MOSES (persona) [Hb Moseh ( מֹשֶׁה) ]. El hombre elegido por Dios para sacar al pueblo…
MOSES (persona) [Hb Moseh ( מֹשֶׁה) ]. El hombre elegido por Dios para sacar al pueblo hebreo de la esclavitud egipcia, presidir la ceremonia del Sinaí que constituye a ese pueblo como el pueblo de Dios y llevar al pueblo hebreo a la tierra prometida. Como tal, se puede decir que Moisés es la persona más prominente en la Biblia hebrea, y ocupa un lugar preponderante en los primeros escritos judíos y cristianos. Esta entrada consta de dos artículos. El primero examina principalmente a Moisés como una figura en el AT y en el judaísmo temprano. El segundo se concentra específicamente en la representación y el papel de Moisés en el NT.
VIEJO TESTAMENTO
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A. Historicidad de Moisés
1. Análisis crítico
2. Analogía histórica
3. Posibilidades y probabilidades
4. Más probabilidades probables
B. Retratos bíblicos de Moisés
1. Tradiciones Yahvista-Elohistas
2. Tradición deuteronómica
3. Tradición sacerdotal
C.Retratos posbíblicos de Moisés
1. Judaísmo helenístico
2. Judaísmo palestino
3. Judaísmo rabínico
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A. Historicidad de Moisés
Ninguna parte de la Biblia es más compleja y debatida enérgicamente que la historia de Moisés, y pocas personas han evocado puntos de vista tan dispares. Ningún registro no bíblico existente hace referencia a Moisés o al Éxodo, por lo tanto, la cuestión de la historicidad depende únicamente de la evaluación de los relatos bíblicos.
Una interpretación es la suposición de las primeras tradiciones judías y cristianas de que el Pentateuco es un registro histórico preciso escrito por el mismo Moisés. Esta visión conservadora persiste hoy en ambas tradiciones junto con el rechazo de todas las afirmaciones de la erudición crítica. Aparentemente, no hay ninguna inclinación a preguntar: "¿Cómo es posible que 200 años de investigación crítica estén completamente equivocados?" KA Kitchen declara: "Ahora, en ninguna parte del Antiguo Oriente hay algo que se sepa definitivamente que sea paralelo a la elaborada historia de la composición fragmentaria y la combinación de la literatura hebrea (o marcada por tales criterios) como la hipótesis documental postularía" (1966: 115). Siguiendo la sugerencia de WW Hallo (1962: 26), JH Tigay traza varias etapas de la epopeya de Gilgameshdurante un período de 1.500 años y concluye: -Las etapas y procesos por los que pasó de manera demostrable esta epopeya son similares a algunos de aquellos por los que se presume que pasaron las narraciones del Pentateuco . Lo que se sabe sobre la evolución de la epopeya de Gilgamesh muestra que algunos de los resultados de la crítica bíblica son al menos realistas -(1985: 27).
El extremo opuesto es la declaración de J. Van Seters: -La búsqueda del Moisés histórico es un ejercicio inútil. Ahora pertenece sólo a la leyenda -( EncRel 10: 116). La base de esta afirmación radical es su convicción de que la Historia Deuteronomista (Dtr) y las tres historias basadas en ella ( J , P y Crónicas) no tienen material auténtico y exacto anterior al último período preexílico (1983: 361-62). .
Si bien Van Seters tiene razón al afirmar que algunas unidades son colecciones de datos dispares de editores posteriores que intentan hacer una historia completa, su teoría básica va demasiado lejos. Las fuentes antiguas tienen huellas dactilares lingüísticas y, al reelaborar los textos, los editores-autores no corrompieron ni borraron todas las huellas dactilares. Z. Zevit afirma que las fuentes de Dtr "contenían inteligencia de alta calidad de un tipo que un autor creativo posterior no habría podido inventar por sí mismo". Asumir, además, que estas huellas dactilares -se deben a la arcaización consciente de los autores del exilio tardío que no tenían modelos literarios preexílicos. . . es atribuir a los historiadores antiguos una sofisticación lingüística sin precedentes en otros lugares -(1985: 77).
1. Análisis crítico. Entre las dos posiciones extremas hay todo un espectro de puntos de vista que combinan preocupaciones históricas y críticas.
Los primeros eruditos, utilizando principalmente el análisis de fuentes (J, E, D y P), fueron críticos con las narrativas de Moisés, pero creían que detrás del texto bíblico había un núcleo histórico con Moisés como líder de Israel durante el Éxodo, el pacto del Sinaí y vagabundeos por el desierto. La polarización de los eruditos comenzó en el siglo XX con el enfoque crítico de formas de H. Gunkel , y la brecha se amplió con los estudios de tradición e historia de G. von Rad y M. Noth.
Este cambio, según von Rad, fue -el resultado de la investigación de la historia de las tradiciones; y esto solo se ha llevado a cabo plenamente en nuestro propio tiempo ". Así, para él, el intento de aislar un -curso histórico real de los acontecimientos. . . ha resultado estar equivocado -( ROTT 1: 3). Detrás del Hexateuco, von Rad ve, -. . . sólo ciertas interpretaciones y concepciones de tradiciones más antiguas que se originan en medios muy diferentes entre sí y que también deben ser juzgadas, desde el punto de vista de la crítica de las formas, como completamente diversas -( ROTT 1: 4). En consecuencia, en opinión de von Rad, "ya no podemos considerar que es posible escribir una historia de la tradición ligada a Moisés, y de dónde estaba en casa" ( ROTT1: 291). Si tratamos de fechar las tradiciones de Moisés, -rara vez podemos avanzar más allá de las fechas muy generales, si de hecho no estamos del todo en la oscuridad- ( ROTT 1: vi).
Porque los recitales de culto en Deut 26: 5-9; 6: 20-24; y Jos 24: 2-13 no hacen referencia a la revelación de Yahvé en el monte Sinaí, von Rad concluye que la historia del Sinaí fue una inserción muy tardía en la historia redentora del Éxodo y el asentamiento en Canaán ( FOE , 3-8, 13). Afirma que estas tradiciones, a las que se unió primero el Yahvista ( FOE , 54), tenían patrones canónicos y se convirtieron en leyendas de culto en santuarios separados: Sinaí con la Fiesta de las Cabañas en la fiesta del pacto de Siquem, y Éxodo / asentamiento con la Fiesta de las Semanas. en Gilgal ( FOE , 43, 45). Si bien el culto tuvo alguna influencia posterior en la formación de estas leyendas, noproducirlos ( FOE , 22).
M. Noth, ampliando el trabajo de von Rad, decide penetrar en la fase preliteraria de las tradiciones para determinar los orígenes y las primeras etapas de crecimiento en el desarrollo que condujo al Pentateuco ( HPT , 1-2). Aísla cinco temas, fijados durante la transmisión oral, que eran esenciales para la fe de las distintas tribus israelitas: patriarcas, éxodo, vagabundeos, revelación en el Sinaí y conquista / ocupación. Dado que considera que todo el material que conecta estos temas es secundario, y observa que el nombre "Moisés" aparece "con notable infrecuencia" fuera del Pentateuco ( HPT , 156), llega a la conclusión radical de que Moisés es un corchete editorial que vincula a todos los temas juntos ( HPT ,160-61). Para Noth, la realidad más histórica de la persona Moisés es su muerte y entierro en Transjordania ( HPT , 173).
Sin embargo, esta visión pesimista depende de algunas interpretaciones muy subjetivas. De hecho, Noth afirma explícitamente que sus conclusiones sobre la tradición del Sinaí son -argumentos no concluyentes- porque se podría hablar sólo -en términos de cierta probabilidad- ( HPT , 62).
Varios eruditos más jóvenes, utilizando el enfoque de tradición-historia de Noth, rechazan su conclusión de que todos los temas son independientes y el material vinculante es secundario. W. Beyerlin, sobre la base de Éxodo 20: 2, afirma que -el Decálogo se originó en algún lugar donde podemos contar con la presencia de aquellos que experimentaron tanto el Éxodo como el encuentro con Dios en el Sinaí- (1965: 145).
En su Moses: Heroic Man, Man of God, GW Coats afirma que las narraciones de Moisés -constituyen un cuerpo de tradición con un carácter crítico de forma válido- (1988: 38). Trabajando con toda la gama de métodos literarios, Coats discrepa con la afirmación de Noth de que Moisés es un paréntesis redaccional secundario: "No se puede eliminar a Moisés tan fácilmente de los diversos temas de la tradición y, como consecuencia, la suposición de la independencia se derrumba" ( 1988: 37).
B. Childs se preocupa por resaltar la dialéctica fundamental del proceso canónico dentro de Israel por el cual -la literatura formó la identidad de la comunidad religiosa que a su vez dio forma a la literatura- ( IOTS , 41). Favorece una comprensión sociológica del papel de Moisés:
Especialmente en pasajes como Ex.20.18-20 y Deut.19.15 y siguientes , lo que se describe no es simplemente un evento histórico, sino más bien una etiología para el establecimiento de algo institucional y continuo. El papel de Moisés como mediador del pacto en la tradición del Sinaí tiene un marcado sello de culto que parece apuntar a un cargo dentro de una institución ( Exodus OTL , 355).
A este respecto, los comentarios de Coats también son instructivos:
El tema en juego. . . es si un cargo permanente ha influido en la forma de las tradiciones de Moisés. ¿Es la oficina del culto del mediador del pacto el Sitz im Leben apropiado para esta faceta de la tradición de Moisés? ¿O la tradición fue formada básicamente por un proceso literario popular como una convención narrativa para representar al líder con, en el mejor de los casos, sólo contactos tangenciales con el culto? (1988: 138).
El enfoque sociológico más completo es The Tribes of Yahweh de NK Gottwald . Reconoce su deuda con Noth y observa (1979: 72) que Noth ( HPT , 259) deja sin respuesta "el problema de lo que provocó la unidad ‘Israel’ y la conciencia israelita común". El propósito del estudio de Gottwald es – comenzar con las tentadoras y enigmáticas preguntas con las que termina el provocativo análisis de Noth de las tradiciones pentateucales-(1979: 72). Gottwald cree que los eruditos bíblicos, dados a la -hiperespecialización- de estudios detallados con alcance limitado, no han abordado adecuadamente este problema histórico-sociológico, y en la medida en que ha sido tratado -ha sido ‘respondido’ por mandato teológico- (1979: 5). -7, 73). Por lo tanto, sostiene que -la intención válida de la teología bíblica solo puede ser cumplida por la ‘sociología bíblica’- (1979: 911). Siguiendo este enfoque, Gottwald (1979: 78) declara:
La proclamación de los temas del culto fue un acto de habla comunitario. . . de un tipo especial, que hemos llamado culto-ideológico. . . . Fue un discurso cargado de significado que esclareció la identidad de Israel. . . discurso que proclamaba el poder divino en el que se basaba la comunidad. . . discurso que se dirigió a la comunidad con sus obligaciones más fundamentales y le recordó sus recursos más fundamentales. . . . incluso discurso que permitió la declamación directa de la palabra divina a la comunidad.
Luego agrega la advertencia: -Debemos necesariamente ver el producto terminado de estas tradiciones históricas tempranas. . . como ‘no planeado’ por una sola persona o grupo de personas dentro de un solo contexto -(1979: 78).
2. Analogía histórica. En oposición a los defensores de la historia de la tradición, varios eruditos mediadores sostienen que la analogía histórica debe desempeñar un papel en el estudio literario-sociológico de las Escrituras, especialmente en relación con la historia de Moisés. La experiencia humana muestra que la observación y la comprensión de los eventos clave varían según la personalidad, la formación y la percepción de los participantes. Esto fue indudablemente cierto para aquellos que siguieron a Moisés; por lo tanto, es muy probable que dos o tres tradiciones variantes se desarrollaran bastante pronto después de los eventos del Éxodo y el Sinaí. Desde este punto de vista, no es necesario entender que las tradiciones bíblicas variantes se originan en "medios completamente diversos". Además, si bien la cultura tiene influencia en las personas superdotadas, no inicia sus ideas y movimientos innovadores. Más bien, el impacto inicial hacia el cambio lo realizan los individuos creativos, no la cultura. Además, todos los grandes líderes de personas y movimientos han tenido que desempeñar una serie de roles,
Además de la crítica de la fuente, el uso de criterios estilísticos (forma poética, sintaxis y ortografía) para fechar textos ( YGC , 1-52), y datos de arqueología e inscripciones para retratar el trasfondo de las narrativas bíblicas, WF Albright emplea datos históricos. analogía porque "juega un papel particularmente importante" para el estudio de la Biblia (1966: 11). Reconoce que "no constituye una prueba cuando se toma solo" (1965: 268), pero concluye que la tradición bíblica sobre Moisés "está fuertemente apoyada por una analogía histórica, y ahora está siendo confirmada por una masa de evidencia rápidamente creciente descubierta por arqueólogos y filólogos -(1976: 120).
De manera similar, J. Bright, un estudiante de Albright, reaccionando a las opiniones reduccionistas de von Rad y Noth, afirma:
Sobre todos estos acontecimientos se eleva la figura de Moisés. Aunque no sabemos nada de su carrera, salvo lo que nos dice la Biblia, cuyos detalles no tenemos forma de probar, no cabe duda de que fue, como la Biblia lo describe, el gran fundador de la fe de Israel. Los intentos de reducirlo son extremadamente poco convincentes. Los eventos del éxodo y el Sinaí requieren una gran personalidad detrás de ellos. Y una fe tan única como la de Israel exige un fundador con tanta seguridad como lo hace el cristianismo, o el Islam, para el caso. ¡Negar ese papel de Moisés nos obligaría a postular a otra persona con el mismo nombre! ( BHI , 126-27).
W. Eichrodt llega a una conclusión similar: – Al comienzo de la religión israelita encontramos el carisma, la dote individual especial de una persona; y hasta tal punto se basa toda la estructura en él, que sin él sería inconcebible -( ETOT , 292).
3. Posibilidades y probabilidades. Debido a las complejidades del texto bíblico y la falta de ciertos datos, las conclusiones sobre un Moisés histórico se reducen a posibilidades y probabilidades.
Para algunos eruditos, la cuestión de la historicidad comienza con el nombre "Moisés". El escritor bíblico aparentemente no sabía que se trataba de un nombre egipcio abreviado, pero asumiendo que la hija del faraón sabía hebreo, le pidió que usara una etimología popular para basar el nombre en el verbo māâ (-sacar-): -Porque lo dibujé fuera del agua -(Éxodo 2:10). El nombre en realidad proviene del verbo egipcio msy "dar a luz" y aparece como "Mose" con el nombre de un dios: por ejemplo, Tutmosis "Toth nace" y Rameses "Re nace". Dado que los egipcios a menudo acortaron esos nombres a "Mose", está implícito que "Moisés" era más largo al principio, pero no hay ninguna indicación en cuanto a la deidad involucrada (por ejemplo, no "Yamses"). Si bien el nombre es apropiado para las circunstancias de la historia del Éxodo, solono prueba que Moisés fuera una figura histórica.
R. de Vaux, aferrándose más a las probabilidades, afirma que las tradiciones (el mito o la historia) -no fueron creadas por el culto; las prácticas del culto simplemente ayudaron a recordar las tradiciones- ( EHI 1: 185). Se da cuenta de que la tradición oral puede ser olvidadiza ya veces inventa mucho, pero -es fiel en algunos aspectos- ( EHI 1: 184). La tradición de Moisés en Madián es temprana y tiene una base histórica ( EHI 1: 330). Además, Moisés estuvo involucrado con el Éxodo y el Sinaí: -Hay. . . no hay razón imperativa para eliminar a Moisés de cualquiera de estas tradiciones; por el contrario, hay evidencia positiva para creer que están íntimamente interconectados -( EHI 1: 453).
La -búsqueda del Moisés histórico- presenta más dificultad para Childs ( IOTS , 178), y muy poco de su comentario sobre Éxodo intenta luchar con problemas y datos históricos. Sin embargo, a pesar de alguna expansión del texto en Éxodo 3, debido al oficio profético posterior, Childs afirma que el llamado de Moisés fue auténtico:
(La tradición) reconoció correctamente que un nuevo elemento entró con Moisés que lo distingue del período patriarcal. . . . El llamado de Moisés relata la convulsión profunda y perturbadora de un hombre para quien ni la fe previa ni la dotación personal juegan un papel en la preparación para su vocación ( Éxodo OTL, 56).
Coats no intenta una reconstrucción de una tradición original de Moisés porque su objetivo -es describir las diversas imágenes utilizadas por varios textos del Antiguo Testamento para representar las características de este gigante- (1988: 36). Sin embargo, está implícito que le da crédito a Moisés como legislador: "La primera imagen de Moisés disponible, quizás la única imagen de Moisés del período anterior a la monarquía, representa a Moisés como legislador (Deut 33: 4)" (1988: 199). Como otra indicación, Coats observa, -No hay tradición jurídica sin Moisés- (1988: 169). También está implícito que la mediación de Moisés al dar la ley al pueblo tiene su contraparte en su heroica representación del pueblo ante Yahvé con respecto a sus preocupaciones e intercesión por sus pecados (1988: 159, 165-66).
Gottwald reconoce algunos rastros históricos en el texto, "Moisés es recordado como una persona real que era de parentesco levítico, que se casó con ‘seminómadas’ madianitas, que lideró una revuelta de esclavos, que supuestamente fue enterrado en Transjordania" (1979: 35 ). Por el contrario, sostiene que "no estamos en condiciones de calcular el papel que jugó el Moisés histórico al presentar a Yahvé, al explicarlo como un libertador de la oposición, como alguien con quien pactar y como legislador". (1979: 37). Luego comenta: -Posiblemente la tradición posterior esté en lo correcto al creer que Moisés tuvo el papel decisivo que desempeñar en todos estos aspectos. Pero solo posiblemente -(1979: 37).
Dado que Gottwald tiene más confianza en un -grupo de Moisés- proto-israelita que en la persona específica de Moisés, hace algunas sugerencias adicionales:
. . . Es muy probable que la noción de Yahvé como un dios que libera de la opresión se introdujera primero entre un grupo de proto-israelitas para quienes Moisés era uno, aunque no necesariamente el único, líder. . . . es al menos posible, concebiblemente probable, que las nociones de pacto entre dios y pueblo y de ley divina se introdujeran de alguna forma entre ese mismo grupo de proto-israelitas en el que Moisés era un líder (1979: 36).
Gottwald piensa que los pactos y la promulgación de leyes en este grupo -estaban relativamente poco desarrollados-, e incluso si ocurrieron en el Sinaí, no sabemos cómo se entendieron y practicaron (1979: 36-37). Ver también PACTO; PACTO MOSAICO.
4. Probabilidades más probables. Es evidente a partir de esta revisión que todas las teorías críticas y reconstrucciones involucran probabilidades, por lo que la cuestión de la historicidad de Moisés debe intentar determinar qué probabilidades son más probables.
Para Noth, el primer hecho histórico sobre Israel es que la confederación de doce tribus se estableció en Canaán después de la ocupación y adoraba como comunidad. Allí, las diversas tribus contaron sus propias historias únicas y con el tiempo -todo Israel- llegó a sentir que había compartido todas estas experiencias ( HPT , 43-45). Gottwald intenta resolver el problema de Noth de dar cuenta de "la unidad ‘Israel’ y la conciencia israelita común" atribuyendo a las reuniones de culto un tipo especial de acto de habla lleno del carisma de la identidad, las obligaciones, los recursos e incluso un espíritu divino de Israel. palabra. No hay duda de que estos temas se discutieron en el desarrollo de Israel, pero ¿puede su origenser explicado por servicios de adoración y consultas de tipo ecuménico sin el aporte principal de un grupo de pacto yahvista inspirado por las experiencias del Éxodo y el Sinaí bajo el liderazgo de Moisés? A pesar de los lapsos de algunos miembros, el Cantar de Débora (Jueces 5, ca. 1150-1125 a. C. ) indica que bastante temprano la liga tribal israelita era una unidad funcional motivada por la fe yahvista. Comentarios brillantes:
De hecho, si el núcleo de Israel, ya en alianza con Yahvé, no hubiera aparecido en Palestina y, uniéndose allí con elementos descontentos con quienes hizo causa común, no hubiera obtenido victorias notables, es difícil ver por qué grupos de origen tan mixto y geográficamente tan dispersos, se hubieran unido en una confederación bajo el gobierno de Yahweh en absoluto ( BHI, 168).
Para von Rad, la fusión de las tradiciones del éxodo-asentamiento y del Sinaí ocurrió primero por los yahvistas, fusionando así -las dos proposiciones fundamentales de todo el mensaje de la Biblia: Ley y Evangelio- ( FOE ,54). Ya sea articulada o no, la existencia humana (individual, familiar y cultural) ha tenido que lidiar con cuestiones de justicia y misericordia. ¿Es factible separar esta realidad en hebras monolíticas y afirmar que durante 200 años las tradiciones separadas preservaron consistentemente la mitad de la verdad dialéctica sin reconocimiento o preocupación por la otra mitad? En consecuencia, los eruditos mediadores se preguntan por qué es imposible que estas dos facetas estén involucradas en la difícil experiencia del grupo yahvista en el desierto después de la liberación de Egipto. Como señala RF Johnson, -Pero es fácilmente posible considerar el relato bíblico del liderazgo mosaico como una explicación más creíble del período temprano de Israel en Palestina que cualquier otra tesis disponible ( IDB 3: 442).
En resumen, la evaluación de la evidencia y las contrademandas en el debate académico sobre Moisés parece favorecer, como la conclusión más probable, una forma modificada de la historia de Moisés. En respuesta al llamado de Yahvé en Madián, Moisés, el hebreo con el nombre egipcio, sacó a su pueblo de Egipto, los constituyó como pueblo de Dios al mediar en el pacto en el monte Sinaí, intercedió por ellos durante los vagabundeos por el desierto y trajo ellos a Moab donde murió.
B. Retratos bíblicos de Moisés
El tema de varios retratos de Moisés, como la cuestión de la historicidad, depende de la interpretación que se haga del texto bíblico, y nuevamente hay una gran diversidad.
La tradición conservadora sostiene que el intercambio de nombres divinos es la intención del autor, no el resultado de fuentes separadas. -Podemos suponer-, afirma U. Cassuto, -que en cada caso la Torá eligió uno de los dos Nombres de acuerdo con el contexto y la intención- (1961: 31). Mientras que "Yahvé" refleja la teología y las tradiciones israelitas sobre Dios y su pueblo, "Elohim" es apropiado para los no israelitas, la tradición universal y aquellos que piensan en la Deidad en términos abstractos (1961: 31-32). "Sin embargo", como observa Childs, "tanto la extrema artificialidad por la que se asigna el significado al uso de los nombres, como la constante necesidad de ajustar la teoría en cada sección subsiguiente, no evoca una gran confianza en este enfoque" ( Éxodo OTL, 53). Cassuto está más cerca de la verdad cuando comenta:
La corriente de esta tradición puede compararse a un río grande y de amplia extensión que atraviesa vastas distancias; aunque en el transcurso de su recorrido el río pierde parte de su agua,. . . y también aumenta cada vez más con las aguas de los afluentes que desembocan en él, pero lleva consigo. . . algunas de las aguas que contenía al principio cuando empezó a fluir desde su fuente original (1961: 102-3).
Así, mientras Cassuto niega las fuentes de las críticas, afirma que se han unido numerosas tradiciones.
Años de investigación sobre la fuente y los afluentes del texto dieron como resultado la visión clásica de la crítica de la fuente: J y P (sur), E y D (norte) como tradiciones separadas o recensiones de la historia de Israel. Sin embargo, estas cuentas tienden a ser unilaterales,como un retrato con el perfil más atractivo. Un ejemplo son los retratos separados de Moisés de von Rad en J y E. Si bien reconoce que Moisés aparece a lo largo del relato yahvista, afirma: (1) El llamado de Moisés -fue solo con el propósito de informar a Israel en Egipto- acerca de las intenciones de Yahweh, y por lo que sería "completamente incorrecto si entendiéramos el llamado de Moisés como un nombramiento para ser el líder de Israel, porque en este documento fuente el liderazgo de Israel es solo de Yahvé"; (2) Yahweh efectúa los milagros "sin ninguna ayuda de Moisés"; (3) "Moisés se retira directamente a un segundo plano"; y (4) para el narrador no se hace ningún -énfasis teológico particular- sobre la -función de Moisés en los diversos conflictos y crisis- ( ROTT 1: 291-92).
Por otro lado, según von Rad, "Hay una diferencia notable en la imagen de Moisés dada por el Elohista:" (1) la idea del oficio de Moisés ha cambiado, "E ha empujado a Moisés mucho más al primer plano como el instrumento de Dios para efectuar la liberación -; (2) además, "Moisés es ahora el hacedor de milagros, de hecho casi hasta el punto de ser un mago"; (3) La importancia de Moisés se realza -al poner a Aarón frente a él. . . . Moisés es Dios para Aarón, y Aarón la boca para Moisés; Moisés es el iniciador creativo y Aarón solo el orador ejecutivo (Ex. 4: 16); " y (4) Moisés es un profeta en E, pero -de un tipo especial: es mucho más el profeta de la acción, que participa activamente en los eventos- ( ROTT 1: 292-93).
En reacción a la atomización del texto por parte de críticos radicales de las fuentes, varios académicos han observado marcos y patrones más amplios para comprender el texto. Estos son útiles y, como señala Childs, "mostrar un patrón más amplio que atraviesa las fuentes no refuta su existencia" ( ÉxodoOTL, 150). Sin embargo, ha habido cada vez más preguntas sobre E debido a su naturaleza fragmentaria y la dificultad para determinar dónde comienza y termina. El problema involucra la compleja historia de J y E. En algunos lugares, como Éxodo 19, es imposible desenredarlos por completo. Evidentemente, los dos se mezclaron a veces en la transmisión oral y esta condición se trasladó a la fuente de base detrás de J y E. En cualquier caso, en el crecimiento de estas tradiciones, varias personas alfabetizadas, ya sea que trabajaran como compiladores, redactores o autores, fueron impulsadas por nuevas situaciones históricas para tomar notas teológicas relevantes sobre los eventos descritos. Así, después de la división del reino, E se convirtió en la contraparte norte de J del sur y pasajes tan cruciales como Éxodo 3: 9-15; 20: 1-17; y 24: 3-8 indican su perspectiva distintiva.
Coats afirma que -la definición clásica de orden en las relaciones de las fuentes se mantiene incluso frente a los desafíos-, por lo que J es la más antigua, D la siguiente y finalmente P. Se desvía al afirmar que -en aquellos lugares donde aparece E, la fuente es una expansión de J, por lo que depende de J -(1988: 36). Sin embargo, G. Fohrer, basándose en el análisis de Wellhausen, hace una defensa definitiva del estrato fuente E (1968: 152-58).
Una nueva aproximación al Éxodo-Deuteronomio es la hipótesis de Coats: -Las narraciones de Moisés, estructuradas como una saga heroica, se fusionan con la tradición narrativa sobre los poderosos actos de Yahvé, estructurada en torno a temas confesionales- (1988: 37). -Esta tradición heroica-, según Coats, -une al héroe con su gente. Ya sea por poder militar, o por hábil intercesión, o por familiaridad con el entorno y las condiciones, defiende y ayuda a los suyos. Aporta ‘bendiciones’ a su pueblo -(1988: 40). Coats reconoce que los dos modelos son narrativos opuestos, a veces complementarios, a veces contradictorios, pero su preocupación es definir -la relación entre estos dos patrones estructurales. Moisés es el hombre heroico y el hombre de Dios -(1988: 42). La serie de alabanzas a Yahvé por los poderosos actos a favor de su pueblo provino del ritual de los santuarios de Israel. Sin embargo, esta tradición era solo la mitad de la realidad histórica. La otra mitad fue preservada por gente común que transmitió oralmente las narraciones sobre Moisés. Este hombre heroico era también el hombre de Dios porque era el agente humano que facilitaba los actos de Dios.
Childs, como Coats, valora las fuentes, pero encuentra una gran comprensión en los retratos compuestos, "La producción literaria final tiene una integridad propia que no solo debe ser reconocida, sino estudiada con la misma intensidad con la que se dedica a las etapas anteriores" ( Éxodo OTL, 224).
1. Tradiciones Yahvista-Elohistas. Al resaltar el retrato de Moisés por parte de JE, será útil a veces notar cómo las historias sobre Moisés complementan los temas confesionales en los episodios del Éxodo, el desierto y el Sinaí.
Aunque las narraciones folclóricas de Éxodo 1: 15-2: 22 carecen de referencias históricas específicas, declaran que Moisés, nacido durante la opresión de un faraón y criado en su corte, era un hebreo de la casa de Leví que se preocupaba por su propio pueblo. . Después de su huida a Madián mostró una preocupación similar por las hijas del sacerdote Reuel (Jetro), luego se casó con una de ellas.
Éxodo 3: 1-12 relata la esencia del llamado y la comisión reales de Moisés. La zarza ardiente, como quiera que se entienda, es el medio para iniciar un diálogo con Moisés. En los versículos 7-9, Yahvé ve, oye, conoce la difícil situación de su pueblo y decide liberarlos y llevarlos a una buena tierra. En el v. 10, Moisés recibe el encargo de ser su agente, pero él pone reparos y se le da una señal para tranquilizarlo. Cuando Moisés pregunta por el nombre de Dios, se le dice: -Yahvé. . . es mi nombre para siempre -(3:15). Este nuevo nombre es una afirmación auténtica de E, en contraste con J, donde la adoración de Yahweh comienza con Seth y Enosh (Gen 4:26). El punto crucial del texto combinado de JE es que Yahvé autoriza a Moisés a confrontar al Faraón y liberar a los hebreos.
Según JE en Éxodo 5: 1-15: 21, Moisés le pide a Faraón, en el nombre de Yahweh, que deje a los hebreos ir al desierto para celebrar una fiesta. Él se niega y cuando nueve plagas no cambian de opinión, Yahvé mata al primogénito egipcio. Con un grito de angustia, el faraón y los egipcios instan a Moisés y su pueblo a que se vayan. Sin embargo, el faraón cambia de opinión y los persigue. El milagro de Yahweh en el Mar de Juncos proporciona un escape para la gente y la muerte para el ejército de Faraón.
Detrás de esta imagen compuesta, algunos estudiosos encuentran dos relatos separados. R. de Vaux, por ejemplo, sostiene una huida del Éxodo, encabezada por Moisés, y una expulsión del Éxodo, con la muerte del primogénito ( EHI1: 373). Según Coats, cuando fracasan las negociaciones durante las nueve plagas, Moisés hace que el pueblo adquiera joyas de plata y oro de los egipcios. Este expolio, el comienzo del Éxodo, es posible porque Yahvé le da al pueblo el favor de los egipcios y Moisés es muy grande en la tierra (Éxodo 11: 3). Entonces Moisés llama a su pueblo a partir apresuradamente bajo su liderazgo sin el permiso o incluso el conocimiento de Faraón (1988: 97-98, 108). Por otro lado, Childs se aferra a un éxodo después de diez plagas, porque cambia Éxodo 11: 4-8 para seguir a 10:29, de modo que Moisés anuncia al Faraón la muerte del primogénito antes de irse -con ira ardiente- ( Éxodo OTL, 161).
La participación divina y humana se combinan nuevamente en la victoria en el Mar de Juncos. Las alabanzas a Yahvé, tanto en poesía como en narrativa (probablemente del culto), atribuyen causas -naturales- a Dios: el fuerte viento del este; la obstrucción de las ruedas de los carros; y la derrota del ejército. Moisés, por el contrario, realiza los eventos -maravillosos-: extiende su mano (vara) para dividir el mar y hacer que regrese. Ambos aspectos aparecen en el resumen de J: -Israel vio la gran obra que hizo Yahvé contra los egipcios. . . y creyeron en Jehová y en su siervo Moisés -(14:31). Dado que la fe se basa en la confianza y la voluntad de obedecer, esta afirmación va más allá del reconocimiento cognitivo de Moisés: están dispuestos a obedecerle.
La característica dominante de los vagabundeos por el desierto es la estancia en el monte Sinaí. La narrativa esencial (Éxodo 19-24; 32-34) es una combinación muy compleja de J y E, con solo unos pocos versículos de P. Un hecho crucial es que los versículos 19: 4 y 20: 2 unen el evento del Sinaí con el Éxodo: la apelación a la obediencia del pacto de Israel se basa en el acto de gracia de Dios de liberarlos de Egipto.
De acuerdo con las fuentes, los críticos tienden a ver dos tradiciones diferentes en la perícopa del Sinaí. El tema dominante es de E: cuando Dios declara los mandamientos al pueblo (20: 1-17), ellos sienten temor e instan a Moisés a mediar la palabra de Dios (20: 18-20), lo cual hace, actuando como sacerdote, en el ritual de sangre que ratifica el pacto (24: 3-8). El tema subordinado es de J: Yahweh habla con Moisés en presencia del pueblo para que le crean (19: 9, 19), luego, en lugar de un pacto con el pueblo, Yahweh hace un pacto con Moisés en su nombre ( 34: 2-7). Para Childs, los dos temas, fusionados en la etapa preliteraria, tienen sus raíces en diferentes escenarios: E en la ceremonia de renovación del pacto y J en la tienda de reunión ( ÉxodoOTL, 358). Coats, por su parte, considera las dos tradiciones complementarias, derivadas de la narración del pueblo (1988: 133).
Además de su importancia crucial en la historia de Israel, la versión del pacto en E tiene pistas importantes relacionadas con la historicidad de Moisés. La ceremonia del pacto comienza con un comentario de que Moisés -le dijo al pueblo todas las palabras de Yahweh y todas las ordenanzas- (24: 3), pero en el resto de la ceremonia solo están involucradas las -palabras-. Es evidente que originalmente 24: 3-8 seguían a las -palabras- (mandamientos) en 20: 1-17. Más tarde, un editor insertó la colección de regulaciones en 20: 22-23: 33, considerándola una revelación adicional a Moisés en la montaña. Mientras que la primera parte consiste en gran parte en "ordenanzas" condicionales (Si [cuando]… Entonces…) Relacionadas con la agricultura, la vida del pueblo, 22: 18-23: 19 tiene una serie de regulaciones que, como los mandamientos, son en la forma imperativa, -No harás (no).Éxodo OTL, 456). Un editor aún posterior, trabajando con el texto ampliado, agregó -y todas las ordenanzas- (24: 3), para dejar en claro que toda la colección estaba incluida en el -Libro del Pacto- (24: 7) usado por Moisés en la ceremonia.
Aunque hay diferentes expansiones dentro de los mandamientos de Éxodo 20: 2-17 (E) y Deut 5: 6-21 (D), las dos colecciones provienen de una tradición norteña común. No hay ninguna indicación de cómo separarlos, ni dice que fueran diez. La designación "Diez palabras" (Decálogo) proviene de Éxodo 34:28. Cada mandamiento aparece en otra parte de la Biblia, pero con el tiempo la tradición determinó que eran únicos y reflejaban la esencia de la voluntad de Dios. Los tres primeros pertenecen a Dios y el resto se refieren a las relaciones humanas. Los ocho mandamientos negativos establecen el límite de la vida del pacto con Dios. Ir más allá de estas restricciones es una rebelión que lleva a la muerte. Las dos palabras positivas son instrucciones para vivir dentro de la voluntad de Dios. Ver DIEZ MANDAMIENTOS.
Hay una cualidad intemporal y transcultural en ellos, y el propio Noth reconoce que "el Decálogo es la única entidad legal en el Antiguo Testamento que no indica ninguna referencia cierta a las condiciones de vida en una comunidad agrícola". Además, dado que los escritos de los profetas "parecen presuponer los mandamientos", Noth comenta que "para el período preprofético todas las posibilidades de datación están abiertas", sin embargo, debido a sus presuposiciones de historia-tradición, descarta cualquier fecha "antes de la conquista -( Éxodo OTL, 167). Si no todas, al menos algunas de estas estipulaciones estaban involucradas en el pacto del desierto. La experiencia humana indica que las pautas para cualquier acuerdo religioso o político requieren una interpretación continua y especificaciones adicionales. En consecuencia, es bastante probableanalógicamente que Moisés inició el proceso de interpretación de los mandatos, sin importar cuántos fueran. Evidentemente, Josué continuó el proceso después de entrar a Canaán (Josué 24: 25-26). Es posible que esta actualización, no descrita explícitamente, aparezca en la colección (20: 22-23: 33) atribuida a Moisés.
En cualquier caso, después de la apostasía del becerro de oro, Yahvé decide destruir al pueblo y hacer de Moisés una gran nación (32: 1-10). Moisés intercede por ellos (vv. 11-14), incluso ofreciendo ser borrado del libro de Dios si Yahweh no perdona su pecado (v. 32). Así, nuevamente, se destacan las facetas complementarias del papel de Moisés como mediador : Moisés es tanto el representante de Dios ante el pueblo -hombre de Dios como legislador- como el representante del pueblo ante Dios -hombre heroico como intercesor. Una característica especial del papel de Moisés como legislador es que durante la revelación de la ley, Moisés, sin saberlo, alcanza un "rostro resplandeciente". Como la gente se aparta de él a su regreso, se pone un "velo" (heb masweh). Las únicas apariciones de este término en toda la Biblia son los tres usos en este pasaje (34: 29-35). La práctica probablemente también estuvo asociada con las conversaciones de Yahvé-Moisés en la tienda de reunión fuera del campamento (33: 7-13). Esa tradición fue reemplazada por el tabernáculo sacerdotal dentro del campamento, por lo tanto, el velo como símbolo especial de Moisés es una característica temprana. Como observa Coats, -El hombre heroico transfigurado por la presencia de Dios,. . . es únicamente el hombre de Dios -(1988: 138).
En JE, las narraciones del Sinaí separan los viajes por el desierto en dos unidades: Éxodo 15-18 y Números 10-36. Mientras los rigores de la vida en el desierto antes del Sinaí evocan murmuraciones, Yahweh escucha las quejas y suple las necesidades de la gente. Por otro lado, después del Sinaí las murmuraciones contra Yahvé y Moisés provocan la ira de Dios. La responsabilidad moral se fijó en el pacto con Yahweh, por lo tanto, la rebelión resulta en censura y castigo (Números 11-14, 16).
Cuando Miriam desafía la autoridad única de Moisés, un editor comenta: -Moisés era muy manso, más que todos los hombres que había sobre la faz de la tierra- (Núm. 12: 3). Esta mansedumbre (humildad) implica que Moisés no fue autoritario en su papel de líder. Yahvé lo había comisionado, por eso Yahvé lo defiende, -Con él hablo boca a boca, claramente, y no en lenguaje oscuro- (Núm. 12: 8). Aunque Moisés intercede por la curación de Miriam, ella debe pasar siete días fuera del campamento antes de ser restaurada. Cuando la gente cree en el informe de la mayoría de los espías y se niega a salir de Cades para comenzar la conquista de Canaán, Yahvé aparece en la tienda de reunión y amenaza de nuevo con desheredar a su pueblo. Moisés hace un llamamiento tan elocuente y racional, Yahvé los perdona, pero los adultos pagarán un precio: nunca entrarán en la tierra prometida (Núm 13: 25-14: 23). Aunque no se usa la designación, Moisés funciona como elpastor de su pueblo. Él es humano, sin embargo, y debido a que la carga de la gente que murmura es demasiado pesada, se opone a la orden de Yahvé de llevarlos -como una nodriza lleva a un niño de pecho- (Núm. 11: 10-15).
2. Tradición deuteronómica. Si bien el retrato de Moisés en Deuteronomio (D) conserva gran parte de la imagen compuesta en JE, hay algunas características y énfasis distintivos. En el resumen de las experiencias posteriores a Horeb (1: 6-3: 29), Moisés es el líder, pero no hace maravillas. La referencia en 34:11 a señales y prodigios es una adición tardía a D. A pedido del pueblo, Moisés continúa siendo su mediador (5: 5, 27), sin embargo, aparece una nueva característica en el prefacio del libro: Moisés se propone explicar lo que Yahweh ha mandado (1: 5). Así, Moisés no es solo un legislador: se convierte en intérprete de la ley . Esta afirmación es básica para la estructura del libro. Después de que se dan los mandamientos, el texto es en gran parte una serie de homilías de Moisés. El tema del cap. 6 es el mandamiento, una reafirmación del primer mandamiento negativo en forma positiva (6: 4-5), y los capítulos. 6-11 explican su significado e implicaciones. Lo mismo ocurre en los capítulos. 12-26 para los estatutos y ordenanzas. Treinta y seis veces en caps. 4-30 Moisés declara -Yo te mando-, por lo tanto, estas interpretaciones, aunque están arraigadas en la Torá de Yahweh, tienden a convertirse en la Torá de Moisés.
Sin embargo, el propósito de las instrucciones es más que didáctico. Moisés se esfuerza por obtener la obediencia de su pueblo obstinado. Sus súplicas persuasivas están mezcladas con tentaciones: "para que te vaya bien" o "para que prolongues tus días en la tierra". Para asegurarse de que las generaciones futuras tengan sus enseñanzas, Moisés ordena al pueblo que las mantenga en primer lugar en su conciencia y que aprovechen cada ocasión para enseñarlas a sus hijos (6: 6-9).
En JE, el llamado de Moisés y la comunicación de las palabras de Dios a su pueblo indican que él es un profeta, pero en D este papel se enfatiza específicamente. Para contrarrestar las tentaciones anticipadas de la adivinación pagana en Canaán, Moisés promete que Yahvé -te levantará un profeta como yo. . . a él oirás -(18:15). Está implícito en la promesa de Moisés de otro profeta y su mandato de enseñar a la próxima generación que su tarea está por completarse.
Mientras Moisés recuerda al pueblo su historia rebelde, repasa, en una paráfrasis de Éxodo 32: 11-14, su traumática intercesión con Yahvé, suplicando durante cuarenta días y noches que ignoren la terquedad, la maldad y el pecado del pueblo (9 : 25-29). Yahweh perdona al pueblo, pero le prohíbe a Moisés entrar en la tierra prometida: -Yahweh se enojó conmigo también por tu causa, y dijo: ‘No entrarás allí’- (1:37). Así, el intercesor se convierte en el mediador que sufre. Moisés no se queja, sino que intercede por sí mismo: -Te ruego que me dejes pasar y vea la buena tierra al otro lado del Jordán- (3, 25). Aunque D nunca explica por qué Moisés tiene que pagar el precio, Yahvé lo rechaza: -No me hables más de este asunto- (3:26).
Por lo tanto, Moisés soporta vicariamente la ira de Yahweh contra su pueblo. Su muerte sola en Moab también adquiere una cualidad vicaria. Yahvé lo entierra y "nadie sabe el lugar de su sepultura hasta el día de hoy" (34: 6). No puede haber un monumento sagrado donde los peregrinos puedan participar en una ceremonia conmemorativa de Moisés. Debe vivir en el corazón de la gente como el profeta más grande de todos, aquel con quien Yahvé habló -cara a cara- (34:10).
3. Tradición sacerdotal. La última fuente que se incorporó a la Biblia hebrea fue P. Las características en común con JE y D apuntan a una tradición compartida durante la transmisión oral e indican que P tiene algún material antiguo. Sus diferencias distintivas se derivan de una larga historia de desarrollo independiente en Jerusalén. Durante el exilio babilónico, los sacerdotes no tenían un templo en el que servir, por lo que centraron su atención en preservar y autenticar las tradiciones sacerdotales y el estilo de vida. Las tradiciones JE y D fueron subsumidas dentro del marco P para formar una nueva historia compuesta de la historia temprana de Israel. Más tarde, probablemente después del exilio, los redactores sacerdotales hicieron más adiciones. No sabemos nada de los varios sacerdotes involucrados en este proceso, pero está claro que tuvieron la última palabra en la formación del Pentateuco. Como consecuencia,
El primer cambio importante en el cuadro es Éxodo 6: 2-7: 7, originalmente un doblete de Éxodo 3: 1-4: 17 (JE). P es más explícito que E (Éxodo 3:15) en que Yahweh es un nuevo nombre para el Dios conocido por los patriarcas como El Shaddai (6: 3). La versión E del encargo de Aarón (Éxodo 4: 14-16) se abrevia y se le da un matiz profético: -Mira, te hago como Dios para Faraón; y tu hermano Aarón será tu profeta -(7: 1). En P, además, Moisés se libera de los aspectos físicos al confrontar a Faraón y sus magos: Moisés da las órdenes, pero Aarón, con su vara, efectúa algunas de las plagas (7:19). Además, Faraón se endurece para que Yahvé pueda multiplicar las señales (11: 9-10).
El cambio de perspectiva más radical ocurre en las narrativas del Sinaí. En Éxodo 24: 16-18, P señala que Moisés entra en la nube de la gloria de Yahweh en el monte Sinaí y permanece allí cuarenta días y cuarenta noches. Cuando Yahvé termina de hablar con Moisés, le entrega -las dos tablas del testimonio. . . escrito con el dedo de Dios -(Éxodo 31:18). Entre los dos pasajes, P inserta las extensas instrucciones para hacer el tabernáculo y su equipamiento. Es el método de P para declarar que los planos del tabernáculo provienen del mismo Yahweh. Cuando Moisés, al ver el becerro de oro y la gente que baila, rompe las dos tablas (Éxodo 32:19), está haciendo más que simbolizar el pacto roto. Para P, esta es una pérdida traumática de los planos. Es imperativo que se vuelvan a escribir. Cuando Moisés regrese con el segundo juego de tablas (Éxodo 34:29),
En las instrucciones del tabernáculo, Yahvé pide: -Y me hagan un santuario para que yo habite en medio de ellos- (Éxodo 25: 9). Por lo tanto, cuando la nube de la gloria de Yahweh llena el tabernáculo sacerdotal, la nueva tienda de reunión, es una confirmación de que Yahweh se está mudando del Monte Sinaí a su nueva residencia. Otra pista para entender la afirmación de P es la declaración de Yahweh en relación con las instrucciones para los muebles del tabernáculo: -Allí me reuniré contigo, y. . . de entre los dos querubines. . . Hablaré contigo de todo lo que te daré por mandamiento para el pueblo de Israel -(Éxodo 25:22). En consecuencia, Levítico 1: 1 y Núm. 1: 1 afirman que Yahvé le revela a Moisés las ideas y los reglamentos sacerdotales en la tienda de reunión. R. Knierim nota incisivamente:
De ahora en adelante, Yahvé se encontraría con Moisés desde el santuario en medio de Israel, y ya no en el Sinaí. La montaña pertenecía al pasado. La presencia pertenecía al santuario. Su legitimidad e identidad fueron aseguradas por la continuidad de la revelación de Dios desde la montaña. Y ahora, Yahweh podría dar las instrucciones decisivas en última instancia con respecto a la vida en curso de Israel. Estas instrucciones tienen dos focos: la provisión de la institución de expiación para la liberación continua de la carga destructiva de la culpa y la contaminación (Levítico 1-16), y las regulaciones para la vida social de Israel como una comunidad -santa- (Levítico 17-27). . La perícopa del Sinaí apunta al libro de Levítico. Este libro es el centro del Pentateuco (1985: 405).
En resumen, Exodus-Numbers está dominado por el retrato de P de Moisés como el mediador único de Yahweh que comunica toda la Torá de Dios (mandamientos, estatutos y ordenanzas) al pueblo.
Mientras que JE y D reconocen la humanidad de Moisés, P continúa describiéndolo a él ya Aarón como pecadores: -. . . no creíste en mí para santificarme ante los ojos del pueblo de Israel -(Núm. 20:12). La falla parece estar basada en la declaración precipitada en 20:10: -Oíd ahora, rebeldes; ¿Te sacaremos agua de la peña? Cuando Moisés golpea la roca dos veces, parece hacerlo con la seguridad de que tiene el poder de producir agua. En este acto él realmente no cree en Yahvé, ni honra a Dios en presencia del pueblo, por lo tanto nunca entrará a la tierra prometida.
Debido a que los sacerdotes entendieron la historia de Israel como el plan divino de Yahweh, P estaba más preocupado que JE o D por las genealogías y los datos cronológicos. Sin embargo, sus fechas son relativas y no proporcionan clavijas precisas para establecer las fechas de Moisés. Los estudios arqueológicos de la península del Sinaí indican que la única vivienda en los períodos Bronce tardío y Hierro I (1500-1000 AC ) estaba a lo largo de la costa mediterránea y en las operaciones mineras de Serabit el-Khadem. Si es exacto, el informe de que Moisés no tomó la ruta de la costa (Éxodo 13: 17-18) plantea un problema para las fechas del Éxodo / Conquista de los siglos XIV, XIII y XII. El consenso académico de una fecha del siglo XIII para Moisés se está erosionando, pero los datos ambiguos hacen que cualquier alternativa sea igualmente tenue.
C. retratos post-bíblicos de Moisés
Dado que la Torá tiene una serie de declaraciones intrigantes, ambiguas e incluso problemáticas, era inevitable que personas reflexivas, tanto gente común como eruditos, se sintieran obligadas a expandir los retratos de Moisés más en línea con sus propios puntos de vista teológicos y filosóficos.
1. Judaísmo helenístico. Dado que algunos escritores helenísticos y romanos criticaron a Moisés y sus leyes, los judíos eruditos de estas culturas respondieron a las acusaciones falsas y trataron de iluminar a sus oponentes.
Un buen ejemplo es Filón de Alejandría, Egipto ( siglo I D.C.). Teje lo que ha leído y oído con la convicción de que conoce mejor a Moisés que cualquier otro. Dado que Filón cree que la filosofía griega es un desarrollo de la enseñanza de Moisés dada por Dios, usa el razonamiento y las ideas griegas para asegurarse de que su audiencia helenística tenga una comprensión precisa de Moisés. Como "hombre divino", Moisés es sobrehumano. Sus dones físicos, mentales, psicológicos y espirituales son supremos, y sus experiencias en la corte real y en Madián lo preparan para ser el rey ideal para liderar a los hebreos. Además, como gobernante perfecto, Moisés tiene la facultad de legislar, mandar y prohibir; el papel de sumo sacerdote, cuidar de las cosas divinas; y la función de profeta inspirado, declarar lo que no puede entenderse por la razón ( Vita Mos II.2.3.187).
El historiador judío Josefo Flavio, que escribe para una audiencia gentil, retrata a Moisés como el "hombre divino" de la cultura griega, así como el "hombre de Dios" israelita. Como legislador de Israel, se convierte en legislador y fundador de una "teocracia", la sociedad ideal ( AgAp 2.16. §165). Josefo afirma que los dones de Moisés eran tan evidentes para los egipcios que fue nombrado general del ejército egipcio durante una campaña contra los etíopes. No solo salió victorioso; se casó con una princesa etíope ( Ant 2.10.2). Este cuento es uno de un grupo de historias que se expanden sobre la intrigante afirmación de que Moisés había tomado una esposa cusita (Números 12: 1).
Moisés "superó en entendimiento a todos los hombres que jamás hayan vivido y aprovechó de la manera más noble el fruto de sus reflexiones". Encontró el favor -principalmente a través del dominio completo de sus pasiones, que era tal que parecía no tener lugar para ellas en su alma- ( Ant 4.8.49). Al concluir su elogio, Josefo declara: -Como general tenía pocos para igualarlo, y como profeta ninguno, de tal manera que en todas sus declaraciones uno parecía oír el discurso de Dios mismo- ( Ant 4.8.49).
2. Judaísmo palestino. Dado que la tradición sostenía que el tiempo de la profecía había terminado, Moisés se convirtió en el portavoz de algunos judíos que se sintieron obligados a compartir sus ideas. En el Testamento de Moisés, que reinterpreta Deuteronomio 31-34, Moisés le informa a Josué que Dios creó el mundo en nombre de su pueblo Israel ( T. Mos. 1:12). Además, desde el principio del mundo, Dios lo diseñó para que fuera el mediador del pacto (1:14). En Deuteronomio 34: 5, aparentemente Moisés muere solo, pero al alertar a Josué de su muerte inminente, Moisés declara que se acostará con sus padres -en presencia de toda la comunidad- (1:15). Josué está molesto por la noticia y se entristece por la pérdida de "ese espíritu sagrado, digno del Señor, múltiple e incomprensible, maestro de líderes, fiel en todas las cosas, el profeta divino para todo el mundo, el maestro perfecto en el mundo" (11:16). Ningún lugar será apropiado para su sepultura porque -el mundo entero es su sepulcro- (11: 8). El texto en 12: 6 está roto, pero parece que Moisés le está asegurando a Josué que incluso en la muerte intercederá por sus pecados.
El misterio que rodeaba la muerte de Moisés dejó perplejo al judaísmo, por lo que aparecieron varias expansiones del texto. Un fragmento de una explicación se conserva en Judas 9: -Pero cuando el arcángel Miguel, conteniendo con el diablo, discutió sobre el cuerpo de Moisés, no se atrevió a pronunciar un juicio injurioso sobre él, sino que dijo: ‘El Señor te reprenda . ‘-Orígenes (ca. ANUNCIO 185-254) afirmó que el pasaje era de la Asunción de Moisés, pero por desgracia, el texto se ha perdido. Dado que el final del Testamento de Moisés también se ha perdido, es difícil determinar si los dos eran libros separados o la Asunción fue la parte final del Testamento .
Jubileos, un comentario ampliado sobre Génesis 1 – Éxodo 12, pretende ser la palabra de Dios para Moisés en el monte Sinaí además del Pentateuco, -la primera ley- ( Jub. 6:22). Es una revelación de Dios y el ángel de la presencia, con el tiempo sagrado desde Adán hasta el Sinaí dividido en 49 Jubileos de 49 años (siete semanas de años). -Tú- se dirige a Moisés y le cuenta su propia historia (capítulos 47-48). El mensaje básico es la necesidad de una fiel obediencia a la Torá. A Moisés se le informa que los Patriarcas establecieron el estándar al guardar rigurosamente su ley.
Los esenios se consideraban a sí mismos el "verdadero Israel" y se fueron al desierto de Judea en Qumrán como una comunidad "para preparar el camino de Yahvé" (Isa 40: 3) dedicándose al estudio de la Torá. Su "Maestro de Justicia", convencido de que los tiempos finales estaban cerca, afirmó tener la llave para descubrir todas las verdades ocultas en las revelaciones de Moisés y los profetas. El calendario solar, establecido en los Jubileos, se convirtió en el estándar para el año litúrgico en Qumrán porque estaba basado en la creación de Dios y la autoridad de Moisés. Además, la era de Moisés se convierte en el modelo de la era mesiánica. El "profeta por venir" (Deut. 18:15, 18) es una figura escatológica asociada con los mesías sacerdotales y davídicos.
Si bien P afirmó que todas las leyes de Éxodo-Números le fueron reveladas a Moisés, la tradición posterior concluyó que todo el Pentateuco provenía de Moisés, incluida la declaración de su muerte y entierro. Esta convicción evocó un estudio profundo ( midrash ) de toda la Torá. Los resultados de esta devoción se clasificaron en: halakah, interpretación de una ley religiosa o civil como pauta de vida; y hagadá, explicación de material no halakico (genealogías, narraciones, poemas, parábolas y proverbios) como narrativa homilética, edificante y entretenida. Si bien la halakah estaba principalmente bajo la jurisdicción de los eruditos, la hagadá fue ampliado y llevado a cabo en gran parte por la gente común. Su creatividad e ingenio dieron como resultado algunos adornos excesivos con los que los eruditos discreparon en ocasiones.
Un excelente compendio de estos cuentos judíos es Leyendas de la Biblia de Louis Ginzberg. El nacimiento de Moisés es un ejemplo de la imaginación a rienda suelta de la Hagadá:-En el momento de la aparición del niño, toda la casa se llenó de un resplandor igual al esplendor del sol y la luna. Siguió un milagro aún mayor. El bebé aún no tenía un día cuando comenzó a caminar y hablar con sus padres y, como si fuera un adulto, se negó a beber leche del pecho de su madre -(1956: 288-89). Una variante de la historia de Josefo sobre la esposa cusita tiene a Moisés huyendo del faraón y encontrándose con Kikanos, rey de Etiopía, y su ejército asediando una ciudad. Él encuentra el favor de ellos, y cuando Kikanos muere, Moisés es nombrado rey y se le da a Adonia, la reina etíope, viuda de Kikanos, como su esposa. Él reina durante cuarenta años y luego pasa a Madián porque todavía teme al faraón (1956: 299-302).
Moisés asciende al cielo tres veces: (1) desde la Zarza Ardiente como una garantía de su llamado y la promesa de que se le dará la Torá (1956: 311-12); (2) del monte Sinaí durante cuarenta días y cuarenta noches para recibir y estudiar la Torá (392-98); y (3) del monte Nebo para ver la recompensa que le esperaba y visitar al Mesías (492-93). Al besar a Moisés en la boca, Dios lleva su alma al cielo donde continúa como siervo del Señor. Dios entierra su cuerpo en un lugar, desconocido para Moisés e Israel, al final de un pasaje que conduce a las tumbas de los Patriarcas (502).
3. Judaísmo rabínico. Se hizo cada vez más evidente dentro de las culturas más complejas de Persia, Grecia y Roma que la ley de Moisés necesitaba una actualización. El problema era autenticar el creciente corpus de nuevas regulaciones. Los rabinos resolvieron el problema afirmando que esta tradición oral fue revelada a Moisés en el monte Sinaí junto con la ley escrita: -Moisés recibió la Torá del Sinaí y se la pasó a Josué, y Josué a los Ancianos, y los Ancianos a los Profetas y los Profetas la transmitieron a los hombres de la Gran Asamblea -( m. ˒Abot 1: 1).
Los rabinos aceptaron la representación bíblica de Moisés, pero su preocupación por la Torá y sus implicaciones resaltaron el papel de Moisés como maestro. Aunque discreparon entre ellos a lo largo de los siglos, se consideraron discípulos del "gran maestro".
La hagadá tiene algunos cuentos divertidos sobre la revelación de la Torá. Al llegar al cielo, Moisés encuentra a Dios adornando algunas letras del texto con decoraciones en forma de corona. Al preguntar sobre su significado, se le dice: "De ahora en adelante, habrá un hombre llamado Akiba, hijo de José, que basará en la interpretación una gigantesca montaña de Halakot en cada punto de estas letras". Moisés solicita ver a este hombre y se le permite escuchar a Akiba instruir a sus estudiantes. Sin embargo, está apenado porque no puede entender la discusión. Moisés está contento cuando, en respuesta a una pregunta, Akiba declara: -Esta es una Halakah dada a Moisés en el monte Sinaí- (Ginzberg 1956: 395). En general, los rabinos reconocieron el carácter distintivo de sus interpretaciones, pero para mostrar su lealtad a la ley escrita,
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NUEVO TESTAMENTO
Las referencias a Moisés se encuentran en toda la literatura del NT . La mayoría de las veces se le menciona en relación con la ley o con respecto a su función de liderazgo. Como será evidente más adelante, Moisés se cita notablemente en las comparaciones entre el judaísmo y el cristianismo, generalmente para expresar la superación del judaísmo o su cumplimiento por el cristianismo.
A. Epístolas Paulinas
Pablo hace referencia explícita a Moisés solo en Romanos y 1 o 2 Corintios. En un caso, él habla de la muerte habiendo reinado -desde Adán hasta Moisés- (Rom. 5:14) usando a Moisés para expresar el final del período de tiempo antes de que la ley fuera revelada. En otra parte, Pablo se refiere a Moisés como aquel a quien Dios le habló la ley (Romanos 9:15) y, a su vez, el autor de la ley (Romanos 10: 5, 19; 1 Corintios 9: 9).
En 1 Cor 10: 2, Pablo expresa la idea inusual de que todos los que pasaron por el Éxodo fueron "bautizados en Moisés ( eis Mōysēn ) en la nube y en el mar". Evidentemente, se está refiriendo a la incorporación al liderazgo de Moisés. Si bien la frase eis Mōysēn se basa en la fórmula bautismal eis Christon (Rom 6: 3; Gál 3:27 cf.1 Cor 12:13), difícilmente puede soportar una sensación similar de inmersión en agua desde que los israelitas pasaron por el mar. como en tierra firme.
En 2 Cor 3: 7-18 se encuentran los comentarios más sostenidos de Pablo sobre Moisés (ver Lambrecht 1983b: 368; Theissen 1987: 115-75). Moisés se utiliza para esbozar dos comparaciones. Con Éxodo 34: 29-35 evidentemente en mente, Pablo se opone a -la dispensación de condenación- y -la dispensación de justicia- (2 Cor 3: 9). El primero llegó con tal esplendor que Moisés tuvo que velar su rostro por el brillo que reflejaba (3: 7), un esplendor que sin embargo no fue duradero. En contraste, para Pablo la dispensación de la justicia, es decir, la dispensación del Espíritu (3: 8), excede con creces en esplendor y es una dispensación permanente (3:11). De este modo, la esperanza le permite a Pablo ser -muy valiente, no como Moisés, que se cubrió el rostro con un velo para que los israelitas no vieran el fin del esplendor que se desvanecía- (3:13).
Dentro del mismo pasaje, la imagen del velo también se aplica a los judíos (véase Wong 1985: 54-59). En opinión de Pablo, -hasta el día de hoy, cada vez que se lee a Moisés [es decir, la ley], un velo cubre sus mentes- (3:15). Pero los cristianos, sin embargo, -con el rostro descubierto- contemplan como en un espejo (ver Lambrecht 1983a: 246-51) -la gloria del Señor- y están -siendo transformados a su semejanza- (3:18). Esta última comparación sugiere un cambio en el uso que Pablo hace de Moisés. Si bien representa esa dispensación que ha sido reemplazada en el primer caso, en el segundo es esa revelación que los judíos no percibieron, pero que se vuelve comprensible para quien -se vuelve al Señor- (3:16).
B. Marcos, Mateo, Lucas-Hechos
Los Sinópticos y Hechos se refieren con frecuencia a Moisés al citar prescripciones de la ley. Se utilizan frases como "ordenó Moisés", "Moisés dijo", "Moisés escribió", "Moisés permitió" y construcciones similares (Marcos 1:44 = Mateo 8: 4 = Lucas 5:14; Marcos 7:10; 10). : 3-4; Marcos 12:19 = Mateo 22:24 = Lucas 20:28; Mateo 19: 7-8; Hechos 3:22; 26:22). El Pentateuco mismo se designa como "el libro de Moisés" (Marcos 12:26), "la ley de Moisés" (Lucas 2:22; 24:44; Hechos 13:39; 15: 5; 28:23) o simplemente -Moisés- (Lucas 16:29, 31; 20:37; 24:27; Hechos 15:21).
En la escena de la Transfiguración, Moisés aparece junto con Elías (ver Pamment 1981: 338-89; Moiser 1985: 216-17) y ambos hablan con Jesús (Marcos 9: 4-5 = Mateo 17: 3-4 = Lucas 9:30, 33). Mientras que en Marcos y Mateo no se revela el tema de su conversación con Jesús, en Lucas se los describe hablando de los exodos de Jesús (9:31). Moisés y Elías funcionan en el episodio de la Transfiguración como contrastes para Jesús. Como representantes del Israel de antaño, desaparecen, dejando solo a Jesús. La instrucción de la voz celestial de escuchar a Jesús (Marcos 9: 7; Mateo 17: 5; Lucas 9:35) -lo relaciona íntimamente con la remodelación de Israel como pueblo de Dios- (Fitzmyer Lucas I – IX AB , 795).
Entre los sinópticos, sólo Mateo se refiere al -asiento de Moisés- (23: 2). Esta es una imagen que se usa para expresar la autoridad de enseñanza de los escribas, ya que los maestros y jueces de la época de Jesús normalmente se sentaban para realizar sus funciones. En una línea similar, algunos han visto en la descripción de Mateo de la enseñanza de Jesús (en una posición sentada) desde la ladera de la montaña (5: 1-2) como una analogía deliberada con las acciones de Moisés en el Sinaí ( p . Ej. , Allison 1987: 203-5) . Entonces Jesús sería presentado como el segundo o nuevo Moisés, el mejor legislador. Sin embargo, no es seguro que se pretendiera realizar tal comparación (Donaldson 1985, passim). Se puede notar, por ejemplo, que Moisés subió al monte Sinaí por razones distintas a la enseñanza y que descendió de la montaña para instruir al pueblo (Éxodo 19). No obstante, en otros lugares (capítulos 1 y 2), Mateo construye un paralelismo entre varios eventos que rodearon los nacimientos de Moisés y Jesús, que es bastante evidente. Esto parece ser intencional (Brown 1977: 110-19) aunque no se menciona a Moisés por su nombre.
En Hechos, se hace referencia a Moisés dos veces como la encarnación del judaísmo, de modo que Esteban podría ser acusado de haber hablado "palabras blasfemas contra Moisés y Dios" (6:11) y Pablo de haber enseñado a los gentiles "a abandonar a Moisés" (21 : 21). Hechos también se refiere a Moisés como el libertador de las "costumbres" del judaísmo (6:14; 15: 1).
Irónicamente, aunque Moisés fue citado en acusación contra Esteban, es Moisés quien funciona en el discurso de Esteban como una acusación contra los judíos que rechazaron a Jesús (7: 2-53). Este pasaje, que contiene numerosos detalles sobre la vida de Moisés (7: 20-24, 30-38, 44), enfatiza el rechazo de Moisés por parte de su propio pueblo (7: 25-29, 39-40, 52), claramente recuerda el trato que le dieron a Jesús los oyentes de Esteban (7:52). Por tanto, parece que el autor de Hechos pretende que Moisés sea visto como el tipo de Jesús, es decir, Jesús es el profeta que, como Moisés, fue rechazado por su pueblo (Johnson 1977: 70-76).
C. John
El Cuarto Evangelio también establece un paralelismo entre Moisés y Jesús en varios aspectos, pero también proclama que Jesús supera a Moisés (ver Meeks 1967: 319; IDBSup, 606). Por ejemplo, en 1:17 la ley "dada por medio de Moisés" es análoga a, pero cumplida por, "la gracia y la verdad [que] vinieron por medio de Jesucristo". Se hacen más comparaciones en las que Jesús trasciende a Moisés entre Moisés, quien -levantó la serpiente en el desierto- (3:14) y -el Hijo del Hombre [quien es necesario] ser levantado- (3:14); también, como Moisés -dio. . . pan del cielo -(6:32), el Padre de Jesús da- el verdadero pan del cielo -(6:32).
El autor joánico afirma que Dios le habló a Moisés (9:29) y que Moisés no solo dio la ley (7:19; cf. 7:23; cf. también 8: 5 dentro de la interpolación 7: 53-8: 11) y la circuncisión (7:22), pero también escribió sobre Jesús en la ley (1:45; 5:46). Desde la perspectiva del autor, aquellos que realmente creían en los escritos de Moisés (5:46), por lo tanto, creerían a Jesús. Por lo tanto, el rechazo de Jesús de hecho conduce a la acusación de Moisés (5:45). Al mismo tiempo, existe una ambivalencia hacia Moisés por parte del autor ( IDBSup, 606), pues ser discípulo de Moisés es incompatible con ser seguidor de Jesús (9:28).
D. Hebreos
El autor de Hebreos, preocupado principalmente por demostrar la preeminencia del cristianismo sobre el judaísmo, caracteriza a Moisés como similar a Jesús, pero inferior a él. Moisés es retratado como habiendo sido -fiel en toda la casa de Dios como siervo, para dar testimonio de lo que se iba a decir más tarde- (3: 5; cf. 3: 2; Núm. 12: 7), mientras que Cristo es descrito como -Fiel sobre la casa de Dios como un hijo (3: 6). Basándose en la metáfora de la casa de Dios como una comunidad de creyentes, el autor describe a Jesús como digno de -más gloria que Moisés, ya que el constructor de una casa tiene más honor que la casa- (3: 3).
También se hacen numerosas referencias a Moisés con respecto a su liderazgo de los que salieron de Egipto (3:16, 18), el sacerdocio hebreo (7:14), el tabernáculo que erigió (8: 5), la ley que entregó (9 : 19; 10:28), y su temblor de miedo en la montaña (12:21). En cada una de estas instancias se contrastan aspectos del judaísmo con el cristianismo, el primero en cada caso reemplazado por el segundo. Solo en 11: 23-24 se cita a Moisés en un contexto en el que debe ser emulado, no suplantado. En este pasaje se presenta a Moisés como un ejemplo de fe; él es uno de esa gran -nube de testigos- (12: 1) que rodea a los creyentes en Jesús y que insta a los creyentes a -correr con perseverancia- (12: 1) la carrera que se les presenta.
E. Revelación
La única referencia explícita a Moisés en Apocalipsis ocurre en 15: 3 donde los que habían conquistado a la bestia son representados de pie junto al mar de vidrio con arpas de Dios en sus manos mientras -cantan el cántico de Moisés, el siervo de Dios, y el cántico del Cordero ". El texto de la canción se cita luego en 15: 3-4.
La frase -el cántico de Moisés, siervo de Dios- recuerda a Éxodo 14: 31-15: 21 donde Moisés y el pueblo de Israel cantan un cántico al Señor exaltando el poder de Dios y regocijándose por la destrucción de sus enemigos. Como ese cántico en Éxodo 15 se cantó en la orilla del Mar Rojo, así en Apocalipsis 15: 3 cantarán los mártires victoriosos junto al mar de vidrio. Sin embargo, existen serias dificultades para interpretar este pasaje ya que el cántico en Apocalipsis 15: 3-4 no es uno de triunfo sobre los enemigos como en el texto del Éxodo, sino más bien de glorificar al Señor. Además, es difícil entender por qué el autor de Apocalipsis habría imaginado a santos cristianos ante el trono de Dios cantando el cántico de Moisés como se da en Éxodo 15. En consecuencia, algunos han visto la frase acerca de Moisés en 15: 3 como una interpolación.
F. Otros
En dos textos, Judas 1: 9 y 2 Timoteo 3: 8, es digno de mención que ambas fuentes derivan sus datos sobre Moisés de material legendario.
En la carta de Judas, que se ocupa de las advertencias contra los falsos maestros en la iglesia, las presuntas actitudes de esos maestros hacia los ángeles se contrastan con la moderación exhibida por el arcángel Miguel hacia otro ángel. Miguel al -contender con el diablo, disputaba por el cuerpo de Moisés-, pero -no se atrevió a pronunciar un juicio injurioso sobre él, sino que dijo: ‘El Señor te reprenda’- (Judas 9). Según varios escritores cristianos primitivos (p. Ej., Clemente de Alejandría, Orígenes) este episodio se refiere al entierro de Moisés y se relató en la Asunción de Moisés, una obra apocalíptica judía que ahora se conoce solo de manera fragmentaria y sin la sección correspondiente.
En un contexto similar relacionado con los herejes, el autor de 2 Timoteo declara que -como Jannes y Jambres se opusieron a Moisés, así estos hombres [herejes] también se oponen a la verdad- (3: 8). Mientras que en Éxodo 7:11 los magos discuten contra Moisés ante el faraón, no se dan sus nombres. La tradición judía posterior, sin embargo, proporcionó sus nombres e historias (ver el resumen de las fuentes en Dibelius-Conzelmann Pastoral Epistles Hermeneia , 117).
Bibliografía
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FLORENCIA MORGAN GILLMAN