judía. Las escuelas de Shammai y Hillel no estaban de acuerdo entre ellas en cuanto a cuánto tiempo un hombre podría abstenerse de tener relaciones sexuales con su esposa, la primera indicando dos semanas como período permitido, la última permitiendo solo una semana de abstinencia ( m. Ketub.5: 6), y solo con la condición de que se hubiera obtenido el consentimiento de la esposa. Entre los rabinos se hizo una excepción para los discípulos de los sabios que deseaban estudiar la Ley, pero incluso entonces el tiempo de abstinencia se limitó a treinta días. A modo de concesión (v 6), Pablo permite la posibilidad de la abstinencia sexual, pero solo bajo tres condiciones: que la abstinencia sea con el propósito de la oración, que haya acuerdo mutuo y que el período de abstinencia se limite a un poco tiempo.

A pesar del rechazo de Pablo de la opinión de que el bien moral requiere evitar el matrimonio y la abstinencia de las relaciones sexuales, Pablo no está dispuesto a recomendar el matrimonio para todos. En cuatro ocasiones expresa la opinión de que es preferible que los cristianos no se casen (vv. 8, 25-35, 36-38, 39) y ofrece su estado civil actual como un desideratum. Su opinión dominante, indudablemente motivada por sus puntos de vista escatológicos, es que uno debe permanecer en el estado en el que fue llamado: el casado debe permanecer casado; los solteros deben permanecer solteros (vv 12, 17, 24, 29).

Aunque la opinión de Pablo sin duda se formó a la luz de su expectativa de la próxima venida de los últimos tiempos (v 26), también ha citado un pensamiento pragmático y funcional sobre por qué los solteros deberían permanecer así. Así como algunos filósofos de la tradición cínico-estoica habían visto el matrimonio como necesariamente oneroso y lleno de cuidados, con la consecuencia, como lo expresaron algunos ( por ejemplo, Epict. Discursos 3.7 §19-22), que es inapropiado para alguien con un misión divina, por lo que Pablo citó los cuidados y preocupaciones normales del matrimonio como una razón por la que sería preferible que el creyente permaneciera soltero. Su consejo declarado era bastante comprensible dentro del mundo judío y helenístico en el que vivía.

¿A qué categorías de cristianos dirigió Pablo su consejo de que era preferible que los solteros permanecieran en un estado de soltería? En primer lugar, a los "solteros (probablemente viudos) y viudas" (v 8; cf. v 39). A Pablo también se le había preguntado acerca de las vírgenes (v. 25). Los eruditos debaten sobre qué tipo de -vírgenes- tenía en mente Pablo al responder a la pregunta. ¿Fueron las vírgenes las que nunca se habían casado (con la respuesta de Pablo en última instancia dirigida a sus padres), las que estaban comprometidas (con la respuesta luego dirigida a la pareja misma), o las involucradas en algún tipo de "matrimonio espiritual" sexualmente abstinente? -? Muchos eruditos creen que habiendo introducido el tema en el v.25, Pablo primero ha escrito de manera bastante general sobre el matrimonio de los solteros (con el resultado práctico de que las "vírgenes" , parthenōn, del v 25 son simplemente los solteros). Luego, en el versículo 36, Pablo se dirigió al tema específico que nos ocupa y allí, plausiblemente, "la virgen" es una que está comprometida.

En resumen, las reflexiones de Pablo son una mezcla de tradición, reflexión teológica, sabiduría popular y pragmatismo. Desea que tanto los casados ​​como los solteros permanezcan en el estado en el que fueron llamados y que vivan en consecuencia.

C.La tradición pospaulina

La disputa con grupos influenciados por diversas tendencias gnósticas parece haber dado forma en gran medida a la formulación de los puntos de vista cristianos de finales del siglo I sobre el matrimonio, particularmente aquellos que caen bajo la influencia de la tradición paulina. Estos puntos de vista se expresan más explícitamente en los códigos domésticos, cuya presencia es un rasgo característico de la paraénesis epistolar pospaulina.

1. Códigos de hogar. El uso cristiano más antiguo de este motivo parece estar en Colosenses 3: 18-4: 1. Sorprendentemente, el primer par de exhortaciones está dirigido a esposas y esposos. Se insta a las esposas a someterse a sus maridos, y se insta a los maridos a amar a sus esposas. Esta exhortación pareada introduce una serie de otras dos relaciones en las que se exhorta a los socialmente inferiores a ser obedientes al socialmente superior, mientras que a los socialmente superiores se les exhorta a ser responsables con los socialmente inferiores. La exhortación dirigida a las esposas (v.18) exige su obediencia, pero la voz media del verbo griego ( hupotassesthe) parece invitar a su sumisión voluntaria mientras que el imperativo usado en los versos 20, 22 exige obediencia absoluta. Si bien el uso del código del hogar refleja la moral socialmente aceptable de la época, su inserción en una -epístola- cristiana refleja la opinión de que las relaciones sociales concretas se ven afectadas por la relación de uno con el Señor.

El autor de Efesios ha reformulado y ampliado considerablemente (Efesios 4: 21-5: 9) el paradigma que encontró en Colosenses. Significativamente, le ha dado a todo el topos un título pertinente: -Sométanse unos a otros por temor al Señor- (v. 21). Sus reflexiones sobre la relación conyugal continúan manteniendo un punto de vista patriarcal dominante, incluso hasta el punto de citar aparentemente un proverbio de apoyo (v 28b). De acuerdo con el uso judío, en el que la reflexión sobre los códigos del hogar se ve reforzada por citas bíblicas (los especialistas en ética filosófica citaron a los maestros éticos), el escritor cita Génesis 2:24 como el fundamento bíblico para el matrimonio. Mientras refleja una visión contemporánea de cómo la relación marital encaja en una sociedad ordenada, el escritor usa el matrimonio (tanto la relación [vv 22-25,

1 Pedro también pertenece al cuerpo de la literatura epistolar pospaulina. Su código de hogar (1 Pedro 3: 1-7) continuó la común demanda grecorromana de que las esposas se sometieran a sus maridos, pero le agrega el mandato de que los maridos deben vivir con consideración con sus esposas. La exhortación que dirige a las esposas es particularmente significativa porque tiene una función apologética en la medida en que se esperaba que los cristianos en una tierra extranjera vivieran de tal manera que impresionaran a los gentiles por su conducta socialmente aceptable (1 P. 2:11). Además, 1 P. 3:17 proporciona una motivación adicional para la sumisión marital: hay modelos bíblicos que deben seguirse (vv. 5-6); También se esperaba que el comportamiento de las esposas condujera a la conversión de sus esposos incrédulos. Cuando los maridos eran creyentes,

2. Las epístolas pastorales.Mientras que los códigos del hogar representan una apropiación cristiana de los estándares sociales dominantes, las Epístolas Pastorales hablan de otra manera del matrimonio. Se espera que tanto los superintendentes como los siervos sean hombres de una sola esposa (1 Timoteo 3: 2, 12). El significado de la expectativa es incierto. ¿Se espera que los superintendentes y diáconos sean castos dentro del matrimonio, casados ​​monógamos (es decir, una esposa a la vez) o casados ​​sólo una vez en la vida? En contexto, la frase -de una sola esposa- expresa no solo una calificación moral que se espera que se realice en la vida de los líderes de la Iglesia; también expresa una condición necesaria para el establecimiento de un hogar personal cuya conducta proporcionó una experiencia de administración del hogar para aquellos llamados a administrar una iglesia doméstica. Es más, propugna una visión del matrimonio contraria a la que tenían los que estaban bajo la influencia del gnosticismo, que evitaban el matrimonio y las relaciones sexuales (1 Timoteo 4: 3). En gran medida, la orientación antignóstica de las Pastorales también ha influido en la formulación de 1 Tim 2:15, sobre la relación entre matrimonio, salvación y maternidad. Las mujeres no deben evitar el matrimonio debido a algún tipo de entusiasmo religioso. Para el pastor, el matrimonio tiene su lugar en el mundo real en el que los cristianos están llamados a vivir (1 Timoteo 5:14; Tito 2: 4). Las mujeres no deben evitar el matrimonio debido a algún tipo de entusiasmo religioso. Para el pastor, el matrimonio tiene su lugar en el mundo real en el que los cristianos están llamados a vivir (1 Timoteo 5:14; Tito 2: 4). Las mujeres no deben evitar el matrimonio debido a algún tipo de entusiasmo religioso. Para el pastor, el matrimonio tiene su lugar en el mundo real en el que los cristianos están llamados a vivir (1 Timoteo 5:14; Tito 2: 4).

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