NOMBRES DE DIOS EN EL AT El Dios de Israel podría ser mencionado por varios nombres, títulos y epítetos en el texto de la Biblia hebrea. Estos son importantes como indicadores de los desarrollos en el curso de la historia religiosa de Israel y como expresiones de los conceptos de lo divino sostenidos por los antiguos israelitas.
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A. Función del nombre
B. El Nombre Divino Yahweh
C.Nombres y títulos divinos no yahvistas
1. El (Divinity)
2. El-Elyôn (God Most High)
3. El-˓Olām (Everlasting God)
4. Shaddai (Todopoderoso)
5. AbéÆr (Poderoso)
6. Paḥad (miedo)
7. Elohîm (Dios)
8. Baal
9. AdoÆn / AdoÆnai (Señor)
10. Ṣebaoth (anfitriones)
11. Conclusión
D. Nombres divinos extranjeros
E. Atenuación del Nombre Divino
1. Pensamiento cosmopolita
2. Pensamiento escrupuloso
F. De la inmanencia a la trascendencia
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A. Función del nombre
Uno debe tener cuidado de no interpretar los datos del AT relacionados con el tema del "nombre de Dios" simplemente a la luz de nuestras concepciones modernas de persona, personalidad, existencia o identidad. Al hacerlo, se correría el riesgo de perder el enfoque apropiado de las dimensiones esenciales de la fe bíblica del antiguo Israel. Además, el discurso del Antiguo Testamento sobre los -nombres de Dios- siempre debe percibirse en su doble contexto: con respecto al nombre de Dios, Israel no pensaba de una manera fundamentalmente diferente a la de los nombres personales humanos ; El pensamiento de Israel sobre el "nombre de Dios" se llevó a cabo en el contexto más amplio del antiguo mundo del Cercano Oriente y sus divinidades.
El "nombre" es una "marca distintiva"; visto desde una perspectiva etimológica, esto es cierto para la palabra semítica común umu y, en consecuencia, para la palabra hebrea ēm, -nombre- ( KB , 983; Grether 1934: 1). Una -marca distintiva- permite diferenciar, estructurar y ordenar. En este sentido, -nombrar- o -designar- pertenece al orden de la creación; así, el tiempo primordial precedió al nombramiento en la epopeya babilónica de la creación Enūma elisû (1.1 [ ANET , 60] -cuando en las alturas no se había nombrado el cielo. . . . , cuando no se había creado ningún dios, sin nombre. . . . -). El otorgamiento de nombres inicia el ordenamiento humano de la creación en Génesis 2:19 (-Y el Señor Dios formó de la tierra a todos los animales del campo … y los trajo al hombre para ver cómo los llamaría; y lo que sea el hombre llamó a toda criatura viviente, ese era su nombre -). Esta asociación del acto de nombrar con la creación subraya el hecho de que el nombre representa algo sano y saludable; el conocimiento del nombre abre dimensiones humanas específicas para la comunicación y el compañerismo. Quien conoce el nombre de un dios o de un humano puede apelar a ellos. Por tanto, el conocimiento del nombre puede tener un poder efectivo. La magia y los encantamientos intentan utilizar este conocimiento a través de técnicas que explotan la influencia del nombre. Por tanto, la comunicación libre degenera en un intento manipulador de dominar. Incluso cuando tales intentos parecen ser efectivos, en última instancia son completamente erróneos porque se basan en una identificación simplista y falsa de la persona (ya sea divina o humana) con la -marca distintiva- (nombre). O, para expresarlo de manera moderna, se basan en una ecuación errónea de existencia e identidad. en última instancia, están completamente equivocados porque se basan en una identificación simplista y falsa de la persona (ya sea divina o humana) con la -marca distintiva- (nombre). O, para expresarlo de manera moderna, se basan en una ecuación errónea de existencia e identidad. en última instancia, están completamente equivocados porque se basan en una identificación simplista y falsa de la persona (ya sea divina o humana) con la -marca distintiva- (nombre). O, para expresarlo de manera moderna, se basan en una ecuación errónea de existencia e identidad.
La -marca distintiva- (nombre) no es del todo idéntica a la designada; esta pequeña diferencia permite pensar y esperar que el nombre perdure. Esta esperanza también indica un aspecto del significado saludable del nombre: yuxtapone la experiencia de la fugacidad humana con la esperanza de durabilidad. La durabilidad del "nombre" puede manifestarse en la sucesión de generaciones ("nombre" = hijo: Deut 25: 7; 2 Sam 14: 7; Rut 4: 5, 10), o debido a una hazaña particular ("nombre -= Fama:- hagamos un nombre para nosotros mismos -Gen 11: 4; cf. 2 Sam 8:13).
En la esfera del "nombre de Dios", esta pequeña diferencia entre la "marca distintiva" (nombre) y lo que se designa puede tener un significado teológico considerable siempre que se intente expresar al mismo tiempo la trascendencia de Dios (su existencia celestial) y su inmanencia (se apela a su presencia en la celebración del templo). Este pensamiento es particularmente conspicuo en la oración de Salomón por la dedicación del templo (1 Reyes 8: 27-30). Sin embargo, hay razones para suponer que se podrían encontrar características similares en otras culturas del antiguo Cercano Oriente. La diferencia entre la divinidad y su presencia en el culto a través del nombre podría, de hecho, conducir ocasionalmente a una hipostatización del nombre como una figura divina independiente, por ejemplo, en el nombre divino babilónico Isûum y en el nombre divino arameo Asûima (cf.2 Rey. 17:30 [Amós 8:14]).umu / ēm, "nombre", con un ˒alep protésico (Grimme 1912: 14-15; bibliografía en Barstad 1984: 167-70 y 175-77; algo diferente Roberts 1972: 40-41). Si la divinidad babilónica Isûum se representa como un "dieu bifront" ( RLA 5: 213-14; Lipiński 1987: 152; cf. ANEP , 693; Furlani 1935: 136-56), entonces esta representación corresponde a la función cultual del -Nombre de Dios- mediador entre el mundo de la pronunciabilidad humana de Dios y su existencia celestial impronunciable.
B. El Nombre Divino Yahweh
En el Israel de la tradición bíblica, solo se apelaba de manera cultural a un nombre de Dios: Yahvé (heb yhwh ). Vea también YAWEH (DEIDAD). Cuando se habla de Yahvé, también se habla de Israel. Los textos más antiguos del AT parten de esta relación entre Yahvé y su pueblo Israel, por ejemplo, en el Cantar de los Cantares (uno de los textos [poéticos] más antiguos) después de la mención del nombre de Yahvé el epíteto "Dios de Israel" sigue sin pretensiones (Jueces 5: 5; cf. v 3). De hecho, -Yahvé, Dios de Israel- representa una de las expresiones más frecuentes de los tiempos del AT. Lo que desaparece con el paso del tiempo es la evidencia propia de la apelación al nombre de Yahvé. La pérdida de esta obviedad de una relación viva con Dios se compensa con una confesión explícita de fe.
Un ejemplo de caso de una de esas confesiones es el libro de Deuteronomio, especialmente en su forma más antigua, que comprendía capítulos. 6-26 Comienza de manera puntual mencionando el nombre de Yahweh ("Yahweh nuestro Dios, Yahweh uno es" [6: 4]), y concluye en 26: 16-19 con una declaración mutua de un pacto entre "Yahweh, el Dios de Israel -e- Israel, pueblo de Yahvé -. En el libro de Deuteronomio, la antigua expresión "Yahvé, Dios de Israel", condicionada por la forma literaria del discurso de despedida de Moisés al pueblo reunido, se hizo personal ("Yahvé, tu Dios") y de esta forma se repitió con una frecuencia casi tediosa. Sin embargo, esta confesión muy enfatizada del nombre de Yahweh y su relación con Israel no es simplemente un reflejo literario de la piedad de un (pequeño) -Yahweh Alone Party- (Smith 1971: 33; Lang 1983: 13-59). Bastante,BC [2 Reyes 22-23]). Que el nombre de Yahvé se convirtió en parte constitutiva de la -reforma josiánica- puede verse por el repentino aumento de nombres teofóricos con un componente yahvista en la generación. La evidencia epigráfica que la arqueología ha puesto a nuestra disposición es bastante inequívoca (Rose 1975: 171-82).
Una "situación confesional" es en la mayoría de los casos también una "situación de lucha". En una confesión del nombre de Yahvé no se trata solo de encontrar la seguridad y la identidad de uno. Más bien, al mismo tiempo tiene lugar un proceso de demarcación con respecto a aquellos que piensan de manera diferente sobre el nombre de Yahweh y sobre su invocación en el culto. La diferenciación israelita interior de la reforma josiánica se manifiesta, por ejemplo, en la acción brutal contra los lugares de culto en Betel (2 Reyes 23: 15-20), un antiguo santuario de Yahvé (cf. Gn 28: 10-22), que había sirvió como santuario del estado real (1 Reyes 12: 26-33), durante la época del reino N (926-722 a. C.). La diferencia de la confesión de fe en Yahvé del reino N en comparación con la confesión de la reforma josiánica también se puede ver a la luz de la diferencia en el uso de los nombres divinos; aquí también se puede recurrir a la evidencia epigráfica, en particular a los textos arameos de Elefantina. Ver ELEFANTINO PAPYRI.
Los documentos de esta colonia muestran que los judíos de Elefantina construyeron un templo de Yahvé (que duró hasta el 410 a. C. ). La ortografía del nombre divino yhw (con tres consonantes) que se encuentra en los papiros presumiblemente representa una forma más antigua que la bíblica yhwh (Rose 1978: 16-30). Pero estos textos muestran combinaciones del nombre de Yahvé que no pueden conciliarse con lo que los textos bíblicos establecen como norma de fe en Yahvé: p. Ej., ˓ntyhw -Anat- Yahwē – ( CAP 44,3). (Sobre la divinidad ˒mbyt˒l [ CAP 22.124], ver BETEL [DEIDAD]).
Para el Israel histórico del período real se debe asumir una diversidad de expresiones confesionales de la fe en Yahvé. A éstos, el libro de Deuteronomio se opone como programa y credo a su énfasis en el "¡un solo Yahweh!" (6: 4) y un santuario central elegido por Yahweh (12: 5, 11, 13, 14, 18, 21, 26). La antigua relación del -pacto- entre Yahvé e Israel (26: 16-19) se realizaría así de una manera integral y con la máxima autoridad solo en el santuario central: exclusivamente en el templo de Jerusalén. El credo deuteronómico y la reforma josiánica se complementan.
En la discusión bíblica posterior sobre la -localización- de la relación de -pacto-, el nombre especial de Yahvé juega un papel, pero los textos bíblicos también ofrecen algunas reflexiones fundamentales sobre la función del nombre de Dios. Con la forma más antigua y más corta (-el lugar que Yahweh escogerá- [p. Ej., Deut 12:14, 18]), uno se contenta con enfatizar la elección de un santuario central; la forma más joven y más larga especifica la función de esta elección ("el lugar que Yahweh elegirá para hacer que su nombre more allí" [p. ej., Deut 12:11], o "el lugar que Yahweh elegirá para poner su nombre allí" [por ejemplo, Deuteronomio 12: 5, 21]). Casi se podría hablar de una -teología del nombre- (von Rad 1947: 25-30; Mettinger 1982: 52-66; 123-32). La presencia del nombre divino en el lugar del culto sirve para enfatizar la legitimidad de la apelación a Dios tal como se llevó a cabo en el culto; la forma y la manera en que se apela el nombre de Yahvé en el santuario central (= Jerusalén) representa la única forma legítima que corresponde a la voluntad de Dios, habiendo depositado Yahvé su nombre allí. Sólo allí (y no, por ejemplo, en Betel) se podía estar seguro de que el nombre invocado por el sacerdote sería idéntico al que Dios mismo reveló. La legitimidad de todo el servicio del culto (la palabra y el sacrificio) depende de la legitimación del nombre de Dios. Yahweh habiendo depositado su nombre allí. Sólo allí (y no, por ejemplo, en Betel) se podía estar seguro de que el nombre invocado por el sacerdote sería idéntico al que Dios mismo reveló. La legitimidad de todo el servicio del culto (la palabra y el sacrificio) depende de la legitimación del nombre de Dios. Yahweh habiendo depositado su nombre allí. Sólo allí (y no, por ejemplo, en Betel) se podía estar seguro de que el nombre invocado por el sacerdote sería idéntico al que Dios mismo reveló. La legitimidad de todo el servicio del culto (la palabra y el sacrificio) depende de la legitimación del nombre de Dios.
La "teología del nombre" también es apropiada para facilitar una reflexión teológica más allá de la esfera del culto, ya que abre el camino a una distinción entre la "morada del nombre de Dios" terrenal y la morada celestial de Dios. Esto equivale a una diferenciación teológica entre la inmanencia y la trascendencia de Dios.
La antigua relación formulaica entre Israel y el nombre de Yahvé (-Yahvé, el Dios de Israel-) no encontró un énfasis solo en una diferenciación israelita interna, sino que también podría servir como una negación de todo lo que estaba fuera de esta relación. Lo que no está comprendido por el nombre de Yahweh no debería tener justificación para existir en Israel. Esta demarcación (o delimitación hacia el exterior) encuentra su expresión radical en el primer mandamiento (-No tendrás otro dios delante de mí [ lit. , delante de mi rostro, es decir, frente al símbolo de mi presencia culto -]). Donde uno apela al nombre de Yahweh, cualquier otra presencia divina tiene que ser eliminada (por ejemplo, Deut 12: 2-3: -… Destruirás su nombre de ese lugar-). El nombre divino de Yahvé no tolera ningún nombre divino extranjero.
De esta manera, en la reforma josiánica y en el credo deuteronómico, el nombre de Yahvé se convirtió en el punto focal para la representación de lo que la fe en Dios debería significar para Israel. En el análisis final, el libro de Deuteronomio no es más que un comentario sermón sobre la antigua designación -Yahvé, Dios de Israel-. El nombre del pueblo, Yiśrā˒ēl, se forma en sí mismo con otro elemento teofórico: "El". Esta incongruencia entre el nombre de Dios y el nombre del pueblo permite concluir que la relación "Yahvé-Israel" es el resultado de un desarrollo histórico que no debe verse independientemente de la formación de la entidad nacional y política llamada "Israel". . "
Al abordar la cuestión de la relación entre "Yahvé" y "El", la investigación histórica y filológica intenta aclarar la época anterior. la formación de la tradición bíblica. De hecho, la propia tradición bíblica conserva un recuerdo del hecho de que la relación "Yahvé-Israel" no es primordial, sino que surgió en el curso de la historia, ya sea que esté relacionada con la experiencia básica de la liberación de Egipto ("Yo soy Yahvé tu Dios de la tierra de Egipto -[Os 12: 10 – Eng 12: 9]), o al pacto y la revelación del Sinaí (p. Ej., Éxodo 24: 8), oa una declaración del pacto en la tierra de Moab (Deut 26 : 18), o hasta la finalización de la conquista (Josué 24). La tradición bíblica ha conservado igualmente el recuerdo de que dentro de las tribus que más tarde formarían el pueblo de Israel, también se adoraban otras divinidades (Jos. la región más allá del río …, pero en cuanto a mí y mi casa, serviremos a Yahvé -; cf. v 23: -Entonces aparta los dioses extraños que hay entre ti, e inclina tu corazón a Yahweh-). Dado que el AT pretende ser un documento de la fe deIsrael , la posibilidad de escribir la historia pre- israelita del nombre de Yahvé en el tiempo de las tribus sigue siendo extremadamente limitada. Una de las teorías más populares sobre el origen del nombre de Yahvé es la hipótesis qenita o madianita: presumiblemente, Yahvé fue adorado por estas tribus nómadas en el sur de Palestina (cf. por ejemplo, la tradición narrativa de los madianitas [o qenitas] de Moisés) suegro [Éxodo 2:16; 3: 1; Jueces 1:16; 4:11; etc .; cf. la discusión en Kinyongo 1970: 7-19]). Una cosa es cierta: Yahvé no pertenece a las divinidades autóctonas adoradas en Canaán.
C. Nombres y títulos divinos no yahvistas
El encuentro entre los grupos migratorios nómadas o semi nómadas y las poblaciones sedentarias en la región de la tierra cultivable de cuya convergencia surgió Israel se refleja en los títulos y atributos del dios bíblico.
1. El (Divinidad). Uno de los encuentros más antiguos y también el menos problemático fue el que relacionaba la fe en Yahvé con la adoración de El. Según Génesis 33:20, Jacob había construido un altar en Siquem y lo llamó "El-Elohe-Israel"; el autor de este texto asume una identidad de este -El- con Yahvé. En realidad, "El" no es un nombre divino sino un apelativo semítico común para la "divinidad" (ver TDOT 1: 242-61). Para apelar a la divinidad, este "El" requería alguna expresión concreta, ya sea por estar relacionado con una localidad (por ejemplo, "El-Bethel", Génesis 35: 7), o añadiendo un epíteto (por ejemplo, "El de el pacto -[El-BeréÆt], Jueces 9:46; El-Roi, Génesis 16:13; cf. 22:14). Para muchas comunidades de adoración con una estructura religiosa politeísta, "El" también podría convertirse en una figura divina personal (por ejemplo, las inscripciones arameas de Panammuwa [Zincirli; siglo VIII a. C. ] mencionan a "El" junto a las divinidades Hadad, Resûef, Rākib-el, S²ama; KAI 214 y 215). En conjunto, el carácter "internacional" del dios "El" y la función apelativa original del nombre "El" han ocasionado la circunstancia de que este título puede referirse al dios supremo (dios-rey), al dios fundador ( Göttervater ), o al dios creador. -El- parece tener esta función y la forma de los textos de Ugarit-Ras Shamra, lo que refleja una expresión de la religión cananea al final del milenio 2d AC , sino también en los textos bíblicos, como por ejemplo, Génesis 14, donde Melquisedec es designado como -el rey de Salem- y -el sacerdote de El-Elyôn [RSV:- Dios Altísimo -], creador del cielo y de la tierra- (vv 18 y 22).
2. El-Elyôn (God Most High).En la tradición bíblica, este "El-Elyôn" se identificaba naturalmente con Yahweh (Génesis 14:22): "Yo [= Abram] he levantado mi mano a Yahweh, El-Elyôn, creador del cielo y de la tierra". Esta identificación se ve facilitada por el hecho de que ambos elementos del nombre divino El-Elyôn pueden reducirse a la función de los atributos: "la divinidad, el más alto". La conversión en un epíteto de Yahvé es, por supuesto, solo la última fase de un largo proceso. En el lenguaje poético que se acerca aún más a la cosmovisión cananea, Deut 32: 8-9, habla de "Elyôn" (como el creador y sustentador) que atribuye a diferentes naciones una porción de la tierra habitable y asigna una nación a un dios. (a un ser divino, -hijo de El- [según la forma original del texto; cf. LXX, Qumran]). Entonces Yahvé había adquirido igualmente -a su pueblo como su porción.
Génesis 14 es el único texto en el AT donde los términos -El- y -Elyôn- están conectados directamente (-El-Elyôn-). Sin embargo, hay numerosos casos en los que "El" y "Elyôn" se mencionan en el paralelismo, por ejemplo, Sal 73:11 ("y dicen, ‘¿Cómo puede El conocer? ¿Hay conocimiento en Elyôn?’"); Salmo 107: 11 (-porque se rebelaron contra las palabras de El y despreciaron el consejo de Elyôn-). Salem en Génesis 14 debe identificarse con Jerusalén (cf. Sal 76: 3: Salem = Sion), lo que apoya la suposición de que la adoración de El-Elyôn fue transmitida a las tribus israelitas por intermedio de esta ciudad-estado cananea. Se habría transmitido primero a los benjaminitas que se establecieron al norte de Jerusalén (cf. la conjetura "Elyôn" en la bendición de la tribu de Benjamín, Deut 33:12 [Helck 1984: 523-29]),HALAT , 780]). Con David y Salomón en la ciudad real (residencial) de Jerusalén, el culto oficial y nacional se asoció con el nombre de Yahweh, por lo que las tradiciones preisraelitas se transmitieron y absorbieron ampliamente. En muchos textos poéticos, Yahvé se coloca en paralelo con Elyôn (p. Ej., 2 Sam. 22:14 = Sal. 18:14; Sal. 21: 8); la última identificación clara se expresa en Sal 47: 2: -Yahweh-Elyôn es terrible, un gran rey sobre toda la tierra-.
Con la apropiación del epíteto -(El-) Elyôn- el culto a Yahvé, que es de procedencia nómada, se ha enriquecido con las dimensiones de la creación mundial y la realeza.
3. El-˓Olām (Dios eterno). Génesis 21:33 da fe de este epíteto divino para el culto de culto en Beer-sheba, pero identifica esta divinidad – El-˓olām – de forma bastante natural con Yahvé (cf. Jenni 1952-53: 1-5). Numerosos textos de la ANE muestran que este epíteto no es específico de la tradición bíblica. Como -El-Elyôn-, este epíteto aparece regularmente en contextos en los que se enfatizan las dimensiones reales de la divinidad. ˓olām designa la -plenitud- (totalidad) de la experiencia del tiempo y el espacio. Con este concepto se intenta colocar la experiencia humana concreta y limitada en el marco más amplio posible. Dentro del mundo de la experiencia humana en el antiguo Cercano Oriente, esta "trascendencia" fue ampliamente personalizada y simbolizada en el rey. También en Israel se deseaba este ˓ōlām al rey: -¡Viva mi señor el rey David para siempre [ ˓ōlām ]!-. (1 Reyes 1:31). Con respecto a la dinastía davídica se desarrolló un término que designa un – pacto ˓ôlām – (cf. 1 Sam 20:42; 2 Sam 7:13, 16). El carácter ˓ôlām del rey apunta en última instancia a la calidad ˓ôlām de dios, del que hablan numerosos textos bíblicos y extrabíblicos. En estos textos no siempre se puede determinar claramente si ˓ōlām enfatiza principalmente la especificidad de dios (o de dioses respectivamente) o si ˓ōlām funciona como un epíteto o incluso como un nombre propio (como en El-˓olām Gen 21:33). En el Salmo 75:10, la expresión "el Dios de Jacob" está en paralelo con ˓ōlām : "Alabaré a ˓Ōlām (o:" por siempre "), cantaré alabanzas al Dios de Jacob".
4. Shaddai (Todopoderoso). Es algo más difícil determinar exactamente los hechos sobre el título "El-Shaddai". Ver TODOPODEROSO. Solo el resultado final en el proceso de apropiación, su identificación con Yahvé, puede ser claramente establecido. Éxodo 6: 3 ofrece una etiología: "Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob, como El-Shaddai (‘Dios Todopoderoso’), pero por mi nombre Yahweh no me conocían". Todos los demás aspectos del título, su origen (¿Hebrón? [Cf. Alt 1929: 12-13 y 54-62]), su historia, su función (¿nombre o atributo?), Incluso su etimología (cf. Koch 1976: 308, 328) y su significado sigue siendo incierto. (El significado de "Todopoderoso" se basa en la LXX y la Vg y debe verse como una traducción libre del término hebreo que se había vuelto oscuro). Además de los textos exiliados que mencionan "El-Shaddai" (por ejemplo, Éxodo 6: 3 [ P ] y Ezequiel 10: 5), hay algunos más antiguos como el oráculo de Balaam en Números 24:16: -Conoce el conocimiento de Elyôn, ve la visión de Shaddai- (cf. v 4). El rasgo conspicuo en este texto es el paralelismo entre Elyôn y Shaddai (como en Sal 91: 1). A esto se le podría agregar la mención de El y Shaddai en la bendición de Jacob (Gen 49:25: -Por El, tu padre, que te ayudará; por Shaddai, que te bendecirá -).
También en el caso de El-Shaddai, la investigación filológico-histórica nos lleva de nuevo al ámbito de la religión cananea. Los sûdyn "Shaddayin" en la inscripción de Aram de Deir ˓Alla eran presumiblemente seres divinos de carácter incierto. Ver DEIR ˓ALLA (TEXTOS). Lo que es teológicamente significativo, sin embargo, es descubrir de qué manera se ha utilizado esta tradición para la expresión de la fe en Yahvé. El texto clave, Éxodo 6: 3, usa un epíteto antiguo (que ya no tenía ningún uso de culto) para contrastar la religión de los patriarcas con la religión de Yahweh de tal manera que el período de los patriarcas no debería perderse para la historia. de la fe de Israel. La fe de los patriarcas refleja experiencias genuinas de Dios, porque el Dios verdadero se les había "aparecido" (heb . Pasado . "Había sido visto"), aunque esto era más una experiencia intuitiva que un conocimiento empírico ("yo no me conocían -); la comunión plena con Dios sólo es posible donde se conoce -mi nombre Yahweh-.
Esta concepción teológica tardía (exílica o postexílica) de la "escritura sacerdotal" permanece esencialmente en línea con las antiguas asociaciones tradicionales del nombre de Yahvé: (1) El nombre de Yahvé está relacionado con Israel : es sólo para Israel que "Yo soy Yahweh -se dirige enfáticamente (Éxodo 6: 6:- Di al pueblo de Israel, ‘Yo soy Yahweh …’ -; v 8:- Yo te llevaré a la tierra: Yo soy Yahweh -). (2) El cultoLa dimensión del nombre es evidente en la suposición sacerdotal de que antes de la revelación del verdadero nombre de Dios, Yahvé, no son concebibles ofrendas legítimas; para los escritos sacerdotales, el tiempo de los patriarcas es un período sin ofrendas de culto. (3) El nombre de Yahvé se asoció con el evento de la liberación de Egipto (Éxodo 6: 7: -Yo soy Yahvé vuestro Dios, que os saco de debajo de la carga de los egipcios-); todo lo demás es la prehistoria de Israel y, en cierto sentido, la prehistoria de Yahvé. Para esta -prehistoria- narrada en el libro del Génesis, el autor Sacerdotal no usa el nombre divino Yahvé sino que prefiere la expresión -Shaddai- (o -Elohîm-).
5. Abîr (Poderoso). Aquí, también, se trata de un antiguo epíteto divino, que en el texto del AT aparece particularmente en conexión con la expresión ˒ăbı̂r ya˓ăqōb (RSV: -el Fuerte de Jacob-): Gen 49:24; Isa 49:26; 60:16; Sl 132: 2, 5 La palabra hebrea ˒ăbı̂r, sin embargo, no se usa solo para Dios, sino también para humanos y animales. El significado etimológico básico de esta palabra (en hebreo y otros idiomas semíticos) es "poder" o "fuerza". Para los humanos, el término ˒ăbı̂r sirve para designar a los héroes de guerra (p. Ej., En Sal 76: 5, ˒ăbı̂r está en paralelismo con "hombres poderosos "), y para animales (p. Ej., Sementales o corceles selectos [Jueces 5:22; Jer. 8:16; 47: 3; 50:11]). La calidad designada por ˒ăbı̂r se percibe que está particularmente encarnado en la fuerza de un toro; en los textos de Ugarit-Ras Shamra, ˒ibr significa -toro- ( UT 3, no. 39); también en los textos bíblicos, los toros pueden designarse con el término ˒ăbı̂r (Isa 34: 7; Sal 22:12; 50:13).
Jeroboam I (933-911 a. C. ), fundador de la primera dinastía israelita, no buscó introducir ninguna nueva divinidad en Israel cuando erigió las figuras de toros en Dan y en Betel (1 Reyes 12: 26-30); más bien, su acto debe entenderse como un intento de dar expresión a una antigua tradición N israelita (como se refleja, por ejemplo, en el antiguo epíteto divino – Abir de Jacob- [cf. Génesis 49:24 en la bendición de José] ) en la figura de un impresionante objeto de culto (Weippert 1961: 93-117). Esta representación del Dios de Israel podría confundirse con la del dios cananeo Baal; En consecuencia, cuando comenzó la polémica demarcación contra Baal, surgió el problema, por un lado, de mantener el antiguo epíteto – Abir de Jacob-, y por otro lado, disociar la fuerza(˒ăbı̂r) de un toro de Yahweh, el Dios de Israel. Los copistas masoréticos recurrieron a un artificio al introducir un dage en la letra bet y así distinguir entre dos palabras: ˒ăbı̂r estaba reservado para el epíteto divino " ˒Abı̂r de Jacob" (o Israel, respectivamente), mientras que todas las demás ocurrencias del término fueron escritos ˒abbı̂r.
Sin embargo, esta diferenciación no resuelve todos los problemas. En Sal 78:25, el maná se llama "el pan del ˒abbı̂rı̂m ". Gramaticalmente se usa el plural (-ı̂m) ; sin embargo, uno puede preguntarse si no es un ejemplo de un plural de "majestad" (o de "absolutización") que se emplea a menudo en relación con Dios. El contexto en el Salmo 78 habla de Dios: Yahweh es "Elyôn" (v 17) y él es igualmente el ˒ăbı̂r por excelencia; la Versión Revisada de 1927 traduce el plural gramatical como singular, lo cual es correcto con respecto a su significado: "el hombre comió el pan de los valientes". En el don del maná se superó la separación entre la existencia divina y la humana. La LXX ya no entendió este epíteto divino y lo tradujo en plural: -pan de los ángeles- (cf. RSV).
6. Paḥad (Miedo). Como en el caso de ˒ăbı̂r, el término paḥad representa un epíteto divino que se menciona en relación con los patriarcas: Gen 31:42, 53b (-Terror / Pavor de Isaac-). Ver también MIEDO A ISAAC. Alt (1929/1953: 24-25) había visto en este epíteto un nombre divino, esto ha sido cuestionado por otros estudiosos ( CMHE , 4; Koch, 1980). El significado de paḥad también se debate (Albright propuso -pariente de Isaac- [ FSAC , 188-89]; rechazado por Hillers 1972); la comprensión de paḥad como "terror" debe darse preferencia ya que el término tiene frecuentemente este significado en el AT. Muchas ocasiones de espanto provocado por el encuentro con lo numinoso están explícitamente relacionados con Dios: por ejemplo, 1 Sam 11: 7 habla de " paḥad Yahweh" (= el pavor que Jehová hace caer sobre los enemigos de Israel). Así como el poder del " Abı̂r de Jacob" representa un elemento de protección y seguridad para la comunidad que se identifica como perteneciente a "Jacob", el efecto numinoso de esparcimiento del terror de "Isaac’s Paḥad " representa una garantía de un protección para esta comunidad, que está comprendida bajo el nombre de "Isaac".
Se puede rastrear una diseminación definida de este epíteto divino – Paḥad – en el ANE (Lemaire 1985: 500-1). A diferentes divinidades se les atribuyó la capacidad de sembrar un pavor numinoso. En el contexto de los textos del Antiguo Testamento, este antiguo epíteto divino permite al autor bíblico hablar de la prehistoria (tribal) de Israel y de la prehistoria (numinoso) de Yahvé sin usar nombres divinos específicos .
7. Elohîm (Dios). -Elohîm- pertenece a la raíz lingüística -El- (dios); -El- y -Elohîm- pueden entenderse como términos paralelos e intercambiables (p. Ej., -Hijos de El- [Sal 29: 1; 89: 7] e -Hijos de Elohîm [Job 1: 6; 2: 1; 38: 7]). La forma "El" se encuentra preponderantemente en textos más antiguos (o arcaizantes) en el AT. El origen y función de la " h "medialse debate en la investigación filológica. Los textos de Ugarit-Ras Shamra también muestran un plural con la " h "medialcomo una forma particular. Sin embargo, su principal área de distribución es el mundo de habla aramea. A partir del siglo VIII a. C. , El arameo se desarrolló cada vez más como el idioma internacional del ANE, y su influencia progresiva en Israel está fuera de toda duda (los libros más recientes del AT [por ejemplo, Daniel] contienen capítulos escritos en arameo). La suposición de una influencia tan extremadamente fuerte del idioma arameo podría explicar la importante presencia del término -Elohîm- en los textos bíblicos: el Israel tardío (monteísta) había encontrado en Elohîm un término para expresar que el concepto numinoso que el arameo designaba con – Elohîm -como internacional e inespecífico, no era más que la forma rudimentaria de conocimiento del único y verdadero Dios, que había sido dado sólo a Israel con el nombre de Yahweh ( TDOT 1: 267-84).
Gramaticalmente, la forma -Elohîm- contiene la terminación plural -ı̂m. La función de "Elohîm" como un verdadero plural ("dioses") se refleja en numerosos textos bíblicos (por ejemplo, Éxodo 12:12: "todos los dioses de Egipto"). En esta función, -Elohîm- puede ir precedido de un artículo definido (-los dioses-; por ejemplo, Éxodo 18:11: -ahora sé que Yahvé es mayor que todos los dioses-). En hebreo, "Elohîm" puede ir acompañado de adjetivos en plural (p. Ej., Con mucha frecuencia en Deuteronomio: "otros dioses") e interpretarse con formas verbales plurales (p. Ej., Sal 97: 7: "todos los dioses se inclinan ante él [Yahvé]") .
La característica sorprendente de los textos del AT radica en el uso de esta forma plural "Elohîm" para designar al único Dios de Israel. Se podría pensar en un -plural de majestad-; sin embargo, lo más probable es que este plural deba entenderse en el sentido de una intensificación y eventualmente de una absolutización: -Dios de los dioses-, -el Dios supremo-, -quintaesencia de todos los poderes divinos-, -el único Dios que representa lo divino de una manera integral y absoluta ". En esta función, el término "Elohîm" puede ser un sustituto del nombre del Dios bíblico; Por ejemplo, Génesis 1: 1 (P): "En el principio, Elohim creó el cielo y la tierra". En este sentido, el término -Elohîm- se usa de manera sistemática en lugar del nombre divino -Yahweh- en una parte del Salterio (Salmos 42-83);
Cuando en los textos del Antiguo Testamento se usa la forma -Elohîm- en lugar de -Yahvé- de esta manera u otra similar, esto refleja diferentes tipos de reflexión teológica, en un intento de colocar la propia tradición de fe y del nombre de Dios en un contexto. de un desafío creciente manifestado a través de diferentes religiones y otros nombres divinos. La diferenciación en la escritura sacerdotal entre -Elohîm- (= pre [y extra-?] Israelita) y -Yahvé- (= genuinamente israelita) es solo un intento, en la crisis de la dispersión de Israel entre las naciones (en el tiempo de el exilio babilónico), para transformar la fe en un Yahvé primordialmente nacional en una nueva forma que intente de manera consciente y creciente incorporar en la propia tradición la experiencia de lo supranacional e internacional.
Además de la confrontación con las religiones del mundo circundante, en el período del exilio surge un diálogo israelita interno sobre la forma en que uno debe lidiar con las tradiciones. Lo que ahora aparece como una capa sacerdotal en el Pentateuco debe haber sido una vez una obra independiente, que intentó ofrecer una alternativa a la gran obra histórica deuteronomista-yahvista (Rose 1981: 320-28; Van Seters 1983: 323). Lo que se llama la "fuente Yahvista" ( J) en el Pentateuco de los exegetas se distingue de hecho por el hecho de que (en contraste con la escritura sacerdotal [P]), emplea el nombre divino "Yahvé" desde el principio y presupone una apelación culto al nombre de Yahvé ya desde el principio de la historia humana; cf. Génesis 4:26: -A Set [= el tercer hijo de Adán y Eva] también le nació un hijo, y llamó su nombre Enós [= humanidad]. En ese momento los hombres comenzaron a invocar el nombre de Yahvé -. Para el teólogo -J- (el Yahvista), invocar el nombre de Yahvé no es un derecho exclusivo de Israel. Más bien, el acceso a este Dios ya su nombre está, en principio, abierto a toda la humanidad (-Enós-). Los textos de este autor se caracterizan por una yuxtaposición verdaderamente extraordinaria, pero presumiblemente programática o incluso una mezcla de -Yahweh-Elohîm- (en la narrativa de la creación Gen 2: 4b – 3: 24), pero también por la integración del material "Elohístico" ("E"; por ejemplo, Génesis 20) en su flujo narrativo, estampado con el nombre de "Yahweh". El intercambio constante entre -Yahweh- y -Elohim- en su historia de José (Génesis 37-50) y en su historia de Balaam (Números 22-24) debe parecer bastante confuso. Yahweh, el Dios de Israel, es "Elohîm".
Lo que interesa al teólogo -J- en el Dios de Israel no es su particularidad, que se expresa en un nombre individual, sino la realización manifiesta de su función: realiza lo que se espera de un dios ( Elohim ). Su nombre "Yahweh" no expresa nada más que una definición de una existencia verdadera y útil: el autor de Éxodo 3:14 entendió "Yhwh" etimológicamente como "Yo soy el que soy". El nombre divino "YHWH" se deriva así del verbo semítico hyy / hwy "ser" en el sentido de un ser útil y eficaz (" Da-Sein ": apoyo, manifestación, evento [von Soden 1966]; cf. algo diferente Albright 1924: 370-78; FSAC , 15-16: "él hace ser, él crea"; cf. Freedman 1960; TDOT). La poderosa eficacia que uno espera de cada divinidad (cf. la etimología de El / Elohîm , es realizada solo por Yahweh como el único Elohîm verdadero . De esta manera el nombre (particular) de Yahweh puede estar detrás de la función (universal) de Yahweh ( = Elohîm ). Frente a esta interpretación universalista (-humanista-) del teólogo -J-, la teología de la escritura sacerdotal intenta enseñar la fe en Yahvé de una manera bastante clara a partir de la especificidad particularista de Israel. los autores emplean el término -Elohîm- virtualmente como otro nombre para Yahweh, cada uno, sin embargo, con un propósito teológico muy diferente.
8. Baal. Si bien las esferas más grandes de la tradición pre y extra israelita de El / Elohîm podrían haberse integrado en la fe en Yahvé, el proceso de confrontación entre Israel y la tradición cananea de Baal fue en general más complicado.
Sin embargo, el punto de partida no es esencialmente diferente en la medida en que el término ba˓al no representaba originalmente un nombre divino específico, sino más bien un apelativo "señor, dueño, poseedor", que podría usarse completamente fuera del lenguaje religioso y sin una referencia a una divinidad particular ( TDOT 2: 181-200). Así, todo hombre casado es un ba˓al (poseedor, dueño) de su esposa (p. Ej., Génesis 20: 3; Éxodo 21: 3, 22, etc.), todo líder familiar era un baal de su familia (-casa -); de la misma manera uno podría ser un ba˓al de un campo o de una manada de ganado. La esfera sobre la que uno ejerce la posesión está definida por el genitivo ( ba˓al de…). Véase también BAAL (DEIDAD).
De manera similar se define la esfera sobre la cual las antiguas divinidades del Cercano Oriente ejercían su señorío; los textos bíblicos contienen un número considerable de tales construcciones genitales con el elemento ba˓al , por ejemplo, "Baal-Peor" (Núm. 25: 3, 5; Deut. 4: 3; Sal. 106: 28) es el dios que es el dueño. ( ba˓al ) del santuario en el monte Peor en Transjordania (Núm. 23:28). El epíteto divino ba˓al está atestiguado en todo el mundo de habla semítica y se atribuyó a una variedad de dioses. En la esfera semítica occidental (Siria-Palestina) se produjo un desarrollo particular. Desde mediados del 2do milenio A.C. el epíteto original estaba cada vez más orientado a funcionar como un nombre divino: en primer lugar, el nombre estaba reservado para un tipo de divinidad claramente definido (el dios de la tormenta); los nombres individuales (por ejemplo, Hadad) de dioses originalmente diferentes de este tipo pasaron a un segundo plano, de modo que eventualmente el término ba˓al podría asumir la función de un nombre divino.
En la esfera semítica occidental este desarrollo tuvo lugar con una rapidez variada: en las áreas fuertemente expuestas al intercambio y comercio internacional (por ejemplo, Ugarit-Ras Shamra) ciertamente ocurrió mucho más rápido que en las áreas montañosas de Samaria y Judá. El uso de un epíteto divino ampliamente difundido permitió a las ciudades y regiones involucradas en el intercambio enfatizar aún más sus características comunes frente a sus tradiciones particularistas con su efecto aislante. Con este carácter "internacional", Baal es comparable a "El"; contrario a -El-, sin embargo, el término ba˓al enfatiza mucho más el elemento dinámico, que por un lado, se debe a su herencia del dios de la tormenta, y por otro lado, al significado de la palabra ba˓al : la regla o dominio implícito debe lograrse, ejercerse y demostrarse constante y activamente.
Las tribus israelitas que entraron en contacto con la adoración cananea de Baal deben haber sentido o incluso elogiar la afinidad entre su tradición de Yahvé, igualmente inmensamente dinámica y francamente belicosa (p. Ej., Éxodo 17:16: -¡Una mano sobre el estandarte de Yahvé! ¡Guerra contra Amalec de generación en generación! -) y el cananeo Baal. En cualquier caso, hay una serie de indicaciones que muestran que los israelitas también comenzaron a adorar a su dios Yahvé usando el epíteto ba˓al , que los cananeos aplicaron al dios más dinámico de su tradición. El rey Saúl nombró a uno de sus hijos "Isbaal" (= "hombre del señor"); Al hacer esto, ciertamente no tenía la intención de mostrar reverencia a la divinidad cananea extranjera Baal. Más bien, el epíteto ba˓al se refería a Yahvé, el Dios de Israel. Esta suposición se corrobora aún más por la lista en 1 Sam 14:49, donde se mencionan los tres hijos de Saúl. El segundo hijo, llamado ISHVI (heb yiwı̂ ) (quizás "hombre de Yahweh"), probablemente debería identificarse con "Ishbaal". Los elementos de teofórico ba ˓ al ʷ y -Yahweh- en los nombres personales de Israel son intercambiables ya que Jehová es – Baal – (señor). El nombre personal Baalyah en 1 Crónicas 12: 6 es un nombre confesional que significa "Yah (= Yahweh) es señor [ ba˓al ]". Es decir, cualquiera que sea el que se caracterice con el epíteto ba˓al , Yahvé lo comprendió plenamente (¡y sólo él!); el es el ba˓al por excelencia.
Bajo estas presuposiciones del "baalismo de Yahweh" no es sorprendente que en los salmos del AT se adore a Yahweh con una terminología similar a la que se usa para el cananeo Baal en las epopeyas de Ugarit-Ras Shamra, es decir, como el "que cabalga sobre el nubes -(Sal 68: 5; 104: 3; Dt 33:26), quien se manifiesta en truenos y tormentas (p. ej., Sal 18: 14-15; 77:19). Detrás del Salmo 29 se podía esconder todo un himno cananeo a Baal que se transpuso a un himno a Yahvé. Esta "baalización" de Yahvé no debe entenderse como si por ella se abandonara la tradición israelita específica; el epíteto ba˓al no reemplaza el nombre divino Yahweh. Más bien, todo este desarrollo refleja el intento natural de una nación joven de aprender de la experiencia cultural de las naciones más antiguas. Este proceso cultural y religioso de aprendizaje había recibido un enorme impulso por el hecho de que David había establecido la capital de su reino en la antigua ciudad cananea-jebusea de Jerusalén, y que su hijo Salomón había erigido allí el palacio real y el templo de Yahvé con la ayuda de los constructores fenicios. Al hacerlo, los fenicios no eran solo proveedores y trabajadores; más bien, concibieron y erigieron el templo en Jerusalén como si estuvieran construyendo un templo de Baal en su propia tierra, y esto probablemente le pareció adecuado a Salomón.
Después de la era de David / Salomón comenzó un desarrollo contrario que vio como inadecuado usar el epíteto ba˓al para Yahweh. El fin de la unidad entre Israel y Judá (933) y la subsiguiente contienda entre estas naciones hermanas condujo a un importante debilitamiento político que tuvo como consecuencia cultural y política la transformación gradual de Palestina en un -patio trasero- de la esfera aramea y fenicia. de influencia. El rey Omri de Israel (886-875 a. C. ), que no era de origen israelita (¿tal vez de origen arameo?) Inició una política de coalición y matrimonios mixtos con la casa real de Sidón fenicio. A través de la princesa Jezabel de Sidonia, Israel entró en contacto directo con una religión en la que el término ba˓al no era solo un epíteto, sino que se había convertido en el nombre divino de un dios fenicio. A partir del siglo IX a. C. , el término ba˓al se convirtió para los adoradores de Yahweh de orientación tradicional en Israel cada vez más la encarnación de todo lo extranjero; por lo tanto, uno ya no podía dirigirse a su propio dios Yahweh con el título honorífico de ba˓al "Yahweh" y "Baal" se habían convertido en alternativas incompatibles; esto se refleja en la sorprendente narración del enfrentamiento de Elías con los profetas de Baal en el monte Carmelo (1 Reyes 18). El libro de Oseas también está marcado con esta oposición; el profeta quisiera suprimir la palabra ba˓al en la futura adoración de Israel a Yahweh: -Y en aquel día, dice Yahweh, me llamarás ‘esposo mío’, y ya no me llamarás ‘mi Baal’- (Os 2: 18 – Eng 2:16) . Escritores posteriores van aún más lejos en la supresión del nombre Baal al sustituir bōet ("vergüenza"; Jer 3:24; 11:13; Os 9:10) deformando así el nombre Ishbaal en "Is-boset" (= "hombre de vergüenza" ; 2 Sam 2: 8 [para un punto de vista diferente, ver Tsevat 1975: 71-81]).
9. AdoÆn / AdoÆnai (Señor). Mientras que la dirección "mi ba˓al " ("mi señor" / "mi maestro") fue prohibida en el lenguaje religioso en la adoración de Yahweh, otro término gozó de una popularidad creciente: la palabra heb ˒ādôn (ver también ADONAI) aparece tener un significado cercano al de " ba˓al "; ambas palabras podrían traducirse "señor". ˒ādôn difiere de ba˓al en matices, en que este término no necesariamente designa una relación de propiedad sino más bien autoridad. Su antónimo es heb ˓ebed "subordinado, sirviente, esclavo". El faraón hizo de José el " ˒ādôn (señor) de su casa" (Gén. 45: 8; Sal. 105: 21), el término ba˓al. ("Propietario") es inapropiado aquí. Sobre todo, el rey recibe el deferente ˒ădônı̂ "mi señor". En la medida en que se representa a Dios como un rey celestial, se le puede llamar " ˒ādônʷ " y se le puede llamar "mi ˒ādôn ". Con referencia a Dios, la forma ˒adônāy es la más frecuente; la terminación -āy es un pronombre personal en un sustantivo plural ("mis señores", "mi señoría"), o un sustantivo-afformativo enfático ("señor por excelencia").
La tradición real en la representación de la divinidad estaba bien establecida en los siglos ANE antes del comienzo de la historia de Israel. A medida que Israel se convirtió en esta tradición monárquica, el yahvista se apoderó de las imágenes reales y los títulos reales. David llamó a su cuarto hijo Adoniyah (2 Sam 3: 4; 1 Reyes 1-2), una señal inequívoca de que para David, Yahweh debe ser adorado como rey y apelado con la designación deferente ˒ādôn. En el nombre, vea ADONIJA (PERSONA).
La tradición real aparece de una manera particularmente significativa en la historia del llamado de Isaías (Isaías 6), y por lo tanto no es sorprendente encontrar que a este respecto el título honorífico Adonaise emplea (v 1: -Vi a Adonai [el Señor por excelencia] sentado en un trono alto y sublime, y sus faldas llenaban el templo-; cf. vv 8 y 11). Los profetas se ven a sí mismos como mensajeros llamados y autorizados del rey Yahvé, y por tanto muestran predilección por la "fórmula del mensajero" ("así se dice XY …"), que legitima la palabra del mensajero como idéntica a la formulación dado por el rey que los nombró. No es accidental que uno encuentre el título honorífico real "señor" usado con una frecuencia particular en las fórmulas introductorias y finales de los discursos proféticos ("así dice Adonai, Yahvé de los ejércitos" [por ejemplo, Isa 10:24], y " … oráculo de Adonai, Yahvé de los ejércitos -[por ejemplo, Isa 3:15]). Es más,˒ādôn ) y cumple su voluntad.
En los libros proféticos, el término Adonai aparece 320 veces de un total de 449 ocurrencias (para la distribución del término en el AT, ver TDOT 1: 62-64). Solo el libro de Ezequiel contiene 217 apariciones de este término. En el título Adonai, el profeta en el exilio babilónico podría haber visto la posibilidad de diferenciar entre su dios Yahvé y las divinidades babilónicas que eran llamadas bēl (< b˓l ) pero no ˒ādôn , (esto no estaba muy extendido en Mesopotamia. el mismo título Adonai, que en el mundo semítico occidental (cananeo) del Israel monárquico era un símbolo de una integración definitiva del yahvista en la antigua tradición real, más tarde en la época del exilio, podría convertirse en una expresión de diferenciación frente a las formas religiosas extranjeras. El nombre divino Adonai no aparece en absoluto en 1-2 Crónicas o Levítico; esto puede indicar que en estos escritos la tradición monárquica real se deja de lado en favor de un punto de vista sacerdotal-aarónico.
10. Ṣebaoth (anfitriones). – Ṣebaoth – es un plural, que vuelve a plantear a los filólogos y exégetas cómo entenderlo, ya sea como un plural -real- que designa (-las huestes-), o si aquí se vuelve a encontrar un plural de -majestad, "De" intensidad "que designa algo" absoluto ". El significado etimológico básico de ṣebā˒ôt es -fuerza, peso, poder- (Eissfeldt 1950: 110-11), con una consecuencia particular de que el subordinado debe ser reclutado para servir. Un ejemplo de caso de tal alistamiento por parte de un soberano real es el reclutamiento para el servicio militar (1 Sam 8: 11-12a); pero también el reclutamiento para el trabajo podría designarse con este término (Éxodo 38: 8; 1 Sam 2:22; cf. 1 Sam 8: 12b – 13). Por consiguiente, -Yahweh Ṣebaoth "Es el que tiene el poder absoluto de reclutar a otros para el servicio (cf." plural de extensión e importancia "[Tsevat 1965: 49-58];" nombre de un dios cuyo atributo principal era la majestad real "[Ross 1967: 76 -92]). Véase también ANFITRIONES, SEÑOR DE.
El "poder de reclutar para el servicio" comprende varios dominios: en primer lugar, es Israel quien es reclutado para el servicio por Yahvé, su soberano más alto. Así, en 1 Sam 17:45, el nombre divino "Yahweh Ṣebaothʷ se coloca en aposición con" el Dios de los ejércitos de Israel ". La Canción de Débora (Jueces 5) ilustra que el poder de control de Yahvé va mucho más allá de los -ejércitos de Israel-; porque no sólo los israelitas como "las tropas de Yahweh" (v 13) luchan contra Jabín de Hazor y contra Sísara, el capitán de su ejército (heb ṣābā˒ [4: 2, 7]), pero las estrellas también pelean por orden de Yahvé: -desde el cielo pelearon las estrellas, desde sus cursos pelearon contra Sísara- (5:20). Las estrellas simbolizan "el ejército del cielo" (por ejemplo, Isa 40:26; 45:12), los poderes reclutados del cielo, que también podrían percibirse como miembros de una corte celestial de Yahweh (1 Reyes 22:19: "Yo vio a Yahweh sentado en su trono, y a todas las huestes [heb ṣābā˒ ] del cielo de pie junto a él a su derecha ya su izquierda -). Esta representación tiene sus analogías en otras religiones del ANE; la astronomía de la ciencia y la religión babilónicas ejerció una influencia particular que, por ejemplo, durante el largo reinado de Manasés (687-642 a. C. ) no debe subestimarse. Por el contrario (según 2 Reyes 23: 5, 11), su nieto Josías (640-609 a. C.) siguió una política de emancipación de su reino de todas las condiciones vasallistas políticas y religiosas; proscribió todo culto que tuviera que ver con "el sol, la luna, los planetas y todo el ejército del cielo" (23: 5).
En confrontación con la ciencia y la religión de Babilonia, la visión de Israel con respecto al poder de las estrellas se volvió cada vez más crítica, lo que llevó al rechazo de la astrología (Deut 17: 3; Jer 8: 2). Con el tiempo se convirtió en un criterio de diferenciación entre Israel y las naciones: Israel tiene prohibido adorar -. . . el sol y la luna y las estrellas, todo el ejército del cielo. . . cosas que Jehová tu Dios había dado a todos los pueblos [paganos]. . . " (Deuteronomio 4:19). El profeta Ezequiel no emplea el nombre divino -Yahweh Sebaoth-, quizás quiso renunciar a una vieja tradición que en el ínterin se había vuelto ambigua. Cuando otros textos bíblicos del mismo período todavía usan el término ṣābā˒ ("Anfitrión"), tienen cuidado de indicar que en la vecindad de Yahweh todas las demás fuerzas deben estar categóricamente desprovistas de poder. Cuando, por ejemplo, la escritura sacerdotal continúa designando a Israel como " ṣebā˒ôt (huestes) de Yahweh", entonces estos ṣebā˒ôt no representan un poder militar sino una comunidad en camino a un culto en el Sinaí (Éxodo 12:41 ; véase 6:26; 12:17, 51); cuando se mencionan los ṣebā˒ôt (huestes) celestiales , estos no representan tanto poderes como los ángeles (pacíficos) y mensajeros de Dios (Sal 148: 2: -Alabadle, todos sus ángeles, alabadle, todos sus huestes [ ṣābā˒ ]! "
En el período del Exilio (después de la caída de la monarquía de Judea), Israel tuvo que encontrar para su teología y su fe en Yahvé otras formas de expresión distintas a las tradicionales que estaban ancladas en el contexto de la imaginería real-militar. Además, en el período persa (el episodio de Zorobabel, ca. 520 a. C. ) surgió la expectativa de un Mesías real, por lo que no es sorprendente encontrar el uso repentino y fuerte del nombre divino "Yahweh Sebaoth" por los profetas Hageo y Zacarías, porque suscitó recuerdos y esperanzas del poder y la grandeza nacional.
11. Conclusión. Todos los epítetos y títulos que en el transcurso de su historia la fe de Israel combinó con el nombre de Yahvé, no pueden ser referidos como atributos originales del culto israelita a Yahvé; más bien, reflejan, tanto juntos como individualmente, la historia del diálogo entre la fe del Antiguo Testamento en Dios y el mundo del ANE. A lo largo de la historia de este diálogo, el movimiento de integración fue sustituido gradualmente por un movimiento opuesto de demarcación y exclusividad.
D. Nombres divinos extranjeros
Originalmente, Israel mostró una disposición considerable para integrarse en su propia fe en los epítetos, títulos y otros atributos de Yahweh que se derivan de las religiones del mundo circundante, mientras que al mismo tiempo se abstuvo de poner los nombres propios de dioses extranjeros en una relación con el nombre de Yahweh. . En este sentido, el yahvismo se diferencia claramente de la práctica mesopotámica; por ejemplo, entre los 50 nombres diferentes de Marduk se enumeran numerosas divinidades sumerias antiguas en un intento de identificarlas y armonizarlas con la divinidad principal babilónica ( ANET , 69-72; Bottéro 1977: 5-28).
Aunque la posibilidad de identificación de Yahvé con otras deidades permanece excluida, es significativo ver de qué manera, en diferentes períodos, Israel trató los nombres de dioses extranjeros. En un período más antiguo, se presuponía naturalmente que otras naciones tenían un dios responsable de ellas de una manera similar a Israel. Así como Israel era -el pueblo de Yahvé-, los moabitas eran -el pueblo de Quemos- (Núm. 21:29; Jer. 48:46). No se puso en duda la existencia de estos dioses; sin embargo, se consideró que su poder era menor que el de Yahvé. 1 Reyes 10 narra cómo el rey sirio Ben-adad se equivocó al suponer que se podía hablar de Yahvé con desdén como un "dios de la montaña" (vv 23 y 28), cuya esfera de influencia estaría restringida a la región montañosa de Samaria. . Yahweh puede enfrentarse y entablar batalla con cualquier otro dios nacional; Ebaot, Dios de Israel, dijo: ‘He aquí, traigo castigo sobre Amón de Tebas’ -(Jer 46:25). La descripción de la superioridad de Yahvé puede, en la narración, adquirir rasgos de parodia; así 1 Samuel 5 narra la impotencia del dios Dagón, el dios de los filisteos en Ashdod que debe caer formalmente ante Yahvé (cf. Delcor 1964: 136-54).
La burla de la impotencia de los dioses extranjeros puede llevar a la negación de su existencia. La historia del juicio de Dios en el monte Carmelo (1 Reyes 18) se puede mencionar como un ejemplo: visto en una perspectiva histórica, el problema era la pretensión de preeminencia en Israel disputada entre Yahvé y el fenicio Baal (v. 36: -Yahvé, déjalo sé hoy que tú eres Dios en Israel -); en el desarrollo narrativo de este evento, el desprecio de Elías por Baal es agudo (v. 27: -o está meditando, o se ha ido a un lado, o está en un viaje, o tal vez está dormido y debe ser despertado-). Por lo tanto, su observación -clama en voz alta, porque es un dios- (v. 27) puede entenderse como una ironía y una negación de la existencia de Baal.
En total, se encuentran muy pocos nombres divinos extranjeros en los textos bíblicos (observe la lista de dioses en 2 Reyes 17: 30-31); la mayoría de las deidades extranjeras simplemente fueron ignoradas. Los nombres de los demás, aunque se mencionaron, fueron deformados o alterados. Marduk, el dios principal de los babilonios se convirtió en "Merodac" (Jer 50: 2; cf. Merodach-Baladan [Isa 39: 1], Berodach-Baladan [2 Rey 20:12 (MT)], Evil-Merodach [2 Rey. 25:27; Jer 52:31]); las vocales de este nombre podrían ser un caso de vocalización masorética disfémica con la intención de calumniar, tal vez recordando la palabra me˒ōrar maldito. Esta práctica es comparable al procedimiento de reemplazar "Baal" por bōet "vergüenza". Este bōet El disfemismo se encuentra probablemente en la deformación del nombre divino Astarté en Masorético Ashtoreth (1 Reyes 11: 5, 33; 2 Reyes 23:13) y en la construcción de un nombre divino (falso) Molec (p. ej., Lev 18:21 ; 20: 2-5; 1 Reyes 11: 7; cf. TWAT , 965-66; algo diferente Heider 1985: 223-28). Milcom, sin embargo, no es originalmente un nombre divino (1 Reyes 11: 5, 33; 2 Reyes 23:13; Jer 49: 1, 3; Sof 1) sino un título divino expandido que expresa la función real ( mlk ) del Dios. El caso es similar con la palabra Asera, que originalmente pudo haber representado la divinización de los sitios de culto (Albright 1925: 100; Deut 16:21 sugiere un árbol sagrado o una estaca de culto) que solo secundariamente se convirtió en el nombre de una diosa (la teoría de Albright se ha seguido, cf. Lipiński 1972;TDOT 1: 438-44).
La diosa Anat, la consorte de Baal, nunca se menciona en los textos bíblicos; su culto debe haber sido de considerable importancia en Siria y Palestina (cf. -Anath-Yahweh- en Elefantina); su nombre se encuentra en numerosos lugares y nombres personales en Israel: Anatot (como nombre de lugar [por ejemplo, Josué 21:18; Jeremías 1: 1]; como nombre personal [1 Crónicas 7: 8; Nehemías 10:19]) , Beth-Anath (Josué 19:38; Jueces 1:33), y otros.
La relación de Israel con los nombres de dioses extranjeros refleja sus actitudes cambiantes hacia las religiones extranjeras: finalmente, se negó la existencia de dioses extranjeros. En la lista de dioses de las esposas extranjeras de Salomón (1 Reyes 11: 5-8), la palabra "dioses" finalmente fue reemplazada por "abominación": "Milcom la abominación de los amonitas", "Quemos la abominación de Moab".
E. Atenuación del Nombre Divino
Cuando para la fe bíblica ya no existen otros dioses, la necesidad de un nombre desaparece; ya no es indispensable tener una -marca distintiva- para diferenciar al dios de uno de los demás. En los textos postexílicos el uso del nombre divino -Yahvé- claramente disminuye (no aparece en absoluto en los siguientes libros, Ester, Cantar de los Cantares y Eclesiastés). Yahvé es el único dios; Yahweh y Dios ("Elohîm") se convirtieron en sinónimos. La reducción gradual del uso del nombre divino sobre la base de su pérdida de función puede llevar a su completa eliminación; en este desarrollo con el judaísmo, se manifestaron dos tendencias mutuamente excluyentes: una actitud cosmopolita y una mirada escrupulosa.
1. Pensamiento cosmopolita. Desde la antigüedad, el medio de la sabiduría, junto con su pensamiento internacional e interreligioso, había preferido el término general "dios" sobre cualquier nombre divino individual. La literatura de sabiduría del antiguo Israel participó en esta corriente oriental común, para la cual la perspectiva más amplia era más importante que cualquier concreción particular. Para estos círculos, el -temor de dios- (religión) parecía más importante que cualquier culto particular de cualquier divinidad individual. En el período de una dispersión universal de Israel (la época del exilio), cuando el culto sacrificial acostumbrado a Yahvé se hizo imposible, la influencia de este pensamiento sapiencial y cosmopolita alcanzó círculos más amplios en el judaísmo. La expresión "Dios del cielo" del lenguaje diplomático del período persa entró en el vocabulario de la fe monoteísta del judaísmo, fomentando el abandono del nombre de Yahvé a favor de este título con un atractivo universalista ("Dios del cielo" aparece preponderantemente en textos posteriores del AT: 17 veces en Esdras-Nehemías, 12 veces en Daniel, cf. ej., Jonás 1 : 9; 2 Crónicas 36:23; también se deben nombrar las 9 apariciones en los papiros elefantinos). La atmósfera cosmopolita del período persa y la era helenística posterior alentó una tendencia a considerar el pensamiento particularista como anticuado y no ilustrado; era inevitable que el nombre divino particular "Yahvé" se viera afectado por esta tendencia "modernista", ya que fue adoptado por círculos más amplios en el judaísmo. 2 Crónicas 36:23; también se deben nombrar las 9 apariciones en los papiros elefantinos). La atmósfera cosmopolita del período persa y la subsiguiente era helenística alentó una tendencia a considerar el pensamiento particularista como anticuado y no ilustrado; era inevitable que el nombre divino particular "Yahvé" se viera afectado por esta tendencia "modernista", ya que fue adoptado por círculos más amplios en el judaísmo. 2 Crónicas 36:23; también se deben nombrar las 9 apariciones en los papiros elefantinos). La atmósfera cosmopolita del período persa y la era helenística posterior alentó una tendencia a considerar el pensamiento particularista como anticuado y no ilustrado; era inevitable que el nombre divino particular "Yahvé" se viera afectado por esta tendencia "modernista", ya que fue adoptado por círculos más amplios en el judaísmo.
2. Pensamiento escrupuloso. El movimiento contrario es el fuerte conservadurismo del judaísmo tradicional manifestado en la revuelta de los Macabeos y más tarde en Qumran. Este medio se caracteriza por una interpretación y aplicación cada vez más rigurosa de la tradición y los preceptos de la Torá (el Pentateuco). La prohibición en el decálogo (ver DIEZ MANDAMIENTOS) de usar indebidamente el nombre de Yahvé estaba originalmente orientada contra las prácticas mágicas, pero en el curso de la interpretación de la ley se convirtió en la ocasión de eventualmente negar cualquier uso del nombre divino. Esta prohibición fue motivada por un escrupuloso temor y el deseo de asegurarse de que no sería usada -en vano- (Éxodo 20: 7; Deut 5:11) ni por judíos ni por no judíos. Incluso el uso culto del nombre en el templo o en la sinagoga finalmente se vio afectado por este temor: siempre que en los textos bíblicos se mencionaba el nombre de Yahvé, se leía y se pronunciaba como -Adonai (- mi señor -). Consulte también KETIB Y QERE. Así, en la traducción griega del AT (LXX), el nombre de Yahweh se tradujo en todo con kyrios.("Señor"). Los manuscritos hebreos masoréticos del AT han conservado las consonantes YHWH (el tetragrama) pero han proporcionado la vocalización "Adonai". La pronunciación auténtica del nombre de Yahvé se perdió y sólo se pueden encontrar casos aislados en los escritos de los Padres de la Iglesia (Rose 1978: 6-16).
F. De la inmanencia a la trascendencia
El judaísmo se había asegurado de que el nombre divino ya no fuera profanado. El nombre divino, que una vez fue la "marca distintiva" de la presencia e inmanencia divinas, se había convertido en la esencia de la santidad inaccesible de Dios, de modo que en la tradición judía "el Nombre" ( haēm ) podría ser sinónimo de "Dios". Se perdió el matiz de diferencia entre Dios y su nombre; Dios y el nombre divino eran uno e igualmente santos.
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MARTÍN ROSE
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