NAG HAMMADI (26 ° 03´N; 32 ° 15´E). Un sitio cerca del…
NAG HAMMADI (26 ° 03´N; 32 ° 15´E). Un sitio cerca del pueblo egipcio de al-Qaṣr (antiguo Chenoboskion) donde, a fines de 1945, se encontraron trece libros encuadernados en cuero (códices) escritos en copto enterrados en un frasco de almacenamiento debajo de una gran roca. Los códices datan del siglo IV y reflejan una combinación de elementos gnósticos y cristianos primitivos. Esta entrada consta de dos artículos. El primero resume el trabajo arqueológico que se ha realizado en el área de Nag Hammadi, específicamente la basílica monástica del siglo IV descubierta en la cercana Faw Qibli. El segundo artículo examina los propios códices, especialmente sus géneros literarios y su carácter religioso.
ARQUEOLOGÍA
Situada en la orilla oeste del Nilo, a unos 500 km al S de El Cairo y al comienzo del giro del río hacia el E, la ciudad de Nag Hammadi ha dado su nombre a las excavaciones arqueológicas en el lado opuesto del Nilo o en la orilla N en el pueblo de Faw Qibli. El área circundante a ambos lados del río es rica en restos arqueológicos y ha atraído el interés de los excavadores desde los primeros años de actividad europea en Egipto.
Ya en 1843 R. Lepsius inspeccionó las tumbas de roca del VI Dyn. encontrados en la cara del acantilado de Gebel el-Tarif, al otro lado del Nilo desde la actual Nag Hammadi, y los nombraron después de una aldea cercana, Chenoboskion (1904: 177-81). Unos años antes de la visita de Lepsius, el explorador inglés Wilkinson había observado estas tumbas y la antigua ciudad de Hou (Diospolis parva) ubicada en la orilla opuesta a solo 5 km al S de Nag Hammadi (1843: 116-17), donde Lepsius también se detuvo en su viaje de regreso en 1845 (1904: 181). A finales de siglo, Petrie excavó el templo romano de Hou y un cementerio predinástico en sus afueras (1901). Basado en estudios topográficos anteriores (Amélineau 1893; Lefort 1939), Debono llevó a cabo una excavación breve pero improductiva en el supuesto sitio de un monasterio de Pacomio en el pueblo de Faw Qibli a principios de la década de 1950 (1971). Sin embargo, no fue hasta la aparición de los llamados Códices Nag Hammadi a fines de la década de 1940 que se contempló seriamente la exploración sistemática de los restos arqueológicos de la zona. James M. Robinson, organizador del equipo que preparó los manuscritos de Nag Hammadi para su conservación y estudio, también centró la atención en un estudio arqueológico con la esperanza de esclarecer el lugar original de los códices, que según todos los relatos había sido sacado a la luz en la base de la Gebel el-Tarif. Primero trató de contratar al arqueólogo palestino, Paul Lapp, para dirigir un equipo al sitio del descubrimiento del manuscrito, pero la Guerra de los Seis Días de 1967, y luego la desafortunada muerte accidental de Lapp en 1970, interrumpió estos planes (Robinson 1965/66; Van Elderen y Robinson 1976). Sólo en 1975 se llevaron a cabo pruebas de protónmagnetómetro del área de hallazgo del manuscrito a lo largo del borde de los acantilados de Gebel el-Tarif, realizadas por Philip Hammond; los resultados no fueron concluyentes. Más tarde, ese mismo año, la primera temporada oficial de las excavaciones de Nag Hammadi se dirigió bajo el liderazgo de B. Van Elderen y TS Söderbergh.
Varios de los de la sexta dinastía. Las tumbas de los acantilados se limpiaron de basura y se colocaron trincheras en el sitio del hallazgo del manuscrito. Aunque se recuperó evidencia del uso de las tumbas en la antigüedad tardía por los ascetas cristianos, no se pudo establecer una conexión firme con los Códices de Nag Hammadi (Van Elderen y Robinson 1976; Habachi 1979).
Al año siguiente, el trabajo se trasladó al sitio de la basílica del monasterio de Pacomio en Pbow, ahora Faw Qibli, cuyos restos aún cubrían la superficie. Este monasterio había sido la sede de la red de comunidades pachomianas del siglo IV en el área y se sospechaba que existía una relación entre la biblioteca de Nag Hammadi y esta fundación monástica (Robinson 1979). Bajo la dirección de B. Van Elderen, y con la ayuda de P. Grossmann, el principal esfuerzo de la expedición se dedicó a recuperar los muros exteriores y los estilóbicos interiores de la basílica (Van Elderen y Robinson 1976). Durante la tercera temporada, 1977-78, se completó el trabajo en las tumbas del acantilado y se redoblaron los esfuerzos para establecer un plano de la basílica monástica de Pacomio en Faw Qibli; Ahora estaba claro que un edificio anterior, también probablemente una iglesia, debajo de la basílica, y se estaba acumulando evidencia de que una estructura incluso anterior había precedido a ambos. No se pudo confirmar si alguna de estas construcciones fue contemporánea con la fundación del asentamiento de Pacomio en la segunda década del siglo IV (Van Elderen 1979; Grossmann 1979).
La expedición regresó al campo en 1979-1980 para una cuarta temporada cuando continuaron los trabajos en los estilosbatos internos, los muros exteriores y el ábside de la basílica (Arrendamiento 1980). Después de un interludio prolongado, un pequeño equipo bajo la dirección de P. Grossmann reanudó sus operaciones en 1986, buscando aclarar la relación entre la basílica y su predecesor inmediato (Grossmann fc.). El sexto y último trabajo de campo en Faw Qibli se completó en 1989, cuando un equipo básico bajo la dirección de P. Grossmann confirmó el plano de la iglesia intermedia y recuperó el plano del edificio de la iglesia más antigua del sitio (Grossmann y Lease fc. ). Las tres estructuras de la iglesia hicieron un uso intensivo de bloques de piedra caliza reutilizados para los cimientos de los muros exteriores y las esquinas, presumiblemente robados de edificios romanos anteriores en el área inmediata. El ladrillo cocido y, en el caso de la estructura más antigua, también el ladrillo de barro sin cocer, constituía la mayor parte de las paredes y los estilobatos. Mientras que la basílica (mediados del siglo V) fue ca. 78 m de longitud y la iglesia intermedia unos 56 m de largo, la iglesia más antigua habría tenido sólo ca. 40 m Así, en cada fase de construcción, la nueva iglesia tenía aproximadamente la mitad de la longitud de su predecesora.
Parecería que la iglesia más antigua, como sus dos sucesoras, era una estructura de cinco naves con una nave muy estrecha, lo que indica que esta planta era la forma original en Pbow. Como en las iglesias posteriores, también hubo filas de columnas en la iglesia más antigua que corría a lo largo de los lados E, y probablemente a lo largo de los lados W. Los estilobatos para estas filas de columnas eran de construcción inusual, y consistían en cimientos individuales para cada columna que estaban conectados solo en el nivel de la superficie por filas marginales de ladrillos. Posteriormente se añadió el ábside y, como consecuencia, lo más probable es que se cerraran los espacios intercolumnar del estilobato E más cercanos al ábside. Esto habría creado habitaciones parecidas a la pastophoria (Grossmann y Lease fc.).
Una gran dificultad que aún permanece es la datación de estas iglesias. Si bien la -gran- basílica parece estar firmemente fechada en 459 (Van Lantschoot 1934: 31, 45, 51), la iglesia intermedia no puede fecharse con precisión. Todos los análisis cerámicos preliminares apuntan a finales del siglo IV o principios del V, pero el estado de los tiestos es tal que puede que no sea posible una determinación cronológica más exacta. Este es aún más el caso de la iglesia más antigua. La extensa destrucción asociada con la construcción de las iglesias posteriores y el robo a fondo del sitio en busca de materiales de construcción, han dejado pocos, si es que alguno, ciertos indicadores para establecer el momento de su construcción. De hecho, se debe enfatizar que aún no se ha establecido un nivel estratigráfico asociado directamente con esta iglesia primitiva. Por el momento, sin embargo, uno está al menos parcialmente justificado, basado principalmente en el tamaño y el diseño y la construcción primitivos, al identificar la iglesia más antigua como posiblemente la primera construida para la comunidad monástica en Pbow antes de la muerte de Pacomio (ca. 330-346; Bacht 1983: 25, 30-31). Así, una historia de construcción preliminar del sitio en Pbow postularía una primera iglesia durante la vida de Pacomio (= fase I; ca. 330-346); una segunda iglesia, o intermedia y más grande (= fase II; post-370 y el triunfo de Atanasio o post-380 y el nombramiento oficial del cristianismo como religión estatal; ¿o incluso más tarde?); y una tercera iglesia final: la -gran- basílica (= fase III; terminada en 459).
Sin embargo, siguen siendo problemáticos indicios de estructuras en el sitio antesa las tres iglesias. En el primer cuadrado de las excavaciones de Faw Qibli (Cuadrado 1, 1976) y en la trinchera más grande de la última temporada (Cuadrado 39, 1989), emergieron fragmentos de cuatro muros diferentes, solo uno de los cuales puede explicarse en relación con uno de los edificios conocidos. Los otros tres, que corren aproximadamente hacia el EW y muy aproximadamente paralelos entre sí, no están relacionados entre sí ni con ninguna de las tres estructuras conocidas (= iglesias). Estos fragmentos de pared parecen estar por debajo del nivel de las estructuras identificadas y, por lo tanto, apuntan a un edificio anterior más antiguo en el sitio. Lo que pudo haber sido, por ejemplo, una pequeña capilla asociada con la organización más antigua de Pacomio allí, o construcciones no monásticas de una ocupación anterior y el uso del sitio por otros, no es posible determinar en este momento.
En cuanto al final del uso monástico formal del sitio, cabe señalar que en todas las temporadas en Faw Qibli, a partir de 1976, ni rastros de fuego (casi siempre asociados con destrucción violenta, ya sea por guerra o saqueo) ni evidencia de terremoto Se podrían establecer daños (en tal caso, grandes piezas estacionarias, como columnas, todas caen en la misma dirección, lo que ciertamente no es el caso en Faw Qibli). Además, ninguna evidencia de cerámica, por preliminar que sea, apunta mucho más allá de los siglos V-VII. Ante esta evidencia arqueológica, o más bien la falta de evidencia, es difícil mantener un final del sitio a través de la destrucción por parte de los persas (años 620) o en el momento de la invasión musulmana (posterior a los años 640). Aún más difícil de aceptar es la legendaria atribución de la destrucción del sitio a el-Hakim (1009), quien, como Nero, Se le imputaron muchos actos a su cuenta mucho tiempo después del hecho porque era una figura conveniente para explicar tal violencia (cf., Salih 1895: 282). Más cercano a la verdad puede ser simplemente que la comunidad pacomiana en Pbow alcanzó su cenit durante el siglo V, comenzó a declinar a lo largo del siglo VI y fue abandonada hacia fines del mismo siglo (Timm 1984: 949-50).
Por lo tanto, antes de las invasiones persas y musulmanas del siglo VII, el sitio probablemente ya sirvió como fuente de materiales de construcción: obsérvese las trincheras de ladrones extensas y sistemáticas y la falta casi total de capiteles en el sitio; los dos primeros encontrados allí sólo salieron a la luz durante la temporada de 1989 y sufrieron graves daños. Uno reveló claramente, sin embargo, su diseño de hojas y ramas de acanto. Dado que se puede fechar firmemente en la basílica de 459, es una prueba importante para revisar las nociones aceptadas del llamado "arte copto". Incluso en una fecha tan tardía, esta capital muestra el diseño habitual que aparece en el catálogo imperial bizantino (= Constantinopolitano) (Severin 1977).
En cualquier caso, la evidencia arqueológica no sólo dice poco o nada sobre el supuesto vínculo entre la comunidad pacomiana en Pbow y la literatura gnóstica de Nag Hammadi (como Robinson, NHL , 16; pero ver Robinson 1979: xix), sino que también indica que el comunidad, y por lo tanto el uso activo del sitio, terminó con el gemido de decadencia y abandono y no con el estallido de la destrucción violenta.
Por lo tanto, parecería apropiado cambiar el nombre y la identificación de estas excavaciones de "Nag Hammadi", que asume erróneamente tal conexión, a las "excavaciones de Faw Qibli", siguiendo así la práctica egipcia general y aceptada de nombrar una excavación después de su actual nombre del sitio.
Bibliografía
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GARY ARRENDAMIENTO
[2]
CÓDICES NAG HAMMADI
Un grupo de doce códices de papiro, más ocho hojas de un decimotercero, que datan del siglo IV D.C. e inscritos en copto. Los manuscritos fueron descubiertos en 1945 en el Alto Egipto, ca. A 10 km de la moderna ciudad de Nag Hammadi. Ahora se encuentran en el Museo Copto del Viejo Cairo. La cita estándar para cada uno de los manuscritos es NHC seguida del número del tratado en el códice, por ejemplo , Trim.Prot. (NHC XIII, 1). También se utiliza una cita alternativa: CG (Cairensis Gnosticus). NHC I también se llama el Códice Jung. La mayoría (pero no todos) de los 52 tratados de la colección de Nag Hammadi son de carácter gnóstico. Por lo tanto, la edición estadounidense de estos y otros textos coptos relacionados se llama Biblioteca Gnóstica Copta.
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A. Descubrimiento y adquisición de los códices de Nag Hammadi
B. Descripción de los códices de Nag Hammadi
C. Publicación de los códices de Nag Hammadi
D. Contenido de los códices de Nag Hammadi
E. Procedencia de los manuscritos
F. Clasificación de los tratados
1. Géneros literarios
2. Carácter religioso
G. Importancia de los códices de Nag Hammadi
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A. Descubrimiento y adquisición de los códices de Nag Hammadi
En diciembre de 1945, dos hermanos, Muḥammad ˓Alı̄ y Abū al Majd, del clan al-Sammān de la aldea de al-Qaṣr (antiguo Chenoboskion), junto con otros seis fellahin, estaban excavando en busca de sabakh (un suelo de nitrato utilizado como fertilizante ) en la base de Jabal al-Ṭarı̄f, a 9 km al O de las ruinas de la Basílica de San Pacomio en Faw Qibli (antiguo Pabau). Abū al Majd desenterró un frasco de almacenamiento debajo de una gran roca; Muḥammad ˓Alı̄ rompió el frasco, que contenía trece libros encuadernados en cuero (códices). Inmediatamente se intentó dividir el hallazgo en ocho lotes iguales, un proceso que implicó desmembrar algunos de los códices, pero el otro fellahin renunció a participar en el hallazgo, y Muḥammad ˓Alı̄ reunió los códices y los llevó a casa. Allí, su madre, Umm Aḥmad, quemó algunas de las hojas de papiro como combustible para su horno de pan. La historia del hallazgo y el destino posterior de los códices ha sido reconstruida por JM Robinson (Robinson 1984: 3-31).
La mayor parte del Codex I fue finalmente adquirido por un comerciante de antigüedades belga en El Cairo, Albert Eid, quien lo envió (excepto la portada) fuera de Egipto. Finalmente fue comprado para el Instituto Jung en 1952, y el director del instituto, Dr. CA Meier, lo presentó oficialmente a CG Jung en Zürich en 1953 y lo nombró el Códice Jung. (CG Jung tuvo un interés de por vida en el gnosticismo y la alquimia). Los herederos de Jung devolvieron el códice a Egipto, de acuerdo con un acuerdo con el gobierno egipcio. A medida que se publicaba cada parte, se enviaba al Museo Copto; la última entrega se recibió en 1975. La funda de cuero del Codex I, que había permanecido en Egipto, fue vendida a un coleccionista y finalmente adquirida en 1973 por el Instituto de Antigüedad y Cristianismo de la Escuela de Graduados de Claremont (Claremont, California).
El Codex III fue adquirido por el Servicio de Antigüedades del Museo Copto en 1946. El director del museo, Togo Mina, se lo mostró a un joven erudito francés, Jean Doresse, en 1947, quien inició los planes para su publicación. Sin embargo, el golpe de Estado político en Egipto en 1952 interrumpió estos planes.
Los códices II, IV-XIII y parte del Codex I fueron finalmente adquiridos por Phocion J. Tano, un comerciante de antigüedades de El Cairo. Tano los llamó la atención de Étienne Drioton, entonces director general del Servicio de Antigüedades, y Jean Doresse en 1948. Después de un período de negociaciones infructuosas para la compra de los códices, el nuevo gobierno de Egipto encabezado por Nasser los declaró propiedad nacional en 1952. .
Un problema intrigante asociado con la historia del descubrimiento de los códices de Nag Hammadi es la cuestión de cuántos códices hay precisamente. El descubridor, Muḥammad ˓Alı̄, sostiene constantemente que se encontraron trece libros encuadernados en el frasco. Pero lo que ahora se conoce como NHC XIII consiste en ocho hojas de papiro que habían sido arrancadas de un códice en la antigüedad y metidas en la cubierta del Codex VI (Robinson 1972). Nuestro Codex XIII, por lo tanto, no puede contarse como uno de los trece libros separados encontrados en 1945, porque entonces era parte del Codex VI. ¿Se destruyó un códice completo en el horno de Umm Aḥmad , junto con hojas de papiro de otros códices que ahora quedaron incompletos? ¿O acabará apareciendo en el mercado, o partes de él (Robinson 1984: 15-24)?
B. Descripción de los códices de Nag Hammadi
La numeración actual de los códices de Nag Hammadi fue ideada por Martin Krause para el Museo Copto (ver Krause 1962) y ha reemplazado a todos los demás sistemas de numeración que se usaban anteriormente. (Para una tabla de correspondencias, vea Robinson 1984: 31).
Todos los códices de Nag Hammadi, con la excepción del Codex I (y posiblemente los códices XII y XIII) son códices de un solo quire. (Un "quire" del tipo que se encuentra típicamente en los códices del siglo IV, como los de Nag Hammadi, consiste en una pila de hojas de papiro, dobladas una vez en el centro). El Codex I estaba compuesto por tres quires. No quedan suficientes Códices XII y XIII para determinar cuántos quires comprendía cada uno.
De las cubiertas de cuero (piel de oveja y piel de cabra) en las que se encuadernaron los Códices I-XII, se conservan todas menos la del Códice XII. Las cubiertas de cuero de los Códices I, IV-IX y XI contenían "cartonaje". (El cartonaje consiste en trozos de papiro desechado pegados en encuadernaciones de cuero para endurecerlos. En el cartonaje de los Códices de Nag Hammadi, ver más abajo).
En el cuadro que sigue, se proporciona la información básica para cada uno de los códices respecto a: (a) altura máxima de los folios (hojas) en cm , (b) ancho máximo, (c) número original de folios, (d) original número de páginas inscritas, (e) número original de páginas no inscritas, (f) número de páginas inscritas existentes y (g) número de páginas no inscritas existentes.
(a)
(b)
(c)
(D)
(Y)
(F)
(gramo)
NHC I:
30.0
14.1
72
140
4
140
0
NHC II:
28.4
15.8
75
145
5
145
3
NHC III:
25.8
16.1
78
147
9
135
3
NHC IV:
23.8
13.4
46
81
11
81
11
NHC V:
24.3
13.3
47
84
10
84
10
NHC VI:
27.9
14.9
40
78
2
78
2
NHC VII:
29.2
17.5
65
127
3
127
3
NHC VIII:
24.2
14.7
72
136
8
132
6
NHC IX:
26.3
15.0
38
75 (76?)
1?
72
0
NHC X:
26.0
22.2
36+
68+
4
54
2
NHC XI:
28.2
14.3
37
72
2
72
2
NHC XII:
?
?
38+
71+
?
20
0
NHC XIII:
27.2
13.9
?
?
?
16
0
Una página se representa en esta tabla como existente incluso si solo queda un pequeño fragmento. Por lo tanto, las cifras proporcionadas no proporcionan una imagen precisa de la cantidad de material que se pierde en cada códice. Los códices que han sufrido la mayor pérdida son IV, V, VIII, IX, X, XI y XII. El mejor conservado es el Codex VII. Como se indicó anteriormente, el Codex XIII consta de ocho folios de un códice de papiro que se había escondido en la parte frontal de la cubierta de cuero del Codex VI en la antigüedad.
Los códices de Nag Hammadi se encuentran ahora en el ala de manuscritos de la biblioteca del Museo Copto en El Cairo Viejo, guardados en dos gabinetes de almacenamiento diseñados y construidos para ellos. Los papiros se conservan en paneles de plexiglás, con hojas conjugadas reunidas para formar las hojas originales que fueron apiladas y dobladas en dos para formar los cuadernos. La conservación final se llevó a cabo en 1974-75 como un proyecto especial dirigido por JM Robinson y financiado por la Smithsonian Institution y el American Research Center en Egipto.
En los Códices Nag Hammadi se pueden representar hasta catorce manos de escribas diferentes. Los códices I, II y XI fueron inscritos cada uno por dos escribas diferentes. También hay cierta superposición de manos de escribas de un códice a otro: el segundo escriba del Codex I también fue el primer escriba del Codex XI, y el segundo escriba del Codex XI también fue el escriba del Codex VII. El escriba principal del Codex II también puede haber inscrito el Codex XIII. Las similitudes entre las manos de los códices IV, V, VI, VIII y IX probablemente reflejan la influencia de una sola escuela de escribas (Emmel 1978: 27-28).
Dos dialectos coptos principales están representados en los Códices de Nag Hammadi: Sahidic (S), con varias desviaciones de la forma clásica de la lengua (II-IX; XI, 3-4 ; XII-XIII); y Lycopolitan (L, también llamado Subakhmimic, A 2 ), con una variación considerable de un tratado a otro (I, X y XI, 1-2 ).
El cartonaje tomado de las cubiertas de cuero de Códices I, IV-IX y XI, consiste en papiros griegos documental de los 3d siglos y 4 (la última fecha, atestiguado en el cartonaje del Codex VII, es 348 CE ), así como Papiros coptos documentales y literarios de la misma época. Los papiros coptos incluyen fragmentos de un códice bíblico sahídico (Génesis 32: 5-21 y 42: 27-30, 35-38, desde el cartonaje del Codex VII), probablemente de finales 3d o principios del cuarto siglos CE (Barns, Browne y Shelton 1981).
C. Publicación de los códices de Nag Hammadi
Con la publicación en 1977 de la edición facsímil de los Códices IX y X (Robinson et al. 1977b) y una traducción al inglés de un volumen de todos los tratados (Robinson y Meyer 1977; cf. Robinson y Smith 1988), todo el Nag La colección Hammadi finalmente estuvo disponible de alguna forma para el público, 32 años después de su descubrimiento. Hasta ese momento, varios tratados, incluidos dos códices completos, permanecieron inéditos.
El Codex III fue el primero de los Códices de Nag Hammadi que pasó a manos del Museo Copto. Si bien los planes iniciales para la publicación se vieron truncados por los acontecimientos políticos en Egipto en 1952, el texto de los tratados 1, 3 y 4 se volvió ampliamente accesible en el aparato crítico de la publicación de Walter Till del Códice de Berlín (BG, Till 1955). Jean Doresse finalmente publicó III, 2 varios años después (Doresse 1966, 1968).
En 1952, CA Meier, director del Instituto Jung, invitó a un equipo de académicos europeos a editar el Codex I y el Evangelio de la Verdad (excepto las páginas 33-36, parte del material del Codex I que no se había sacado de Egipto ) fue publicado en 1956 (Malinine et al. 1956). El resto del Codex I fue publicado por este equipo durante los siguientes diecinueve años (Malinine et al. 1961; 1963; 1968; Kasser et al. 1973; 1975).
En 1952 algunas de las fotografías fueron hechas por las autoridades egipcias para una edición facsímil de los de Nag Hammadi mss que habían sido secuestrados por el gobierno. Un primer volumen se publicó en 1956 (Labib 1956), que contiene fotografías del Codex I, págs. 33-36; 49-50; 59-82; 87-90; y Codex II, págs. 1-110. Este volumen se convirtió en la base de varias publicaciones posteriores de textos y traducciones. Ese mismo año se formó el Comité Internacional de Papiros Gnósticos Coptos y se trazaron nuevos planes de publicación. Tres años más tarde se publicó el Evangelio de Tomás como resultado de este esfuerzo (Guillaumont et al. 1959). Una traducción francesa del Evangelio de TomásJean Doresse la incluyó como apéndice de un libro sobre los códices de Nag Hammadi publicado por él (Doresse 1958; 1959; cf. 1960), una obra que se convirtió en la principal fuente de información sobre la colección de Nag Hammadi durante años.
Martin Krause y Alexander Böhlig trabajaron en el Museo Copto durante los años siguientes, y como resultado se publicaron varios textos (Krause y Labib 1962; 1971; Böhlig y Labib 1962; 1963). Mientras tanto, en 1961 la UNESCO se involucró en los planes para publicar una edición facsímil completa; como resultado, más de mil fotografías fueron hechas y enviadas a París entre 1963 y 1966. El Coloquio Internacional sobre los Orígenes del Gnosticismo celebrado en Messina en 1966 instó a completar este proyecto (Bianchi 1967: xvi), y JM Robinson fue nombrado secretario de un comité ad hoc del coloquio. Robinson entró en contacto prolongado con la UNESCO en relación con el proyecto. En vista del hecho de que la UNESCO solo concibió una edición facsímil,
En 1970, Gamal Mokhtar, presidente de la Organización de Antigüedades de Egipto, en consulta con la UNESCO, nombró un nuevo comité internacional para los Códices Nag Hammadi. El comité se reunió en El Cairo y redactó las pautas para la edición facsímil, confiando a un subcomité técnico (Søren Giversen, Rodolphe Kasser, Martin Krause y JM Robinson [Secretario]) la tarea de identificar y ensamblar fragmentos de papiros para la fotografía definitiva. Los miembros del equipo de académicos que trabaja en la edición en idioma inglés participaron en las sesiones de trabajo del subcomité técnico en el Museo Copto. Los primeros volúmenes de la edición facsímil se publicaron en 1972 (Códices VI y VII; Robinson et al. 1972a; 1972b). El proyecto se completó en 1984 con la publicación de adiciones y correcciones. como parte de una introducción a la edición facsímil (Robinson 1984).
El primer volumen de la Coptic Gnostic Library se publicó en 1975, una edición crítica de NHC III, 2 y IV, 2 (Böhlig, Wisse y Labib 1975), y el último de los volúmenes aún no ha aparecido.
Mientras el Proyecto de la Biblioteca Gnóstica Copta del Instituto de Antigüedad y Cristianismo en Claremont estaba produciendo transcripciones y traducciones tentativas, un grupo de doctorandos que estudiaban copto con Hans-Martin Schenke en la Humboldt-Universität en Berlín Oriental comenzó a enfocar su trabajo de manera concertada en los textos de Nag Hammadi. Esta fue la génesis del Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften , dirigido por Schenke, y a lo largo de los años ha existido una gran cooperación entre los grupos alemán y estadounidense. El proyecto alemán consta de tres fases: (1) publicación de traducciones de textos seleccionados en la Theologische Literaturzeitung(el primero fue por Schenke en 1973); (2) monografías y disertaciones sobre los textos de Nag Hammadi (la primera fue de Beltz en 1970; cf. también Tröger 1973, un importante volumen de ensayos); y (3) una traducción alemana proyectada de la colección completa de textos que se publicarán como los volúmenes 2 y 3 de Escritos copto-gnósticos en la serie – Los escritores cristianos griegos de los primeros siglos – (Schenke 1978).
En 1974, el Consejo de Investigación de Ciencias Sociales y Humanidades de Canadá otorgó una subvención inicial a un grupo de académicos asociados con la Universidad de Laval en Québec para la producción de una edición crítica completa en francés de los textos de Nag Hammadi, titulada -Bibliothèque copte de Nag Hammadi -(véase Ménard 1973). El primer volumen se publicó cuatro años después (Ménard 1977) y desde entonces se han publicado varios.
Así, a lo largo de los años transcurridos desde los primeros escasos esfuerzos de publicación de la década de 1950, se ha acumulado un número creciente de textos, traducciones y estudios. Actualmente existe una enorme bibliografía y no se vislumbra un final (Scholer 1971a, b).
D. Contenido de los códices de Nag Hammadi
La siguiente tabla enumera para cada tratado el título y la abreviatura comúnmente utilizados en la erudición del idioma inglés y la página y línea de la letra donde comienza y termina (o, en el caso de material perdido, donde comenzó o terminó hasta este punto). puede ser determinado). La paginación es incierta en el caso de los Códices X (después de la p. 10), XII y XIII (indicados a continuación con asteriscos). XII, 3 consta de fragmentos diversos y no es un tratado identificable.
Yo, 1 :
A, 1 – B, 8. + B, 9-10
La oración del apóstol Pablo (colofón)
Pr. Pablo
Yo, 2 :
1,1-16,30.
El apócrifo de James
Ap. Jas.
Yo, 3 :
16,31-43,24.
El evangelio de la verdad
Gos. Verdad
Yo, 4 :
43,25-50,18.
El Tratado de la Resurrección
Tratar. Res.
Yo, 5 :
51,1-138,27.
El tratado tripartito
Tri. Trac.
II, 1 :
1,1-32,9.
El apócrifo de Juan
Ap. John
II, 2 :
32,10-51,28.
El Evangelio de Tomás
Perro. Thom.
II, 3 :
51,29-86,19.
El Evangelio de Felipe
Perro. Phil.
II, 4 :
86,20-97,23.
La hipóstasis de los arcontes
Hyp. Arco.
II, 5 :
97,24-127,17.
Sobre el origen del mundo
Orig. Mundo
II, 6 :
127,18-137,27.
La exégesis del alma
Exeg. Alma
II, 7 :
138,1-145,19. + 145,20-23
El libro de Tomás el contendiente (colofón)
Thom. Cuenta.
III,1:
1,1-40,11.
El Apcrifo de Juan
Ap. John
III,2:
40,12-69,20.
El evangelio de los egipcios
Gos. P.ej.
III,3:
70,1-90,13.
Eugnostos el Bendito
Eugnostos
III,4:
90,14-119,18.
La Sofía de Jesucristo
Sophie. cadena. ch.
III,5:
120,1-47,23.
El diálogo del Salvador
Marcar. Sav.
IV, 1 :
1,1-49,28.
El apócrifo de Juan
Ap. John
IV, 2 :
50,1-81,2.
El evangelio de los egipcios
Gos. P.ej.
V, 1 :
1,1-17,18.
Eugnostos el Bendito
Eugnostos
V, 2 :
17,19-24,9.
El apócrifo de Pablo
Rvdo. Pablo
V, 3 :
24,10-44,10.
El (primer) apócrifo de James
1 Apoc. Jas.
V, 4:
44,11-63,32.
El (segundo) apócrifo de James
2 Apoc. Jas.
V, 5 :
64,1-85,32.
El apócrifo de Adán
Rev. Adam
VI, 1 :
1,1-12,22.
Los Hechos de Pedro y los Doce Apóstoles
Acts Pet. 12 Apost.
VI, 2 :
13,1-21,32.
El trueno: mente perfecta
Thund.
VI, 3 :
22,1-35,24.
Enseñanza autorizada
Auth. Enseñar.
VI, 4 :
36,1-48,15.
El concepto de nuestro gran poder
Gran Pow.
VI, 5 :
48,16-51,23.
Platón, República 588b-589b
Plato Rep.
VI, 6 :
52,1-63,32.
El discurso del octavo y noveno
Desct. 8-9
VI, 7 :
63,33-65,7. + 65,8-14.
La oración de acción de gracias (nota del escribano)
Pr. Gracias
VI, 8 :
65,15-78,43.
Asclepio 21-29
Asclepio
VII, 1 :
1,1-49,9.
La paráfrasis de Sem
Rúbrica. Shem
VII, 2 :
49,10-70,12.
El segundo tratado del gran set
Tratar. Seth
VII, 3 :
70,13-84,14.
El Apocalipsis de Pedro
Apoc.Pet.
VII, 4 :
84,15-118,7. + 118,8-9
Las enseñanzas de Silvanus (colofón)
Enseñar. Silv.
VII, 5 :
118,10-127,27. + 127,28-32
Las tres estelas de Seth (colofón)
Estelas Seth
VIII,1:
1,1-132,6. + 132,7-9
Zostrianos (criptograma)
Zost.
VIII,2:
132,10-140,27.
La carta de Pedro a Felipe
Ep. Mascota. Phil.
IX, 1 :
1,1-27,10.
Melquisedec
Melch.
IX, 2 :
27,11-29,5.
El pensamiento de Norea
Norea
IX, 3 :
29,6-74,30 +.
El testimonio de la verdad
Pruebas. Verdad
X,1:
1,1-68*,18
Marsanes
Marsanes
XI, 1 :
1,1-21,35.
La interpretación del conocimiento
Interp. Saber.
XI, 2 :
22,1-44,37.
Una exposición valentiniana
Val. Exp.
XI, 3 :
45,1-69,20.
Alogenes
Alogenes
XI, 4 :
69,21-72,33.
Hipsifrona
Hypsiph.
XII, 1 :
1*,1-34*,28.
Las sentencias de Sexto
Enviado. El sexto
XII, 2 :
39*,?-60?,30.
El evangelio de la verdad
Gos. Verdad
XII, 3 :
Fragmentos
Frm.
XIII, 1 :
35*,1-50*,24.
Protennoia trimórfica
Podar. Prot.
XIII, 2 :
50*,25 +.
Sobre el origen del mundo
Orig. Mundo
Nota: Donde faltan títulos originales en el mss, los eruditos modernos han asignado títulos. Los títulos así asignados son: Ap. Jas. ; Gos. Verdad; Tri. Trac .; Orig. Mundo; Desct. 8-9; Pr. Gracias.; Norea; Testim. Verdad; y Val. Exp. De estos, Gos. La verdad se llama así por el incipit , que sirvió como título en la antigüedad (cf. Iren. Adv. Haer. 3.11.9). Los títulos de Platón Rep .; Asclepiu s ; y enviado. Sextus , aunque no aparece en el manuscrito de Nag Hammadi, también se atestigua en otros lugares.
E. Procedencia de los manuscritos
Tres factores principales apuntan a una procedencia monástica de los códices de Nag Hammadi. Primero, el sitio del descubrimiento: la vasija que contenía los códices había sido enterrada en la mitad del talud de roca rota al pie del Jabal al Ṭārif. Existe evidencia de que el astrágalo se usó para entierros en el período bizantino temprano. Más de 150 cuevas se encuentran en el acantilado; el más cercano al sitio del descubrimiento (T8) tiene en una de sus paredes una inscripción copta, en pintura roja, de las primeras líneas de varios OT salmos (Robinson 1979: 213). Evidentemente, esta zona había sido frecuentada por cristianos. ¿Una comunidad gnóstica usó el área del acantilado como refugio y luego enterró su biblioteca antes de desaparecer sin dejar rastro? Una posibilidad más probable es que los monjes cristianos, de uno o más de los monasterios cercanos en el valle de abajo, usaran un cementerio monástico como lugar para enterrar un alijo de libros, presumiblemente porque el contenido de esos libros había sido sospechoso. en las comunidades monásticas (Wisse 1978: 436-37).
En segundo lugar, el cartonaje que se encuentra en las cubiertas de cuero apunta a un contexto monástico para la fabricación de los códices. Esto es al menos cierto en el caso del cartonaje que se encuentra en el Codex VII, que contiene fragmentos de un códice bíblico y una homilía, así como cartas privadas que indican una procedencia monástica, incluida una de un "Pacomio" a un "Paphnoute". (Para una discusión equilibrada, véase Veilleux 1986: 278-83.) Si, como parece probable, los libros se fabricaron en uno o más de los monasterios de Pacomio en las proximidades del hallazgo (Sheneset-Chenoboskion, Pabau o Tabennesi), también estaban inscritos por monjes pacomianos, o ¿se fabricaron y vendieron sin inscribir a compradores desconocidos? Nuestro primer punto indica una probabilidad de que los escribas de los códices fueran miembros de una o más de las comunidades monásticas de la zona.
En tercer lugar, los colofones y las notas de los escribas en algunos de los manuscritos ( especialmente I, II y VII) que contienen oraciones cristianas piadosas y similares, son indicaciones de una procedencia monástica para la copia real de los manuscritos. Las personas que copiaron los diversos textos en los códices evidentemente los trataron como literatura religiosa edificante. El sucesor de Pacomio, Teodoro, llevó a cabo una purga de libros heréticos en los monasterios de Pacomio, en respuesta a la carta pascual de Atanasio del 367 D.C. Tal purga podría haber resultado en el entierro de los libros por parte de monjes recalcitrantes que deseaban preservarlos de la destrucción (Wisse 1978: 435-37). Por tanto, los códices de Nag Hammadi no se utilizaron durante mucho tiempo. Ellos (o al menos el Codex VII) deben haber sido fabricados después de 348CE y presumiblemente fueron enterrados a finales del siglo IV o principios del siglo V. El cuenco que se usaba como tapa para cerrar la boca de la jarra en la que se encontraron los códices aún se conserva; es una vajilla roja del siglo IV o V (Robinson 1979: 213).
F. Clasificación de los tratados
Mientras que los textos de la colección de Nag Hammadi son 52 en total (aunque los fragmentos que constituyen XII, 3 pueden ser de más de un solo tratado), cinco tratados están representados por más de una copia: Gos. Verdad (I, 3 ; XII, 2 ), Ap. Juan (II, 1 ; III, 1 ; IV, 1 ), Orig. Mundo (II, 5 ; XIII, 2 ); Gos. P.ej. (III, 2 ; IV, 2 ); y Eugnostos (III, 3 ; V, 1). Por lo tanto, hay 46 tratados diferentes en la colección de Nag Hammadi (contando XII, 3 como uno). De los cuatro tratados del Códice de Berlín estrechamente relacionado, dos también están representados en la colección de Nag Hammadi: Ap. John (BG, 2 ) y Soph. Jes. Chr. (BG, 3 ). Todos los textos en cuestión son traducciones coptas de originales griegos. Tres de ellos ( Platón Rep. , Sent. Sextus y Pr. Thanks. ) Ya se conocían en sus versiones griegas originales antes del descubrimiento de Nag Hammadi; uno ( Asclepio) se conocía en una versión latina. Desde el descubrimiento, se han identificado fragmentos griegos previamente existentes que representan dos de los tratados de Nag Hammadi ( Gos. Thom. Y Soph. Jes. Chr. ). Un extenso paralelo a parte de Ap. Juan se encuentra en Ireneo, Adv. Haer. I.29, pero no es seguro que Ireneo conociera a Ap. John como tal. Aun así, Ap. John fue considerado evidentemente como un escrito muy importante, dada su certificación múltiple, y es, de hecho, un texto clave para el estudio académico de la mitología gnóstica.
A continuación, se clasificarán los tratados de Nag Hammadi, primero según el género literario y luego según el carácter religioso, especialmente su relación con el gnosticismo. También se remite al lector a los artículos respectivos sobre los tratados individuales tratados aquí.
1. Géneros literarios. La colección de Nag Hammadi presenta varios géneros diferentes, y la clasificación literaria se complica por el hecho de que algunos tratados muestran características de más de un género literario o contienen diferentes géneros dentro de ellos. Por tanto, la siguiente clasificación no debe considerarse definitiva ni exhaustiva.
una. Apocalipsis. Varios de los tratados tienen el término -apocalipsis- en sus títulos: Apoc. Paul ; 1 Apoc. Jas. ; 2 Apoc. Jas. ; Apoc. Adam ; y Apoc. Pet er. Muchos de los otros tratados están sujetos a clasificación como "apocalipsis", en su totalidad o en parte, de acuerdo con los criterios comúnmente aceptados (Collins 1979; Fallon 1979): Ap. John ; Hyp. Arco. ; Soph. Jes. Chr. ; Asclepio ; Rúbrica. Shem ; Zost. ; Ep. Mascota . Phil. ; Melch. ; Marsanes ; Alogenes ; e Hypsiphr. Dos de estos, Zost. y Allogenes , fueron conocidos como "apocalipsis" en la antigüedad (Porph. Vit. Plot. 12). Uno, Soph. Jes. Chr. , es un apocalipsis que ha sido creado como tal a partir de un tratado previamente existente que también se encuentra en la colección de Nag Hammadi, Eugnostos. Ap. John es igualmente un documento compuesto, pero pertenece, en su forma actual, al género apocalíptico. Hyp. Arco. , también un documento compuesto, contiene un apocalipsis en su interior (Pearson 1984: 464-65). Además, Ap. Jas. cuenta como un apocalipsis, aunque se presenta como una epístola.
Otros tratados comparten características del género apocalíptico. Estelas Seth se presenta como una revelación del contenido de tres estelas inscritas por Seth, una figura celestial asociada en la mitología gnóstica con el hijo bíblico de Adán. Las estelas contienen oraciones dirigidas a los miembros de la tríada divina gnóstica de Padre, Madre e Hijo. Ac ts Pet. 12 Apost. contiene en su interior una revelación del Señor resucitado a los apóstoles.
Otras dos categorías, tratadas aquí por separado, podrían posiblemente incluirse en una discusión de los apocalipsis gnósticos: los diálogos de revelación y los discursos de revelación. En cualquier caso, están estrechamente relacionados genéricamente con los apocalipsis gnósticos ya enumerados, todos los cuales contienen diálogos o discursos de revelación dentro de ellos. Cabe destacar que el género apocalíptico, incluido el diálogo de revelación y el discurso de revelación, es un medio central de expresión literaria en el gnosticismo.
De los apocalipsis gnósticos aquí mencionados, Apoc. Adán representa tipológicamente un eslabón clave en la evolución de la apocalíptica gnóstica a partir de la tradición apocalíptica judía (MacRae 1979: 152).
B. Diálogos de Revelación. Tres tratados de Nag Hammadi se pueden clasificar como "diálogos de revelación" en lugar de "apocalipsis", ya que carecen de un relato de la aparición del revelador. Estos son Thom. Cont. ; Marcar. Sav. ; y disco. 8-9. Marcar. Sav. es especialmente interesante porque parece haber sido construido a partir de una colección de dichos de Jesús como Gos. Thom. Thom. Cont. ha sido juzgado recientemente como una revisión cristiana de una carta pseudoepigráfica judía helenística atribuida en primer lugar al patriarca Jacob (Schenke 1983). Desct. 8-9 es un diálogo típico de la tradición hermética.
C. Discursos de revelación. El género "discurso de la revelación" también se conoce como "monólogo de la sabiduría" (Layton 1987: 77-78). Dos de los ejemplos de la colección de Nag Hammadi presentan figuras reveladoras femeninas: Thund. y Trim. Prot. Thund. se asemeja mucho a un discurso más corto de "Yo soy" atribuido a Eva ahora incrustado en Orig. Mundo (II 114,8-15). Podar. Prot. parece ser una expansión de un discurso de revelación atribuido a "Pronoia" ("Providencia") en la versión más larga de Ap. Juan Su relación con el prólogo del Evangelio de Juan es un tema de debate (Robinson 1981). Tratar. Seth presenta a Jesucristo como el revelador. Gran Pow. también pertenece a este género, aunque carece de la predicación del -yo soy- que se encuentra en los demás. La primera sección principal de Ap. A John también se le puede llamar un discurso de revelación (Pearson 1984: 458).
D. "Biblia reescrita". En esta categoría, que no constituye un género literario separado per se, se incluyen aquellas porciones de tratados que consisten en su mayor parte en paráfrasis o comentarios continuos sobre los primeros capítulos del Génesis. Ap. John ; Hyp. Arco.; y Orig. El mundo contiene ejemplos notables, en los que el enfoque está en la historia de Adán y Eva y la historia temprana de la humanidad ahora contada desde una perspectiva gnóstica. Formalmente, los paralelos más cercanos a este tipo de literatura son algunos de los pseudoepígrafos del AT, especialmente 1 Enoc 6-11, Jubileos y el Génesis Apocryphon de Qumran ( 1QapGen. ) (Para el término -Biblia reescrita-, con referencia a estos escritos judíos, ver Nickelsburg 1984: 89; cf. Pearson 1988: 647-51). En esta categoría también deben incluirse secciones discretas de tratados que formalmente se asemejan al midrashim judío, como el midrash sobre el revelador de serpientes en Testim. La verdad y el midrash sobre David y Salomón en el mismo tratado (Pearson 1984: 457).
mi. Evangelios. Cuatro de los tratados de Nag Hammadi se denominan "evangelios": Gos. Verdad (su incipit se usa como título); Gos. Thom. ; Gos. Phil .; y Gos. P.ej. Ninguno de estos es un evangelio del tipo canónico, aunque Gos. Thom. , una colección de dichos dominicales, se asemeja en su forma a la fuente hipotética -Q – presuntamente usada por Mateo y Lucas. Gos. La verdad es una homilía sobre el "evangelio"; aquí el término euangelion se usa en su sentido cristiano original como -mensaje de salvación- (cf. Rom 1, 16; 1 Co 15, 1; etc. ). Gos. Phil. es una antología de extractos de varias otras obras (Layton 1987: 325-26). Gos. P.ej. (que no debe confundirse con la obra del mismo nombre citada por Clemente de Alejandría y otros escritores patrísticos) también se titula El Libro Sagrado del Gran Espíritu Invisible y consiste en un tratado doctrinal al que se agrega un libro de servicio litúrgico para un ceremonia de bautismo gnóstico. Un Evangelio de María se encuentra en el Códice de Berlín relacionado (BG, 1 ). Este texto pertenece al género -apocalipsis-.
F. Epístolas. Uno de los tratados de Nag Hammadi lleva el término "epístola" en su título: Ep. Mascota. Phil. Este tratado recibe su título de la letra con la que se abre; sin embargo, en su conjunto, el tratado pertenece más propiamente al género del -apocalipsis-. Dos tratados pueden clasificarse como -epístolas doctrinales-: Tratar. Res. y Eugnostos. Ap. Jas. tiene un marco epistolar al principio y al final, y Hyp. Arco. muestra rasgos epistolares en su pasaje inicial.
gramo. Hechos. Un tratado de la colección de Nag Hammadi, Acts Pet. 12 Apost. , tiene el término "Hechos" en su título, y se asemeja de alguna manera a los numerosos actos de los apóstoles que constituyen parte de los apócrifos del NT . Probablemente sea una pieza de una obra más grande, que contiene dentro de su porción existente una revelación del Salvador. El Códice de Berlín contiene un texto similar: El acto de Pedro (BG, 4 ).
h. Tratados doctrinales. A esta categoría pertenecen Tri. Trac. ; Orig. Mundo; y Val. Exp. El último tratado mencionado es una exposición doctrinal, a la que se han añadido fragmentos litúrgicos sobre los sacramentos del bautismo y la eucaristía. Gos. P.ej. También es un tratado doctrinal con materia litúrgica al final. Todos estos textos presentan relatos e interpretaciones del mito gnóstico básico de la cosmogonía y la salvación, con Tri. Trac. y Val. Exp. ofreciendo diferentes interpretaciones de la escuela valentiniana. Otros dos tratados, Exeg. Soul y Auth. Enseñar. , pueden ser tratados bajo la categoría general de -tratados doctrinales-, pero de un tipo especial: consisten en alegorías sobre la caída y el retorno del alma.
I. Libros de sabiduría enviados. Sexto y Enseña. Silv. pertenecen a esta categoría. El primero es una colección previamente conocida de aforismos breves. Este último es un logos protreptikos (discurso exhortador ) genéricamente similar a la Sabiduría de Salomón en la Biblia griega. Ninguno de estos es "gnóstico" en el sentido técnico del término.
j. Homilías. A esta categoría pertenecen Gos. Verdad; Interp. Saber. ; y, al menos parcialmente, Testim. Verdad. Gos. La verdad es una disquisición meditativa sobre el mensaje de salvación, y probablemente fue compuesta por el propio heresiarca Valentinus (Layton 1987: 250-51). Interp. Saber. , otro texto valentiniano, supone un escenario en el culto corporativo cristiano. La primera parte de Testim. La verdad es un sermón polémico que ataca las creencias y prácticas de los opositores cristianos católicos, al que se ha agregado material compuesto de diversas fuentes y utilizado con fines polémicos. Además, la segunda parte de Thom. Cont. Consiste en una homilía compuesta de ayes y bendiciones pronunciadas por el salvador. Zost. concluye con un breve sermón de advertencia.
k. Oraciones. Dos tratados están así identificados en los mss. Pr. Paul , con título, se ha escrito en la hoja frontal del Codex I. Pr. Gracias es una oración previamente conocida de la tradición Hermética adjunta al Disco. 8-9. Se introduce con las palabras: "Esta es la oración que dijeron". Además, Steles Seth consiste básicamente en tres oraciones de alabanza ofrecidas por -Seth- a los miembros de la tríada divina de Padre, Madre e Hijo. Las oraciones de alabanza, con la fórmula "Santo eres", se encuentran incrustadas en Melch. (IX 16,16-18,7). Parte del material litúrgico adjunto en Val. Exp. consta de oraciones. Dos oraciones litúrgicas están incrustadas en Ep. Mascota. Phil (VIII 133,21-134,9). Las oraciones de invocación también se encuentran al final de Gos. P.ej. en material que en realidad constituye un -libro de servicio litúrgico- (Layton 1987: 101-2). Las oraciones para la meditación individual están incrustadas en el disco tratado hermético . 8-9 (VI 55,24-57,25). Algunos de los colofones de los Códices I, II y VII deben clasificarse como oraciones, pero reflejan el entorno (monástico) de los escribas más que el contenido de los tratados copiados (ver E arriba).
1. Himnos. Algunas de las oraciones antes mencionadas también podrían interpretarse como himnos, especialmente aquellos que aparentemente estaban destinados a ser cantados en un entorno de adoración. Un tratado completo, Norea , puede etiquetarse como "himno" u "oda" debido a su estructura estrófica. El disco de tratado hermético . 8-9 se refiere en todo momento al canto de himnos, y en él se encuentra material himnario, incluida la -glosolalia- ( voces mysticae ) (especialmente en VI 60,17-61,17). En Gos ocurre material similar . P.ej. y Zost.
metro. Antologías. Uno de los tratados etiquetado como un "evangelio", Gos. Phil. , es en realidad una antología de extractos en su mayoría inconexos de otras obras gnósticas. Ninguna de estas otras obras existe. Orig. World es casi una antología en el sentido de que contiene una serie de fuentes discretas. Por último, Plato Rep. Representa una "antología" de otro tipo, porque se puede suponer con seguridad que no fue tomada directamente del libro 9 de la obra maestra del gran filósofo, sino más bien, como era práctica común en la antigüedad, de una antología de extractos de escritores antiguos.
2. Carácter religioso. La primera obra importante sobre la colección de Nag Hammadi la trató como una -biblioteca- de -unidad indudable- perteneciente a una sola secta de gnósticos -setianos- (Doresse 1960: 249-51). Pero a lo largo de los años ha quedado claro que no se trata de una -biblioteca- de un solo grupo, sino de una colección de obras dispares de diversos orígenes. No todos los textos son -gnósticos-, y el gnosticismo representado en los textos que son gnósticos es de varios tipos, algunos de los cuales, además, no se clasifican fácilmente por filiación sectaria según los catálogos de los grandes heresiólogos de la Iglesia. Si se puede hablar de una unidad en la colección, sería una unidad no de tipo teológico o filosófico, sino que tendría que ver con el estilo de vida. Es decir, muchos de los textos de la colección abogan por un estilo de vida ascético, y todos ellos podrían leerse bajo esa luz. Desde esta perspectiva, no es difícil comprender cómo estos escritos podrían apreciarse en un entorno monástico (Wisse 1971; 1978).
Sin embargo, dado que la mayoría de los textos son, de hecho, gnósticos, será útil clasificar la colección en términos de su carácter gnóstico o no gnóstico, así como en términos de los tipos de gnosticismo representados, en la medida en que este es posible.
una. Textos gnósticos setianos. Si bien la clasificación inicial de Doresse de la colección de Nag Hammadi debe ser rechazada, los académicos, mientras tanto, han notado que hay una serie de tratados que parecen ser -sethianos- en algún sentido, y están claramente relacionados entre sí en términos de contenido; es decir, comparten un -sistema- mitológico subyacente común (Schenke 1974; 1981). Una de las características de este sistema es el énfasis en Set, hijo de Adán, como figura reveladora y padre espiritual de una "raza de Set" gnóstica. De ahí que los propios textos sugieran la clasificación de -setiano-.
Los textos de Nag Hammadi que pertenecen a este sistema son: Ap. John ; Hyp. Arco. ; Gos. P.ej. ; Apoc. Adam ; Steles Seth ; Zost. ; Melch. ; Norea ; Marsanes ; Alogenes ; y Trim. Prot. A estos textos hay que añadir el sistema descrito por Ireneo en Adversus Haereses 1.29, que es paralelo a parte del Ap. John y el tratado sin título del Codex Brucianus.
De los textos de Nag Hammadi aquí nombrados, uno es definitivamente un texto cristiano, Melch. (cuyas características gnósticas pueden ser secundarias). Otros parecen reflejar varias etapas de -cristianización- de material originalmente no cristiano; estos son Ap. John ; Hyp. Arco. ; Gos. P.ej. ; y Trim. Prot. Otros no son cristianos en absoluto, pero reflejan una profunda influencia de la filosofía platónica: Steles Seth ; Zost. ; Marsanes ; y Allogenes. Apoc. Adán , otro texto no cristiano, está en estrecha relación con la tradición apocalíptica judía.
Cabe señalar que el sistema descrito por Ireneo (1.29) está expresamente asociado por él con un grupo de sectarios llamados, simplemente, gnostikoi ("gnósticos"). Ireneo no usa el término "setiano". Por otro lado, Hipólito ( Haer. 5.19) describe un sistema que atribuye a un grupo de -setianos- y se refiere a un libro suyo llamado La paráfrasis de Seth (V.22). El contenido del tratado de Nag Hammadi, párr. Sem , se asemeja al sistema descrito por Hipólito, aunque no concuerda muy bien con los otros textos -setianos- ya identificados. ¿Debería llamarse, sin embargo, un tratado -gnóstico setiano-? En cualquier caso, Paraph. Shemes un apocalipsis gnóstico no cristiano con un redentor llamado "Derdekeas". La paráfrasis de Seth conocida por Hipólito era una versión cristianizada del sistema mitológico que se encuentra en la paráfrasis. Shem.
Otros tratados de Nag Hammadi parecen estar relacionados de diversas formas con los tratados gnósticos setianos mencionados. Orig. World contiene material coherente con textos sethianos como Hyp. Arco. Eugnostos , un texto no cristiano, contiene enseñanzas sobre el mundo divino y Anthropos que es similar al material sobre el mismo tema en Ap. John e Iren. Haer. 1,29 (van den Broek 1981). Soph. Jes. Chr. es una versión cristianizada de Eugnostos. Finalmente, trate. Seth , un texto gnóstico cristiano, refleja en su trasfondo un sistema mitológico setiano (Painchaud 1982: 5-6, 21).
B. Textos Valentinianos. La escuela Valentiniana es uno de los complejos heréticos más importantes de la Iglesia antigua, y se sabía bastante sobre ella antes del descubrimiento de Nag Hammadi. Ireneo dice expresamente ( Haer. 1.11) que Valentino adaptó las enseñanzas -gnósticas- (descritas por él en 1.29) al establecer su propia escuela. Por tanto, se puede decir que Valentinus fue un "reformador" de la religión gnóstica (setiana) representada por Ap. John y textos relacionados (Layton 1987: xv).
Dada la importancia del movimiento valentiniano, no es sorprendente que varios tratados valentinianos aparezcan en el hallazgo de Nag Hammadi. Cuatro de los cinco tratados del Códice Jung (NHC I) son seguramente de origen valentiniano: Pr. Pablo; Gos. Verdad (probablemente compuesta por el mismo Valentinus); Tratar. Res .; y Tri. Trac. Si el Códice Jung representa una colección de textos valentinianos, Ap. Jas. (1. 2 ), aunque no de autoría valentiniana, fue considerado de valor para los gnósticos valentinianos. Otro texto de "James", 1 Apoc. Jas. , parece reflejar alguna influencia valentiniana, y puede haber sido sometida a alguna edición valentiniana.
También son claramente de origen valentiniano Gos. Phil .; Interp. Saber. ; y Val. Exp. En Exeg se han percibido influencias valentinianas. Soul , y posiblemente también estén presentes en algunos otros tratados, como Orig. World y Norea. Testim. Truth contiene algunas influencias valentinianas, pero también se opone a la escuela valentiniana. Se ha sugerido que el autor de ese tratado es el ex Valentiniano Julius Cassianus (Pearson 1981: 116-20).
C. Textos herméticos. La gnosis pagana greco-egipcia que presenta al "Tres veces mayor Hermes" como revelador central está representada en la colección de Nag Hammadi por tres tratados: Disco. 8-9; Pr. Gracias. ; y Asclepio. Los dos últimos nombrados son textos conocidos antes del descubrimiento de Nag Hammadi. Desct. 8-9 es una nueva obra hermética, similar especialmente al Corpus Hermeticum I ( Poimandres ) y XIII, pero que muestra un color más distintivo de Egipto.
D. Textos de la tradición de Thomas. La tradición cristiana siria (Edessene) identificada con Judas Thomas, el -hermano gemelo- de Jesús, está representada por dos textos de Nag Hammadi: Gos. Thom. y Thom. Cont. Esta tradición puede considerarse "gnóstica" sólo en el sentido más amplio del término (Layton 1987: 360). Gos. Thom. fue un trabajo especialmente importante. Los fragmentos de tres copias diferentes de ese evangelio en griego se incluyen en la vasta colección de papiros de Oxyrhynchus. (Véase la edición de H. Attridge en Layton 1989: 95-128.) Gos. Thom. puede haber sido utilizado por los autores de tratados de Nag Hammadi como Dial. Sav. y Testim. Verdad , y también puede haber influido en Valentinus y sus alumnos (Layton 1987: 220, 360).
mi. Textos gnósticos varios. En el caso de varios tratados de Nag Hammadi, es difícil (si no imposible) discernir una afiliación sectaria en particular. De los textos gnósticos cristianos en cuestión, algunos están asociados con autoridades apostólicas especiales: Santiago, el hermano de Jesús, era especialmente querido en ciertas tradiciones cristianas judías ( Gos. Tom. 12), y es el foco de tres tratados de Nag Hammadi: Ap. . Jas .; 1 Apoc. Jas; y 2 Apoc. Jas. La "tradición petrina" (Perkins 1980: 113-30) está representada por Apoc. Mascota. (no confundir con el apocalipsis del mismo nombre conservado en etíope); Ep. Mascota. Phil. ; y Acts Pet. 12 Apost. (pero el último puede no ser de origen gnóstico). Al apóstol Pablo se le atribuye un relato de un viaje celestial: Apoc. Pablo (que no debe confundirse con otro relato de un viaje celestial con el mismo título conservado en latín y varios otros idiomas).
Otros textos gnósticos cristianos que desafían la identificación sectaria son Dial. Sav .; Auth. Enseñar.; Gran Pow .; Tratar. Seth ; y Soph. Jes. Chr.
Dos tratados gnósticos en esta categoría diversa evidentemente no están influenciados por el cristianismo: Thund. e Hypsiphr. , aunque la certeza en el caso de este último es inalcanzable debido a la condición fragmentaria del ms.
F. Textos no gnósticos. Dos textos cristianos de Nag Hammadi definitivamente no son gnósticos: Enseñe. Silv. y enviado. Sexto. Este último se conocía antes y se conserva en varios idiomas. Acts Pet. 12 Apost. También se incluye mejor con los actos apócrifos no gnósticos, ya que no hay una indicación firme en el material existente de ninguna característica específicamente gnóstica. Por supuesto, no puede haber dudas sobre el carácter no gnóstico de la República de Platón , aunque es posible que el fragmento encontrado en Nag Hammadi en una traducción copta fracturada, Plato Rep. , Haya sido sometido a un ajuste editorial gnóstico en su etapa copta. .
Sin duda, el carácter -gnóstico- o -no gnóstico- de muchos de los textos no es fácil de determinar, y los eruditos a menudo difieren en sus juicios sobre este punto. Algunos han cuestionado el carácter "gnóstico" de textos como Ap. Jas .; Marcar. Sav .; Thund .; Auth. Enseñar. ; e incluso Gos. Verdad. Otros estudiosos, al menos inicialmente, asumieron el carácter "gnóstico" de Gos. Thom .; Enseñar. Silv. , y otros. Es evidente que queda mucho por hacer en el estudio de este material.
G. Importancia de los códices de Nag Hammadi
Como uno de los hallazgos de manuscritos más importantes del siglo, comparable en ese sentido con el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, la colección de Nag Hammadi ha tenido un impacto enorme en varios campos y disciplinas académicas.
En el campo de los estudios de NT, Gos. Thom. solo ha generado una enorme bibliografía. La característica más importante de ese texto es que consiste en una colección de dichos de Jesús que probablemente es independiente de los evangelios canónicos y, en el caso de algunos dichos, conserva una tradición evangélica muy antigua. El estudio de la tradición del evangelio también se ha enriquecido con otros textos, especialmente Dial. Sav. y Ap. Jas. Han surgido nuevos problemas en la erudición joánica en el estudio de textos como Trim. Prot., particularmente su relación con el prólogo del Evangelio de Juan. De hecho, toda la cuestión del impacto del gnosticismo en el Nuevo Testamento y su mundo ha sido reabierta por el estudio de los textos de Nag Hammadi, y no se puede hacer ningún trabajo creíble sobre esa cuestión sin recurrir al nuevo material. A medida que avanza el estudio de estos textos, siguen surgiendo cuestiones más críticas para los estudios del NT.
En el campo de la historia cristiana primitiva en general, los textos de Nag Hammadi han proporcionado nueva evidencia para el análisis de la relación entre -ortodoxia- y -herejía- en la Iglesia primitiva, y cómo se definieron. El estudio del carácter religioso de ciertas áreas geográficas de la Iglesia primitiva, especialmente Siria y Egipto, se ha ampliado enormemente. El estudio de la historia del canon del NT, y de la literatura cristiana primitiva en general, tiene nuevo material con el que trabajar y nuevas preguntas que plantear.
El estudio del judaísmo primitivo también se ha ampliado, por ahora hay una cantidad de material nuevo que se refiere a la cuestión de las conexiones entre el judaísmo y el gnosticismo, y todo el tema del sectarismo judío en relación con la eventual consolidación de la normativa (rabínica). Judaísmo. La colección de Nag Hammadi ha sido considerada de suficiente importancia en estos asuntos como para ser incluida en el ámbito de un importante estudio de los escritos judíos del período del Segundo Templo (Pearson 1984); uno de los textos, Apoc. Adam , incluso está incluido en una colección estándar de pseudígrafos del Antiguo Testamento (MacRae OTP 1: 707-19).
Huelga decir que el estudio del gnosticismo antiguo se ha asentado ahora sobre una base sólida como resultado de este descubrimiento de obras gnósticas originales. Antes de este descubrimiento, los estudiosos del gnosticismo dependían, en su mayor parte, de los heresiólogos patrísticos (los enemigos de los gnósticos) para obtener su material original. El gnosticismo, sin duda, es sólo una de las corrientes importantes de la religión y la filosofía helenística-romana y, como fenómeno ecléctico, se refiere al estudio de otras tradiciones religiosas. La colección de Nag Hammadi ha proporcionado nuevo material para el estudio del hermetismo, por ejemplo, e incluso para el estudio del platonismo medio y el platonismo. De hecho, en 1984 se celebró una conferencia internacional dedicada al "neoplatonismo y gnosticismo", y los textos de Nag Hammadi desempeñaron un papel muy importante en los artículos y discusiones (Wallis y Bregman 1989).
El estudio de la lengua copta se ha ampliado enormemente con el descubrimiento de Nag Hammadi, porque es el interés en los textos de Nag Hammadi lo que ha atraído a un número significativo de estudiantes al estudio del copto que de otra manera no habrían considerado tal estudio. El impacto del descubrimiento de Nag Hammadi también ha sido tal que se ha acelerado el estudio más amplio de toda la gama de la literatura copta. Además, los propios textos de Nag Hammadi proporcionan nuevo material para avances innovadores en la filología copta, especialmente en gramática y dialectología. Se ha organizado una sociedad internacional dedicada a la Coptología en todos sus aspectos, la Asociación Internacional de Estudios Coptos. Su conferencia organizadora tuvo lugar en El Cairo en 1976, junto con una reunión del Comité Internacional de los Códices Nag Hammadi.
Por último, el escrutinio minucioso del mss de Nag Hammadi llevado a cabo por Robinson y su equipo ha dado como resultado una serie de avances en codicología y papirología (Robinson 1978).
Estas son solo algunas de las áreas y disciplinas que se han ampliado con el descubrimiento de Nag Hammadi. De hecho, sería virtualmente imposible evaluar completamente el enorme impacto sobre la erudición que tuvo la excavación aleatoria de esos fellahin de al-Qaṣr en el Jabal al-Ṭarı̄f ese día de diciembre de 1945.
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