MIDRASH. El término rabínico para la exégesis bíblica, un sustantivo derivado de la raíz hebrea dr, que en la Biblia significa -indagar, investigar-, generalmente con Dios o un rey humano como el objeto del verbo.
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A. Aparición de mdr
B. Definiciones
C.Actividad midráshica dentro de la Biblia hebrea
D. Traducción como Midrash
E. Reescribiendo la Biblia
F. Midrash en Qumran
G. Midrash rabínico
1. Clasificación de Midrashim rabínicos
2. Características del Midrash rabínico
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A. Aparición de mdr
Esdras 7:10 es el primer lugar en el que aparece un texto escrito como objeto de dr (Gertner 1962a: 5). Heinemann (1946: 182-85) ha argumentado que hacia el final del período del AT el verbo dr había adquirido el sentido de "indagar para hacer". En los documentos de Qumrán, dr tiene una variedad de significados, como buscar, indagar, buscar, visitar, cuidar, desear, desear, estudiar, investigar e interpretar (Gertner 1962a: 11). A partir del período Tannaítico, la raíz dr significa algún tipo de deducción lógica (Heinemann 1946: 185), pero en el corpus rabínico dr se usa principalmente como un término para investigar la Torá (Gertner 1962a: 6-8).
El sustantivo mdr aparece dos veces en la Biblia. El pasaje de 2 Crónicas 13:22 menciona "el midrash del profeta Iddo", y 2 Crónicas 24:27 se refiere al "midrash del libro de los reyes". Driver (1963: 529) y Bloch ( DBSup 5: 1264) sugieren que el término significa prácticamente lo mismo en Crónicas que más tarde en los textos rabínicos; este último se refiere a estos libros como "obras históricas que resplandecen las Escrituras con el objetivo de instruir y edificar". Bacher (1965: 104) pensó que en Crónicas mdr se refería a un libro, un ensayo o un estudio. Gertner (1962a: 10-11) afirmó que se refería a una narración o relato, y Zeitlin (1953: 24-25) afirmó que en Crónicas el término midraSe refería a un libro en el que se registraban las indagaciones de los reyes y las respuestas y explicaciones de los profetas. Lieberman (1950: 48) argumentó que mdr no tenía un significado técnico en Crónicas, mientras que Finkelstein (1930: 56) sugirió que la mdr del profeta Iddo era una colección de oráculos y que la mdr del libro de los reyes era -probablemente nuestro libro de Reyes ". Debemos concluir que el significado de mdr en Crónicas simplemente se nos ha perdido en la actualidad (Wright 1967: 37).
Mdr transmite una variedad de significados en la literatura de Qumran. Se refiere a la investigación judicial, el estudio del derecho y la interpretación. Aunque mdr por sí solo no se refiere necesariamente a la interpretación bíblica cuando aparece por sí mismo en los textos de Qumran, cuando se usa en conexión con un versículo de las Escrituras parece tener un significado más completo que pyrw o pr (Wright 1967: 40 -41).
Aunque en el corpus rabínico mdr puede significar estudio o indagación en un sentido general, su uso principal en estos documentos es para designar la interpretación bíblica. En las colecciones rabínicas, el término significa tanto el proceso por el cual se exponen las Escrituras como el producto de esa exégesis (Gertner 1962a: 9).
B. Definiciones
Ha sido común definir el midrash en términos de su función o propósito. Slonimsky (1956: 235) encontró la esencia del midrash en su "alimentación del impulso vital cuando es acosado y amenazado por circunstancias trágicas". Sanders (1972: xiv) escribió que "cuando uno estudia cómo funciona una tradición antigua en relación con las necesidades de la comunidad, está estudiando el midrash". Bloch ( DBSup29/5: 1263-80; cf. Wright 1967: 19-20) ha ofrecido varias definiciones funcionales del midrash; la principal característica que atribuye al midrash es su intento de hacer que un texto bíblico sea actual y relevante. Wright (1967: 67) ha enfatizado la forma literaria del midrash y escribió, -la estructura básica del midrash. . . es simplemente que uno comienza con un texto de la Escritura y procede a comentarlo de alguna manera ". Sin embargo, Gertner (1962b: 268-69) trazó una distinción entre midrash encubierto, en el que no se define ni menciona ni el texto, ni la idea midrashic, ni la técnica midrashic, y el midrash manifiesto, en el que el verso, la idea y la mayoría a menudo, la técnica se indica explícitamente. Finalmente, Sanders (1972: xiv) argumentó que "cualquier definición de midrash que limite su alcance a la cita y uso de un pasaje bíblico real es deficiente".
Dada la variedad de funciones atribuidas al midrash, el hecho de que muchos hayan ignorado la posibilidad de que el midrash sea un juego sagrado y erudito (Heineman 1954: 2; Frankel 1956: 29; Porton 1979: 131), y la posibilidad de que cualquier cosa pueda ser midrash. si no requerimos una conexión clara entre el comentario y el verso, el midrash se define mejor de la siguiente manera:
-El midrash es un tipo de literatura, oral o escrita, que tiene su punto de partida en un texto canónico fijo, considerado la palabra revelada de Dios por el midrashista y su audiencia, y en el que este verso original es explícitamente citado o aludido claramente- (Porton 1979: 112; 1981: 62; cf. Childs 1972: 49).
C. Midrashic Actividad dentro de la Biblia Hebrea
Robert (1934: 42-68, 172-204, 374-84; 1935: 344-65, 502-25; 1944: 192-213) fue uno de los primeros en ubicar las raíces del género del midrash en la versión bíblica postexílica. textos al señalar que las frases reaparecen en los últimos libros de la Biblia con significados diferentes de los que tenían en los textos bíblicos anteriores. Tienen un nuevo significado en sus nuevos contextos (Vermes 1961: 4). Los eruditos modernos han señalado una variedad de libros bíblicos como ejemplos de actividad midráshica (Seeligman 1953: 150-81; Willi-Plein 1971). Aunque no empleó el término midrash, Sandmel (1961: 105-22) llamó la atención sobre algunos pasajes "haggadic" en Génesis y Vermes ( CHB 1: 199) ha afirmado que Deuteronomio es en parte el resultado de la empresa midráshica. Zunz (1966: 45) afirmó que Ezequiel era un tipo de midrash, ya que contiene los ejemplos más antiguos de modificación de la ley del Pentateuco. Halperin (1976: 129-41) ha argumentado que Ezequiel 10: 9-17 es un ejemplo de midrash, Bloch ( DBSup 5: 1271-72) ha señalado secciones de Ezequiel como midrashic, y Bruce (1972: 38-40) ha afirmado que las expresiones en Ezequiel y Habacuc "recuerdan" frases en libros proféticos anteriores y deben considerarse pasajes midráshicos. Tanto Childs (1971: 137-50) como Bruce (1972: 42-52) han señalado que algunos de los títulos de los Salmos bíblicos reflejan la actividad midráshica. Además, Zunz (1966: 38), Schurer ( HJP¹, 340), Weingreen (1951-52: 186-87) y, más recientemente, Willi (1972) han hablado de Crónicas en términos de midrash. Parece claro que varios eruditos han encontrado el origen del midrash en la propia Biblia hebrea; sin embargo, la afirmación de Towner (1973: 1) de que la Biblia no se comenta sobre sí misma de la misma manera que lo hacen los textos no bíblicos debe examinarse cuidadosamente.
D. Traducción como Midrash
La traducción implica interpretación. Como dice el nieto de Ben Sira, -las cosas que alguna vez se escribieron en hebreo no tienen la misma fuerza cuando se ponen en otro idioma. . . [y los libros] difieren no poco en la traducción del original -(Goodspeed 1959: 223). Por lo tanto, es legítimo considerar la LXX y los Targums como tipos de midrash. Además, hay pocas dudas de que tanto la LXX (Rabin 1968; Bickerman 1959) como los Targums contienen elementos midráshicos. Estudios recientes han argumentado que algunos de los pasajes midráshicos de la LXX fueron creados por los traductores originales, mientras que otros son el resultado de revisiones editoriales (Gooding 1974: 1-11). Hay varios Targums, y son de diferentes tipos ( HJP² 1: 99-114; Grossfeld 1972-77). Targum Onkeloses más o menos una traducción literal del texto, y la mayoría de sus paráfrasis ocurren en los pasajes poéticos. Pseudo-Jonathan cubre la mayor parte del Pentateuco y contiene una serie de paráfrasis únicas y algunas interpolaciones del midrash. Neofiti I es el Targum palestino por excelencia (Porton 1979: 119-22). Debido a que cada uno de estos Targums contiene paráfrasis, interpretaciones y cosas por el estilo, cada uno es un tipo de midrash.
E. Reescribiendo la Biblia
El Liber Antiquitatum Biblicarum (James 1971), el Genesis Apocryphon (Fitzmyer 1966), Philo’s Life of Moses, Josephus ‘ Antiquities (Attridge 1976) y Jubilees (VanderKam 1977) representan otro tipo de midrash posbíblico: la reescritura del relato bíblico. Este género de midrash vuelve a contar la historia bíblica agregando detalles, explicando pasajes difíciles, reordenando material y cosas por el estilo (Porton 1979: 122-25; 1981: 72-74).
F. Midrash en Qumran
Existe una estrecha relación entre muchos de los documentos de Qumrán y la Biblia hebrea. Algunos eruditos incluso han sugerido que la Biblia era el punto focal de la vida religiosa de la comunidad de Qumrán (Stendahl 1968: 61; Brownlee 1951: 56). El tipo más importante de actividad midráshica que ocurrió entre los sectarios en Qumran fue el pesher (ver PESHARIM, QUMRAN). Si bien ha habido cierto debate sobre si se puede o no llamar correctamente a los pesharim "midrashim" (Vermes 1955: 96-97; Roth 1960: 51-52; Slomovic 1969: 1-15; Porton 1979: 125-27; 1981: 75-77), según nuestra definición son midrashim, aunque de un tipo especial. La idea más importante detrás de los pesharim es que los sectarios de Qumrán creían que las profecías bíblicas se estaban cumpliendo en la historia y la vida de la comunidad de Qumrán (Allegro 1964: 130; Bruce 1961: 70; 77; Stendahl 1968: 190; Roth 1960: 52). Por tanto, los pesharim son escatológicos, o incluso apocalípticos (Cross 1961: 76-78; 112-13; Slomovic 1969: 9).
Aunque Slomovic (1969: 5-15) ha argumentado que algunas de las mismas técnicas exegéticas se usaron en el pesharim y en el midrashim rabínico, existen algunas diferencias estilísticas importantes entre el pesharim y los textos rabínicos: (1) el pesher cita una todo el pasaje de la Escritura y lo sigue con una interpretación que tiene una tenue relación con el pasaje bíblico, mientras que los textos rabínicos a menudo citan palabras y frases sueltas y presentan directamente su interpretación; (2) los midrashim a veces citan a eruditos, mientras que los pesharim son siempre anónimos; (3) los varios pesharim aparecen en una sola copia, mientras que hay una multiplicidad de versiones del midrashim rabínico; (4) los textos rabínicos son colecciones de declaraciones, algunos de cuyos contextos originales son desconocidos y algunos de cuyos contextos originales probablemente se encontraban en contextos no midrásicos, mientras que los comentarios en el pesharim solo tienen sentido como comentarios al texto bíblico; (5) las presuposiciones detrás de los pesharim y los midrashim son diferentes, ya que el único propósito del autor (es) de los pesharim era demostrar que las profecías bíblicas estaban surgiendo en su comunidad, mientras que los rabinos tenían una variedad de propósitos. por crear sus colecciones midrashim y midrashic (Porton 1979: 126-27; Brownlee 1951: 75).
G. Midrash rabínico
El midrash rabínico es la creación de una subsección de la antigua comunidad judía, los rabinos, cuya característica definitoria era su conocimiento de la Torá, tanto oral como escrita; por lo tanto, su participación en la creación del midrash fue una manifestación de su enfoque de sus vidas individuales en la Torá (Porton 1985: 1-3).
1. Clasificación de Midrashim rabínicos. Es común distinguir entre midrashim legales (midrash Halakah, por ejemplo, Mekhilta, Sipra, Sipre ) y midrashim no legales (midrash Haggadah, por ejemplo, Génesis y Leviticus Rabbah). Sin embargo, esta distinción es engañosa. Primero, los llamados midrashim halakic contienen una gran cantidad de material no legal, y los llamados midrashim haggadic contienen una cantidad significativa de declaraciones legales. En segundo lugar, es simplista establecer una clara diferencia entre los pasajes legales y los no legales, ya que ambos sirven como interpretaciones de la revelación y como guías para las acciones de uno. En tercer lugar, como ha demostrado Bacher (1892: 416-19), la palabra agadah originalmente significaba "exégesis"; por lo tanto, el término "midrash Haggadah" es una tautología. En quinto lugar, los llamados "midrashim halakic" contienen exégesis sobre las porciones legales y no legales del texto bíblico que comentan.
También es común distinguir entre midrashim tannaítico y amoraico. Sin embargo, las razones exactas detrás de estas designaciones no están claras. Si se refieren a los sabios citados en las colecciones, son inapropiados, ya que los midrashim amoraicos contienen interpretaciones atribuidas a Tannaim, y las colecciones tannaíticas contienen comentarios atribuidos a personas que pueden considerarse primeros Amoraim. Si los términos están destinados a indicar los períodos en los que se editaron las colecciones, esto también presenta una dificultad, porque simplemente no sabemos cuándo las colecciones adquirieron su forma actual o una forma similar a la que tienen ahora.
Sobre la base de las características literarias, podemos definir dos tipos de midrashim rabínicos: el expositivo y el homilético. Las colecciones expositivas presentan un comentario continuo de versículos consecutivos del texto bíblico; Las colecciones homiléticas no ofrecen un comentario continuo sobre un solo libro bíblico. Los últimos midrashim a menudo tratan solo con unos pocos versículos iniciales de una sección bíblica, como Leviticus Rabbah, o parecen estar organizados en torno a versos leídos en días santos, como la Pesiqta de Rab Kahana y la Pesiqta Rabbati.Las colecciones expositivas rara vez cubren un libro completo. Y a pesar de las afirmaciones de muchos eruditos, los midrashim homiléticos no deben verse como sermones pronunciados por rabinos en las sinagogas antiguas (Sarason 1981: 62-67). Simplemente no sabemos lo suficiente sobre las actividades de los rabinos para afirmar que alguna vez dieron sermones al público en general. Además, exactamente cómo estos sermones llegaron a ser escritos y transmitidos presenta un problema (J. Heinemann 1970; 1971a: 141-50; 1971b: 100-22; 1971c: 808-34).
2. Características del Midrash rabínico. El midrash rabínico exhibe ciertos rasgos que lo diferencian de otras formas de exégesis bíblica de nuestro período. Primero, los textos rabínicos son colecciones de unidades independientes. A diferencia del caso de los pesharim, las traducciones y la reescritura de las narraciones bíblicas, la disposición secuencial de los pasajes del midrash probablemente sea obra del editor (es). Es probable que muchos de los comentarios que ahora aparecen en el midrashim no hayan sido creados originalmente para un comentario continuo y que gran parte del material homilético sea creación literaria a partir de unidades más pequeñas (Sarason 1982). De hecho, tenemos muchos ejemplos de comentarios midráshicos que aparecen en otros contextos como pasajes no midráshicos (Porton 1985; Fraade 1983: 245-301). En segundo lugar, a menudo encontramos más de un comentario por unidad bíblica: varios sinónimos, complementarios, o pueden aparecer comentarios contradictorios en relación con un solo verso, palabra o letra. En los otros ejemplos, encontramos solo un comentario para una unidad bíblica determinada. En tercer lugar, una gran cantidad de declaraciones rabínicas se asignan a sabios nombrados. Sin embargo, los editores y autores de las colecciones rabínicas siguen siendo un misterio, al igual que los creadores de la mayoría de las otras formas de exégesis judía de este período también nos son desconocidos. Cuarto, el comentario rabínico puede estar directamente relacionado con la unidad bíblica o puede ser parte de un diálogo, una historia o un soliloquio extenso. El comentario puede responder a una pregunta que se refiere al texto pero que no necesita estar conectada con el pasaje bíblico para ser comprensible. Además, una interpretación puede ser el resultado de otra explicación del texto dada en el mismo contexto. Quinto, El midrash rabínico atomiza el texto en mayor grado que cualquiera de las otras formas de actividad midráshica, con la excepción de la LXX y los Targums, que deben, debido a que son traducciones, tratar cada elemento del pasaje bíblico. Cada palabra o letra puede servir como base para un comentario exegético de los rabinos. En sexto lugar, a menudo los rabinos mencionan explícitamente el método específico que forma la base del comentario.
El midrash rabínico debe verse como un elemento esencial en la cosmovisión rabínica. Para los rabinos, la Torá era su vínculo entre este mundo y Dios. Un rabino era un rabino porque solo él conocía la totalidad de la revelación y las versiones escritas y orales de la Torá, y era su tarea, como rabino, estudiar y actualizar el contenido de la Torá. Para los rabinos, el midrash era, sobre todo, una actividad religiosa, centrada en Dios. La Biblia contenía todos los secretos del universo y era la fuente de todo conocimiento y sabiduría; la Torá fue la revelación pública completa del Dios Único, Único y Perfecto a Su pueblo. La Biblia fue la guía definitiva para la acción humana, el árbitro final entre el bien y el mal, lo verdadero y lo falso. Cada elemento del texto (cada letra, cada versículo, cada frase) fue escrito como estaba por una razón y un propósito específicos, y era tarea de los rabinos descubrir la razón y explicar el propósito. Además, la Biblia formaba un todo integrado e interrelacionado, y uno de los principales objetivos rabínicos era demostrar la unidad de propósito y la unicidad de intención de la Biblia. Sin embargo, los rabinos se dieron cuenta de que la Biblia hablaba a diferentes personas, incluso a diferentes rabinos, de diferentes maneras; por lo tanto, los maestros rabínicos aceptaron la posibilidad de múltiples interpretaciones de pasajes bíblicos. Siempre que un rabino se acercara al texto como un miembro legítimo de la clase rabínica, su explicación de la Biblia debía tomarse en serio, y el comentario en sí se convirtió en parte del proceso continuo de la explicación rabínica de la revelación (Neusner 1972: 44- 128; Porton 1985: 1-3). Además, la Biblia formaba un todo integrado e interrelacionado, y uno de los principales objetivos rabínicos era demostrar la unidad de propósito y la unicidad de intención de la Biblia. Sin embargo, los rabinos se dieron cuenta de que la Biblia hablaba a diferentes personas, incluso a diferentes rabinos, de diferentes maneras; por lo tanto, los maestros rabínicos aceptaron la posibilidad de múltiples interpretaciones de pasajes bíblicos. Siempre que un rabino se acercara al texto como un miembro legítimo de la clase rabínica, su explicación de la Biblia debía tomarse en serio, y el comentario en sí se convirtió en parte del proceso continuo de la explicación rabínica de la revelación (Neusner 1972: 44- 128; Porton 1985: 1-3). Además, la Biblia formaba un todo integrado e interrelacionado, y uno de los principales objetivos rabínicos era demostrar la unidad de propósito y la unicidad de intención de la Biblia. Sin embargo, los rabinos se dieron cuenta de que la Biblia hablaba a diferentes personas, incluso a diferentes rabinos, de diferentes maneras; por lo tanto, los maestros rabínicos aceptaron la posibilidad de múltiples interpretaciones de pasajes bíblicos. 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Siempre que un rabino se acercara al texto como miembro legítimo de la clase rabínica, su explicación de la Biblia debía tomarse en serio, y el comentario en sí se convirtió en parte del proceso continuo de la explicación rabínica de la revelación (Neusner 1972: 44- 128; Porton 1985: 1-3).
La erudición moderna divide la exégesis rabínica temprana en dos escuelas principales: la de Ismael y la de Akiba (Heschel 1962: xxxvii-lix; Porton 1982: 205-11; Chernick 1979; Grabbe 1982: 527-32). La escuela de Ismael se describe como la más lógica, mientras que la exégesis de Akiba se considera más mística e imaginativa. Sin embargo, trabajos recientes han demostrado que es difícil distinguir entre las técnicas exegéticas utilizadas por Ismael y las utilizadas por Akiba (Porton 1982: 205-11). Si bien puede haber dos o más escuelas de exégesis rabínica, no hay evidencia de que comenzaran con estos dos sabios.
Los estudiosos también han señalado que hay listas de principios exegéticos atribuidos a varios sabios, como los siete principios de Hillel, los trece de Ismael y los treinta y dos de Eliezer (Strack 1959: 93-98); sin embargo, nuevamente, investigaciones recientes han demostrado que la autenticidad de estas listas está abierta a serias dudas (Porton fc.). Además, no hay evidencia de que los sabios mencionados realmente prefirieran usar los principios que se les atribuyen en las listas. Finalmente, como han demostrado Lieberman (1950: 47-82) y Daube (1949: 234-64), las técnicas exegéticas asignadas a los rabinos eran las comúnmente utilizadas por los retóricos helenísticos. Por lo tanto, lo máximo que podemos decir es que nuestros textos dejan la impresión de que las técnicas exegéticas de al menos algunos de los primeros rabinos eran similares a las prácticas exegéticas de sus vecinos no judíos.
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GARY G. PORTON
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