MITO Y MITOLOGÍA. Esta entrada consta de tres artículos separados. El primero…

MITO Y MITOLOGÍA. Esta entrada consta de tres artículos separados. El primero aborda la cuestión de qué se entiende por el término -mitología- y cómo los eruditos han llegado a aplicar este término a ciertas porciones de la literatura bíblica. La segunda entrada se centra más específicamente en un examen de los elementos "míticos" del AT . La tercera entrada examina la mitología en el mundo grecorromano.

MITOLOGÍA

Muchos eruditos han clasificado partes de la Biblia como "mitología". Ha habido un gran debate entre los estudiosos sobre la definición de mitología y su papel en la sociedad y la literatura antiguas.

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A. Mitología y estudio bíblico     

1. Inicios del siglo XIX     

2. David Friedrich Strauss     

3. El siglo después de Strauss     

B. El problema de definir un mito     

1. Mitos como historias sobre los dioses     

2. Hacia una definición más adecuada     

C. Los significados y funciones de los mitos     

1. Precursores de las explicaciones modernas de los mitos     

2. Los mitos, como la ciencia, son intentos de explicar     

3. Los mitos son expresiones de la mente mitópoica     

4. La teoría mito-ritual     

5. Mitos y sociedad     

6. Mitos y el inconsciente     

7. Análisis estructural     

8. Conclusiones     

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A. Mitología y estudio bíblico

1. Inicios del siglo XIX. El estudio crítico de los mitos y la aplicación de los frutos de este estudio a los materiales tanto de la Biblia hebrea como del NT , comenzó mucho antes del período moderno. Ya en los primeros siglos cristianos, los Padres de la Iglesia comenzaron tanto a denigrar los mitos de otras religiones como resultado de la deificación de los héroes culturales antiguos (ver C.1 más abajo) como a alegorizar lo que podrían verse como mitos en la Biblia. Sin embargo, el interés de los eruditos por la mitología floreció dramáticamente durante el transcurso del siglo XIX en Alemania y luego en Gran Bretaña y en otros lugares. Por tanto, se suele decir que el estudio científico de los mitos, incluida la posible presencia de materiales míticos en la Biblia, comenzó en el siglo XIX.

Hay varias razones para el notable aumento en la atención prestada a la mitología en el siglo XIX, entre los eruditos en general y entre los eruditos bíblicos en particular. En primer lugar, el énfasis del movimiento romántico en la imaginación trajo consigo un interés resurgente en las fuentes más antiguas de las expresiones poéticas de la humanidad, incluidos, sobre todo, los primeros mitos. En segundo lugar, se dispuso de algunos resultados iniciales de la intensa investigación histórica de la Biblia, que había comenzado en serio en el siglo XVIII y que dominaría tanto el siglo XIX que estos cien años a menudo se denominan "el siglo histórico". Estos resultados sugirieron que muchas de las historias que encontramos en la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento no son el resultado de nada parecido al testimonio de un testigo ocular, sino más bien de un largo proceso de tradición comunitaria. Dado que este mismo proceso es el responsable de la creación y preservación de los mitos, una conclusión obvia fue que los mitos y las tradiciones bíblicas podrían estudiarse juntos de manera fructífera. Finalmente, este mismo siglo fue testigo del descubrimiento de un número creciente de mitos extrabíblicos que eran muy similares a muchos incidentes bíblicos. Por ejemplo, en el último tercio del siglo XIX, los eruditos pudieron leer un relato mesopotámico del Diluvio (ahora conocido por ser parte de la epopeya compuesta de Gilgamesh) que en sus líneas generales era idéntico al relato relatado en Génesis 6-9. Estos descubrimientos eventualmente obligarían a los estudiosos a reconsiderar la relación entre la mitología y la tradición bíblica. una conclusión obvia fue que los mitos y las tradiciones bíblicas podrían estudiarse juntos de manera fructífera. Finalmente, este mismo siglo fue testigo del descubrimiento de un número creciente de mitos extrabíblicos que eran muy similares a muchos incidentes bíblicos. Por ejemplo, en el último tercio del siglo XIX, los eruditos pudieron leer un relato mesopotámico del Diluvio (ahora conocido por ser parte de la epopeya compuesta de Gilgamesh) que en sus líneas generales era idéntico al relato relatado en Génesis 6-9. Estos descubrimientos eventualmente obligarían a los estudiosos a reconsiderar la relación entre la mitología y la tradición bíblica. una conclusión obvia fue que los mitos y las tradiciones bíblicas podrían estudiarse juntos de manera fructífera. Finalmente, este mismo siglo fue testigo del descubrimiento de un número creciente de mitos extrabíblicos que eran muy similares a muchos incidentes bíblicos. Por ejemplo, en el último tercio del siglo XIX, los eruditos pudieron leer un relato mesopotámico del Diluvio (ahora conocido por ser parte de la epopeya compuesta de Gilgamesh) que en sus líneas generales era idéntico al relato relatado en Génesis 6-9. Estos descubrimientos eventualmente obligarían a los estudiosos a reconsiderar la relación entre la mitología y la tradición bíblica. en el último tercio del siglo XIX, los eruditos pudieron leer un relato mesopotámico del Diluvio (ahora conocido por ser parte de la epopeya compuesta de Gilgamesh) que en sus líneas generales era idéntico al relato relatado en Génesis 6-9. Estos descubrimientos eventualmente obligarían a los estudiosos a reconsiderar la relación entre la mitología y la tradición bíblica. en el último tercio del siglo XIX, los eruditos pudieron leer un relato mesopotámico del Diluvio (ahora conocido por ser parte de la epopeya compuesta de Gilgamesh) que en sus líneas generales era idéntico al relato relatado en Génesis 6-9. Estos descubrimientos eventualmente obligarían a los estudiosos a reconsiderar la relación entre la mitología y la tradición bíblica.

2. David Friedrich Strauss. En 1835 DF Strauss (1808-1874) publicó la primera edición de su Vida de Jesús . Al identificar lo mítico principalmente con lo milagroso, Strauss emprendió una investigación exhaustiva sobre el origen de los materiales míticos en los relatos evangélicos de Jesús. Argumentó que el crecimiento de las tradiciones sobre Jesús era muy parecido al crecimiento de las historias sobre cualquier hombre notable: poco después de la muerte de tal hombre, lo histórico da paso al desarrollo de lo legendario. Strauss concluyó que muchas de las historias del evangelio, incluidos no solo los relatos del nacimiento de Jesús, sino también las historias sobre el bautismo de Jesús, sobre el llamado de los discípulos, sobre varios milagros de alimentación y curación, eran más míticas que históricas.

Para muchos lectores, especialmente aquellos que no están familiarizados con el creciente cuerpo de investigaciones histórico-críticas sobre la Biblia, la publicación de Strauss fue su primera introducción al punto de vista de que muchos incidentes bíblicos no eran históricamente "verdaderos", al menos en el sentido ordinario de la palabra. . Estos lectores, naturalmente, se sorprendieron, de hecho se indignaron, por la sugerencia de que la Biblia se basaba en el mito más que en la realidad histórica. La crisis que siguió tuvo efectos que perduraron mucho después del final temprano de la carrera académica de Strauss. Estos efectos incluyeron una vacilación permanente por parte de muchos eruditos bíblicos para hablar de la Biblia y el mito al mismo tiempo, excepto para negar la presencia de este último en el primero.

3. El siglo después de Strauss. Durante más de cien años después del furor que acompañó a la publicación de La vida de Jesús de Strauss, el problema de la mitología y la Biblia dejó de existir de manera significativa. Esto siguió siendo cierto a pesar del creciente número de mitos extrabíblicos con analogías cercanas o remotas a historias dentro de la Biblia hebrea y el NT. Aunque las razones para el cese de la investigación sostenida sobre el tema de la mitología y la Biblia son complejas e incluyen el recuerdo del destino de Strauss y su publicación, la razón principal que se ofreció fue simple y directa: no había mitos, al menos mitos completos, en la Biblia. La negativa a etiquetar cualquier historia bíblica significativa como un mito se basó en la definición de mito que fue aceptada y repetida por la mayoría de los eruditos bíblicos a lo largo de este largo período (ver B más abajo). Esta definición, popularizada por los folcloristas Jacob y Wilhelm Grimm en la primera mitad del siglo XIX, era que los mitos eran historias sobre los dioses. La clave de esta definición, de la que se apoderaron la mayoría de los estudiosos de la religión bíblica, es que la palabra final ("dioses") es plural. Casi todos los eruditos en los años posteriores al explosivo volumen de Strauss estuvieron de acuerdo en que para calificar como un mito, una historia tenía que contar los hechos de más de una deidad. Dado que tanto la Biblia hebrea como el Nuevo Testamento son testimonios de un monoteísmo en evolución o logrado, la conclusión a la que se llegó fue que no podía haber historias sobre dioses, y por lo tanto, mitos, en la Biblia.

Aunque este argumento general fue repetido por casi todos los grandes eruditos bíblicos a lo largo de estos años, un proponente especialmente notable e influyente fue Hermann Gunkel (1862-1932). Gunkel, miembro del importante grupo de eruditos bíblicos alemanes de Historia de las Religiones y uno de los fundadores de la crítica de formas, dio forma al estudio de la Biblia hebrea en el siglo actual tan fundamentalmente como cualquier otro erudito. Bastante temprano en su carrera, Gunkel escribió un volumen (1895) que utilizó completamente muchos de los textos del Cercano Oriente recientemente descubiertos, especialmente de la antigua Mesopotamia, y que demostró cuánta mitología se esconde detrás de la visión bíblica del principio y fin del mundo. Sin embargo, a pesar de esta demostración, Gunkel continuó manteniendo, aunque no siempre con coherencia (Rogerson 1974: 59-63), que la Biblia hebrea era esencialmente monoteísta y, por tanto, no contenía mitos completos. Lo que sí encontramos en la Biblia hebrea, afirmó, eran "mitos originales" que han aparecido en la Biblia sólo "en colores comparativamente descoloridos"; por ejemplo, tenemos en Génesis 6: 1-4 (la historia del apareamiento de seres divinos con mujeres) "nada más que un torso" de un mito una vez más elaborado (Gunkel 1964: 14-15). Dado que la religión de Israel "desde sus inicios tendió hacia el monoteísmo", continuó Gunkel, Israel no conservó mitos porque "para una historia de los dioses, al menos dos dioses son esenciales" (1964: 15). 1-4 (la historia del apareamiento de seres divinos con mujeres) -nada más que un torso- de un mito una vez más elaborado (Gunkel 1964: 14-15). Dado que la religión de Israel "desde sus inicios tendió hacia el monoteísmo", continuó Gunkel, Israel no conservó mitos porque "para una historia de los dioses, al menos dos dioses son esenciales" (1964: 15). 1-4 (la historia del apareamiento de seres divinos con mujeres) -nada más que un torso- de un mito una vez más elaborado (Gunkel 1964: 14-15). Dado que la religión de Israel "desde sus inicios tendió hacia el monoteísmo", continuó Gunkel, Israel no conservó mitos porque "para una historia de los dioses, al menos dos dioses son esenciales" (1964: 15).

A pesar de los grandes cambios en la comprensión del mito que se obtuvieron en campos como la antropología, la sociología y la psicología en la primera mitad del siglo XX, la simple definición del mito como una historia sobre los dioses, y con ello la negación de la presencia. de los mitos en la religión de Israel o en el cristianismo, continuó dominando la erudición bíblica. Esto se documenta fácilmente con breves miradas a las introducciones y teologías de la Biblia hebrea más utilizadas. Las introducciones bíblicas repetían hasta hace muy poco tanto las afirmaciones de que los mitos asumen un trasfondo politeísta, por lo tanto, que ningún mito completo juega un papel en la religión de Israel, y que lo que parecen ser mitos en la Biblia hebrea son solo los fragmentos de mitos tomados de otros del Cercano Oriente. culturas (Weiser 1961: 57-59; Eissfeldt 1965: 35-37; Fohrer 1968: 87).ROTT 1: 27-28; 136-41; 2: 110-11, 349).

Una señal de que la pausa de un siglo para abordar directamente el tema de la mitología y la Biblia estaba llegando a su fin llegó con el programa de desmitologización iniciado en la década de 1940 por el erudito del NT Rudolf Bultmann (1884-1976). Bultmann comenzó con una comprensión del mito que era a la vez mucho más amplia que la definición utilizada por otros eruditos bíblicos (los mitos son historias sobre los dioses) y mucho más consistente con las definiciones de mito utilizadas por antropólogos, historiadores de la religión y otros. Los mitos, para Bultmann, son las formas en que una cultura simboliza y objetiviza toda su visión del mundo. La forma en que casi todas las historias del NT nos llegan es por tanto mítica: -toda la concepción del mundo que se presupone en la predicación de Jesús como en el NT generalmente es mitológica-; esta concepción incluye la de un universo de tres pisos de cielo, infierno y tierra, de la intervención de seres sobrenaturales y de milagros (Bultmann 1958: 15). La tarea del humano del siglo XX que busca apropiarse del mensaje de Jesús, entonces, se convierte no en prescindir de la mitología bíblica sino en traducir esta mitología, que representa una cosmovisión diferente a la nuestra.

Bultmann, por supuesto, creó con su programa de desmitificación una controversia entre los estudiosos no muy diferente a la que había suscitado Strauss un siglo antes. Entre las críticas que se expresaron a menudo se encontraba que Bultmann simplemente sustituyó su propia mitología filosófica particular por la del NT. Aún así, la evidencia es clara de que, por mucho que muchos académicos desearan estar en desacuerdo con Bultmann, él había vuelto a plantear una cuestión que durante mucho tiempo se había dejado de lado con demasiada facilidad. Que el tema de la mitología y la Biblia estaba listo para una investigación más profunda lo indica la aparición de varios estudios en la década de 1950 que comenzaron a cuestionar la sabiduría de la afirmación dominante desde hace mucho tiempo de que no hay mitos en la Biblia. Por tanto, Davies siguió el ejemplo de Bultmann al analizar la comprensión de los mitos en otras disciplinas académicas. Concluyó que "la mitología es una forma de pensar e imaginar sobre lo divino en lugar de pensar e imaginar sobre una serie de dioses" y, por lo tanto, "el contenido del mito, ya sea politeísta o no, es accidental a la naturaleza del mito" ( Davies 1956: 88). Esta conclusión significa, por supuesto, que cualquier definición de mito que limite los mitos a historias sobre dioses es radicalmente inadecuada. Aproximadamente al mismo tiempo, McKenzie señaló (1959: 267) que las definiciones de mito utilizadas por los estudiosos contemporáneos de este fenómeno significaban que la antigua opinión de que no había mitos en la Biblia era simplemente insostenible. Esta conclusión significa, por supuesto, que cualquier definición de mito que limite los mitos a historias sobre dioses es radicalmente inadecuada. Aproximadamente al mismo tiempo, McKenzie señaló (1959: 267) que las definiciones de mito utilizadas por los estudiosos contemporáneos de este fenómeno significaban que la antigua opinión de que no había mitos en la Biblia era simplemente insostenible. Esta conclusión significa, por supuesto, que cualquier definición de mito que limite los mitos a historias sobre dioses es radicalmente inadecuada. Aproximadamente al mismo tiempo, McKenzie señaló (1959: 267) que las definiciones de mito utilizadas por los estudiosos contemporáneos de este fenómeno significaban que la antigua opinión de que no había mitos en la Biblia era simplemente insostenible.

Hasta dónde se estaba moviendo la erudición bíblica es evidente en el importante volumen de BS Childs Mito y realidad en el Antiguo Testamento(1960). Aunque algunas de las afirmaciones de su estudio no difieren mucho de las que se habían hecho repetidamente durante el siglo anterior, la comprensión de Childs del mito se basa en los desarrollos en otros campos de investigación. Childs fue uno de los primeros en observar la insuficiencia de la definición estricta y de larga data de los mitos como historias sobre los dioses, y fue la -tendencia entre quienes usan esta definición a no ver el problema esencial del mito en el Antiguo Testamento- (1960: 15). El estudio de Childs se dedica en gran parte a la investigación de una serie de pasajes bíblicos con orígenes identificablemente míticos. En algunos de estos pasajes (Génesis 1: 1-2), Childs encuentra que el mito todavía está presente, aunque en tensión con un punto de vista alternativo, mientras que en otros pasajes (Génesis 6: 1-4), concluye que el material original ha sido desmitificado. Sobre el tema del tiempo mítico, Childs rechaza el cliché de que los vecinos de Israel pensaban cíclicamente mientras que Israel pensaba linealmente y concluye más bien -la evidencia de unEl patrón Urzeit-Endzeit [Tiempo primigenio- Tiempo final] dentro de Israel es abrumador -(1960: 76).

Una prueba más concluyente aún de la entrada de la erudición bíblica en el ámbito más amplio de la discusión sobre los orígenes y significados del mito es el mito cananeo y la epopeya hebrea de FM Cross.(1973). Este estudio refleja una evaluación madura de la importancia de los materiales míticos cananeos desenterrados en Ras Shamra en Siria a fines de la década de 1920. Estos mitos ugaríticos, como se les llama habitualmente, demuestran para Cross la quiebra de la posición de que la religión de Israel es completamente nueva y discontinua con la cultura cananea. Más bien, el patrón común de los mitos cosmogónicos cananeos aparece repetidamente en la literatura bíblica. Este patrón es uno de (1) una batalla entre un guerrero divino y un dios del mar caótico; (2) la victoria del guerrero divino; y (3) la proclamación de este guerrero como rey con la finalización de su santuario. El patrón corresponde a la estructura de muchos textos bíblicos, a veces en forma puramente mítica (Salmos 29, 89 y 93), a veces en forma de una mezcla de tradiciones míticas e históricas (Salmo 77; Isa 51: 9-11). La conclusión es, pues, que -en Israel, el mito y la historia siempre estuvieron en fuerte tensión, sirviendo principalmente el mito para dar una dimensión cósmica y un significado trascendente a lo histórico, raramente funcionando para disolver la historia- (CMHE, 90). Cross rechaza así la noción de que vemos en la Biblia hebrea o una historización gradual del mito o una mitologización de la historia. En cambio, tanto el mito como la historia están presentes en todo momento. Estas conclusiones significan, por supuesto, que cuestiones como la relación del mito con la historia o los orígenes, el significado y las funciones del mito en general pueden volver al centro de atención dentro del estudio bíblico.

B. El problema de definir un mito

A pesar de la gran atención prestada a la mitología en los últimos doscientos años, casi todos los estudiosos de este fenómeno lamentan la dificultad de formular una definición verdaderamente adecuada de mito. Por ejemplo, Mircea Eliade, quizás el principal historiador de la religión del siglo XX, comienza un volumen dedicado al mito con la admisión de que -sería difícil encontrar una definición de mito que sea aceptable para todos los estudiosos y al mismo tiempo inteligible para todos. no especialistas -(1963: 5). Aún más cerca de la desesperación está la afirmación de J. Rogerson de que "encontrar una definición adecuada y universal de mito" sigue siendo una "tarea imposible" (1974: 173). Esta dificultad admitida no ha impedido la aparición de muchos estudios, especialmente recientemente, que intentan formular una definición adecuada (Barr 1959; Bascom 1965; Rogerson 1978; Honko 1984; Kirk 1984).

1. Mitos como historias sobre los dioses. La palabra griega de la que proviene nuestra palabra "mito" originalmente significaba simplemente "algo dicho" o "algo contado", es decir, una historia. Más tarde, en la tradición griega, la palabra pasó a significar una historia falsa o una fabricación, un significado que nuestra palabra "mito" todavía tiene en algunos contextos. Cuando los folcloristas modernos comenzaron a estudiar el mito, utilizaron esa definición que los hermanos Grimm dieron a conocer: un mito es una historia sobre los dioses.

Esta definición resultó inadecuada porque implicaba a la vez demasiado y muy poco. Implicaba demasiado en su sugerencia de que los mitos se limitan a un escenario politeísta, eliminando así de consideración cualquier historia tradicional contada fuera de dicho escenario. Como observa el clasicista GS Kirk, mientras que algunos mitos tratan a los dioses, otros -no tratan principalmente sobre dioses y no tienen implicaciones auxiliares de santidad o tabú- (1984: 57). Por otro lado, la definición implicaba muy poco. No fue lo suficientemente específico; se querían algunos criterios más allá de simplemente "una historia" y "sobre los dioses".

2. Hacia una definición más adecuada. Tras el nacimiento tanto de la antropología como del estudio de la religión comparada a finales del siglo XIX, se propuso una larga serie de definiciones de mito como alternativas a los reconocidamente inadecuados "los mitos son historias sobre los dioses". Una lista completa de estas definiciones no sería útil ni posible en el contexto actual. Pero una selección de las propuestas por algunos de los estudiosos del mito más influyentes podría resultar útil para demostrar tanto la variedad como la continuidad en el logro de esta importante tarea de definición. El antropólogo británico Sir James George Frazer (1854-1941), quizás mejor conocido como el autor de The Golden Bough,hacia el final de su carrera académica definió los mitos como -explicaciones erróneas de los fenómenos, ya sean de la vida humana o de la naturaleza externa- (1921: xxvii). Para Bronislaw Malinowski (1884-1942), quien fue uno de los primeros antropólogos en exigir un trabajo de campo extenso como requisito previo para llegar a cualquier conclusión sobre una cultura determinada, un mito es "una carta pragmática de la fe primitiva y la sabiduría moral" (1954b: 101 ). La definición en un diccionario estándar de mitología publicado después de la Segunda Guerra Mundial es la siguiente: un mito es "una historia, presentada como si hubiera ocurrido realmente en una época anterior, que explica las tradiciones cosmológicas y sobrenaturales de un pueblo, sus dioses, héroes, cultura rasgos, creencias religiosas, etc. -( FWSDFML, 778). Eliade, quien admitió los problemas inherentes a cualquier definición de mito, propone que -el mito narra una historia sagrada; relata un evento que tuvo lugar en el Tiempo primordial, el tiempo legendario de los "comienzos". . . . Los actores de los mitos son seres sobrenaturales -(1963: 5-6). El erudito bíblico estadounidense T Gaster sugiere que un mito -puede definirse como cualquier presentación de lo actual en términos de lo ideal- (1954: 185). Para el teólogo P. Ricoeur, los mitos son -narrativas tradicionales que relatan hechos que ocurrieron en el origen del tiempo y que proporcionan el apoyo del lenguaje a las acciones rituales- (1969: 101). Y W. Burkert, un prolífico académico alemán cuyos análisis de los mitos han encontrado una amplia audiencia últimamente, concluye que -el mito es un cuento tradicional con una referencia secundaria y parcial a algo de importancia colectiva- (1979: 23).

Aunque una lectura inicial de estas definiciones seleccionadas podría sugerir algo así como un completo desacuerdo y, por lo tanto, un caos, de hecho hay una serie de elementos que comparten la mayoría de las definiciones. Estos elementos son tres, o quizás cuatro, en número. Para calificar como un mito, los estudiosos están empezando a estar de acuerdo, el material tiene que ser (1) una historia y (2) tradicional, es decir, transmitido, por lo general oralmente, dentro de un entorno comunitario; Además, estas historias tradicionales deben (3) tratar con un personaje o personajes que son más que meramente humanos. A la luz del uso apologético que se le dio a la antigua definición de mito del siglo XIX (para negar la presencia de mitos en el texto bíblico), tenga en cuenta que este tercer criterio puede cumplirse con la presencia de un solo ser sobrehumano en un cuento. . Además, varias de las definiciones anteriores sugieren la adición de un criterio final, que los mitos (4) tratan eventos en la antigüedad remota. Que estos tres o cuatro elementos son los criterios clave lo indican las definiciones actuales en las que se basan muchos folcloristas. Una muestra de dos de ellos lo demostrará: (1) -los mitos son narrativas en prosa que, en la sociedad en la que se cuentan, se consideran relatos veraces de lo que sucedió en el pasado remoto. . . . sus personajes principales no suelen ser seres humanos -(Bascom 1965: 4); y (2) los mitos son -los cuentos tradicionales de las hazañas de (1) -los mitos son narraciones en prosa que, en la sociedad en la que se cuentan, se consideran relatos veraces de lo que sucedió en el pasado remoto. . . . sus personajes principales no suelen ser seres humanos -(Bascom 1965: 4); y (2) los mitos son -los cuentos tradicionales de las hazañas de (1) -los mitos son narraciones en prosa que, en la sociedad en la que se cuentan, se consideran relatos veraces de lo que sucedió en el pasado remoto. . . . sus personajes principales no suelen ser seres humanos -(Bascom 1965: 4); y (2) los mitos son -los cuentos tradicionales de las hazañas dedaimones: dioses, espíritus y todo tipo de seres sobrenaturales o sobrehumanos -(Fontenrose 1966: 54-55). Debido a su brevedad y, sin embargo, a su conclusión de tres de los criterios enumerados anteriormente, la definición de Fontenrose es quizás la más adecuada y tiene la mayor posibilidad de obtener un amplio asentimiento.

Bajo el título de los problemas de definición aquí, hay un tema adicional que requiere tratamiento. Ésta es la cuestión de la posible distinción entre mitos, por un lado, y leyendas y cuentos populares, por otro. Este ha sido durante mucho tiempo un tema de gran interés para la erudición bíblica; muchos eruditos han argumentado, por ejemplo, que es vital ver una historia particular en la Biblia como una leyenda o una saga en lugar de un mito. Lamentablemente, no hay nada como un consenso entre los estudiosos actuales del mito sobre este tema. Algunos folcloristas encuentran una clara distinción entre mitos, cuentos populares (identificados por los folcloristas con Märchen en alemán, contes populaires en francés) y leyendas ( Sagen alemán , tradiciones populaires francesas). Las distinciones que se proponen con mayor frecuencia son que los cuentos populares se consideran con menos seriedad que los mitos, y que las leyendas están ambientadas en una época menos remota que los mitos y tratan únicamente de personajes humanos (Bascom: 1965: 4, 16). Otros estudiosos dudan de que tales distinciones sean útiles o legítimas (Kirk 1970: 31-41; 1984: 55). Burkert, por ejemplo, sostiene que la distinción entre mitos y leyendas o sagas tan favorecida por los eruditos bíblicos es puramente parte de una tradición apologética y no resistirá la evidencia disponible (1979: 24).

C. Los significados y funciones de los mitos

Durante mucho tiempo, el material de la Biblia que los eruditos sugirieron podría calificarse como mítico y por lo tanto podría ser correctamente sujeto a un análisis mítico se limitó a aquellos pasajes obviamente tomados prestados de las colecciones de mitos entre los vecinos cananeos, mesopotámicos y egipcios de Israel. Por lo tanto, pasajes como Génesis 6: 1-4 (el apareamiento de seres divinos con humanos), Génesis 6: 5-9: 17 (la historia del Diluvio), varias referencias a montañas cósmicas en Ezequiel y los Salmos, retratos de Yahweh en un El escenario del consejo divino (Salmo 82; 2 Reyes 22), o las alusiones a una batalla entre Yahvé y un monstruo cósmico (Job) se identificaron como de origen mítico y luego se estudiaron como mitos.

La definición de mito utilizada en la actualidad por la más amplia gama de disciplinas académicas (ver B arriba) sugiere más bien que una gran parte del material, no solo préstamos seleccionados, tanto en la Biblia hebrea como en el Nuevo Testamento, califica como mítico. Por supuesto, no todos los eruditos bíblicos estarán de acuerdo con esto. Algunos querrán seguir defendiendo las distinciones tradicionales entre mitos, por un lado, y leyendas o cuentos populares, por otro. En cualquier caso, está claro que gran parte del material bíblico (1) está en forma de historia, (2) muestra los signos de transmisión tradicional en un entorno comunitario y (3) se refiere a una deidad y / o seres sobrenaturales. Por tanto, satisface los tres criterios implícitos en una definición adecuada de mito.

La inclusión de muchas de las historias de la Biblia dentro de la categoría de mito significa que un tema de gran interés se convierte en el de los orígenes, significados y funciones de los mitos. Se encuentran disponibles varias encuestas recientes sobre este tema (Cohen 1969; Kirk 1970; Rogerson 1974: 175-78; Burkert 1979; Segal 1980). El número de diferentes categorías de significados y funciones de los mitos es hasta cierto punto arbitrario. Aquí, se cubren seis categorías distintas, siguiendo una breve descripción de los intentos más antiguos de explicar los significados y funciones de los mitos. Cada una de estas seis categorías de explicación mítica se describirá brevemente, luego se seguirá con una descripción de las ventajas y desventajas de cada una.

1. Precursores de las explicaciones modernas del mito. Desde la antigüedad hasta el segundo tercio del siglo XIX, estuvieron disponibles una serie de relatos tradicionales sobre el surgimiento y el significado del mito. Probablemente el más popular de ellos fue el que consideraba que los mitos se originaban en historias contadas sobre héroes y reyes humanos. A medida que estas historias circularon entre grupos más amplios a lo largo de los años, los héroes y reyes responsables de su origen se deificaron gradualmente. Este relato del mito a menudo se denomina "euhemerismo". La etiqueta proviene del nombre de un geógrafo y novelista del siglo IV a. C. , Euhemerus de Messene. Euhemerus escribió, en griego, un relato de viaje llamado Sagrada Escritura,en el que contó de un fantástico viaje a una isla del Océano Índico donde descubrió que los dioses adorados en varias religiones eran originalmente héroes humanos. El relato de Euhemerus se tradujo temprano al latín y se convirtió en una fuente importante para los primeros escritores cristianos que vieron a todas las deidades paganas originarse de esta manera. Esta tradición euhemerística ciertamente continúa floreciendo y muchos relatos populares de mitos todavía se basan implícitamente en ella.

Un precursor inmediato de esas teorías del mito que todavía se consideran de gran valor es la tesis de un lingüista alemán que pasó la mayor parte de su carrera en Oxford, Friedrich Max Müller (1823-1900). Su tesis partía de la hipótesis de que todas las lenguas europeas son descendientes de la lengua hablada por los invasores arios de la India. Esta lengua aria se destacó por su polonimia (un solo objeto designado por varios nombres) y su homonimia (varios objetos designados por un solo nombre). Estas características, junto con otras como las terminaciones de género, llevaron a confusión en una época posterior cuando el idioma ya no se hablaba y fue reemplazado por las primeras versiones de los idiomas europeos modernos. Esta confusión significó que los sustantivos comunes se tomaran como nombres de deidades y que originalmente descripciones sencillas de los fenómenos, especialmente los fenómenos de la naturaleza, se tomaron erróneamente como historias sobre deidades. Estas historias son, entonces, los mitos originales desde el punto de vista de Müller. La mayoría de las historias tratan sobre la naturaleza, particularmente sobre el amanecer y el atardecer; de ahí que la teoría de Müller se llame a menudo la de "mitología solar".

El euhemerismo y la mitología solar de Müller no son los únicos modelos del origen de los mitos prevalecientes antes de finales del siglo XIX. Sin embargo, son típicos de muchos de estos modelos en el sentido de que atribuyen el origen del mito a alguna confusión elemental. En el caso del euhemerismo, la gente primitiva confundió a los héroes humanos con deidades. En el caso de la mitología solar, la gente primitiva confundió los relatos claros del funcionamiento de la naturaleza con narraciones dramáticas sobre los tratos de dioses y diosas. Pocas de las teorías sobre el mito que todavía encuentran defensores atribuyen este tipo de confusión a los creadores del mito.

2. Los mitos, como la ciencia, son intentos de explicar. Una visión del origen del mito que todavía cuenta con un amplio asentimiento es la que compara el mito con la ciencia y encuentra en ambos una expresión del deseo humano de explicar fenómenos desconcertantes. La única diferencia significativa entre los dos es que los mitos provienen de una etapa temprana del desarrollo humano, mientras que la ciencia proviene de una etapa avanzada. Los mitos son, pues, ciencia inmadura. Los mitos, desde este punto de vista, satisfacen así una necesidad intelectual, la necesidad de explicación. Por esta razón, esta teoría a veces se denomina teoría "intelectualista".

Uno de los fundadores de la antropología moderna, EB Tylor (1832-1917), fue responsable de la declaración más completa en nombre de la teoría intelectualista (1871). Tylor fue un evolucionista cultural que pensó que las características del pensamiento primitivo eran evidentes en varias "supervivencias" entre los humanos modernos. Tylor fue también el arquitecto principal de la noción de que la religión comienza como "animismo", la adscripción de almas vivientes ( anima) a todo en la naturaleza. Así se sintió capaz de construir una historia completa del desarrollo religioso humano. Aunque argumentó que los humanos se han desarrollado, que hemos abandonado la etapa de creación de mitos por la etapa científica, también sostuvo que el deseo humano de conocer las causas de todos los fenómenos no ha cambiado. Por lo tanto, los mitos reflejan tanto una etapa particular en el desarrollo humano como la necesidad universal y continua de que los humanos expliquen las cosas. Una implicación importante de la teoría de Tylor es que, dado que los mitos son como la ciencia, los mitos no son irracionales ni ilógicos, aunque pueden estar equivocados.

Tylor no fue el único que sostuvo este punto de vista en su época, ni este punto de vista ha dejado de encontrar defensores. Entre los contemporáneos cercanos de Tylor, Frazer se mantuvo en el centro de esta teoría básica, aunque también participó de alguna manera en el círculo mito-ritual (C.4 más abajo). Se recordará que Frazer definió los mitos como -explicaciones erróneas de los fenómenos, ya sean de la vida humana o de la naturaleza externa- (1921: xxvii), una definición totalmente acorde con la tradición intelectualista de Tylor. Aunque esta tradición nunca ha desaparecido de la escena académica, últimamente ha sido revivida con entusiasmo por varios antropólogos. R. Horton, por ejemplo, sostiene (1967) que el pensamiento tradicional en África usa los mismos modelos teóricos, aunque con un lenguaje diferente, como lo hace la ciencia moderna.

La principal ventaja de la teoría intelectualista tiroana es que da crédito a los llamados "primitivos" por el pensamiento. A diferencia de otras teorías según las cuales los primeros humanos no pueden y / o no piensan lógica y racionalmente, según esta teoría, los primeros humanos están impulsados ​​por las mismas necesidades intelectuales y poseen el mismo equipamiento intelectual que los modernos. En segundo lugar, la teoría está de acuerdo con el nivel narrativo literal de muchos mitos. Quizás la mayoría de los mitos, y ciertamente los aspectos etiológicos de todos los mitos, pretenden explicar las cosas. La visión intelectualista de Tylor toma en serio estas afirmaciones.

Esta teoría también parece tener algunas desventajas. Aunque acredita a los primitivos con el pensamiento, se basa en un modelo evolutivo que ve a los primitivos como ignorantes y equivocados. Gran parte del trabajo de campo antropológico en el siglo actual cuestiona este punto de vista. Malinowski, por ejemplo, encontró a los llamados "salvajes" tan científicos como los europeos del siglo XX "si por ciencia se entiende un cuerpo de reglas y concepciones, encarnado en logros materiales y en una forma fija de tradición y llevado a cabo por algún tipo de de organización social -(1954a: 34). En segundo lugar, la teoría de Tylor parece incapaz de dar cuenta del hecho demostrable de que los mitos son un fenómeno social. Si los mitos son puramente el resultado del deseo humano innato de buscar explicaciones, ¿por qué no deberían permanecer individuales y privados?

3. Los mitos son expresiones de la mente mitópoica. Otra explicación del significado y la función de los mitos es la que los ve como principalmente expresivos, más que explicativos, y como producto de un tipo de pensamiento llamado "mitopoyético". El pensamiento mitopoyico, según quienes encuentran este concepto exacto y útil, no es tanto una etapa anterior del pensamiento moderno como lo fue el pensamiento mítico para Tylor. En cambio, es un tipo de pensamiento completamente diferente. El pensamiento mitopoyético funciona de manera expresiva, mística y poética. Tal pensamiento busca participar de los fenómenos, no explicarlos.

Durante gran parte de su carrera, el antropólogo francés Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) defendió el concepto de pensamiento mitopoyético y le atribuyó el origen de los mitos (1923; 1925). Lévy-Bruhl utilizó a veces el adjetivo -prelógico- para describir este modo de pensamiento. Por -prelógico- no quiso decir que los pueblos primitivos fueran incapaces de pensar lógicamente, pero no lo hicieron (Segal 1980: 24-25). En lugar de pensar lógicamente, tales pueblos, argumentó Lévy-Bruhl, pensaron místicamente y no hicieron distinciones entre lo físico o lo material y todos los demás reinos de la experiencia. Por lo tanto, no explicaron con referencia a la causalidad natural. Más bien se expresaban en mitos, que reflejaban su afán de participar en todo lo que les rodeaba.

A pesar de que los antropólogos, especialmente aquellos con alguna experiencia de trabajo de campo, se han mostrado muy reacios a adoptar esta teoría, que no parece describir el pensamiento de los pueblos que han estudiado, y aunque el propio Lévy-Bruhl renunció a su punto de vista hacia el final de En su vida, esta teoría ha encontrado una amplia audiencia entre muchos críticos literarios, filósofos y eruditos bíblicos. Los eruditos bíblicos parecen confiar principalmente en el trabajo de E. Cassirer para su noción del pensamiento mitopoyético. Cassirer, al igual que el primer Lévy-Bruhl, buscó la clave para comprender los mitos en el tipo de pensamiento distintivo que descubrió que producía mitos (1923-1931). Este tipo de pensamiento era antiempírico y muy diferente del pensamiento científico. La influencia de Lévy-Bruhl y Cassirer es particularmente evidente en un artículo frecuentemente citado por H. y HA Frankfort, escrito como el primer capítulo de un volumen sobre el pensamiento del antiguo Cercano Oriente (1946). Para los Frankfort, el pensamiento mítico antiguo no distingue entre sujeto y objeto, como hace el pensamiento científico. En cambio, el pensamiento mitopoyético se dirige al mundo como -tú- y participa con este mundo en lugar de buscar analizarlo (Frankfort 1946: 4-6). -El pensamiento primitivo-, sostienen los Frankfort, -no puede reconocer nuestra visión de un funcionamiento impersonal, mecánico y legal de la causalidad- (1946: 15). -Y participa con este mundo en lugar de buscar analizarlo (Frankfort 1946: 4-6). -El pensamiento primitivo-, sostienen los Frankfort, -no puede reconocer nuestra visión de un funcionamiento impersonal, mecánico y legal de la causalidad- (1946: 15). -Y participa con este mundo en lugar de buscar analizarlo (Frankfort 1946: 4-6). -El pensamiento primitivo-, sostienen los Frankfort, -no puede reconocer nuestra visión de un funcionamiento impersonal, mecánico y legal de la causalidad- (1946: 15).

Una ventaja de la teoría de que los mitos se derivan del pensamiento mitopoético es que reconoce el carácter especial y distintivo de los mitos. Desafortunadamente, esta vista parece tener poco más que la recomiende. La mayoría de los estudiosos que han vivido entre comunidades "primitivas" han encontrado poca evidencia allí de un pensamiento general de un tipo diferente al que tipifica a los grupos modernos. La evidencia sugiere más bien que tanto algunos primitivos como algunos modernos piensan de manera más emocional, expresiva, poética e ilógica que otros primitivos y otros modernos. Es decir, la división es una dentro de cada grupo, no entre pueblos primitivos por un lado y grupos modernos por otro. Al principio de su estudio de la mitología griega, Burkert sugiere que descartemos -la idea nostálgica de una edad de oro cuando una raza de primitivos de mentalidad poética pronunciaba mitos en lugar de un discurso llano- (1979: 24). La crítica resumida de Kirk a la teoría del pensamiento mitopoyético es igualmente dura, pero refleja bastante la evaluación general actual: -la polarización entre el pensamiento completamente racional (que generalmente se considera que comienza, en la tradición occidental, en algún momento posterior a Tales) y el pensamiento no racional o el pensamiento ‘mitopoyético’ es lógicamente indefendible e históricamente absurdo -(1984: 58-59).

4. La teoría mito-ritual. Según esta teoría, los mitos siempre deben estudiarse junto con los rituales que los acompañan. Esto es así porque el mito y el ritual son dos partes de un mismo fenómeno: los mitos son la contraparte hablada de lo que se está realizando. Esta teoría también se llama a veces "patronismo" porque varios de sus defensores han afirmado haber discernido un patrón, en muchos mitos y rituales griegos y del Cercano Oriente, de (1) conflicto, (2) muerte o desastre, (3) lamentación, y (4) renacimiento.

El punto de vista mito-ritual se deriva más directamente de las declaraciones del gran erudito escocés William Robertson Smith (1846-1894). Smith comenzó su carrera como erudito bíblico, pero luego fue destituido de su puesto como profesor en el Free Church College, Aberdeen, en gran parte por hacer accesibles al público las conclusiones de la erudición bíblica alemana. En sus conferencias sobre religión semítica, Smith dijo: -Se puede afirmar con confianza que en casi todos los casos el mito se deriva del ritual y no el ritual del mito- (1927: 18). Esta afirmación representa lo que se ha llamado la -más audaz- de las posiciones mito-rituales: la afirmación no sólo afirma que los mitos deben estudiarse junto con los rituales; más bien, todos los mitos se originan como rituales. Muchos otros ritualistas de mitos mantienen una posición más moderada,

Siguiendo el ejemplo de Robertson Smith, un grupo de clasicistas y antropólogos, principalmente en la Universidad de Cambridge, ofrecieron una visión total del mito basada en la presuposición de que los mitos pertenecen a los rituales. Estos incluyeron a Jane Harrison (1850-1920), Frazer en parte (Ackerman 1975), FM Cornford (1874-1943), AB Cook (1868-1952), G. Murray (1866-1957) y otros, un grupo a veces llamado el Escuela de mitos-ritualistas de Cambridge. Su estudio del mito los persuadió de que un patrón mito-ritual básico estaba muy extendido en la antigüedad mediterránea y estaba detrás de la estructura del drama griego. También fueron más lejos, a la antigua Mesopotamia, donde leyeron el mito de la creación babilónica ( Enuma Elish) como el "libreto" del "Festival Akitu" de primavera de Año Nuevo. Este grupo de eruditos pensó que habían encontrado en Enuma Elish y el festival al que argumentaron que se adjuntaba un patrón: (1) Un rey, actuando como una deidad, pelea con un monstruo caótico, (2) es derrotado, ( 3) está de luto, pero luego (4) se levanta de nuevo.

En sus formas más audaces (todos los mitos se originan como rituales) o más modificadas (los mitos suelen acompañar a los rituales), la teoría del mito-ritual fue durante mucho tiempo de gran importancia en la erudición bíblica. La lista de los principales eruditos influenciados por el mito-ritualismo es larga e incluye nombres como S. Mowinckel, I. Engnell, AR Johnson y muchos otros. Pero los dos defensores más fervientes de la posición son quizás SH Hooke y T Gaster. Hooke editó varios volúmenes, para los que también escribió ensayos introductorios, esbozando el patrón mito-ritual y luego aplicándolo a una variedad de textos bíblicos (1933). Gaster encontró evidencia particularmente de apoyo para una posición ritual-mito en los textos ugaríticos de la antigua Siria. La tesis de varias de sus publicaciones es que los antiguos mitos del Cercano Oriente reflejan -un patrón y una secuencia de actos rituales que, desde tiempos inmemoriales, han caracterizado los principales festivales estacionales en la mayor parte del mundo -(1977: 12). Gaster detectó este patrón en varios Salmos (Salmos 29, 89, 93, 97, 99), así como en otras partes de la Biblia hebrea. Aunque Gaster afirmó insistentemente que estaba defendiendo sólo la posición más moderada del mito-ritual (que consideramos el mito y el ritual juntos como una sola cosa), tanto su definición de mito como algo paralelo a un ritual, como su esquema según el cual los mitos comienzan como una sola cosa. los acompañamientos a los rituales, pero luego se separan de este contexto (1954: 185-203), sugieren quizás la más fuerte de las posiciones mito-ritual.

A diferencia de la teoría que ancla los mitos en una especie de pensamiento mitopoyico hipotético, la posición mito-ritual tiene varias ventajas y sigue encontrando un apoyo inmediato. Inicialmente, es innegable que muchos mitos acompañan a los rituales. Esto parece especialmente cierto en el caso de varios mitos cananeos o ugaríticos, que formaron parte de la cultura de la que surgió el Israel primitivo. En segundo lugar, esta posición posee la ventaja de ubicar los mitos en un entorno religioso auténtico y -vivido-. Como tal, es un buen contrapunto a las teorías que extraen los mitos de las experiencias grupales en las que los mitos se forman y continúan sobreviviendo.

Sin embargo, la teoría del mito-ritual, como todas las ofrecidas por los estudiosos del mito durante el siglo pasado, se encuentra con varios problemas (Fontenrose 1966; Kirk 1970: 12-31; CMHE, 82-83). Si es innegable que muchos mitos acompañan a los rituales, también es cierto que algunos no lo hacen. En algunas culturas, parece que los mitos no están relacionados con los rituales. El propio Frazer, que a veces hablaba como un ritualista de mitos, señaló al final de su carrera que el número de mitos directamente vinculados a los rituales es "casi infinitesimalmente pequeño, en comparación con los mitos que tratan de otros temas y han tenido otro origen" (1921: xxviii, n. 1). Además, los ejemplos clave tan favorecidos por los primeros mitológicos-ritualistas y sus seguidores entre los eruditos bíblicos: el Festival Akitu de Babilonia y Enuma Elish,y los cuentos de Attis, Osiris y Adonis -todos resultan ser ejemplos que apoyan las conclusiones del mito-ritual sólo si se utilizan pruebas muy tardías y poco fiables (Burkert 1979: 100-1). Finalmente, explicar los mitos afirmando que se originan como rituales puede verse como un fracaso en ofrecer explicación alguna (Kirk 1970: 17-19). Si los mitos se originan como rituales, entonces necesitamos una explicación subsiguiente de los significados y funciones del ritual; y esto no siempre ha sido posible.

5. Mitos y sociedad. Otra teoría de la persuasión continua se centra principalmente en el entorno social de los mitos. Todas las definiciones más adecuadas de mito ofrecidas en el siglo XX enfatizan que los mitos son historias tradicionales , es decir, que se originan y se transmiten en un contexto comunitario. La teoría aquí considerada sostiene que la función del mito es precisamente cimentar los lazos sociales, unir a personas dispares como grupo y luego apoyar la identidad de grupo de estas personas.

Una vez más, esta teoría se remonta más directamente a Robertson Smith. Lo que Smith encontró ausente en discusiones previas sobre religión fue la conciencia de la dimensión social de la religión. Luego argumentó, por ejemplo, que los sacrificios eran originalmente comidas compartidas entre una comunidad religiosa y su deidad o deidades; estos sacrificios funcionaron así para cimentar los lazos sociales. Lo que era cierto del sacrificio era cierto en general. De ahí la famosa y enormemente influyente declaración de Smith de que las primeras -religiones no existían para salvar almas sino para la preservación y el bienestar de la sociedad- (1927: 29). El sociólogo francés Emile Durkheim (1858-1917) reconoció su deuda con Robertson Smith al plasmar esta idea en una descripción general de la religión. Durkheim consideraba así los mitos como un medio por el cual -el grupo renueva periódicamente el sentimiento que tiene de sí mismo y de su unidad; al mismo tiempo, los individuos se fortalecen en su naturaleza social -(1915: 420).

Aunque podría citarse a muchos académicos entre los que desarrollaron las implicaciones de lo que Robertson Smith y Durkheim habían concluido sobre la función social de los mitos, ninguno lo hizo con más fuerza que Malinowski. Se recordará que Malinowski dedicó varios años de su vida al trabajo de campo en el suroeste del Pacífico y vio esa experiencia como una preparación crucial para cualquier generalización sobre cultura. Su propia experiencia convenció a Malinowski de que los mitos no son abstracciones especulativas o simbólicas. Los mitos desempeñan más bien funciones enfáticamente prácticas. -El mito-, determinó Malinowski, -desempeña en la cultura primitiva una función indispensable: expresa, realza y codifica la creencia; salvaguarda y refuerza la moralidad ". Por tanto, un mito "no es una explicación intelectual o una imaginería artística,

Dada la frecuente apelación de Malinowski a la función práctica de los mitos como cartas para el comportamiento social, esta teoría del mito a menudo se llama "funcionalismo" o "la teoría de las cartas". Aunque la erudición bíblica rara vez se refiere explícitamente a Malinowski o al concepto de funcionalismo en la interpretación mítica, esta teoría particular del mito se ha utilizado ampliamente en el estudio de la religión de Israel. Siempre que leemos que una historia bíblica en particular es un modelo para el comportamiento israelita o que otra historia sirve para darle a la nación un sentido de identidad frente a otros grupos, implícita y quizás inconscientemente detrás de tales declaraciones hay una teoría funcional de la mitología. Similar, El reciente retorno a un interés en el trasfondo social de la religión de Israel -el contexto social de los responsables de la creación de la nación israelita, el entorno social de los profetas israelitas, etc.- supone que la mayoría de los textos bíblicos arrojan una respuesta precisa, reflejo de espejo de las identidades grupales. Esta suposición se mantiene o cae con la evaluación crítica del modelo social de los mitos.

Como la teoría del mito-ritual, la teoría del contexto social tiene la ventaja de tomar en consideración las condiciones empíricas reales bajo las cuales se transmiten los mitos. Por lo tanto, la teoría ha tenido un gran atractivo para los etnólogos, quienes han argumentado repetidamente que solo los antropólogos de "sillón" como Tylor o Frazer podrían dejar de ver la centralidad de las funciones sociales de los mitos. En segundo lugar, al menos en el nivel literal y superficial, muchos mitos se interpretan más económicamente como cartas para un comportamiento socialmente beneficioso. La teoría del contexto social propone que nos tomemos en serio este nivel literal.

A pesar de las obvias fortalezas de esta teoría y su continua utilidad en muchas áreas de investigación, también tiene sus desventajas. Primero, la teoría tiene dificultades para explicar la presencia de lo inusual, lo extraño o lo fantástico en los mitos ( p . Ej., humanos transformándose en plantas o animales; héroes desmembrados y luego reensamblados; seres no humanos que hablan; la gente se trasladó a grandes distancias en un instante; etc.). ¿Qué posible propósito en interés de la identidad y la unidad de grupo pueden cumplir tales elementos? Relacionada con esta objeción está la que observa que hay mucho en muchos mitos que parece socialmente disruptivo. Cualquier lista de los temas principales de la mitología mundial debería incluir el incesto, el asesinato, el engaño y otros temas similares; y estos actos los realiza con frecuencia el héroe del mito. ¿Cómo podemos ver estos temas sirviendo como cartas para un comportamiento socialmente beneficioso? En tercer lugar, y lo más importante, la teoría funcionalista del mito tiene que asumir a lo largo de una correspondencia uno por uno entre las condiciones sociales empíricas y las condiciones sociales que aparecen en los mitos. Aunque la investigación etnográfica a veces demuestra que existe tal correspondencia, esta investigación también muestra que a menudo muchos aspectos de la sociedad en la que vive el mito no se parecen en nada a la sociedad descrita en el mito y nunca lo han sido (Oden 1979-80). Parece particularmente importante para los eruditos bíblicos interesados ​​en el contexto social de la religión israelita, reconstruida a partir de narrativas bíblicas, tener en cuenta esta objeción.

6. Mitos e inconsciente. En varios sentidos, esta teoría del origen y significado de los mitos es el equivalente psicológico de la teoría social descrita inmediatamente antes. Como la última teoría postula que los mitos funcionan para satisfacer las necesidades sociales, esta teoría postula que los mitos funcionan para satisfacer las necesidades psicológicas individuales. En sus diversas formas, esta visión comienza por presuponer la existencia de un inconsciente. El inconsciente humano necesita entonces expresión; y en esta necesidad hay que buscar el origen y el significado de cualquier mito.

Hay dos versiones principales de esta teoría psicológica. El primero es el de Sigmund Freud (1856-1939), cuyo nombre es sinónimo del nacimiento y el impacto de la psicología moderna. Para Freud, el inconsciente humano es un depósito de varios impulsos instintivos. Estos impulsos incluyen especialmente la sexualidad, pero también varios impulsos agresivos. Estos impulsos necesitan expresión. Sin embargo, que alguien actuara directamente en respuesta a estos impulsos sería enormemente perturbador, de hecho caótico. Por lo tanto, los mitos funcionan para expresar imaginativamente lo que los humanos normales no pueden expresar en su conducta. Los mitos son, pues, muy parecidos a los sueños: tanto los mitos como los sueños funcionan para liberar la tensión creada por la imposibilidad de actuar continua y directamente en respuesta a impulsos inconscientes.

Una segunda versión de la teoría psicológica es la asociada sobre todo a Carl Jung (1875-1961), quien durante algún tiempo fue asociado de Freud. Jung también comienza por presuponer la existencia de un inconsciente. Sin embargo, para Jung, este inconsciente también es colectivo, no únicamente individual, y el inconsciente no produce tanto impulsos agresivos como una especie de impulso espiritual de significado (Segal 1980: 12). Como la de Freud, la investigación de Jung se basa en parte en el estudio de los sueños. Pero la investigación de Jung sobre los sueños y los mitos lo convenció de que las mismas representaciones simbólicas aparecen en ambos y, por lo tanto, -debemos estar tratando con avivamientos ‘autóctonos’ independientes de toda tradición-. Estos -elementos estructurales ‘formadores de mitos’- que Jung denominó -arquetipos- (1969: 71-72). Dado que los mitos provienen del inconsciente, que no es completamente racional, Jung no está dispuesto a respaldar una investigación racional o lógica sobre el significado de los mitos. Los mitos simplemente expresan el inconsciente colectivo; no se necesita ni se puede decir más sobre su significado.

Una fuerza inicial de la teoría psicológica del mito es que ofrece una explicación para la universalidad de los mitos. ¿Por qué en todas las culturas, al menos en alguna etapa del desarrollo de esa cultura y quizás en todas las etapas, encontramos mitos? ¿Y por qué la forma de muchos de estos mitos de distintas áreas del mundo es bastante similar? Freud y Jung tienen una respuesta pronta a tales preguntas: los mitos aparecen en todas partes y los temas míticos son similares precisamente porque todos los humanos tienen un inconsciente. En segundo lugar, esta teoría ofrece una explicación poderosa de la fuerza de los mitos. Las personas a menudo se sienten muy convencidas de sus mitos y están dispuestas a defenderlos en profundidad. La teoría psicológica explica esta fuerza al ubicar el impulso detrás del mito en el instinto humano.

Esta teoría también tiene su parte de problemas. Primero, la teoría es difícil de probar o de falsificar. La evidencia de su corrección es el inconsciente humano; y éste sigue siendo un ámbito propuesto, no abierto a los tipos de investigación empírica de los que depende la erudición. En segundo lugar, especialmente Jung, junto con algunos de sus seguidores, hace mucho de la naturaleza universal de los símbolos de los sueños y los mitos que analiza. Investigaciones posteriores han indicado que muchos de estos símbolos no se parecen en nada a universales. Se limitan bastante a un estrato bastante estrecho del pensamiento occidental; e incluso dentro de este estrato, los símbolos resultan estar menos extendidos de lo que Jung y sus seguidores creían. En tercer lugar, y en relación con la segunda objeción, la teoría psicológica deja poco espacio para el tipo de relativismo cultural que gran parte de la investigación etnográfica del siglo XX ha afirmado descubrir (Dundes 1984: 270). Las teorías psicológicas tienden a tratar de "universales"; muchos historiadores, antropólogos y otros cuestionan la existencia o utilidad de los universales cuando se trata de la gran variedad de culturas humanas.

7. Análisis estructural. Una última teoría del significado y la función del mito es el análisis estructural. Es casi en su totalidad el resultado de las investigaciones de un solo estudioso, el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss. El análisis estructural practicado por Lévi-Strauss -contiene la única idea nueva e importante en este campo desde Freud- (Kirk 1970: v – vi). Precisamente por su novedad, esta teoría también es controvertida y requiere una descripción algo más elaborada. Algunos estudiosos encuentran la teoría difícil de entender o de poner en práctica. Otros afirman comprender a Lévi-Strauss, pero discrepan vehementemente de sus presuposiciones y resultados. Incluso otros encuentran que es el enfoque más sólido disponible para el mito.

Los dos fenómenos con los que Lévi-Strauss compara más a menudo el mito son el lenguaje mismo y la música. La primera de estas comparaciones le sugiere que la lingüística podría proporcionar la clave para comprender el mito. Lo que la lingüística moderna ha demostrado, según Lévi-Strauss, es que el significado se produce por relaciones, no por esencias. Es decir, los fonemas (las unidades básicas de sonido en el lenguaje) no significan nada en sí mismos. Los fonemas solo producen significado en sus interrelaciones entre sí. Lo mismo ocurre, sugiere Lévi-Strauss, de los elementos de los mitos. Estos elementos míticos, "mitemas", no significan nada en sí mismos. Más bien producen significado por la estructura de sus relaciones entre sí, de ahí la razón para llamar a esta teoría "estructuralismo". Por ejemplo, no se puede preguntar: "¿Qué significa la luna o una deidad de agua dulce en este mito?" Uno solo puede preguntarse: "¿Cómo se relacionan entre sí los diversos elementos del mito y dónde más encontramos relaciones iguales u opuestas en la cultura que produjo este mito?"

Esto significa, por supuesto, que la trama de un mito es algo a lo que hay que prestar poca atención. El flujo narrativo de un mito es más bien un ejemplo de la naturaleza engañosa de las apariencias. Lévi-Strauss compara el estudio del mito con el estudio de la geología, porque en ambos la realidad aparente no es la realidad verdadera. La apariencia superficial de los fenómenos geológicos es engañosa; y la verdad es a menudo lo contrario de lo que parece. Lo mismo es cierto, sostiene Lévi-Strauss, de la estructura superficial o el nivel narrativo de los mitos.

Por lo tanto, los mitos requieren "decodificación" y este proceso de decodificación requiere que el estudiante de los mitos de una cultura lea y analice todosde los mitos de esa cultura. Así como un solo elemento mítico no significa nada por sí mismo, también un solo mito adquiere significado solo cuando se compara con muchos mitos adicionales. Este aspecto del análisis estructural está particularmente bien ilustrado por el análisis de Lévi-Strauss del mito de "Asdiwal" de los indios tsimshianos (de la Columbia Británica) (1976: 146-97), un análisis que muchos estudiosos coinciden en que es el sencillo más exitoso y persuasivo. estudio de Lévi-Strauss. Aproximadamente a la mitad de este estudio, Lévi-Strauss afirma que -habiendo separado los códigos, hemos analizado la estructura del mensaje. Ahora queda por descifrar el significado -(1976: 165). Para "descifrar el significado", Lévi-Strauss recurre a un resumen de varios mitos adicionales de la misma cultura tsimshiana.

Si estos procedimientos describen cómo debemos estudiar los mitos, ¿qué hacen los mitos por los humanos? La respuesta más citada de Lévi-Strauss a esta pregunta es la siguiente: -el propósito del mito es proporcionar un modelo lógico capaz de superar una contradicción (un logro imposible si, como sucede, la contradicción es real)- (1963: 229). Lo que es particularmente digno de mención en esta respuesta es la frase "modelo lógico". Esto significa que, por primera vez desde Tylor, un teórico ha sugerido que la función principal del mito es una tarea intelectual o lógica, más que emocional, psicológica o social. Al mismo tiempo, sin embargo, Lévi-Strauss se refiere constantemente a la información etnográfica sobre la estructura social de una cultura, porque encuentra aquí otras instancias de las mismas relaciones estructurales que aparecen en los mitos.

La contradicción que el mito busca superar es muy a menudo en las investigaciones de Lévi-Strauss que entre la naturaleza y la cultura, es decir, el hecho de que los humanos perciben que son de la naturaleza como todos los demás animales y, sin embargo, hablan y crean sus propios mundos de alguna manera. que los animales no. Esta contradicción básica a menudo se desarrolla en un grupo de mitos a través de una serie de pares simbólicos binarios. Así, un mito que habla de norte y sur, mujeres y hombres, río arriba y río abajo, etc., puede estar usando estos términos como códigos para una contradicción más universal.

Ha habido una serie de estudios bíblicos en la última década que se etiquetan a sí mismos como estudios "estructurales". La gran mayoría de ellos sigue un modo de estructuralismo literario muy alejado del estudio estructural del mito inaugurado por Lévi-Strauss. Sólo los estudios que se refieren a alguna serie de estructuras en una cultura, como la estructura de las relaciones de parentesco, además de los descubiertos en un cuerpo de mitos realmente entran en la categoría del análisis estructural sugerido como medio para estudiar los mitos. Aunque hay algunos casos de este tipo de análisis aplicado a los mitos bíblicos y otros mitos del Cercano Oriente (Oden 1979; 1983), la mayoría de los estudiosos han concluido provisionalmente que hay muy pocos datos etnográficos disponibles del antiguo Israel o del mundo social del cristianismo primitivo para permitir un análisis estructural significativo.

Una fortaleza del análisis estructural practicado por Lévi-Strauss es que representa tal desviación de las diversas teorías utilizadas anteriormente. Su novedad ha creado un gran interés tanto en los aspectos teóricos como prácticos del estudio del mito, un interés sin paralelo desde el cambio del siglo XIX al XX. En segundo lugar, por primera vez desde Tylor, esta teoría considera seriamente el pensamiento de los llamados "primitivos" o "salvajes". Lévi-Strauss intenta repetidamente demostrar que estos grupos poseen intelectos tan avanzados y lógicos como las sociedades modernas. En este sentido, el análisis estructural es precisamente el contrario a la teoría del pensamiento mitopoyético. En tercer lugar, Lévi-Strauss ha afirmado la necesidad de estudiar todos los mitos de una cultura. Esto ha significado que él y otros han comenzado a leer y pensar en mitos que durante mucho tiempo se han descuidado por tener un significado periférico. Y finalmente, el análisis estructural parece producir resultados significativos para algunas colecciones míticas. Muchos de los mitos sudamericanos estudiados por Lévi-Strauss, por ejemplo, ya no parecen tan caóticos y sin sentido como antes.

Esta última teoría es nuevamente heredera de una serie de posibles debilidades. Al igual que la teoría psicológica, el análisis estructural les ha parecido a muchos académicos difícil de falsificar o de demostrar que es cierto. Dado que muchos de los mitos se refieren a otros mitos, y dado que Lévi-Strauss ha dicho que los mitos al final -significan la mente que los desarrolla- (1975: 341), nos quedamos, como con la teoría psicológica, con referencia a algo. más allá de las pruebas empíricas. En segundo lugar, puede darse el caso de que las analogías lingüísticas que utiliza Lévi-Strauss sean defectuosas, que la lingüística no pruebe que todo el significado se produce por relaciones, como él ha argumentado. En tercer lugar, Lévi-Strauss propone superar el nivel narrativo de los mitos. Sin embargo, un elemento común a casi todas las definiciones de mito es el elemento narrativo. Si el nivel narrativo es tan vital que sirve parcialmente para definir el mito, ¿cómo se puede ignorar en el análisis mítico? Finalmente, varios eruditos, incluidos especialmente los eruditos bíblicos, han encontrado el análisis estructural peligrosamente ahistórico. Lévi-Strauss tiene poco en cuenta las diferencias introducidas en los mitos por su transmisión histórica. Es posible que una respuesta a esta objeción pueda resultar del trabajo de Burkert, quien combina el análisis estructural con la conciencia de que cualquier mito -lleva las marcas de su historia, de múltiples niveles de aplicación y cristalización- (1979: 27). Lévi-Strauss tiene poco en cuenta las diferencias introducidas en los mitos por su transmisión histórica. Es posible que una respuesta a esta objeción pueda resultar del trabajo de Burkert, quien combina el análisis estructural con la conciencia de que cualquier mito -lleva las marcas de su historia, de múltiples niveles de aplicación y cristalización- (1979: 27). Lévi-Strauss tiene poco en cuenta las diferencias introducidas en los mitos por su transmisión histórica. Es posible que una respuesta a esta objeción pueda resultar del trabajo de Burkert, quien combina el análisis estructural con la conciencia de que cualquier mito -lleva las marcas de su historia, de múltiples niveles de aplicación y cristalización- (1979: 27).

8. Conclusiones.En 1921, Frazer (xxvi) condenó una teoría particular del mito sobre la base de que padecía -el vicio inherente a todos los sistemas que explicaría la infinita multiplicidad y diversidad de fenómenos por un solo principio, como si una sola pista, como la de Ariadne hilo, podría guiarnos al corazón de este universo laberíntico ". La objeción de Frazer es una declaración particularmente efectiva, incluso poética, de lo que muchos estudiosos de los mitos en la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento podrían decir acerca de las diversas teorías del mito ahora disponibles. No todas estas teorías pueden utilizarse a la vez, simplemente porque algunas contradicen rotundamente a otras. Y nueva evidencia ha llevado a la conclusión de que algunas teorías son irreparables (un buen ejemplo es el que se basa en la suposición de un tipo especial de pensamiento mitopoyético). Todavía, Los elementos centrales de varias de las teorías resumidas anteriormente han resistido notablemente bien la indagación crítica repetida y pueden combinarse fácilmente con elementos de teorías bastante diferentes para producir una rica síntesis. Es precisamente esta síntesis la que intriga al estudioso de la mitología con la promesa de llegar a importantes conclusiones nuevas.

Por ejemplo, aunque los aspectos evolutivos del modelo intelectualista asociados en su origen con el nombre de Tylor deben descartarse, el énfasis insistente de Tylor sobre la necesidad humana de explicaciones intelectualmente satisfactorias está muy de acuerdo tanto con la investigación etnográfica reciente como con los fundamentos del estructuralismo. . Los narradores de mitos antiguos parecen haber sido tan reacios a permitir que las aparentes contradicciones queden inexploradas como lo es cualquier científico moderno. Cualquiera que se proponga explicar un conjunto de mitos ignorando esta necesidad humana de una explicación lógicamente satisfactoria, lo hace bajo su propio riesgo. Así también, aunque los excesos generalizadores del mito-ritualismo son evidentes, el descubrimiento de que algunos mitos están relacionados con los rituales sigue siendo importante. Ciertamente, el mito-ritualismo sólo puede aplicarse a aquellos mitos cuya relación con los rituales está fuera de toda discusión razonable; y, como ciertamente, el modo de análisis mito-ritual debe basarse en una teoría coherente y sostenible de los significados y funciones del ritual. Pero si se cumplen estos dos criterios, no hay razón para que esta teoría tampoco pueda combinarse de forma controlada con elementos de otras teorías.

Aquellos estudiosos del mito que instaron a que se preste atención al papel social de los mitos representan otro ejemplo de un descubrimiento significativo que ha sido modificado pero difícilmente descartado por investigadores más recientes. El origen y la transmisión comunitaria de los mitos exigen que cualquier análisis de ellos preste atención a su relación con su entorno social. La principal precaución aquí es que el trabajo futuro no puede ignorar la evidencia que demuestra que muy a menudo no hay nada como una relación de uno a uno entre las estructuras sociales descritas en los mitos y las estructuras sociales empíricas de la sociedad que produjo y repitió los mitos. Una sociedad altamente estructurada y jerárquica, por ejemplo, puede producir mitos que retratan un trasfondo social igualitario y poco jerárquico; y lo contrario (una sociedad igualitaria cuyos mitos retratan un entorno social jerárquico) también puede ser cierto. Seguramente existe una relación entre los mitos y la sociedad; pero esta relación no es más que compleja.

Finalmente, el estructuralismo también se ha encontrado con objeciones acaloradas, pero ninguna que exige que ignoremos todos los resultados que Lévi-Strauss afirma haber obtenido. Los investigadores de hoy están mucho menos dispuestos a seleccionar unos pocos mitos y conceder a estos pocos seleccionados una especie de estatus privilegiado de lo que era posible antes del advenimiento del estructuralismo. El análisis estructural pide que no ignoremos ningún mito en una cultura dada ni ningún elemento en un corpus dado de mitos, por extraños u opacos que puedan parecer tales mitos o elementos míticos. Los resultados de tal atención renovada a materiales que antes se habían dejado de lado no pueden evitar producir nuevas percepciones, incluso si estas percepciones exigen alguna reformulación de los propios fundamentos del estructuralismo. Esto será especialmente cierto en el ámbito de la historia,

En todas estas áreas, entonces, la reflexión y el descubrimiento de un siglo han refinado las percepciones básicas de una serie de modelos originalmente bastante separados para el significado y la función del mito. La utilización cuidadosa de los aspectos de cada una de estas teorías, en su actual estado refinado, es aquello sobre lo que se basará el trabajo futuro.

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      ROBERT A. ODEN, JR.

MITO EN EL AT

El debate académico sobre la presencia del mito en el Antiguo Testamento es relativamente reciente, y solo comenzó a fines del siglo XVIII. Desde sus inicios, el uso de esta categoría en los estudios bíblicos se ha encontrado con diversos grados de aceptación y rechazo. Aún falta un consenso sobre la definición de mito (ver artículo anterior); por lo tanto, la identificación de elementos míticos – y su significado – en el texto del AT es muy debatida. Este artículo rastreará el desarrollo de esta discusión en la investigación de TO.

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A. Los primeros intentos de estudiar las historias bíblicas como mito     

B. Hermann Gunkel y la escuela de "Historia de las religiones"     

C. El mito y el AT en la primera mitad del siglo 20     

1. Continuaciones de la tradición del siglo XIX     

2. Nuevas direcciones: los mitos del Antiguo Testamento y el culto     

D. Mito y OT en un estudio reciente     

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A. Los primeros intentos de estudiar las historias bíblicas como mito     

Como ocurre con muchas áreas de la erudición bíblica, los orígenes del encuentro moderno entre el estudio del AT y la categoría de mito deben buscarse en el siglo XVIII y principios del XIX (Kraus 1969: 147-51). Esto no quiere decir que antes de la Ilustración no se prestó atención alguna a la posibilidad de que el material del Antiguo Testamento pudiera considerarse un mito. Sin embargo, fue la época de la Ilustración y el subsiguiente período romántico lo que dio un impulso amplio y duradero a esta posibilidad. Estos movimientos son conocidos sobre todo por su énfasis en la investigación histórica como la forma más fructífera de captar el significado pleno de todos los fenómenos humanos. Como tal, los estudiosos, desde finales del siglo XVIII en adelante, pusieron especial énfasis en los orígenes más remotos de todos los textos literarios y religiosos. Sobre este trasfondo, los escritores del período romántico argumentaron que el corazón humano habló por primera vez en la poesía y en el mito. De ahí surgió el deseo de recuperar y apreciar de nuevo estas antiguas y míticas expresiones de la humanidad.

Un ejemplo del floreciente interés por el mito es el trabajo de los hermanos Jacob (1785-1863) y Wilhelm (1786-1859) Grimm. Sus colecciones de mitos estaban al servicio del modelo cada vez más imperante de que las primeras producciones literarias de la humanidad comenzaron como mitos. En este contexto, comenzó a parecer posible que las historias del Antiguo Testamento también tuvieran ese comienzo y, por lo tanto, podrían estudiarse de manera útil como mitos.

Entre los que persiguieron esta posibilidad con mayor vigor se encontraba el erudito alemán David Friedrich Strauss (1808-1874). El trabajo publicado de Strauss se ocupó principalmente del NT más que del AT. Sin embargo, las preguntas que planteó y las respuestas que propuso en su Vida de Jesús , publicada por primera vez en 1835 (véase Schweitzer 1961: 68-71; y Frei 1974: 233-44) eran al menos tan aplicables a las tradiciones del Antiguo Testamento como lo había sugerido Strauss. para el NT. Strauss presentó en detalle cuidadosamente documentado el argumento de que muchas, quizás la mayoría, de las historias bíblicas no se parecían en nada al testimonio de testigos oculares que durante mucho tiempo se suponía que eran. En cambio, estas historias fueron el producto de largos procesos de tradición comunitaria. Y las historias detrás de las cuales se encontraba ese proceso eran las principales candidatas a ser etiquetadas como mitos.

Strauss equiparó lo -mítico- con lo -milagroso- y, sobre la base de esta ecuación, sometió a análisis todo el material milagroso de los relatos evangélicos de Jesús. Su argumento se basaba en muchos sentidos en la antigua teoría del euhemerismo, según la cual todos los mitos comenzaban como relatos sobre héroes históricos cuyas acciones fueron exageradas y que se volvieron sobrehumanos en el curso de su desarrollo posterior. Las historias sobre Jesús, sugirió Strauss, se desarrollaron de la misma manera que lo hicieron las historias sobre cualquier persona notable. Siempre que una persona así muere, su memoria se conserva de tal manera que lo histórico se convierte rápidamente en lo sobrehumano y lo mítico. Lo que es particularmente notable sobre la vida de Jesús de Strausses la amplitud a la que estuvo dispuesto a extender su tesis básica (Frei 1974: 233-44). Strauss se atrevió a argumentar que lo mítico estaba presente no solo en los relatos de la concepción y el nacimiento de Jesús, sino también en los muchos detalles de las narraciones del Evangelio: en las historias del bautismo de Jesús, por ejemplo, o de las diversas curaciones y alimentando milagros.

Aunque Strauss no fue el primero en etiquetar las historias bíblicas como mitos, se le hizo soportar una carga que pertenecía más propiamente a todo el enfoque histórico-crítico de la Biblia. Para muchos lectores piadosos, un primer conocimiento de las impactantes conclusiones de este enfoque coincidió con su conocimiento, a menudo de segunda o de tercera mano, del volumen de Strauss. Para esas personas, lo que fue impactante fue la conclusión más básica tanto de Strauss como de sus predecesores: que la mayor parte de las narrativas del AT y el NT no eran históricamente verdaderas, incluso si los materiales míticos ofrecían un tipo más profundo de verdad humana. Por lo tanto, la etapa inicial de la investigación sobre la Biblia y el mito llegó a conclusiones que entraron en conflicto con los puntos de vista profundamente arraigados de muchas personas sobre la confiabilidad de la Biblia. Como escribió Albert Schweitzer, La vida de Jesús de Strauss, -En lo que había vertido su entusiasmo juvenil, lo hizo famoso en un momento y destruyó por completo sus perspectivas- (Schweitzer 1961: 71). La indignación pública dirigida contra Strauss lo llevó a su despido de su puesto académico en Tubinga, destruyó su carrera académica y lo llevó a retirarse durante la mayor parte de su vida del mundo de la erudición bíblica.

B. Hermann Gunkel y la escuela de "Historia de las religiones"     

No se siguió la pista que el trabajo de Strauss podría haber dado a la erudición del AT del siglo XIX, a pesar de que el AT proporcionaba al menos tanto potencial para el estudio mitológico como el NT. Por ejemplo, las historias de la puesta en peligro de un antepasado (Génesis 12, 20, 26), de un joven acusado falsamente de intentar violar a la esposa de un funcionario poderoso (Génesis 37-50), o de una saga nacional que incluye un cruce dramático de un cuerpo de agua (Éxodo 15) eran todas las historias conocidas en tradiciones mitológicas no bíblicas. La reacción negativa a la vida de Jesús de Straussresultó en una larga renuencia de los eruditos a etiquetar las historias bíblicas como mitos, una pausa que persistió en algunos aspectos durante un siglo después de la aparición del estudio de Strauss en 1835. El "problema" de la Biblia y la mitología había dejado de ser un problema, argumentó una variedad de eruditos bíblicos, porque no había mitos, al menos no mitos completos, ni en el AT ni en el NT.

Las insistentes afirmaciones de que el Antiguo Testamento no contiene mitos parecen notablemente extrañas porque los mismos años en los que los eruditos expresaron tales afirmaciones coincidieron con un aumento sorprendente en el número y la conciencia de los mitos de Mesopotamia, Siria, Egipto y otros lugares similares a los relatos bíblicos en muchos países. Saludos. Hacia el último cuarto del siglo XIX, los eruditos en una variedad de disciplinas académicas sabían de un héroe del diluvio más antiguo que Noé en una versión mesopotámica de Génesis 6-9, o de un primer humano llamado Adapa que fue impedido por una deidad mesopotámica de alcanzar la inmortalidad (ver ANET , 72-99 para la Epopeya de Gilgamesh, cuya undécima tablilla retrata el diluvio; Oden 1981: 197-216, para la Epopeya de Atrahasis más recientemente descubierta; y ANET , 101-3 para Adapa).

Ante tal evidencia, ¿cómo podrían los eruditos desterrar el género del mito del Antiguo Testamento? La respuesta es bastante simple: la estrategia de desterrar el mito de los estudios de TO era hacerlo por definición.Casi sin excepción, los eruditos bíblicos en las décadas posteriores a Strauss se basaron en una definición única y más conveniente para el mito. Esta fue la definición popularizada por primera vez por los hermanos Grimm, que etiquetaron un mito como "una historia sobre los dioses". La clave de esta definición para los eruditos bíblicos en el período aquí en discusión fue que el sustantivo final, "dioses", está en plural. Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento, coincidieron los eruditos, fueron de la mayor importancia en el desarrollo de las religiones humanas por su testimonio de la verdad evolutiva del monoteísmo. Si la contribución duradera de la religión bíblica fuera el monoteísmo, no se podría hablar de dioses en la Biblia. Y si no se habló de dioses en la Biblia, entonces en la Biblia no hay mitos. (Para una discusión sobre una definición adecuada de mito, vea el artículo anterior).

Esta utilización de la definición de mito de los hermanos Grimm separó tan claramente la mitología de la Biblia que prácticamente todas las discusiones que tocaron el mito en el mundo de los estudios bíblicos de finales del siglo XIX y principios del XX ensayaron esta definición con la conclusión predecible que siguió. Tanto Julius Wellhausen (1844-1918) como William Robertson Smith (1846-94), a quienes debemos importantes y duraderos avances en el estudio del AT, utilizaron la definición convencional de mito de los hermanos Grimm. También, con mayor extensión, lo hizo Hermann Gunkel (1862-1932), cuyo trabajo dio forma a la investigación bíblica del siglo XX como quizás ningún otro erudito.

Gunkel proporciona un ejemplo sorprendente de la tensión que comenzó a acumularse a fines del siglo XIX entre la creciente evidencia arqueológica de material mítico en la Biblia, por un lado, y la negación repetida de la presencia de mitos en la Biblia, por el otro. En 1895, Gunkel publicó un volumen titulado Schöpfung und Chaos,que inauguró la -Escuela de Historia de las Religiones- a los ojos de los estudiosos que pertenecían a este grupo. Esta escuela, que contaba entre sus miembros ilustres Albert Eichhorn, W. Wrede, Wilhelm Bousset, W. Heitmüller, Hugo Gressmann y otros (ver Kraus 1969: 327-40), se basó fundamentalmente en textos extrabíblicos que la arqueología estaba haciendo cada vez más disponible en los años inmediatamente anteriores al cambio de siglo. De hecho, el programa más amplio de la "Escuela de Historia de las Religiones" se basó básicamente en el proyecto de utilizar plenamente textos de fuera del Antiguo Testamento para explicar el desarrollo del Antiguo Testamento, en oposición a los estudiosos anteriores, como Wellhausen, que fueron acusados ​​de no utilizar esos textos extrabíblicos.

La tesis central de Gunkel en Schöpfung und Chaos es que un solo mito, un mito ampliamente definido de la derrota de un dragón del caos, se esconde detrás de varias historias del AT y del NT sobre el principio y el fin del mundo. Sin embargo, a pesar de la habilidad con la que Gunkel desarrolló esta tesis, él también continuó a lo largo de su vida dentro del campo principal de aquellos que negaban que el pensamiento mítico desempeñara un papel importante en el desarrollo del Antiguo Testamento. Aunque sus declaraciones sobre el mito en sus voluminosas publicaciones no son del todo coherentes, Gunkel fuecoherente al definir los mitos como historias sobre los dioses y al exigir que -para una historia de los dioses, al menos dos dioses son esenciales- (Gunkel 1964: 15; ver también Rogerson 1974: 59-63). Desde el Antiguo Testamento, Gunkel continuó diciendo, "desde sus inicios tendió hacia el monoteísmo", la Biblia no contiene mitos completos. Lo que sí contiene la Biblia, que la propia investigación de Gunkel le obligó a admitir, son "mitos originales" de otras tierras, mitos que ahora aparecen en la Biblia sólo "en colores comparativamente descoloridos". La historia del apareamiento de seres divinos con mujeres en Génesis 6: 1-4, por ejemplo, fue originalmente un mito elaborado, pero ahora es -nada más que un torso- de un mito completo (Gunkel 1964: 14-15).

C. El mito y el AT en la primera mitad del siglo 20     

1. Continuaciones de la tradición del siglo XIX.     La simple pero poderosa maniobra de negar que el AT ofrece alguna evidencia de mitos completos al confiar en la definición de los hermanos Grimm continuó desempeñando el papel principal en las discusiones de los eruditos bíblicos sobre el mito y el AT durante un período sorprendentemente largo en el siglo XX. La longevidad del éxito de esta maniobra es sorprendente ya que la definición de los hermanos Grimm fue descartada como inadecuada, demasiado estrecha y apologética por una amplia gama de eruditos fuera del área de estudio bíblico. Aún así, un vistazo a las introducciones más ampliamente utilizadas al Antiguo Testamento que aparecieron en el período hasta aproximadamente 1960, o teologías del Antiguo Testamento igualmente influyentes de los mismos años, demuestra que este siguió siendo el caso hasta hace muy poco. Las introducciones de OT de Otto Eissfeldt (1965), Artur Weiser (1961) y Georg Fohrer (1968), por ejemplo, introdujo generaciones de estudiantes al OT. Cada una de estas introducciones ensaya, en un lenguaje marcadamente similar, el argumento de que un mito exige una pluralidad de dioses, que esas historias que parecen míticas en el AT son simplemente los fragmentos en descomposición de mitos que se originaron en otra parte, y que no puede haber una historia completa. mitos en el Antiguo Testamento (Eissfeldt 1965: 35-37; Weiser 1961: 57-59; y Fohrer 1968: 87). La cadena idéntica de razonamiento hace su aparición predecible en las teologías del AT de Gerhard von Rad y GE Wright, por diferentes que sean las posiciones de estos eruditos en otras áreas. Tanto von Rad como Wright abren sus teologías con una versión de este viejo argumento, concluyen que los mitos no encuentran un papel auténtico en el pensamiento del Antiguo Testamento, y luego continúan contrastando marcadamente lo que se alega cíclico, naturalista,ROTT 1: 27-28, 136-41; 2: 110-11, 349).

2. Nuevas direcciones: los mitos del Antiguo Testamento y el culto.     Aunque la primera mitad del siglo XX vio en gran medida la continuación de la tradición de ignorar el área de estudio potencialmente fructífera que podría haberse abierto al analizar las historias del AT a medida que se estudiaron otros mitos, sería injusto caracterizar la totalidad de este período. De este modo. Ya existían en este período algunas voces que deseaban ampliar el horizonte del estudio de la AT en dirección al análisis mítico. El más importante de ellos provino de académicos fuertemente influenciados por el programa ritual de mitos iniciado a principios de siglo por el círculo de la Universidad de Cambridge, que incluía a Sir James George Frazer, Jane Harrison y otros. Además, Gunkel también había subrayado los orígenes de numerosas tradiciones religiosas en los entornos populares de los rituales de los grupos;

Aquellos eruditos que investigaron el AT bajo el título general de mitos y actividad de culto tienden a agruparse en una de varias escuelas de pensamiento diferentes. Hubo, por ejemplo, varios eruditos escandinavos, incluidos HS Nyberg, S. Mowinckel, J. Pedersen, G. Widengren, I. Engnell y otros, cuyo trabajo puede verse con bastante precisión como una continuación del de Gunkel. (ver North 1951: 59-70). Un ejemplo claro de la aplicación del pensamiento de tales eruditos a una narrativa del Antiguo Testamento es la conclusión a la que llegó Pedersen considerando la historia de la Pascua en Éxodo 1-15. Para Pedersen, esta narración no es un informe histórico directo de los eventos que ocurrieron en Israel en la generación de Moisés. Es más bien una leyenda ritual, que surgió de una ceremonia de culto cuya función era dar un sentido de unidad a los primeros israelitas (ver Hahn 1966: 144). Como escribió Pedersen, -Al formarse una opinión sobre el cruce del mar de juncos, debe tenerse en cuenta. . . que esta historia, así como toda la leyenda de la emigración, aunque insertada como parte de un relato histórico, es obviamente de carácter cultual, ya que toda la narrativa apunta a glorificar al dios del pueblo en la fiesta pascual -(PI , 728). Aunque las contribuciones de Mowinckel fueron numerosas, sus conclusiones más duraderas fueron las que surgieron de la investigación de los Salmos (ver Johnson 1951: 189-207). Salmos como Salmos 40, 65, 82, 90, que Mowinckel leyó como discursos proféticos, sugirieron a él y a otros que los orígenes del fenómeno de la profecía debían buscarse en ocasiones combinadas de mitos y rituales. También fue Mowinckel quien defendió el papel decisivo que desempeñaba un Festival de Año Nuevo otoñal. En esta ocasión, según Mowinckel y otros, Yahweh fue reentronado ritualmente cada año. Este festival Mowinckel reconstruyó en gran parte a partir de evidencia babilónica y post-israelita; ya ella le atribuyó la fuerza creativa que había detrás de muchos textos del Antiguo Testamento.

El principal defensor británico del mito-ritualismo, quizás, fue SH Hooke (Hooke 1933), mientras que el principal erudito estadounidense en seguir esta línea de investigación fue T Gaster (Gaster 1977; sobre Gaster, ver Grimes 1976: 14-17). Gaster fue en muchos sentidos el más consecuente en su continuación de los objetivos originales del programa ritual-mito. Para él, los mitos siempre deben verse como -parte integral de los procedimientos rituales- (Gaster 1954: 184). Así también, argumentó, -El mito es cosubstancial con el ritual. No son, como a menudo se supone, dos cosas,. . . pero una cosa vista desde dos ángulos diferentes oa través de dos prismas diferentes -(Gaster 1954: 187). Gaster también fue probablemente el principal defensor del aspecto de "patronismo" del programa ritual de mitos, según el cual existía en todo el antiguo mundo mediterráneo un complejo mito-ritual que cayó en un amplio patrón de caos seguido de un eventual triunfo. Específicamente, Gaster encontró en muchos textos orientales antiguos una -amplia secuencia de mortificación, purificación, vigor y júbilo, tal como de hecho caracteriza a los ritos estacionales en la mayor parte del mundo- (Gaster 1954: 211). Este patrón supuestamente ya se encontraba en la versión babilónica.Festival Akı̄tu con su interpretación acompañante de la epopeya de creación Enuma Elish , así como en los poemas ugaríticos sobre Baal cuya trama corre "paralela en un plano trascendental al programa característico de los rituales de temporada" (Gaster 1954: 198). El mismo patrón fue visto por Gaster y otros en una variedad de textos bíblicos, incluyendo especialmente los llamados Salmos de Entronización.

Sin embargo, la aplicación del mito-ritualismo a los materiales del Antiguo Testamento no produjo un impacto tan amplio en los estudios bíblicos como claramente deseaban sus relativamente pocos defensores. Esto se debió principalmente a que el mismo período en el que escribieron académicos como Pedersen, Mowinckel, Hooke y Gaster también vio el surgimiento de una marea de crítica eventualmente devastadora dirigida contra todo el enfoque mito-ritual (ver esta discusión en el artículo anterior). . Si los cimientos de este enfoque parecían estar en ruinas, entonces ya no parecía haber ninguna justificación para la aplicación del enfoque a los textos del Antiguo Testamento. Además, muchas de las reconstrucciones de culto propuestas por los ritualistas de los mitos bíblicos fueron consideradas altamente especulativas. Como ha escrito Gerstenberger, el trasfondo reconstruido de los llamados Salmos de culto, -Ya se llame Festival de Año Nuevo / Entronización o Festival de Renovación del Pacto, a veces parece un espectro o una bolsa de burbujas- (Gerstenberger 1974: 197). Por este par de razones, ningún giro real y duradero en la dirección de una aplicación más completa del análisis mitológico del AT resultó de este programa de investigación sobre el culto y los mitos del AT.

D. Mito y OT en un estudio reciente     

En las últimas décadas, dos fuerzas se han combinado para devolver el tema del mito y el AT al frente de la erudición. Primero, el descubrimiento de mitos ANE adicionales con similitudes innegables con las historias del AT ha hecho que sea cada vez más difícil mantener la distinción anterior entre el pensamiento mítico y la religión del AT. Este es especialmente el caso de los mitos cananeos descubiertos por primera vez en 1929 en Ras Shamra-Ugarit (Coogan 1978). Estos textos cananeos nos presentan mitos compuestos en un idioma muy similar al hebreo bíblico y de la misma zona en la que Israel llegaría a existir como nación a principios de la Edad del Hierro. Además, parece que los primeros poemas del Antiguo Testamento (p. Ej., Éxodo 15, Salmo 68 o Jueces 5) están compuestos en un estilo poético que se deriva directamente de lo que proviene de los mitos ugaríticos.

En segundo lugar, los años transcurridos desde mediados de siglo fueron testigos de una nueva voluntad de reexaminar tanto las antiguas definiciones de mito como las teorías previamente dominantes sobre el origen y la función de los mitos. Por mucho que la definición de los mitos como -historias sobre los dioses- hubiera sobrevivido en el estudio bíblico, su reinado se estaba desmoronando incluso aquí. La desaparición de la definición fue inevitable, incluso si hubiera sobrevivido a lo que los antropólogos, folcloristas y otros fuera de los límites de la erudición bíblica podrían haber predicho, porque los desarrollos en el estudio más amplio del mito demostraron repetidamente la pobreza de una definición de mito que excluye a todos los monoteístas. cuentos. Así también, a partir de mediados de siglo, varios académicos, entre los que se encuentra el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss,

Una vez más, quizás el mayor ímpetu para que la erudición del Antiguo Testamento regresara al tema del mito vino inicialmente de un erudito del Nuevo Testamento. Así como Strauss había sugerido audazmente a principios del siglo XIX que el NT debe ser visto como mítico en todo momento, también el erudito del NT del siglo XX Rudolf Bultmann (1884-1976) tomó la delantera entre los eruditos bíblicos al deshacerse de la definición estrecha y francamente apologética. del mito formulado por primera vez por los hermanos Grimm. Aunque Bultmann rara vez ofrece una definición sucinta de mito, su comprensión del mito está mucho más en consonancia con lo que los antropólogos, folcloristas e historiadores de la religión habían estado diciendo sobre el tema desde finales del siglo XIX. Para Bultmann, como para estos estudiosos de otros campos, un mito es una de las formas en que cualquier cultura objetiva y simboliza toda su cosmovisión. Así entendido, se vuelve imposible negar que gran parte de la narrativa bíblica es inherentemente mitológica. Ciertamente, la suposición en el NT del cosmos físico como un edificio de tres pisos (cielo, tierra e infierno), así como la de la tierra como el escenario de la actividad de los demonios y otros seres sobrenaturales, es una suposición mitológica. Pero más que esto sirve para indicar el carácter mitológico del pensamiento bíblico. Para Bultmann, -toda la concepción del mundo que se presupone en la predicación de Jesús como en el Nuevo Testamento generalmente es mitológica- (Bultmann 1958: 15). así como el de la tierra como escenario de la actividad de los demonios y otros seres sobrenaturales, es una suposición mitológica. Pero más que esto sirve para indicar el carácter mitológico del pensamiento bíblico. Para Bultmann, -toda la concepción del mundo que se presupone en la predicación de Jesús como en el Nuevo Testamento generalmente es mitológica- (Bultmann 1958: 15). así como el de la tierra como escenario de la actividad de demonios y otros seres sobrenaturales, es una suposición mitológica. Pero más que esto sirve para indicar el carácter mitológico del pensamiento bíblico. Para Bultmann, -toda la concepción del mundo que se presupone en la predicación de Jesús como en el Nuevo Testamento es generalmente mitológica- (Bultmann 1958: 15).

Cualquiera hoy que desee apropiarse del mensaje de Jesús debe entonces, según Bultmann, -desmitificar- el NT. Desmitificar no significa librar a la Biblia de la mitología, tarea imposible en cualquier caso; significa, más bien, traducir esta mitología. La mitología del NT requiere traducción debido a la definición con la que comienza Bultmann. Si un mito es la objetivación y simbolización de la cosmovisión de cualquier cultura, entonces el mito no puede funcionar para una cultura con una cosmovisión radicalmente diferente.

El programa de desmitificación de Bultmann provocó, como cualquier estudioso del destino académico de Strauss podría haber predicho con pesar, una controversia dentro de los círculos teológicos similar en forma e intensidad a la que generó La vida de Jesús de Strauss . Los críticos acusaron a Bultmann de sustituir su propio tipo de filosofía existencialista por el pensamiento bíblico y de elevar esta filosofía al estado de una mitología independiente. Detrás de tales críticas se puede ver acechando la esperanza de que los mitos y las narraciones bíblicas puedan permanecer para siempre distinguibles. Debe subsistir, insistían claramente estos críticos, una diferencia fundamental entre el pensamiento bíblico, por un lado, y el pensamiento mitológico, por el otro.

Los estudios de otros eruditos pronto demostraron que Bultmann no estaba solo. El problema del mito y la Biblia había sido demasiado largo y fácil de esquivar mediante la maniobra de una definición simple; e, incluso si gran parte de las críticas a Bultmann iban al grano, había planteado cuestiones que se negaban a ceder. En la década de 1950, los eruditos bíblicos comenzaron a cuestionar abiertamente la utilidad de la definición de los mitos como historias sobre dioses desde hace mucho tiempo. Así, GH Davies concluyó un estudio de 1956 sobre mitología con la afirmación de que "la mitología es una forma de pensar e imaginar lo divino en lugar de pensar e imaginar sobre una serie de dioses", de modo que "el contenido del mito, ya sea politeísta o no es accidental a la naturaleza del mito -(Davies 1956: 88). Dos años después, El estudio de John McKenzie de algunas de las muchas teorías del mito de los eruditos en disciplinas más allá del campo bíblico lo convenció de que la definición de los hermanos Grimm, a pesar de su larga utilización dentro del estudio bíblico, era radicalmente inadecuada. Por lo tanto, la afirmación adjunta de que el Antiguo Testamento estaba libre de mitos ya no era defendible (McKenzie 1959: 265-82).

Dos volúmenes importantes del último cuarto de siglo pueden servir como marcadores de las nuevas direcciones tomadas por los estudiosos en la investigación del Antiguo Testamento y el mito. Al primero de estos volúmenes, BS Childs ‘ Myth and Reality in the Old Testament (1960), pertenece el gran mérito de desenmascarar abiertamente la insuficiencia de definir los mitos como historias sobre los dioses. Además, Childs va mucho más allá de esto para señalar cómo esta definición por sí sola fue responsable de la larga pausa en la investigación sobre la función de la mitología en el Antiguo Testamento. Childs muestra que la utilización sin examinar durante mucho tiempo de la definición de los hermanos Grimm creó una -tendencia entre quienes usan esta definición a no ver el problema esencial del mito en el Antiguo Testamento- (Childs 1960: 15). Este problema, continúa Childs, es uno que se percibe dentro deel propio AT. Mito y realidad en el Antiguo Testamento desarrolla el argumento de que el AT contiene material mítico, aunque también contiene material que está en tensión con lo mítico.

Un segundo volumen, FM Cross ‘ Canaanite Myth and Hebrew Epic (1973), va más allá en esta misma trayectoria. Aquí, el argumento no está impulsado tanto por preocupaciones teóricas que surgen de una redefinición del mito como más bien por la fuerza de la evidencia recientemente disponible. Esta evidencia, que es en gran parte la de los mitos descubiertos en la antigua ciudad siria de Ugarit, persuade a Cross de la bancarrota de todos los intentos de probar que la religión israelita es discontinua con las religiones de los vecinos de Israel y, por lo tanto, discontinua con una tradición mitológica.

Cruz ( CMHE) continúa presentando evidencia de un patrón discernible dentro de gran parte de la literatura del AT que se basa en la forma de un mito cosmogónico central de los cananeos. El patrón triple es el siguiente: (1) Un guerrero divino lucha contra un dios del caos; (2) el guerrero divino sale victorioso; y (3) el guerrero divino se convierte en rey y recibe un palacio real. Este patrón, según Cross, aparece en algunos textos del Antiguo Testamento en su forma pura y mítica (por ejemplo, Salmos 29, 89 o 93), mientras que en otros textos (por ejemplo, Salmo 77 o Isaías 51: 9-11) vemos un mezcla de tradiciones míticas con históricas. Cross encuentra que tal combinación es característica de la religión israelita: "En Israel, el mito y la historia siempre estuvieron en fuerte tensión, el mito sirviendo principalmente para dar una dimensión cósmica y un significado trascendente a lo histórico, rara vez funciona para disolver la historia" (CMHE , 90).

La noción cruzada de una "tensión" entre el pensamiento mítico y el pensamiento histórico recuerda la tesis de Childs de que el material mítico en la Biblia a menudo permanece "en tensión" con un punto de vista alternativo. La similitud de estos dos eruditos en este punto tiene un significado potencial para marcar una etapa particular en el desarrollo de nuestro pensamiento sobre el AT y el mito. Si bien tanto Childs como Cross han dejado atrás la insistencia anterior de que los mitos no juegan ningún papel en el Antiguo Testamento, ninguno está dispuesto a considerar la posibilidad de que el pensamiento mítico y la literatura mítica estén en el corazón mismo de la religión de Israel. La posibilidad es real y una que los estudios más recientes de la religión bíblica han comenzado a explorar. Estos estudios prescinden en gran medida de cualquier discusión sobre la tensión entre lo histórico y lo mítico en los textos del AT. Bastante,

El progreso reciente de los eruditos bíblicos al regresar abiertamente al tema de la presencia de mitos en la Biblia es bastante notable y en conjunto con la tendencia más amplia de mover el estudio bíblico a la corriente principal de los estudios académicos. Pero igualmente notable es la negativa de los eruditos del AT durante un siglo de prestar mucha atención a esos esfuerzos por redefinir el mito realizado por eruditos de otras disciplinas, como la antropología o el estudio del folclore. Este rechazo se basa fundamentalmente en la suposición de que todas las cosas bíblicas deben distinguirse firme y eternamente del mundo no bíblico y, especialmente, del mundo mitológico. La contundencia de esta distinción fundamental e incuestionable durante mucho tiempo explica el deseo, de otro modo inexplicable, de separar el Antiguo Testamento del mito.

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      ROBERT A. ODEN, JR.

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MITO EN EL MUNDO GRECO-ROMANO

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A. Terminología     

B. Las fuentes     

C. Características y funciones     

D. Etiología religiosa     

E. Los orígenes     

1. Tradiciones indoeuropeas     

2. Mitología minoica-micénica     

3. Influencia oriental     

F. Teogonía y cosmogonía     

G. Mitología heroica, historia y la epopeya     

1. Mitos heroicos     

2. La epopeya homérica     

3. Poesía genealógica y el "Catálogo de mujeres"     

4. Nuevos mitos     

H. Poesía clásica y arcaica     

1. Letras corales     

2. Tragedia     

I. Filosofía y desmitización     

1. Los comienzos     

2. Los sofistas y Platón     

3. Interpretación alegórica posterior     

K. Myth en Roma     

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A. Terminología     

En griego antiguo , mythos significa "palabra, discurso, diseño". Es más o menos sinónimo de epos (-palabra, discurso, mensaje-), de significado cercano al logos (-cuenta, hablar-): mito es narración, narración de cuentos. Después de que la filosofía presocrática y sofística comenzara a dudar de la verdad empírica de la tradición mítica, la palabra épica, no ática, mythos se utilizó en la prosa ática del siglo V y en Platón como término técnico para un cuento entretenido, cuya verdad fue incierto o injustificado (Burkert 1985a: 281). Desde Platón en adelante, su término contrastante fue logos, "la explicación racional y responsable". Fabula latina y sus derivados en las lenguas romances (Eng-Frfábula, Ital favola ) asumió el significado de los mitos griegos. El término moderno mito (Fr mythe, Germ Mythus, Ital mito ) se remonta al mythus neolatino, acuñado por Chr. G. Heyne alrededor de 1760 para expresar la nueva apreciación de la veracidad interior del mito en contraste con las connotaciones negativas de la fábula.

B. Las fuentes     

El mito es el contenido del cual la poesía griega y romana es la forma: en este sentido, casi la totalidad de la poesía griega y latina es su fuente. Para la mayoría de los griegos y romanos, el mito tenía el estatus de historia antigua; a ese respecto, los historiadores locales y los viajeros ( especialmente Pausanias, siglo II d . C. ) que registraron mitos locales desconocidos de otro modo, son de especial interés. En la época helenística, la mitografía se desarrolló como una rama especial de la literatura (Henrichs, en Bremmer 1987: 242-77): sus primeros autores se pierden; entre los compendios más tarde, en conserva, la más importante es la Biblioteca de Apolodoro (2d ciento AD ).

Las representaciones pictóricas de temas míticos, en las que la ceramografía ática es especialmente rica, comenzaron en una fecha temprana (Schefold 1964). El arte visual tiene sus propias reglas, diferentes de las de la narración verbal, y las imágenes griegas y romanas son más que simples ilustraciones de textos: la iconografía, aunque difícil donde los textos están ausentes, tiene sus propios métodos que conducen a resultados nuevos e importantes (ejemplo Sourvinou -Inwood 1987).

C. Características y funciones     

En la definición más aceptada, el mito es un cuento tradicional con relevancia social e intelectual. El mito griego tiene una tradición que, al menos en algunos aspectos, se remonta a la época anterior a la época micénica ( ca. 1550-1150 a. C. ). Los antropólogos y folcloristas tienden a ver al narrador de un mito como un instrumento de tradición no individual (las generaciones anteriores hablaban de – volksgeist -); en Grecia, ya en la Edad Arcaica (ca. 750-480 a. C.), los narradores de los cuentos tradicionales eran poetas muy individuales. La ornamentación poética de la tradición fue aceptada e indispensable, la innovación fue contrarrestada por el hecho de que la cultura griega arcaica era oral (Gentili 1984): los textos escritos servían de base para la interpretación oral, y cualquier nueva versión poética de un tema tradicional era, en su -publicación- ritual durante un festival o una comida común, expuesta a la censura de todo el grupo.

La relevancia del mito reside en su función explicativa (etiológica) y normativa: el mito hace inteligible, para el grupo al que pertenece, el orden físico, político y social; define la posición del hombre hacia el mundo y los dioses; regula el comportamiento religioso y social. Lo hace contando cómo llegó a existir el orden actual. Comparada con la mayoría de las otras mitologías, la mitología griega es radicalmente antropomórfica y carece de los elementos más fantásticos (Kirk 1970: 172-251); su énfasis en la dimensión histórica es un aspecto de este carácter más general. Como consecuencia, los estudiosos se sintieron tentados con demasiada frecuencia a buscar un núcleo histórico en los mitos divinos y heroicos (véase, para el primero, el caso de Dionysos, McGinty 1978, o Delphic Apollo, Sourvinou in Bremmer 1987: 215-41; para el último, ver G más abajo).

D. Etiología religiosa     

La llamada -escuela de Cambridge- deriva del mito del ritual, como el texto hablado de la representación representada. La erudición contemporánea ha señalado las dificultades (Kirk 1970: 8-31). Sin embargo, el mito tiene una relación privilegiada con el ritual: no existe, al menos en la antigua Grecia, prácticamente ningún ritual sin un mito que explique su origen y función. En la mayoría de los casos, estos mitos solo los registran historiadores y viajeros locales: los mitos de la tradición poética a menudo perdían el vínculo con el ritual.

El mito griego utiliza muchos temas cuyas conexiones con el ritual están bien atestiguadas fuera de Grecia. El tema de la muerte y el renacimiento pertenece a un trasfondo iniciático (Eliade 1958; Brelich 1969); El tema del diluvio, que en Grecia es raro y se limita a las mitologías locales, está relacionado con la inversión y la renovación periódica (Caduff 1986), como lo es el mito de la Edad de Oro (Gatz 1967) o, en algunas variantes, el tema de la Divinidad. Invitado (Flückiger-Guggenheim 1984). La -Batalla contra el Dragón- es un tema relacionado con el establecimiento de un orden perpetuo, especialmente con el Año Nuevo y los rituales de fundación (Trumpf 1958).

El mito griego nunca explica todos los detalles de un ritual: lo hace por sus detalles más importantes o extraños, a menudo solo por su estructura y atmósfera generales. El mito y el ritual utilizan diferentes lenguajes: el ritual utiliza el lenguaje de la acción simbólica a menudo condicionada por programas etológicos; el mito utiliza expresiones lingüísticas formadas por patrones narrativos tradicionales (Burkert 1979: 1-58). Por lo tanto, un mito puede liberarse de un ritual y adherirse a un nuevo ritual cuya estructura comparte. La conexión privilegiada entre mito y ritual no tiene raíz genética; pero el ritual, como forma central de organizar y condicionar la sociedad arcaica, y el mito, como modo central de explicar y validar las formas sociales arcaicas, naturalmente van de la mano.

E. Los orígenes     

1. Tradiciones indoeuropeas. Aunque los griegos son indoeuropeos (IE), los elementos indiscutibles de IE en su mitología, como en su religión, son raros. Hay temas míticos comunes, a menudo donde las instituciones comunes garantizan la estabilidad de la tradición, como en el relato de la juventud de Nestor en la Ilíada, que tiene sus raíces en la práctica e ideología iniciática de IE (Bader 1980), o en la mitología de Helen, el trasfondo de los cuales podría ser la poesía de bodas de IE (Bremmer 1987: 2). Algunas fórmulas épicas para conceptos clave tienen paralelos en otras tradiciones de IE: esto apunta a la existencia de una tradición de IE de poesía épica (Nagy 1974); De manera similar, existen indicios en griego de una tradición IE común de prosa narrativa formal (Risch 1985): ambos fueron el medio de transmisión de los mitos IE.     

2. Mitología minoica-micénica. Para la mitología minoica, la única fuente es la iconografía, principalmente piedras preciosas, complementada recientemente con los frescos de Thera (Marinatos 1984). En ausencia de fuentes escritas, la diferenciación entre figuras divinas y humanas, como entre escenas de culto y mitológicas, es a menudo imposible. Sin embargo, existen figuras "demoníacas" no antropomórficas que apuntan a la mitología. De lo contrario, los seres femeninos son dominantes; las conexiones con los mitos griegos conocidos de la Edad del Hierro son precarias (Nilsson 1950).     

Las tablillas micénicas Lineales B demostraron que el panteón de la Grecia de la Edad LB estaba cerca del panteón de la Edad del Hierro. La mitología micénica, sin embargo, es prácticamente imposible de rastrear. Se discute la existencia de representaciones mitológicas en el arte micénico (Vermeule 1958-1959); los textos de Linear B son documentos puramente administrativos sin contenido narrativo. Debe haber existido una explicación narrativa para nombres divinos como dirimijo diwo ijewe (dat.), "Drimios el hijo de Zeus" o matere teija(dat.), -Madre de los dioses- (Gérard-Rousseau 1968: 68.138): apuntan a la mitología micénica que a su vez podría ser continuada por los mitos griegos. De acuerdo con la teoría de Nilsson (1932), todavía ampliamente aceptada, la mitología heroica griega se originó en la época micénica como una transformación de la historia micénica: esto es muy poco probable (Brillante 1981).

3. Influencia oriental. Tanto en el micénico tardío como en los primeros tiempos arcaicos, Grecia era una parte marginal de las culturas del Cercano Oriente. Las huellas de la influencia oriental se manifiestan en su mitología (Burkert, en Bremmer 1987: 10-40). Los paralelos hititas y mesopotámicos con el mito de la sucesión en la Teogonía de Hesíodo , así como con el mito de las carreras de metales en sus Obras y días, son bien conocidos (Walcot 1966). Su relato de la batalla de Zeus contra Tifón, aunque pertenece al tema mucho más amplio de la batalla del dragón, tiene estrechos paralelos orientales (Fontenrose 1959); relatos posteriores del mismo mito recogieron nuevos estímulos orientales (Graf 1987: 90). Aún más cerca del Enuma Elish babilónico hay otra teogonía griega temprana cuyas huellas se encuentran en la Ilíada.     (14.201 §302); el comienzo de la cyclic Cypria recuerda otro detalle de la misma epopeya babilónica (Burkert 1984: 88-90, 96-98).

Se debaten las circunstancias exactas del contacto cultural subyacente. Dada la relativa cercanía entre los respectivos mitos griegos y orientales, un contacto en la temprana Edad del Hierro, sin demasiadas distorsiones por una larga tradición oral independiente, parece la solución más probable. Tanto los especialistas religiosos orientales itinerantes (Burkert 1984: 15-42) como los comerciantes griegos con sus puestos comerciales en el norte de Siria (Boardman 1980: 38-54) pueden haber traído las historias a Grecia, ya sea oralmente o por escrito.

F. Teogonía y cosmogonía     

El relato griego más antiguo y más influyente de los orígenes del cosmos existente es el poema hexamétrico Theogonia ( La llegada a la existencia de los dioses ), compuesto por Hesíodo de Ascra en Boetia alrededor de 700-675 a. C.(Oeste de 1966). Considera los orígenes de nuestro cosmos no como una creación, sino como una procreación de sus miembros divinos individuales en una forma estrictamente genealógica y sexual (Philippson 1944: 7-42). Eros, el impulso sexual, se encuentra entre los primeros seres primordiales; los principales elementos del mundo físico (cielo, tierra, mar, montañas, ríos) nacen en la forma de las respectivas divinidades; la partenogénesis, que es rara, denota la alteridad del ser así producido. En tres generaciones consecutivas, el cosmos evolucionó a su orden actual, desde Gaia (Tierra) y Uranos (Cielo) a través de sus hijos los Titanes, cuyo líder Cronos separó la Tierra y el Cielo al castrar a su padre, hasta la tercera generación de hijos de Cronos bajo el liderazgo de Zeus, quien, después de su victoria sobre Cronos, los Titanes y Typhon ordenaron el mundo asignando las tareas (timai ) a los dioses respectivos.

A pesar de las muchas influencias del Cercano Oriente (ver E.3 arriba), el relato de Hesíodo es único en su visión específica del mundo. Mientras que los mitos del Cercano Oriente presuponen una sociedad fuertemente jerarquizada alrededor de un monarca absoluto y su palacio, el mito griego se basa en una sociedad estratificada menos rígidamente de príncipes parcialmente independientes alrededor de un rey, y en un sistema social en el que predominaban los lazos genealógicos. En los mitos del Cercano Oriente, el hombre es creado por los dioses para aliviarlos de las fatigas del trabajo: el hombre existe sólo como esclavo de los dioses. En la Teogonia,lo que importa no es la creación física del hombre, sino su posición social y religiosa: se define, en el mito de Prometeo, por el sacrificio, que crea un vínculo recíproco entre dioses y humanos (Vernant 1974: 177-94), y por el matrimonio, que instituye un orden genealógico firme.

Tanto las cosmogonías de la filosofía presocrática (Kirk, Raven y Schofield 1983: 7-71) como la posterior poesía órfica y mitológica relacionada (West 1983) continuaron la especulación cosmogónica. La filosofía presocrática, aunque a menudo radicalmente distante de la tradición, hace uso de formas mitológicas tan fácilmente descifrables como alegorías, como en el poema de Empédocles Peri Physeōs (Sobre la naturaleza). La poesía cosmogónica órfica se distingue de la de Hesíodo en su validez: tales poemas no tenían relevancia para un público más amplio, pero formaban parte de la biblioteca de especialistas en rituales y de grupos religiosos cerrados desde el siglo quinto. ANTES DE CRISTO (Burkert 1982). Al mismo tiempo, la poesía órfica, supuestamente obra de los heroicos cantantes Orfeo y Musaeus, se acerca a la poesía religiosa apócrifa.

G. Mitología heroica, historia y la epopeya     

1. Mitos heroicos. Según la concepción griega, un héroe es un mortal al que se le conceden honores de culto después de la muerte; La heroización de hombres prominentes todavía está atestiguada en tiempos históricos (Burkert 1985a: 312-19). Así, la mayoría de los cultos heroicos son locales, pertenecientes al antepasado de una familia, un clan o una polis; Los cultos a los héroes generalizados son raros. Por tanto, los héroes son conceptualmente idénticos a las personas históricas: para la mente griega, los hechos y las genealogías de los héroes son la historia temprana de Grecia (Finley 1975: 11-33).     

Cuando la mitología heroica se nos manifiesta en los primeros tiempos arcaicos, se había transmitido oralmente durante mucho tiempo, presumiblemente principalmente en forma de poesía épica local sobre las hazañas de un único héroe central. Un fragmento encontrado recientemente de un poema de este tipo sobre las hazañas de Heracles en Cos (¿finales del siglo VI a. C. ?) (Lloyd-Jones 1984) confirma hipótesis anteriores sobre la existencia de tal " heldenlieder " local .

2. La epopeya homérica. La Ilíada y la Odisea están firmemente arraigadas en esta tradición de narración mitológica oral cuya formulación en pequeñas epopeyas locales a veces todavía parece discernible. Se basan en toda la gama de la mitología divina que Hesíodo sistematizó, y las principales personalidades heroicas de ambos poemas tienen su propia historia mítica a la que Homero alude o relata en digresiones más largas. Lo mismo ocurre con otros mitos, que no tienen conexión inmediata con la trama principal de la epopeya, pero se utilizan como paradigmas. El evento principal, del cual la Ilíada y la Odisea     narrar sólo una parte, el asedio y la destrucción de Troya, también es un cuento mítico, incluso si se pudiera probar su historicidad (Foxhall y Davies 1984): la historia de la guerra se cuenta en patrones narrativos tradicionales que tienen paralelos en el Cercano Oriente ( ver E.3) y posibles correspondencias rituales (Bremmer 1978).

Según cuenta la propia epopeya, su función es tanto deleitar al público como propagar la gloria de los héroes. La primera función, común a la poesía heroica (Bowra 1952: 29), se cumple siempre en público, durante una comida común o en una asamblea, con el consentimiento y control de todo el grupo. Esta última función implica un fin normativo: las hazañas de los héroes merecen ser recordadas porque son ejemplares. Además, la epopeya heroica comparte la función etiológica del mito, explicando el orden actual del mundo griego en referencia a un pasado heroico. Por el octavo centavo. ANTES DE CRISTO el culto de héroes épicos alrededor de tumbas y ruinas micénicas comienza a atestiguarse hasta tal punto que debe haber comenzado en este período (Coldstream 1977: 341-57). La referencia a los grandes ciclos épicos panhelénicos dio a estos lugares y ruinas no solo un propietario y una historia, sino que los hizo parte de una unidad griega recién sentida: en los siglos IX / VIII, Grecia había superado el aislamiento local característico de las malas condiciones durante la Edad Media; las primeras empresas coloniales ampliaron los horizontes y despertaron el sentimiento de una cultura griega común.

3. Poesía genealógica y el "Catálogo de mujeres". Un subtipo importante de narrativa mítica es la genealogía; de nuevo, no la cronología exacta o la verdad histórica documental, sino la etiología en el sentido amplio del término (Calame, en Bremmer 1987: 153-86). La poesía genealógica estaba muy extendida en la Grecia arcaica; el relato más completo fue el Pseudo-Hesiodeic Gynaikōn Katalogos (Catálogo de Mujeres) (West 1985), una continuación de la Teogonía que complementa las genealogías divinas con las de los héroes (primera mitad del siglo VI a. C. ). Comenzando con Deucalion, el hijo de Prometeo, su nieto Hellen, el antepasado de todos los Hellēnes,     y los hijos de Hellen Dorus, Xuthus y Aeolus, los antepasados ​​de las tres principales tribus de Grecia, el Catálogo combina las genealogías de la mitología heroica griega en un sistema más o menos coherente, que termina una generación después de la Guerra de Troya. Es significativo cómo se pone el énfasis en la unidad panhelénica por la introducción, al comienzo de la genealogía, de héroes epónimos que son meras construcciones narrativas sin ningún culto conocido: nuevamente, esto apunta a la tarea del mito de dar a las tribus y ciudades griegas unidad a través de una descendencia común.

4. Nuevos mitos. Dado que la narración mítica representaba la historia, la brecha entre el fin de la tradición heroica y el presente inmediato también necesitaba llenarse. En esta continuación de mitos anteriores, la memoria del hecho histórico estaba condicionada por patrones narrativos y por necesidades contemporáneas; a pesar del período relativamente corto de tiempo que cubrió esta -historia oral-, no sería prudente confiar en su historicidad o precisión cronológica. Buenos ejemplos de esto son los relatos de las migraciones de la Edad Oscura, más aún las leyendas fundacionales de las nuevas colonias alrededor del Mediterráneo y el Mar Negro (750-600 a. C.     ). En el transcurso de un período no demasiado largo de transmisión oral, los hechos históricos se transformaron drásticamente en temas y patrones míticos (Prinz 1979); solo se conservaron detalles respaldados por instituciones, como el origen de los colonos (que mantuvieron sus lazos políticos con la ciudad madre y se hicieron cargo de sus instituciones religiosas) o el nombre del fundador (que tenía un culto público en el ágora) ; La agencia divina, la más importante de Apolo en Delfos, fue invocada como un medio para legitimar las conquistas.

H. Poesía clásica y arcaica     

1. Letras corales. En el transcurso del séptimo ciento. A. C. , la representación oral creativa de la epopeya se convirtió, con la canonización de la epopeya homérica escrita, en una mera recitación rapsódica de un texto fijo. Como medio vivo de comunicación pública, fue desbancado por la letra coral que, mediante una combinación impresionante de palabra, música y danza, se convirtió en el principal vehículo de la narración mítica en la Grecia arcaica. El más destacado entre los poetas corales fue Stesichorus de Himera (muerto hacia el 556 a. C. ), a quien los críticos literarios posteriores consideraron hōmerikōtatos.     "Más cercano a Homer" (Gentili 1984: 160-66; Burkert 1987: 50-53). Su poesía se conserva solo en fragmentos, pero respaldan la información proporcionada por fuentes antiguas de que fue el tratamiento de Stesichorus de una gran cantidad de mitos heroicos el que iba a ser más influyente, especialmente para la tragedia ática.

La fluidez continua del mito se muestra en su uso en las odas de la victoria de Píndaro (52/518-después del 446 a. C. ), el único cuerpo conservado de verso coral griego: puede adaptar su versión de la tradición a las circunstancias individuales del vencedor, victoria y celebración, incluso hasta el punto de contradecirse implícitamente a sí mismo o corregir explícitamente un relato tradicional (Köhnken 1971).

2. Tragedia. La tragedia, la última representación oral pública del mito (Rösler 1980), continuó la función etiológica. A menudo contaba el origen de las instituciones y los cultos áticos, y se posicionó en la política actual: al proyectar la democracia ateniense en la época de los héroes míticos, ensalzó y legitimó el orden democrático. El nuevo énfasis de los trágicos en las relaciones problemáticas entre miembros del mismo hogar o clan respondió a los sentimientos contemporáneos (Knox 1979); Eurípides, en algunas obras de teatro, incluso intentó un análisis de los roles femeninos y la psicología. Finalmente, la interacción dramática de dioses y héroes mortales esclareció la relación entre el hombre y dios, a menudo subrayando la total incompatibilidad de los dos (Graf 1987: 162-65; Eurípides: Eisner 1979).     

I. Filosofía y desmitización     

1. Los comienzos. La alfabetización, con su creación de textos poéticos, destruyó lentamente la adaptabilidad casi ilimitada de la tradición oral: a medida que cambiaban las condiciones sociales e intelectuales, se abrió una brecha entre los textos ahora fijos y sus nuevos lectores. Al final del Período Arcaico, se disponía de varias estrategias para hacer frente a los mitos que ya no parecían aceptables. Una era aceptar la esencia de la tradición, pero eliminar todos los detalles que no encajaban en una visión racional o de sentido común. Este método fue adoptado especialmente por los historiadores, desde su primer representante, Hecateo de Mileto (ca. 550-480 a. C.     ) hasta el final de la antigüedad. Una segunda estrategia fue rechazar la tradición, principalmente sobre bases moralistas, como hicieron los filósofos presocráticos Jenófanes de Colofón y Heráclito de Éfeso (Kirk, Raven y Schofield 1983: 168, 188, 209). Esto fue mucho más letal para el mito que las mezquinas racionalizaciones: eliminaron radicalmente el estricto modelo antropomórfico de la mitología griega. Una tercera forma fue la alegorización, la interpretación figurativa. Comenzó en la explicación de Homero hacia finales del siglo VI a. C. con Theagenes de Rhegium, un rapsodista y como tal también intérprete profesional de Homero, y con los pitagóricos (Graf 1987: 176-78), y se convirtió en el procedimiento estándar. para tratar la mitología desde la época helenística en adelante.

2. Los sofistas y Platón. Mientras que la racionalización del mito se convirtió en la predilección de los historiadores, la filosofía siguió basándose en la alegorización o el rechazo. Los sofistas del siglo quinto. ANTES DE CRISTO rechazó el mito manteniendo sus objetivos normativos: utilizaron temas tradicionales con una nueva apariencia o crearon nuevos mitos como vehículos para la educación moral y política, siendo el más conocido la "Elección de Heracles" inventada por el contemporáneo Pródico de Ceus de Sócrates (Panofsky 1930 ). El mismo Pródico desarrolló una lectura histórica de los mitos divinos y explicó a los dioses como benefactores divinos: este enfoque se popularizó rápidamente y se sistematizó alrededor del 300 a. C.      por Euhemerus de Messene, después de quien, de manera algo injustificada, toda la teoría fue etiquetada como euhemerismo (Henrichs 1984: 140-52).

Como los sofistas, Platón rechazó los mitos tradicionales en su forma poética; eran impíos e inmorales. Al mismo tiempo, pudo inventar mitos con un objetivo educativo de manera sofística. Más importante aún, usó mythos, el cuento racionalmente imposible de verificar, como una forma de expresar cosas que no podía expresar mediante logos, en una argumentación racional, ya sea porque, al igual que con las declaraciones sobre el mundo sensual, su estatus ontológico hacía que el logos fuera imposible, o, como con la escatología, porque estaban más allá del conocimiento humano (Brisson 1982).

3. Interpretación alegórica posterior. Los estoicos, menos radicales que Platón, aceptaron el mito poético tradicional pero lo explicaron alegóricamente, generalmente en términos de fenómenos naturales, con menos frecuencia moralista. Debido al éxito del estoicismo, la explicación alegórica se convirtió en la estrategia más extendida para tratar el mito tanto en la antigüedad (Lévêque 1959; Pépin 1976) como después hasta el siglo XVIII (Feldman y Richardson 1972).     

K. Myth en Roma     

La tradición romana, en una etapa temprana, había historizado radicalmente su mitología (Dumézil 1987: 63-93); la erudición moderna todavía está decodificando la historia romana temprana como mito (para un estudio, ver Grant 1971). Los romanos aceptaron con mayor entusiasmo la mitología griega, como parte de la cultura griega que imitaban y adaptaban, no como parte de una tradición religiosa viva. El gran número de mitos etiológicos de los cultos romanos (recopilados especialmente en el Fasti de Ovidio ) parece ser de origen tardío y principalmente académico.

La Edad de Augusto, en su objetivo de dar nuevos cimientos espirituales a Roma, cambió el estatus del mito. Virgilio, en su Eneida, amplió el mito griego de Eneas en un intento de dar una legitimación mítico-religiosa a la Roma augusta. El mito en sí se conocía en Italia en el siglo VI. A. C. , en Lacio en el siglo IV a. C. BC como fundación-leyenda de un culto local en Lavinium (Horsfall, en Bremmer-Horsfall 1987: 12-24). Ovidio, aunque era un poeta sin ninguna creencia en la normatividad mítica, exploró los aspectos psicológicos del mito en sus Metamorfosis.con una profundidad y habilidad hasta ahora desconocidas; el mito se convirtió en un espejo del comportamiento humano. Así Ovidio logró dar al mito una relevancia nueva, aunque precaria: para la cultura europea hasta nuestros días, las Metamorfosis fueron la fuente principal de la mitología grecorromana.

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      FRITZ GRAF

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