OBJETIVO, OBJETIVO. El nombre que se le da a las traducciones…

OBJETIVO, OBJETIVO. El nombre que se le da a las traducciones arameas de la Biblia hebrea. "Targum" es la forma singular, mientras que el plural es "Targumim".

—

A. Terminología

B. Textos

1. El Pentateuco

2. Los profetas

3. Los escritos

C. Género

D. Origen y contexto

—

A. Terminología     

En los estudios bíblicos, un "Targum" es una de las primeras traducciones judías de la Biblia al arameo. El sustantivo targûm deriva de la raíz cuadriliteral trgm que aparece temprano en las lenguas semíticas ( cf. acadio targummanu, "traductor"), y que puede haber entrado en semítico desde indoeuropeo, posiblemente vía hitita (Rabin 1963: 134-36). La raíz se usó principalmente en situaciones de comercio, diplomacia o administración que requerían la traducción de un idioma a otro, y es a este contexto que se relaciona su única ocurrencia bíblica, Esdras 4: 7. El pasaje es difícil, pero la interpretación correcta probablemente sea: "el documento fue escrito en arameo y debía ser traducido (ûmĕturgām) ",eso está en persa cuando se presentó al rey en la corte; cf. Esdras 4:18, -el documento que nos enviaste ha sido leído en traducción ( Aram mĕpāraš ) ante mí- (Lewy 1954: 175-77).

En hebreo rabínico, el verbo tirgēm se usa en un sentido restringido para traducir la Biblia del hebreo a otro idioma, generalmente arameo, pero a veces también griego (ver y. Qidd. 59a y y. Meg. 71c, donde la referencia es al griego de Aquila versión). Así también, mientras que el sustantivo targûm podría designar una traducción de la Biblia a cualquier idioma ( m. Meg. 2: 1; b. Šabb. 115a), normalmente denota la versión aramea usada para traducir oralmente las lecturas de la Biblia en la sinagoga. El traductor de la Biblia de la sinagoga era conocido como mĕtûrgĕmān, tûrgĕmān, o simplemente como hammĕtûrgēm (-el que traduce-).

Además de su sentido básico de "traducir", el verbo tirgēm en hebreo rabínico también puede significar "explicar" un versículo bíblico o una mishná, donde el idioma de la explicación es el mismo que el idioma del texto original (Bacher 1905: Pt II, 242). Estos dos significados se pueden ilustrar a partir de los propios Targumim: Neofiti y Pseudo-Jonathan a Gen 42:23 ambos afirman que cuando José fingió ignorancia del hebreo, habló con sus hermanos a través de un mĕtûrgĕmān ("traductor"); mientras que Neofiti en Éxodo 7: 1 llama a Aarón el mĕtûrgĕmān de Moisés cuando actuó como portavoz de Moisés ante el Faraón y los israelitas (cf. Éxodo R. 8: 3). La raíz trgm, entonces, como Gk hermēneuō, Lat intérprete y el inglés "interpret" cubrían tanto la "traducción" como la "explicación".

B. Textos     

Los targumim existen para todos los libros de la Biblia hebrea, excepto Esdras, Nehemías y Daniel.

1. El Pentateuco. una. Onqelos. Al menos desde la Edad Media, el Targum Onqelos (= Onq. ) Ha sido ampliamente aceptado por los judíos como el Targum más autorizado del Pentateuco. El nombre deriva de b. Meg. 3a: -R. Jeremiah (o algunos dicen R. Ḥiyya b. Abba) dijo: El Targum del Pentateuco fue compuesto por Onqelos el prosélito de la boca de R. Eliezer y R. Joshua -. Esta tradición es problemática desde el paralelo en y. Meg. 71c habla de "Aqilas" en lugar de "Onqelos", y claramente visualiza no un arameo sino un griego           versión del Pentateuco (la conocida traducción de Aquila). Dado que "Onqelos" como una corrupción del nombre latino "Aquila" está atestiguado en otros textos rabínicos (cf. t. Dem. 6:13 con y. Dem. 25d), se pueden hacer dos propuestas para resolver el conflicto entre estos dos pasajes. (1) Silverstone (1931) argumentó que ambos son correctos y que el mismo hombre, Aquila, produjo una versión griega y aramea del Pentateuco. Para apoyar este argumento, sugirió que existen similitudes significativas entre la traducción griega de Aquila y Targum Onqelos.(2) Alternativamente, y de manera más plausible, Barthélemy (1963: 148-56) argumentó que la tradición babilónica está equivocada: los babilonios simplemente malinterpretaron un logion que recibieron de Occidente y lo aplicaron erróneamente a una versión aramea anónima que circulaba entre ellos. .

No hay duda de que Onq. era conocido en Babilonia en la era talmúdica y allí se le tenía en alta estima. El Talmud de Babilonia se refiere a él como "nuestro Targum" ( b. Qidd. 49a), y lo cita unas 17 veces, generalmente bajo la rúbrica, "como traducimos" ( por ejemplo, b. Sanh. 106b). Cita a Onq. de vez en cuando como autoridad en halakah (decisión legal), y en general Onq. La halakah concuerda con la Mishnah, como se entendía la Mishnah en las escuelas babilónicas. Aunque Onq. está en un dialecto diferente del Talmud de Babilonia, su lenguaje en ciertos puntos (notablemente en la vocalización) muestra la influencia del arameo oriental. La Masorah a Onq.aparentemente se produjo en Babilonia e incluye una lista de casos en los que las lecturas de la escuela de Nehardea difieren de las de la escuela de Sura. Todo esto, sumado al hecho de que no hay citas claras de Onq. aún se han identificado en el Talmud de Jerusalén o en los primeros midrashim, parecería apuntar a Babilonia como Onq. lugar de origen (Kahle 1959; Díez Macho 1973).

Sin embargo, hay buenas razones para creer que Onq. de hecho se originó en Palestina. (1) Aunque el más literal de los Targumim Pentateuchal, Onq. todavía contiene cantidades considerables de aggada (homilía), a menudo en forma abreviada y alusiva (Vermes 1975: 127-38; Bowker 1967; Melamed 1978, Vol. 1: 150-280). Esta aggada suele estar atestiguada en fuentes palestinas y, de hecho, a menudo se puede encontrar más completa y claramente expresada en los pasajes correspondientes de los Targumim palestinos. Onq., En su mayor parte, representa una tradición de exégesis distintivamente palestina similar a la que se encuentra en los Targumim palestinos. (2) Los elementos occidentales en el dialecto de Onq.son mucho más fuertes que los orientales y se extienden más allá de la vocalización en lo profundo de la gramática y el vocabulario. Onq. El arameo es muy similar al del Génesis Apocryphon de Qumran (Kutscher 1965: 9-11). Básicamente Onq. está escrito en un koinē literario , para el cual se ha propuesto el nombre "Arameo literario estándar" (Greenfield 1974), que estaba en uso entre los judíos a fines del período del Segundo Templo. Aunque, como su nombre lo indica, el arameo literario estándar no era una lengua vernácula localizada, Onq. El uso del dialecto está fuertemente influido por los occidentales. características. El hecho de que el arameo literario estándar fue reemplazado cada vez más con fines literarios después de la guerra de Bar Kokhba por los dialectos arameos locales hablados en el oeste (que se encuentran en el targumim palestino y en el talmud palestino) sugiere fuertemente que Onq. originado en Palestina en el primero o principios 2d siglos CE

Esta primera versión palestina de Onq. (= proto- Onq. ) fue llevado a Babilonia, donde se convirtió en el Targum oficial. Es probable que los babilonios hicieran más que simplemente transmitir el texto que habían recibido de Occidente: lo sometieron a una profunda revisión. Esta revisión tenía como objetivo acortar el proto- Onq más expansivo . en una conformidad más cercana con el hebreo subyacente (de ahí el aggadot truncado y alusivo de Onq.), y en la producción de un texto estándar. Los babilonios crearon una Masorah para el Targum (Faur 1966) y le impusieron su propia tradición de vocalización. La redacción babilónica de Onq. probablemente tuvo lugar en la 4ª o 5ª siglos CEEl argumento de que debe estar fechada antes de 259 CE porque el Masorah a OnQ. contiene lecturas de la escuela de Nehardea que fue destruida en ese año, es inseguro: el nombre "Nehardea" se aplicó a la escuela sucesora de Pumbeditha hasta la Edad Media. Aunque el texto de Onq. es muy estable, comparado con el de los Targumim palestinos, no es de ninguna manera uniforme. Sperber (1973: 3-5) llamó la atención sobre los dobletes dentro de la tradición textual de Onq. (y Tg. Jonathan a los Profetas) y argumentó que ellos apuntaban a la existencia de dos "escuelas de traductores". La recensión babilónica de Onq. parece estar mejor representado por ciertos mss yemenitascon señalar supralineal, por ejemplo mss 131 (EMC 952), 133a (ENA 1705), 152 (ENA 80), y 153 (EMC 48) del Seminario Teológico judío de América, y la Sra . Ebr . 448 de la Biblioteca Vaticana.

A medida que el Gaonate babilónico aumentó en influencia a principios de la Edad Media, el Onq babilónico . fue llevado de regreso a Occidente. Posiblemente la primera referencia a ella en la literatura occidental es Pirqe dĕRabbı Eliezer 38 (8º / 9º ciento. CE ). Su regreso a su lugar de origen tuvo un efecto profundo en el desarrollo de los targumim palestinos indígenas. Es prematuro suponer que Onq. había desaparecido por completo de Palestina entre, digamos, el siglo II y el VIII. CE , a pesar de la falta de referencias claras a él en la literatura tannaítica y amoraica. Hay ciertos mss y ediciones impresas tempranas de Onq.con vocalización tiberiana que tiene un carácter mucho más palestino que la recensión babilónica estándar (nótese, por ejemplo, el texto aberrante parcialmente publicado por Jahn en 1800). Estos textos pueden simplemente representar la contaminación tardía del Onq babilónico . como resultado de que fue copiado en Occidente por escribas que conocían a los Targumim palestinos. Sin embargo, no se puede descartar en esta etapa la posibilidad de que algunas sean formas de Onq. anteriores a la llegada de la recensión babilónica a Occidente, y son descendientes palestinos directos del proto- Onq. También es posible que el Onq. elemento en Pseudo-Jonathan conserva rastros de una forma palestina de Onq.

B. Pseudo-Jonathan. Al publicarlo como "Targum Jonathan ben Uzziel de la Torá", la editio princeps atribuyó este trabajo al supuesto autor del Targum "oficial" de los Profetas. Sin embargo, desde Zunz (1892: 71) se ha aceptado generalmente que el título es un nombre inapropiado que surgió de la falsa resolución de la abreviatura T "Y como Targûm Yĕhônātān en lugar de Targûm Yĕrûšalmı̂. Referencias a un" Targum Jonathan a la Torá " no se puede rastrear antes que el cabalista italiano del siglo XIV Menaḥem Recanati. La obra es fundamentalmente un Targum palestino, y su designación medieval correcta era " Targûm Yĕrûšalmı̂ " o "      Targûm ˒Ereṣ Yiśrā˒ēl -. Aunque en la literatura académica moderna se le conoce con frecuencia como – Targûm Yĕrûšalmı̂ I- [= TY I / TJ I] en contraste con – Targûm Yĕrûšalmı̂ II- [= TY II / TJ II], que denota las recensiones restantes del Targum palestino , el título -Pseudo-Jonathan- es quizás preferible por ser menos tendencioso y confuso.

Existen dos testigos de texto para Targum Pseudo-Jonathan (= Ps.-J. ): la editio princeps, que fue preparada para la prensa por Asher Forins y apareció en Venecia en 1591; y la Sra. Add. 27.031 de la Biblioteca Británica de Londres. Este manuscrito italiano no tiene colofón, pero pertenece al siglo XVI. El censor Dominico Gierosolimitano lo ha firmado y fechado en 1598. El manuscrito, aunque textualmente muy cercano a la edición impresa, no es su ejemplar. El Targum cubre la totalidad del Pentateuco, excepto por unos pocos versículos (faltan los versículos idénticos en ambos testigos de texto).

Ps.-J. es el más extenso de los Targumim del Pentateuco, y tiene aproximadamente el doble de la longitud del texto hebreo original. Es un documento muy complejo que combina tradiciones de períodos muy diferentes. Los supuestos elementos "tardíos" incluyen referencias a las seis órdenes de la Mishná (Éxodo 26: 9; 36:16), a los 613 mandamientos (Éxodo 24:12), a una esposa e hija de Mahoma (Génesis 21:21), a Constantinopla y Roma (Núm. 24: 19-24), a -Edom- e -Ismael- como representantes respectivamente de la cristiandad y del mundo islámico. Ninguno de estos ejemplos de tardanza es tan decisivo como a veces se supone. Por ejemplo, los 613 mandamientos ya se mencionan en los Talmuds ( y. Šeqal. 25a y b. Makk. 23b). Y el "pequeño apocalipsis" enPs.-J. Núm. 24: 19-24 que se refiere a Constantinopla y Roma, aunque sin duda recuerda los textos apocalípticos medievales tempranos como el Libro de Zorobabel y la Oración de R. Simeon b. Yoḥai, básicamente pertenece a un género de literatura que se remonta en el judaísmo al período del Segundo Templo. Un pasaje similar en Targum Lamentaciones 4: 21-22 habla de la -partos- (Parkĕwā˒ē) devastadoras Roma, que , prima facie, sugiere una tradición de origen antes de 224 CE , cuando el Imperio parto llegó a su fin. Sin embargo, a pesar de estas salvedades, existe un consenso de que Ps.-J., en la forma en que se encuentra ahora, no puede haber sido redactado antes del siglo VII / VIII. CE

Contrarrestando los elementos -tardíos- en Ps.-J. son elementos que parecen ser "tempranos". Entre estos, la invocación contra los "enemigos del sumo sacerdote Yoḥanan " (Dt. 33:11) ha generado una discusión considerable. Hay pocas dudas de que – Yoḥanan – aquí es Juan Hircano (134-104 a. C. ), pero es mucho menos seguro si la tradición misma, o el Targum en este punto, se remonta al período del Segundo Templo. En los tiempos talmúdicos y post-talmúdicos hubo cierto interés en los asmoneos, como muestran el Rollo de Antíoco y el Libro de Josipón (cf. también b. Roš Haš. 18b: -En el año fulano de Yoḥanan,sumo sacerdote del Dios Altísimo -). Evidencia más convincente de un componente temprano en Ps.-J. es el hecho de que contiene una serie de traducciones que están expresamente censuradas en la literatura rabínica, a veces desde la Mishná (Éxodo 12: 8 en y. Bik. 65d; Lev 6: 7 en y. Bik. 65d; Lev 18: 21 en m. Meg. 3:10; Lev 22:28 en y. Bik. 9c; Deut 14: 5 en y. Kil. 18c; Deut 26: 4 en y. Bik. 65d) (McNamara 1966: 46-56 , 134-38). Estas traducciones están esparcidas por todo el Targum y son parte de su texto actual. Parece razonable concluir, por tanto, que un estrato de Ps.-J.debe haberse originado antes de la redacción de la Mishná y el Talmud Yerushalmi. Una prueba más de que Ps.-J. incorpora material temprano que surge de una serie de análisis detallados de pasajes y temas específicos, que, en el contexto de una historia de tradición minuciosa, muestran que Ps.-J. La interpretación a veces se correlaciona con las primeras etapas de la tradición (Vermes 1975: 92-126; Kuiper 1972; Schäfer 1971-72; 8-29; Alexander 1988: 243-47).

Un problema importante es Ps.-J. La relación con Onq. En numerosos puntos Ps.-J. está de acuerdo con el texto de Onq. hasta un punto que excluye la similitud accidental. Ps.-J. regularmente tiene dobletes en los que un elemento corresponde a Onq., mientras que el otro parece representar un Targum palestino (= PT) (ver, por ejemplo, Génesis 3: 5; 4:13; 8:11; 27:29; Éxodo 1: 19; Levítico 16: 4; Números 26: 9; Deuteronomio 5: 3). Todo el texto de Ps.-J. se puede dividir en tres componentes básicos: (1) material de PT; (2) Onq. material; y (3) material midráshico exclusivo de Ps.-J. (es decir, no se encuentra en Onq.o las otras recensiones de PT), pero a menudo tiene un paralelo en Pirqe R. El. u otras fuentes rabínicas tardías. Hay dos formas de contabilizar Ps.-J. carácter distintivo. Uno es suponer que Ps.-J. ha intentado de una manera bastante sistemática combinar un PT con Onq. Esto podría haber sucedido en Palestina a principios de la Edad Media cuando la influencia del Onq babilónico . se estaba sintiendo en Occidente. Con el fin de preservar ambas tradiciones, un redactor creó un texto que las fusionó de manera efectiva. A este texto básico agregó, por su propia cuenta, una serie de aggadot extraídas de fuentes midráshicas tardías. Una explicación alternativa sería suponer que Ps.-J. y la recensión babilónica de Onq. se derivan de forma independiente de una fuente común. Si el Onq de Babilonia . se remonta a un antiguo Targum palestino que se originó antes de la guerra de Bar Kokhba, entonces es al menos teóricamente posible que Ps.-J. desciende directamente de ese viejo Targum (es una cuestión de matices si designamos la fuente de Ps.-J. -el viejo PT-, o -proto- Ps.-J. – o -proto- Onq. -). Este modelo explicaría el hecho desconcertante de que, al igual que el elemento PT en Ps.-J. no se corresponde precisamente con las otras revisiones existentes del PT, por lo que su Onq.elemento no siempre se corresponde con precisión con los testigos existentes del Onq babilónico . Ps.-J., entonces, puede preservar no solo una recensión distintiva del PT (un hecho generalmente reconocido), sino una recensión palestina independiente del Onq. tradición también. Sobre esta explicación Ps.-J. puede verse como la última etapa en la evolución del PT, que en sus últimos estratos delata la influencia del midrash medieval temprano.

C. Codex Neofiti 1. Esta biblioteca vaticana, erróneamente catalogada en 1892 como -Targum Onqelos-, fue identificada en 1956 por Díez Macho como una recensión del Targum palestino al Pentateuco. Su procedencia palestina, indicada claramente por el título inscrito en el primer folio ( Targûm, Ḥumaš Yĕrûšalmı̂ ), se confirma por sus afinidades con las otras recensiones del PT (en particular, el Targum fragmentario y los fragmentos de Cairo Genizah) y por su dialecto, un forma del arameo judío palestino cercano al dialecto galileo del Talmud de Jerusalén. El texto principal, que está escrito en tres manos diferentes, contiene un colofón que indica que se completó en Roma en (5) 264 AM = 1504 D. C.     Faltan unos 30 versos, por diversas razones, y otros 150 contienen lagunas o escisiones de censura. Varias manos han agregado numerosas glosas entre las líneas y en los márgenes. Aunque algunas de estas son correcciones de errores manifiestos de los escribas, la mayoría contienen lecturas variantes e indican que el texto principal ha sido cotejado en varias ocasiones con otros mss del Targum. Las glosas interlineales, que son en gran parte de carácter gramatical, a menudo concuerdan con Onq .; el marginal a veces corresponde a Ps.-J., pero principalmente a Fragmentary Targum y a los fragmentos de Cairo Genizah. Algunas parecen contener lecturas que no se atestiguan en ningún otro lugar (Clarke 1972; Lund y Foster 1977).

Se han propuesto fechas muy diferentes para Neof., Que van desde la época -precristiana- hasta el Renacimiento. Goshen-Gottstein (1975) ha presentado el mejor caso para una fecha muy tardía. Sostiene que ciertos textos del Targum pueden haber sido editados en la época del Renacimiento para purgarlos de las expansiones midrásicas y ponerlos en conformidad más cercana con el hebreo subyacente, cuyo significado filológico literal era la principal preocupación de la erudición del Renacimiento. Esta actividad editorial puede haber producido el llamado "Tercer Targum" para Esther. No se debe descartar una actividad editorial muy tardía sobre los Targumim, pero no puede explicar totalmente el fenómeno de Neof. Aunque Neof. no es tan expansivo como Ps.-J.,sigue siendo un Targum expansivo, y en numerosos puntos los "editores" perdieron una oportunidad obvia de eliminar las adiciones midrashic. Además, como ha demostrado Speier (1966-1967; 1969-1970), Neof. concuerda con las citas de PT en el ˓Arûk de Nathan ben Yeḥiel de Roma (fallecido en 1106) donde no pueden tener paralelo en otras recensiones del PT, por lo que hay evidencia de la existencia de Neof. mucho antes del Renacimiento. A modo de contraste, Díez Macho (1959) ha presentado el caso de un origen -precristiano- para Neof. Ha argumentado, por ejemplo, que ciertas halakot "anti-Mishná" en Neof. debe ser "pre-Mishnaic", y ha detectado en varios puntos en Neof. un no masorético Vorlage. Los argumentos de Díez Macho están lejos de ser concluyentes, aunque él y otros han demostrado con éxito que Neof. parece contener material antiguo. De hecho, no hay ninguna razón por la que, en principio, Díez Macho y Goshen-Gottstein no puedan tener ambos básicamente razón. El personaje literario de Neof. es similar al de Ps.-J .: es un texto que ha evolucionado durante un período de tiempo muy largo. El análisis sugiere que Neof.es un texto base que aplica ciertos procedimientos exegéticos estándar y emplea ciertos equivalentes estándar del hebreo original, pero que este texto ha sido glosado y reelaborado durante un período de tiempo considerable. A veces, varias capas de glosas se pueden diferenciar con una certeza razonable (Levy 1986). Aunque hay evidencia de edición "post-Mishnaic" de Neof. (por ejemplo, trata de reflejar las reglas rabínicas con respecto al Targumim Prohibido), no está marcado por ninguno de los elementos tardíos que aparecen en Ps.-J. Probablemente representa en su conjunto una recensión más antigua de PT que Ps.-J. No hay buenas razones para salir con nada en Neof. más tarde que el 3d / cuarto centavo. CE

D. Targum fragmentario. Los textos pertenecientes al Targum Fragmentario (= FT) se dividen en al menos cinco grupos (Klein 1980): (1) Ms.P = ​​Hébr. 110, Bibliothèque Nationale, París (589 versos del Pentateuco). (2) Sra. V = Ebr. 440, Biblioteca Vaticana (908 versos); Ms.L = BH fol.1, Universitätsbibliothek, Leipzig (293 versos); Ms.N = Solger 2,2 °, Stadtbibliothek, Nürnberg (833 versos) – el ejemplo de la editio princeps en la Biblia Rabbinica de Bomberg ,      Venecia 1516-17. A este grupo pertenecen también Ms.M = Ms 3 de la Colección Günzburg, Moscú (probablemente copiada de N) y Ms. S = Ms 264 de la Colección Sassoon (probablemente copiada de Bomberg), que tiene vocalización supralineal. (3) Sra. B = O. 10794, British Library, Londres (Deut 1: 1-5: 9). (4) Sra. C = TS AS72.75, 76, 77, University Library, Cambridge (Deut 23: 15-28: 5; 32: 35-33: 9). (5) Ms.J = Ms 605 (ENA 2587), Jewish Theological Seminary of America, Nueva York (Éxodo 14: 1, 13, 14, 29-31; 15: 1-2; 17: 15-16; 19: 1-8). Los manuscritos difieren mucho en contenido, e incluso cuando se superponen muestran numerosas lecturas variantes. No es posible derivar los cinco grupos derivados de un arquetipo común. Sin embargo, comparten ciertas características que sugieren que están interrelacionados y forman un tipo distinto de Targum. Todos los mss dan un Targum palestino en arameo occidental. La incompletitud de FT es, aparentemente, deliberada, y no se debe a accidentes de transmisión, como es el caso de los Fragmentos de Cairo Genizah. FT representa una tradición ampliamente uniforme de exégesis bíblica, y tipológicamente se encuentra en algún lugar entreNeof. y Ps.-J. Las principales diferencias entre los mss se relacionan con la longitud. Se pueden reconciliar en parte observando que en su mayor parte (aunque no invariablemente; Ms.B es idiosincrásica) las formas más largas de FT contienen los versos que se encuentran en las formas más cortas. Algunas formas más cortas pueden, por lo tanto, ser abreviaturas de las más largas, y pueden resultar de una aplicación adicional del principio que creó FT en primer lugar, a saber, el deseo de producir, por cualquier razón, un Targum que cubriera solo versos seleccionados. del Pentateuco.

Se suele argumentar que los textos FT se han extraído de Targumim palestinos originalmente completos. (Shinan [1979: 108-10] supone menos plausiblemente que los textos FT son las semillas a partir de las cuales creció finalmente el Targumim palestino completo.) Pero, ¿por qué debería alguien crear un Targum truncado? Aunque FT puede representar un conjunto de glosas palestinas aleatorias derivadas de una variedad de fuentes, una explicación más satisfactoria es suponer que, como el Targumic Toseftot (ver más abajo), surgió en un momento en que Onq. se estaba estableciendo en Occidente como el Targum -oficial- y desplazando a los Targumim palestinos indígenas. En lugar de simplemente descartar el PT, ciertos escribas cotejaron contra Onq. varias versiones bastante similares del PT (no idénticas a ninguna de las revisiones completas existentes), y así crearon formas abreviadas del PT para complementar Onq. Estos Targums incompletos registraron aquellos elementos del texto completo que se consideraron más dignos de preservación. Gran parte de la aggada de PT se conservó. Es notable que las secciones del Pentateuco que faltan en las recensiones más largas de FT suelen traducirse más o menos literalmente en una de las otras recensiones del PT, lo que sugiere que también eran literales en los ejemplos de FT. Sin embargo, el deseo de preservar la aggada de PT no puede haber sido el único motivo, ya que hay una pequeña pero significativa proporción de FT que ofrece una versión más o menos -literal- del original. Las razones precisas para preservar estas representaciones "literales" en conjunto con Onq.probablemente varía de un caso a otro. En ocasiones, la selección puede haber estado regida por consideraciones subjetivas que ya no son recuperables. En general, sin embargo, el fenómeno debe verse dentro del amplio marco de la actividad erudita judía medieval (bien documentada en Neof. Y en Targum Job ) que estaba preparada para registrar incluso variaciones menores entre un texto de Targum y otro. No es posible poner ningún tipo de fecha precisa en FT, pero probablemente representa una recensión o recensiones del PT anteriores a Ps.-J. pero más tarde que Neof.

mi. Fragmentos de Cairo Genizah.     Se han publicado siete copias fragmentarias de Pentateuchal Targumim (manuscritos A, B, C, D, E, G, X en la nomenclatura de Klein (1986: XXII)) de las colecciones de El Cairo Genizah. B, C, D dan el verso hebreo completo; A, E, H, Z citan solo lemas. No es seguro cuán extensos fueron los textos originales. D, que conserva partes de Génesis, Éxodo y Deuteronomio, presumiblemente una vez cubrió todo el Pentateuco. B, C, E, H, Z contienen fragmentos de Génesis y A contiene fragmentos de Éxodo. Según Beit Arié, las fechas de los mss van del siglo VIII al XIV (Klein 1986: XXXVII), lo que los sitúa entre los primeros testigos del Targum. Son particularmente valiosos desde un punto de vista lingüístico ya que representan un dialecto relativamente puro del arameo judío palestino (Kutscher 1976: 3-4). Son textos típicos de PT, alternando pasajes agádicos con traducción literal. No concuerdan precisamente con ninguna de las otras recensiones de PT existentes, ni entre sí, donde se superponen.

F. Toseftot. En ciertos manuscritos de Onq., A veces en el texto (Sra. Parma 3218), a veces en el margen (Sra. Sassoon 282), a veces reunidos al final de un libro bíblico ( Biblia Hebraica, Lisboa 1491, final del Éxodo) , los pasajes agádicos se encuentran etiquetados como "Tosefta" o "Tosefta Yerushalmi" (Sperber 1959: XVII-XVIII). También existen colecciones separadas de tales Toseftot (Sra. Heb . C. 74, Bodleian Library, Oxford; Sra. TS NS 184.81, Biblioteca de la Universidad de Cambridge: véase Klein 1986, 1: XXVII). La mayoría de los Toseftot, incluidos los de las colecciones independientes, están en mayor o menor grado mezclados lingüísticamente y contienen elementos tanto del dialecto de Onq.     y del PT. La explicación más plausible de los Toseftot es que son extractos de copias completas del PT hechas después de Onq. se había convertido en el Targum estándar en Occidente. Ilustran la preocupación por preservar el aggadot palestino y embellecer el estilo más seco y literal de Onq. Se hizo un intento (no siempre con éxito) de refundirlos de su dialecto PT original en el Onq. dialecto, presumiblemente en aras de la uniformidad estilística. También existe otra posibilidad que, aunque menos probable, puede explicar algunos casos. Dada la historia de Onq. descrito anteriormente, algunos Toseftot pueden representar al antiguo Onq palestino más expansivo . (proto- Onq.), antes de que fuera revisada en Babilonia para ajustarla más al texto hebreo. Las características occidentales de la lengua podrían considerarse secundarias: el resultado de la transmisión después de ca. 200 CE de proto- Onq. en un medio lingüístico donde los dialectos arameos occidentales se habían convertido en la norma.

2. Los Profetas. una. Jonathan. Targum Jonathan (= Jon. ) Deriva su nombre de b. Meg. 3a que establece que -el Targum de los Profetas fue compuesto por Jonathan b. Uziel de la boca de Hageo, Zacarías y Malaquías ". En otro lugar Jonathan b. Uzziel se coloca entre los alumnos de Hillel ( n. Sukk. 28a; b. B. Bat. 134a; ˒Abot R. Nat. A14, 29a). Barthélemy (1963: 150ff) ha sugerido que la tradición en b. Meg. 3a, que se da a nombre de dos autoridades palestinas del siglo III (R. Jeremiah y R. Ḥiyya           B. Abba), originalmente se refería a la traducción griega de Theodotion (= Jonathan). Fue mal aplicado en Babilonia a una versión aramea anónima de los Profetas (cf. el problema Aquila / Onqelos discutido anteriormente). Una tradición babilónica alternativa cita a Jon. bajo la rúbrica "como traduce Rab Joseph" ( b. Pesah 68a = Tg. Isa. 5:17; b. B. Bat. 3b = Tg. Abd. 6; b. Yoma 32b = Tg. Jer. 46:20) . Rab Joseph b. Ḥiyya (ca. 270 a 333 CE ) fue cabeza de la Academia de Pumbeditha.

Jon. El carácter y la historia de Onq. ‘s. En gramática, su dialecto arameo es el mismo que Onq. ‘s (aunque hay diferencias curiosas en el léxico). Al igual que con Onq., Una gran cantidad de aggada se ha incorporado discretamente a Jon., Pero generalmente no es expansiva. Cualquier expansión que ocurre tiende a encontrarse, como en Onq., En pasajes poéticos (ver, por ejemplo, Jueces 5; 1 Sam 2: 1-10). Dado que la poesía forma una mayor proporción de los Profetas que del Pentateuco, la complexión general de Jon. parece un poco más agádica que Onq. Jon.Las representaciones son consistentes en toda la segunda división del canon, y las frases comunes se repiten en diferentes puntos donde no reflejan con precisión el hebreo subyacente (véase, por ejemplo, Tg. Jer. 8:16 y Tg. Os. 10: 5). , Tg. Jer. 8:21, 14: 2, Tg. Nah. 2:11, y Tg. Joel 2: 6; Tg. Jue. 20:16, Tg. Jer. 10:18 y Tg. Zac. 9 :15). Los pasajes paralelos se traducen de la misma manera (cf. 2 Reyes 18-20 e Isaías 36-39; Isa 2: 2-4 y Miq 4: 1-4). Hay vínculos entre Jon. La interpretación del hapṭārôt y los correspondientes pasajes de la Torá en Onq. (cf. Jueces 5: 8 y Deut 32:17; Jueces 5:26 y Deut 22: 5; 1 Sam 12: 3 y Num 16:15; 2 Reyes 14: 6 y Deut 22: 5; Jer 48: 45s y Núm 21: 45s). Esto no sería sorprendente si la sugerencia es correcta de que el Targum de los Profetas surgió de una versión aramea del hapṭārôt, que naturalmente estaría influenciada por las versiones ya existentes de las lecturas de la Torá correspondientes.

Jon. se consideró autoritario en Babilonia incluso en materia de halaká. El Talmud de Babilonia introduce una serie de citas con la fórmula: "Si no fuera por el Targum de este versículo, no sabríamos lo que significa" ( b. Ber. 28b; b. Mo˓ed Qaṭ 28b; b. Meg . 3a; . b Sanh. 94b). Jon. La uniformidad sugiere que fue sometido en algún momento a una redacción oficial. De las citas de Jon en el Talmud babilónico . se puede deducir que esto tuvo lugar en Babilonia en los siglos IV / V D.C. , al mismo tiempo que la redacción babilónica de Onq. Esa redacción babilónica probablemente ahora se conserva mejor en mss yemenita con señalamiento supralineal como Ms 229 (EMC 105), Jewish Theological Seminary of America y Mss Or. 2210 y 2211, British Library, Londres.

A pesar de su redacción babilónica, Jon. (como Onq. ) se originó en Palestina. Esto está indicado por su dialecto esencialmente judío (Tal 1975) y por sus aggadot, que tienen fuertes afinidades con la tradición palestina (Hayward 1987: 5). Los intentos de demostrar que contiene una aggada muy temprana (por ejemplo, la interpretación mesiánica de Jon. De Miq. 5: 1-3 debe ser precristiana [Díez Macho 1959: 226f]) no siempre son convincentes. Se debate si hay restos del Jon prebabilónico . todavía sobrevivir. Jon.existe en varios manuscritos occidentales con puntería tiberiana, y algunos de ellos (por ejemplo, el Codex Reuchlinianus de Badische Landesbibliothek, Karlsruhe) difieren significativamente del texto del manuscrito yemenita. No está claro si esta recensión occidental representa una fase palestina de Jon. anterior a la recensión babilónica, o un caso de la recensión babilónica estándar siendo contaminada por el PT perdido a los Profetas, posterior a Jon. siendo traído (con Onq. ) de Babilonia a Occidente.

B. Toseftot. Toseftot existen para Jon. (al igual que para Onq. ), a veces escritos en los márgenes del mss, a veces insertados en el texto corriente. Alrededor de 80 se encuentran en el Codex Reuchlinianus (Sperber siglum f): nota, por ejemplo, la larga adición agádica relacionada con la Aqedah en Isa 33: 7. También son frecuentes en la Sra. P. 116 del Jewish College de Londres (Sperber siglum c), y en la primera edición de los Profetas impresa en Leiria, 1494 (Sperber siglum d): ver 1 Sam 17:39, 43; 18:19; 2 Sam 12:12; 1 Reyes 5:11; 22:21, 22; 2 Reyes 4: 1, 6, 7 en la edición de Sperber (1959). Qimḥi     en sus comentarios cita varias de estas adiciones bajo la rúbrica "Targum of the Tosefta". En el manuscrito, sin embargo, se les denomina comúnmente "Targ [um] Yerush [almi]" o "Tosefta de la Tierra de Israel". Es muy probable que el Toseftot a Jon. se originó de la misma manera que el Toseftot to Onq. Son restos de un Targum palestino (o Targums) una vez completo de los Profetas, que se conservaron para complementar a Jon. cuando la recensión babilónica de este último comenzó a predominar en Occidente. Los Toseftot supervivientes parecen corresponder con el hapṭārôt de las lecturas del sábado y del festival. Muchos se han refundido en el dialecto de Jon., Pero algunos han conservado un color más PT arameo.

3. Los escritos. No existe un Targum oficial de los escritos. Según b. Meg. 3a Jonathan b. Uziel quiso proporcionar uno, pero una voz celestial lo reprendió porque la fecha del Mesías está predicha en los Escritos. Los escritores medievales suelen citar el Targumim de los escritos como "Targum Yerushalmi". La opinión de que se originaron en Palestina es, en general, confirmada por su idioma y aggada. Sin embargo, Masseket Sōpĕrı̂m 13: 6 introduce 2 Tg. Esth. 3: 1 con las palabras "Rab Joseph traducido". Este es el mismo Rab Joseph b. Ḥiyya,      jefe de la Academia de Pumbeditha, a quien ciertas fuentes babilónicas atribuyeron el Targum a los Profetas. Los Targumim de los Escritos se dividen textualmente en dos grupos: (1) los Cinco Rollos (Lamentaciones, Cánticos, Rut, Qohelet, Ester); y (2) Job, Salmos, Proverbios y Crónicas. Los Cinco Rollos existen en mss yemenita y occidental, y en Tg. Justicia. y Tg. Hipocresía. los mss yemenitas presentan una recensión bastante diferente del texto del occidental. En Tg. Ruth y Tg. Oh, la distinción no es tan clara. En Tg. Esth.la situación es totalmente confusa. Es posible que alguna vez hubo una recensión yemenita distintiva del Targum para cada uno de los Cinco Rollos, pero en tres de ellos (Rut, Qohelet y Esther) ha sido contaminado en diversos grados en una fecha bastante tardía por la recensión occidental. En Yemen, los Cinco Rollos se leyeron en cinco festivales diferentes a lo largo del año litúrgico: Cánticos en Pesaḥ, Rut en Šabu˓ot,Qohelet en Sukkot, Ester en Purim y Lamentaciones en el 9 de Ab. Los cánticos, Rut y Qohelet se leen con Targum. El vínculo entre Esther y Purim es, por supuesto, muy antiguo, pero se debate qué tan temprano se asociaron los otros Rollos con sus festivales. El Talmud no menciona ninguna conexión. Sin embargo, no es improbable que en algunos casos la conexión fuera lo suficientemente temprana como para haber influido en el Targum. Note, por ejemplo, cómo el Éxodo es un tema principal de Tg. Hipocresía. Tg. Job y Tg. PD. son muy cercanos. Tg. Prov. y Tg. Chr. valerse por sí mismos.

una. Trabajo. Se conocen unos 14 mss de Targum Job (= Tg. Job ), de los cuales Ms Ee 5.9, University Library, Cambridge, es, quizás, el mejor. Todos los mss son de procedencia occidental y representan cuatro versiones diferentes del texto (Vallina 1980; Stec 1989). Uno de Tg. La característica más distintiva de Job (que afecta a todas sus recensiones en mayor o menor grado) es la traducción múltiple: dos, a veces tres o incluso cuatro, diferentes traducciones de un verso, o una parte sustancial de un verso, se presentan bajo la rúbrica targûm ˒ aḥēr o lāšôn ˒aḥēr. Aproximadamente 50 versos se tratan de esta manera. Bacher (1871) atribuyó el Targumim alternativo a un glosador de Tg. Trabajo      viviendo en el siglo VIII o IX. CE , quien, insatisfecho con las versiones midrashic-aggadic de ciertos versos, hizo versiones más literales que insertó en el texto como el primer Targum. Luego grabó la traducción original como targûm ˒aḥēr . Así Bacher explicó el hecho de que el primer Targum tiende a ser literal y el segundo agádico. Pero esta hipótesis no explica por qué, en algunos casos, tanto el primer como el segundo Targumim son más o menos literales, o por qué el glosador ha dejado sin tocar numerosos versos agádicos. Una solución más plausible es suponer que Tg. Trabajocomo lo tenemos ahora, representa una serie de -ediciones- académicas que resultan de los escribas que cotejan varios mss y registran las variantes sustanciales. Este interés de los eruditos en recopilar lecturas variantes está atestiguado en otras partes del Targumim (por ejemplo, Neof. 1). Las cuatro recensiones y las múltiples traducciones dan testimonio de la fluidez y complejidad textual de Tg. Trabajo. Esta complejidad sugiere que evolucionó durante un período de tiempo considerable. Aunque textualmente no está relacionado con el Targum rabínico de Job, 11QTgJob de Qumrán muestra que la traducción de Job al arameo ya había comenzado en la época del Segundo Templo. Además, t. Šabb. 13: 2-3 (cf. Šabb. 15c; b. Šabb. 115a) registra una historia sobre Rabban Gamliel encerrando una copia de un Targum de Job en el siglo I D.C. Hay una serie de lecturas no masoréticas implícitas en Tg. Job (por ejemplo, 31:18; 33:17). Pueden señalar la presencia de un estrato de material temprano. Bacher (1871) sugirió el Tg. Job se originó en Palestina en el siglo IV o V. CE , pero esto es poco más que una suposición. Lingüísticamente Tg. Trabajoes mixto: tiene fuertes afinidades con el lenguaje del PT con el Pentateuco, pero también contiene elementos del arameo oriental. Para las secciones largas es literal (p. Ej., Capítulos 19-23 y 32-33), pero tiene un número considerable de expansiones y representaciones no literales (p. Ej., 5: 12-13; más Weiss 1979: 235-87) .

B. Salmos. En lenguaje, estilo, exégesis y tipo textual, Targum Psalms (= Tg. Ps ) es muy similar a Tg. Job: ambos Targumim han pasado por un proceso de transmisión paralelo y probablemente se originaron en el mismo medio. Díez Merino (1982) ha publicado una tradición española de este Targum, representada por Ms.116 – Z-40 de la Biblioteca de la Universidad Complutense, Madrid (= No 5 en el catálogo de Villa-Amil y Castro), que fue preparado para su uso en la Políglota Complutense por Alfonso de Zamora, pero no se dispone de una edición crítica completa. Tg. Ps., Sin embargo, se encuentra en el mismo mss occidental que Tg. Trabajo     (incluido Cambridge Ee. 5.9), y es probable que refleje las mismas cuatro recensiones. Los Targumim múltiples son menos frecuentes (solo están involucrados unos 21 versículos en total), pero son más comunes en los mss que en las ediciones impresas estándar. Aggada también es menos extensa, pero tiende a coincidir con la tradición palestina. Hay algunos casos notables de exégesis historizadora, donde las palabras del Salmo se contextualizan en la historia sagrada (ver, por ejemplo, Sal 9: 6-7; 91; 118), un recurso que se usa a lo largo de Tg. Hipocresía. Como con Tg. Job, la complejidad de la tradición textual significa que poco se puede decir con certeza sobre la fecha de Tg. PD. Implica un Vorlage no masorético en varios puntos. Por ejemplo, el Madrid ms se traduceMT ‘s ¿O ZARU en el Salmo 97:11 por Nehor Denah (‘luz resplandeció’) de acuerdo con LXX y Peshitta. (La lectura del Targum en la edición de Bomberg -nĕhôr dĕnaḥ ûmittamar [-la luz ha brillado y se conserva-] – representa un intento secundario de adaptar el Targum a MT.) Tales lecturas no masoréticas son un signo de material temprano. Tg. PD. 22: 1, ˒ēlı̂ ˒ēlı̂ [v 1. ˒ĕlāhı̂ ˒elāhı̂ ] mĕṭûl mah šĕbaqtānı̂, está cerca de las palabras de Jesús en la cruz (Marcos 15:34; Mateo 27:46) que algunos han afirmado como evidencia de un Targum de los Salmos en el siglo I D.C. Pero no se debe hacer mucho al respecto, ya que tanto el Targum como el NT dan la traducción aramea obvia del hebreo. Todo eso se puede deducir con seguridad de la referencia a Roma y Constantinopla en Tg. PD. 108: 11 es que el Targum de este versículo no puede haber surgido antes de que Constantinopla fuera fundada como la capital del Imperio Romano de Oriente. Sin embargo, cabe señalar que algunos testigos del texto omiten la referencia a Constantinopla.

C. Proverbios. Targum Proverbios (= Tg. Prov. ), Aunque comúnmente agrupados con Tg. Job y Tg. Ps., Se diferencia de estos Targumim de dos formas significativas. Primero, es casi totalmente literal y evita la interpretación midráshica incluso cuando tal interpretación podría esperarse razonablemente: por ejemplo, en 8:22 y sigs. no intenta explotar las ricas tradiciones rabínicas que identifican la sabiduría con la Torá y que le dan a la Torá un papel en la creación del mundo (ver FT Gen 1: 1; Gen. R. 1: 1; más Komlosh 1973: 72). Ninguna de las exégesis rabínicas de Proverbios recopiladas en Midrash Proverbios se refleja en ninguna parte de Tg. Prov. Segundo, en 300 versículos de 915      Tg. Prov. es verbalmente idéntico a Peshitta Proverbios, y en varias ocasiones concuerda con el Peshitta contra el TM (p. ej., 1: 7; 4:26; 5: 9; 7: 22-23; 9:11; 12:19; 16: 4, 25), aunque también debe tenerse en cuenta que hay casos en los que está de acuerdo con MT en contra de la Peshitta (Maybaum 1871: 89 y sig.). El arameo de Tg. Prov. es un curioso dialecto mixto: por ejemplo, tiene el 3d masc. cantar. / plur . impf. del verbo con prefijo / n / (como en arameo judío siríaco y babilónico) y con prefijo / y / (como en dialectos Onq. y PT) (véase 9:11). Algunas de sus características lingüísticas, como gyr en lugar de ˒ry / ˒rwm (29:19), parecen ser claros "siriacismos".

Se han propuesto dos teorías principales para explicar estos hechos: (1) Tg. Prov. es una reelaboración de los Proverbios Peshitta. En otras partes de la Biblia se piensa normalmente que un acuerdo significativo entre Peshitta y Targum es evidencia de la influencia de este último sobre el primero, no al revés, pero no hay nada intrínsecamente improbable en la sugerencia de que un erudito judío, que desea crear un Targum para Proverbios, se ahorró algunos problemas al adaptar y, de manera bastante inconsistente, revisar una versión aramea cristiana. Si esta teoría es correcta, entonces Tg. Prov.es una obra tardía, y sus lecturas no masoréticas simplemente han sido tomadas, presumiblemente inadvertidas, de la Peshitta. Su dialecto es una mezcla totalmente artificial de arameo judío y siríaco, creado por la reelaboración irregular de la Peshitta en formas targumicas más estándar del arameo. (2) Según la segunda teoría, Peshitta Proverbios se deriva de Tg. Prov., O (más sutilmente) tanto Peshitta como Targum se basan en una fuente judía anterior común. Esta teoría, que sigue las líneas habituales de influencia entre Targum y Peshitta, implica que Tg. Prov., O el Ur-Targum que se encuentra detrás de Tg. Prov. y la Peshitta, es un trabajo relativamente temprano basado en un Vorlage no masorético . Los "siriacismos" podrían explicarse suponiendo queTg. Prov., O Ur-Targum, se compuso en algún lugar del este, tal vez para su uso en la comunidad judía de Nisibis, o en algún otro centro en el norte de Mesopotamia, donde el dialecto arameo local habría estado cerca del siríaco clásico. Sin embargo, en la transmisión, el arameo oriental de este texto se modificó bastante, pero de manera no sistemática, para que se ajustara al arameo targúmico "normal". Tg. Prov. existe en la mayoría de los mensajes que contienen Tg. Job y Tg. PD. Hasta que su tradición textual haya sido completamente investigada y aclarada, no hay una base sólida sobre la cual decidir entre estas teorías en competencia.

D. Lamentaciones. Existen dos recensiones de Targum Lamentations (Tg. Lam.) : Una en el mss yemenita (p. Ej., Or. 1476, Or. 2377 y Or. 2375, British Library, Londres), la otra en el mss occidental (p. Ej., Codex Urbinas 1 [= Urb.Ebr.1, Biblioteca Vaticana] y Héb. 110, Bibliothèque Nationale, París). La recensión occidental es más larga que la yemenita y, por lo general, ofrece un texto mejor. Sin embargo, la vocalización supralineal del mss yemenita (que se deriva de la tradición babilónica de leer el texto) es lingüísticamente más coherente que la vocalización tiberiana de los manuscritos occidentales (van der Heide 1981; Alexander 1986). Las dos recensiones no son independientes: algunos de los mss yemenitas posteriores parecen haber sido contaminados por la tradición occidental. Tg. Justicia.      es muy expansivo, las adiciones agádicas tienden a agruparse hacia el comienzo de la obra. Comparte muchas tradiciones exegéticas con Lamentations Rabba, que generalmente se considera como uno de los midrashim más antiguos, pero es difícil decir si Tg. Justicia. se basó en el midrash o viceversa. Lingüísticamente Tg. Justicia. es una mezcla de PT y Onq. Arameo: ḥz˒ (= Onq. ) Ocurre 19 veces contra 4 apariciones de ḥm˒ (= PT). Tg. Justicia. 4:21, "Alégrate y alégrate, Constantinopla, ciudad de la malvada Edom, que está edificada en la tierra de Armenia, con grandes multitudes de la gente de Edom", difícilmente podría haber sido escrito antes del 330 D. C. cuando Constantinopla se convirtió en la capital del Imperio Romano de Oriente. A partir de un análisis de Tg. Justicia. 4: 21-22, Komlosh (1973: 90) fecha la obra a principios del siglo VII D.C. , cuando los judíos veían a los persas como posibles liberadores del yugo de Bizancio, pero antes de la liberación de Jerusalén en 614.

mi. Cánticos. Cánticos Targum (= Tg. Cant.      ) es un Targum muy extenso (aproximadamente cinco veces la longitud del hebreo original), que interpreta sistemáticamente los Cánticos como un relato críptico de la relación entre Dios e Israel desde el Éxodo hasta la Era Mesiánica: 1: 3-3: 6 cubre la Éxodo, Sinaí, los vagabundeos por el desierto y la entrada a Canaán; 3: 6-5: 1 cubre a Salomón y el templo; 5: 2-6: 12 cubre el exilio bajo Senaquerib y Nabucodonosor, el regreso bajo Ciro, la reconstrucción del Templo, la Gran Asamblea y los asmoneos; 7: 1-13 es una mezcla de temas correspondientes a la época actual en el esquema cronológico. En tono exhortatorio, insta a Israel a que se arrepienta y ore por la redención; 7: 14-8: 14 describe la Era Mesiánica: la venida del Mesías, la resurrección, el regreso a Jerusalén y la guerra contra Gog y Magog.(dôd), e Israel como su – amado – (ra˓yâ). La exégesis historiza y no, estrictamente hablando, mística, incluso en 5: 10-16, un pasaje que puede haber influido en las especulaciones Ši˓ûr Qômâ de los místicos Merkabah (Alexander 1989: 126).

Tg. Hipocresía. La lectura inusualmente holística de su texto, su uniformidad estilística y exegética, y la notoria falta de Targumim alternativos, parecen apuntar hacia un único autor original. Sin embargo, las consideraciones textuales ponen esta idea en duda. Textualmente Tg. Hipocresía. es similar a Tg. Lam., Y existe en dos versiones distintas: una yemenita (p. Ej., Sra. Or. 1302, British Library, Londres, y Sra. Opp. Add.2333, Bodleian Library, Oxford) y una occidental (p. Ej., Codex Urbinas 1, Biblioteca del Vaticano y Sra. 3189, Biblioteca Palatina, Parma), que no puede derivarse de un solo arquetipo. Entonces, si hubo un autor original, su trabajo se ha modificado bastante en la transmisión. Tg. Hipocresía. también es lingüísticamente similar aTg. Justicia. y contiene elementos de PT y Onq. Arameo. Tg. Hipocresía. se considera generalmente como un Targum tardío compuesto posiblemente en el siglo VII D . C. En 1: 2 y 5:10 se refiere a las "Seis Órdenes de la Mishná y el Talmud" como un texto completo. En 1: 7 parece imaginar un mundo dividido entre "Esaú" (= cristianismo) e "Ismael" (= Islam). En varios puntos, su idioma puede estar influenciado por el árabe (nota 1: 7 šittûp = árabe širk; 4: 3 min bar = árabe ba˓da; además RH Melamed 1921: 395). Contiene numerosas citas indirectas de otras partes de la Escritura y estas delatan un conocimiento de Onq., Ps.-J. y Jon. Su relación con Canticles Rabba no está clara: tanto el midrash como el Targum comparten muchas tradiciones, pero Tg. Hipocresía. también tiene una serie de aggadot sorprendentes no atestiguados en el midrash mucho más completo. El argumento de EZ Melamed (1970-1971) de que Tg. Hipocresía. hace uso (de hecho, cita erróneamente) tradiciones del Talmud de Babilonia ha sido impugnado por Heinemann (1971-72). Melamed (1970-71: 215) también sugiere que la referencia a -esta tierra contaminada- en Tg. Hipocresía. 8:14, y la descripción de la academia rabínica en 8:13, sugieren que la obra fue compuesta en Babilonia.

F. Piedad. Targum Ruth (= Tg. Ruth ) está bien documentado tanto en manuscritos occidentales (por ejemplo, N.72, Biblioteca Angelica, Roma y 3231, Biblioteca Palatina, Parma) como en yemenita (por ejemplo, Or. 2375 y Or. 9906, Biblioteca Británica, London), pero los dos grupos no representan recensiones tan claras en Ruth como lo hacen en Tg. Justicia. y Tg. Hipocresía. Tg. Rut es moderadamente expansiva y alterna bloques de material agádico (p. Ej., 1: 1, 13, 16-17; 2: 10-13; 3: 7-8, 10, 15; 4: 20-22) con pasajes de más o traducción menos literal. Gran parte de su aggada se encuentra también en Ruth Rabba (véase, por ejemplo, la lista de diez hambrunas en Tg. Ruth 1: 1 con la lista similar en Ruth R.      1: 4). Poco se puede decir con certeza sobre Tg. La cita de Ruth . Levine (1973: 6-8) sostiene que contiene halakah pre-rabínica. El caso más sorprendente es el 1:17, donde se enumeran cuatro tipos de pena de muerte, a saber, lapidación, quema, espada y colgar en un árbol (ṣĕlı̂bat qĕsā˒ ). Esto contradice el punto de vista rabínico estándar (reflejado en m. Sanh. 7: 1) de que las cuatro penas de muerte son lapidación, quema, decapitación con espada: cf. metro. Sanh. 7: 3), y estrangulamiento (con un pañuelo [ sûdārı̂n ]: cf. m. Sanh.7: 3). Según la halaká rabínica, a los criminales apedreados se los debe colgar de una horca después de muertos, pero el ahorcamiento en sí mismo no se considera un medio para causar la muerte ( m.Sanh. 6: 4). Tg. Rut está claramente en desacuerdo con la Mishná (un hecho reconocido por el Parma ms que dice ḥĕnı̂qat sûdārā˒ [-estrangulamiento con un pañuelo-] para ṣĕlı̂bat qêsā˒ ), y con el pasaje correspondiente en Ruth R. (9:14 §8 ), que enumera las cuatro penas de muerte de la Mishná en la redacción precisa de la Mishná. Sin embargo, es demasiado simplista argumentar, como lo hace Levine (1973: 7), siguiendo a Díez Macho, que la halakah -anti-Mishnaic- debe ser -pre-Mishnaic- y es evidencia de la antigüedad del Targum. Ciertamente Tg. Piedad La posición de que la horca es un modo de ejecución se atestigua ya en el 11Q Templo 64: 7-13, pero representa una interpretación intrínsecamente plausible de Deut 21:22 que aparentemente fue defendida por algunos Qaraites (quienes, por supuesto, pueden haber derivado de fuentes judías del Segundo Templo). En su halakah "anti-Mishnaic" Tg. Rut podría estar reflejando la halakah Qaraíta con la misma facilidad que la halakah sectaria -pre-Mishná-.

gramo. Qohelet. Como con Tg. Ruth, los mss occidental y yemenita del Targum Qohelet (= Tg. Qoh. ) No parecen presentar dos recensiones del texto claramente diferenciadas. Tg. Qoh. es moderadamente parafrástico, y su aggada generalmente puede tener un paralelo en Qohelet Rabba, el Talmud babilónico y otras fuentes rabínicas clásicas, aunque a veces con variaciones idiosincrásicas. Por ejemplo, Tg. Qoh. interpreta alegóricamente la -pequeña ciudad- en 9: 14s como el cuerpo humano, el -gran rey- como la inclinación al mal y el -pobre sabio- como la inclinación al bien. Esta interpretación es muy similar a la encontrada en Qoh. R. 9:14 § 8 y     B. Ned. 32b. Pero el Targum elabora la alegoría con mucho mayor detalle y precisión, y su opinión de que los "pocos hombres" se refieren a las virtudes del corazón contrasta con el midrash y la opinión del Talmud de que la referencia es a las extremidades del cuerpo.

h. Esther. Las primeras ediciones impresas ofrecen tres recensiones de Targum Esther (= Tg. Esth. ). 1 Tg. Esth. y 2 Tg. Esth aparecieron en la Biblia Rabbinica de Bomberg , Venecia 1517, la primera en el texto principal, la última en un apéndice titulado "Targum Sheni" ("Segundo Targum") a Esther. Estos dos Targumim son muy expansivos; 2 Tg. Esth , de hecho, es el texto más consistentemente expansivo de todo el corpus targumico. En marcado contraste, el llamado "Tercer Targum" con Ester (3 Tg. Esth.), Que se imprimió en el Políglota de Amberes de 1569-1572 (cf. Tg. Esth. De Alfonso de Zamora .     en la Sra. 116 – Z – 40, Biblioteca de la Universidad Complutense, Madrid [= nº 5 del catálogo de Villa-Amil y Castro], y en la Sra. M – 2, Biblioteca Universitaria, Salamanca) era casi completamente literal. Goshen-Gottstein (1975) sospecha fuertemente de la autenticidad de 3 Tg. Esth. Argumenta que los eruditos humanistas lo crearon en el siglo XVI al purgar las expansivas Esther Targums de sus adiciones agádicas. Grelot (1975), sin embargo, acepta 3 Tg. Esth. como genuino, con alguna razón, ya que, aunque estudiosos como Alfonso de Zamora o Arias Montano (el editor del Antwerp Polyglot) tuvieron la capacidad de producir tal Targum, creando 3 Tg. Esth.habría sido un tour de force, y es desconcertante que no se hayan intentado Targumim similares para textos más fáciles como Lamentaciones. Grelot sostiene que 3 Tg. Esth. es, de hecho, la recensión más antigua de Tg. Esth. y forma la base para 1 Tg. Esth. El panorama se complica por el hecho de que el mss yemenita de Tg. Esth., Como Or. 2375, British Library, Londres (Sperber 1968), no respetan la distinción entre 1 Tg. Esth. y 2 Tg. Esth pero combina elementos de ambas recensiones (Díez Merino 1984: 289). De hecho, incluso algunos ms occidentales hacen lo mismo (por ejemplo, la Sra. Nürnberg = Kennicott n. ° 198, la Sra. Sassoon 282 y la Sra. Héb 110, Bibliothèque Nationale, París). 1 Tg. Esth.y 2 Tg. Esth contiene muchas aggadot (las tradiciones con respecto al trono de Salomón son un ejemplo de ello) atestiguadas en otros lugares sólo en fuentes tardías como Esther Rabba; por lo tanto, la presunción debe ser que ambos Targumim, en la forma en que los tenemos ahora, datan de la Alta Edad Media. Sin embargo, la lectura pública de Ester fue parte de la fiesta de Purim al menos desde la época de Tannait (ver m. Meg. ), Por lo que había una buena razón para convertir a Ester en arameo en una fecha temprana. La inmensa complejidad de la tradición textual de Tg. Esth.puede verse como una medida del tiempo que Esther había sido leída y estudiada en relación con Purim. Sin embargo, aún no se ha demostrado que los estratos tempranos puedan identificarse en la 1 Tg expansiva . Esth. y 2 Tg. Esth ., O que el literal 3 Tg. Esth. nos devuelve a las primeras etapas de la tradición.

I. Crónicas. Targum Chronicles (= Tg. Chr. ) Es en su mayor parte una traducción literal, con algunas expansiones agádicas (p. Ej., En 1 Crónicas 4:18; 7:21; 11:11, 22; 2 Crónicas 3: 1; 23 : 11; 33: 12-13). Se conserva en tres manuscritos alemanes de los siglos XIII y XIV, todos con vocalización tiberiana: Ms.E = el Códice de Erfurt (ahora Ms.or.fol. 1210 y 1211, Deutsche Staatsbibliothek, Berlín); Ms.C = Ms.Or.Ee.5.9, Biblioteca de la Universidad, Cambridge; y Ms.V = Codex Urbinas 1 (Urb.Ebr.1, Biblioteca Vaticana). Estos dan dos recensiones bastante diferentes del Targum, una representada por E, las otras por C y V. En los pasajes paralelos de Crónicas, Reyes y Samuel, Tg. Chr.      muestra fuertes afinidades con el Targum de los antiguos profetas, especialmente como se encuentra en Codex Reuchlinianus. Tg. Chr. puede haber sido creado originalmente tomando un Targum de los pasajes paralelos en Reyes y Samuel y extendiendo su estilo general al resto de Crónicas. Sin embargo, Tg. Chr. parece haber hecho uso, no de ninguna recensión existente del Targum a los Antiguos Profetas, sino de una forma anterior de ese Targum que precedió al surgimiento de la recensión babilónica estándar. Las similitudes entre Tg. Chr. y las Crónicas de Peshitta también se explican mejor por la hipótesis de que las Crónicas de Peshitta se derivan de una forma anterior del Targum que la que existe ahora. Tg. Chr.parece haber conocido y utilizado el PT para el Pentateuco. Está particularmente cerca de Ps.-J. en su vocabulario, estilo de traducción y contenido agádico (cf. Tg. 1 Cr. 1: 4-24 con Ps.-J. Gen 10: 1-32). Su lenguaje es mixto y contiene elementos de PT arameo, de Onq. Arameo y del Talmud babilónico arameo. En este caso, el estrato arameo PT es probablemente original, y los otros rasgos dialectales secundarios, habiendo sido introducidos por escribas que conocían bien Onq. y el Talmud de Babilonia. Le Déaut y Robert (1971), siguiendo a Rosenberg y Kohler (1876), sostienen que Tg. Chr. se originó en Palestina en el siglo IV D.C., pero que su redacción final puede ser tan tardía como el siglo VIII / IX. CE Una fecha tardía para el texto que tenemos ahora se sugiere por el hecho de que ciertos aggadot en Tg. Chr. parecen traicionar la influencia del Talmud de Babilonia. Es difícil imaginar tal conocimiento o respeto por el Talmud babilónico en Occidente antes de la Alta Edad Media.

C. Género     

El targum y el midrash comparten el mismo enfoque hermenéutico y aplican las mismas técnicas exegéticas a la interpretación de las Escrituras, pero difieren en aspectos importantes en cuanto a su forma y presentación literarias. Targum es traducción y, como tal, su forma intenta reflejar la forma del texto original, se supone que su voz y perspectiva son las mismas que las del autor original. Midrash, a modo de contraste, tiene su propia forma distintiva de lema + comentario que nunca varía cualquiera que sea la forma del original, y su voz y perspectiva es siempre explícitamente la del daršān. Targum, a diferencia del midrash, puede ofrecer esencialmente solo una lectura monovalente de las Escrituras; no puede ser argumentativo, ni hacer explícito su razonamiento exegético, ni citar otros versículos de las Escrituras con la fórmula "como está escrito" (aunque hay numerosas citas "ocultas" de las Escrituras en el Targum). Targum no puede citar a las autoridades rabínicas por su nombre, ni ser selectivo: debe presentar todo el original en el orden correcto.

Es cierto que los Targumim muestran ciertas similitudes formales con el midrash, que tienden a ser más marcadas cuanto más tardío es el texto. Las enormes expansiones encontradas en algunos de los Targumim tardíos (p. Ej., Ps.-J., Tg. Cant., 2 Tg. Esth ) pusieron la forma de traducción bajo gran tensión, y la forma midráshica las habría adaptado más fácilmente. Además, los Targumim logran cierto grado de polivalencia en sus lecturas de las Escrituras. Contienen numerosas versiones dobles de elementos bíblicos individuales: por ejemplo, Ps.-J. traduce el hebreo nĕśô ˒ [ RSV -oso-] en Génesis 4:13 como -tolerar- y -perdonar-: -mi rebelión es demasiado grande para ser tolerada, sin embargo , ante ti está el poder de perdonar eso." A veces, estos dobletes han resultado de la incorporación de traducciones alternativas del margen al texto; a veces pueden ser originales. De cualquier manera, podría decirse que implican una comprensión del texto hebreo como polivalente. La polivalencia también se logra, muy directamente, en aquellos Targumim (por ejemplo, Tg. Job ) que ofrecen múltiples traducciones. La fórmula targûm ˒aḥēr utilizada para introducir estas variantes de traducción parece hacer eco deliberadamente de la fórmula dābār ˒aḥēr utilizado en midrash para introducir interpretaciones alternativas. La forma midráshica de lema + comentario también tiene sus analogías en Targum. El targum estaba destinado a ser leído junto con las Escrituras: el targum propiamente dicho es posiblemente solo una parte de una estructura literaria más amplia que incluye la Biblia. Por tanto, el texto bíblico puede verse como el lema, el Targum como el comentario. Incluso dentro del Targum propiamente dicho hay una analogía con el lema + comentario. En muchos puntos del Targum es posible distinguir un texto base literal de ventajas explicativas: el texto base es equivalente al lema, el más al comentario.

Todas estas analogías formales entre Targum y Midrash deben reconocerse debidamente, pero no invalidan la afirmación de que Targum y Midrash son dos géneros literarios diferentes. Los Targumim, incluso en su forma más expansiva y midráshica, intentan mantenerse dentro de los límites del género de traducción tal como lo entendían. Cabe señalar que Targum parece tratar todas las Escrituras formalmente como narrativas: no distingue entre la poesía hebrea y la prosa. A menudo expande la poesía de tal manera que su forma poética se pierde y se reduce a prosa en la traducción (Alexander 1988: 228-37).

El material que compone el Targumim puede clasificarse en dos categorías amplias: (1) traducción literal y (2) traducción no literal. Aunque toda traducción implica alguna interpretación, el grado de interpretación presentado por la traducción literal (es decir, natural y obvia) puede, para propósitos prácticos, ser calificado como cero. En la traducción no literal, el elemento interpretativo se introduce de tres formas principales: por adición, sustitución y reescritura (Samely 1989: 197-206). La adición puede ser una palabra explicativa, cláusula o cláusulas adjuntas a una traducción básica literal: p. Ej., Génesis 10: 2: hebreo, -Los hijos de Jafet fueron: Gomer, Magog, Madai, Javán, Tubal, Mesec y Tiras -; Targum Ps.-J., -Los hijos de Jafet fueron: Gomer, Magog, Madai, Javán, Tubal, Mesec y Tiras,y los nombres de sus provincias eran: Frigia, Germania, Media, Macedonia, Bitinia, Asia y Tracia. Siempre se tiene cuidado de vincular la adición sin problemas al texto base y de ajustarla a la sintaxis general del verso, de modo que generalmente es imposible, sin mirar el hebreo, distinguir el texto base de la adición. Sin embargo, la adición se inserta de tal manera que se puede "poner entre corchetes" dejando atrás una traducción literal, independiente y viable del hebreo.

En sustitución, a una palabra o frase bíblica se le da sólo un equivalente no literal: por ejemplo, Núm. 34: 4, hebreo, -sus salidas [es decir, de la frontera de la tierra] serán al sur de Cades-barnea-; Targum Ps.-J., "sus salidas serán al sur de Reqem-Ge˒ah [= Petra]". Aquí, la interpretación no literal se puede analizar como una sustitución de la interpretación potencialmente literal. El elemento interpretativo no se puede poner entre corchetes dejando un texto base viable. Para que eso hubiera sido posible, el Targum habría tenido que leer: -sus salidas serán al sur de Cades-barnea, que es Reqem-Ge˒ah-.

Al reescribir, el Targum crea esencialmente una nueva estructura sintáctica, bastante diferente de la que habría sido creada por traducción literal, e inserta en ella elementos derivados del texto bíblico, generalmente en el orden en que aparecen en el original. Estos elementos bíblicos pueden traducirse literal o no literalmente, o el equivalente no literal puede relacionarse con el literal de alguna manera, como al usar la fórmula, -X [= equivalente no literal], que se compara con Y [= equivalente literal] ". Reescritura, que es típica de la Tg. Cant., Puede ilustrarse con el siguiente ejemplo: 1:11: hebreo, -Te haremos anillos de oro [ tôrê zāhāb ], con tachuelas de plata [ nĕquddôt hakkāsep] -; Targum: -Entonces se le dijo a Moisés: Sube al firmamento y te daré dos tablas de piedra, talladas en el zafiro del trono de mi gloria, relucientes como oro fino, dispuestas en líneas y escritas con mi dedo. En ellos están grabadas las Diez Palabras, refinadas más que la plata que ha sido refinada siete veces de siete maneras (lo que corresponde al número de interpretaciones mediante las cuales se exponen [las Diez Palabras], 49 modos de interpretación en total). dáselos de tu mano al pueblo, a la Casa de Israel -.

D. Origen y contexto     

En la época talmúdica era costumbre traducir las lecturas bíblicas en la sinagoga simultáneamente del hebreo al arameo ( m. Meg. 4: 4, 6; además, Alexander 1985). La tradición remonta la institución de esta práctica a la promulgación pública de la Ley de Esdras descrita en Nehemías 8: – Leyeron del libro, de la Ley de Dios (Nehemías 8: 8); esto se refiere a las Escrituras; claramente [ mĕpōrāš ] -esto se refiere al Targum -( y. Meg.74d). Una de las principales razones del origen del Targum debe haber sido el hecho de que, en el período postexílico, el arameo reemplazó cada vez más al hebreo como la lengua vernácula de los judíos de Palestina. Sin embargo, se llegó a reconocer que el Targum podía hacer más que proporcionar una simple interpretación de las Escrituras en el habla cotidiana: podía ser un comentario así como una traducción, e imponer una interpretación completa del hebreo original. Esta función del Targum de proporcionar una lectura aceptable de la Escritura, que era distinta de la Escritura y dejó el original intacto, ayuda a explicar por qué el Targum continuó recitándose incluso cuando su idioma no se correspondía con el dialecto local del arameo (p. Ej., Onq.en Babilonia), o cuando el arameo había sido reemplazado por el árabe como la lengua vernácula judía en el Medio Oriente. Los rabinos reconocieron esta función del Targum y, como parte de su política para estampar su autoridad en la liturgia de la sinagoga, trataron de controlar tanto su contenido como la forma de su entrega en la sinagoga; ciertas traducciones fueron prohibidas (ver m. Meg.4: 9, con referencia a Lev 18:21), y ciertos pasajes excluidos de la traducción (el llamado Targumim Prohibido: ver Alexander 1976). A los rabinos les preocupaba que el Targum se distinguiera claramente de las Escrituras: la misma persona no podía leer públicamente el hebreo y recitar el Targum. El targum pertenecía a la Torá oral, y el traductor tenía que recitarlo oralmente en público, mientras que el lector tenía que leer (y ser visto claramente leer) el hebreo del pergamino. Al mismo tiempo, es un principio rabínico fundamental que el Targum no es una traducción independiente, para ser utilizado por sí solo; siempre debe escucharse y estudiarse junto con el hebreo original. Incluso cuando se estudiaba el Targum en la privacidad del hogar, la regla sugerida era que el pārāšâ debe leerse dos veces en hebreo y una vez en el Targum ( b. Ber. 8a). Además de su uso como versión litúrgica en la sinagoga y como depósito de la exégesis tradicional en el estudio privado, el Targum desempeñó un papel en la educación primaria ( Sipre Deut. §161, p. 212). Los niños parecen haberlo aprendido en el bêt hassēper. La Biblia hebrea formó el elemento básico de la educación primaria y, en ausencia de gramáticas formales, el Targum proporcionó una valiosa ayuda para la adquisición del lenguaje bíblico (York 1979; Alexander 1985). En siglos posteriores, las traducciones de la Biblia en árabe y yiddish sirvieron para un propósito similar para los escolares judíos.

Se han descubierto fragmentos de traducciones arameas de la Biblia en Qumrán ( 4QTgLev , 4QTgJob y 11QTgJob). Esto sugiere que el Targum es una institución pre-rabínica que los rabinos intentaron rabinizar y controlar. La culminación de ese proceso fue la producción en Babilonia de los Targumim rabínicos oficiales para la Torá y los Profetas ( Onq. Y Jon. ). La enorme fluidez textual del Targumim existente (que debe reflejar ampliamente la variación regional y una transmisión principalmente oral durante largos períodos) prueba que nunca se logró la uniformidad oficial.

Aunque están dirigidos principalmente a una audiencia popular, los Targumim son el trabajo de eruditos con un profundo conocimiento de la exégesis hebrea, aramea y bíblica. En ningún momento pueden concebirse como representaciones espontáneas de traductores no instruidos. Y, a pesar de la fluidez textual actual, el contenido del Targum en cualquier localidad dada probablemente siempre fue en gran parte predeterminado y tradicional. Según la halakah rabínica, el Targum tenía que darse oralmente en la sinagoga ( Pesiq. R. 5, ed. Friedman 14a-b; Tanḥuma Wayyērā˒ 6, ed. Buber II, 87-88), pero hay pruebas claras de que los textos escritos de los Targumim estaban en circulación en la era talmúdica: el énfasis rabínico en la transmisión oral se relaciona principalmente con el uso litúrgico.

Es motivo de controversia cuán directamente los textos escritos existentes se remontan a los Targumim de los tiempos talmúdicos. Sería un error asumir que todos representan transcripciones directas del Targum oral entregado en la sinagoga primitiva. Ciertamente, algunos de nuestros textos fueron recitados en la sinagoga: Onq. y Jon. Son casos puntuales, y algunos de los mss de Cairo Genizah del PT están claramente marcados con fines litúrgicos. Sin embargo, hay otros textos (por ejemplo, Ps.-J. ) cuyo papel litúrgico, al menos en su forma actual, debe ser seriamente cuestionado. Representan ediciones académicas de tradiciones targúmicas genuinas reunidas a principios de la Edad Media como colecciones útiles de exégesis bíblica primitiva.

Para consultar la bibliografía completa sobre los Targumim, consulte Grossfeld 1972-78; las introducciones a Díez Macho 1968-1979; y Aufrecht 1974-.

Bibliografía

Alexander, PS 1976. Las listas rabínicas de Targumim prohibidos. JJS 27: 177-91.

—. 1985. El Targumim y las reglas rabínicas para la entrega del Targum. VTSup 36: 14-28.

—. 1986. La tradición textual de las lamentaciones del targum. AbrN 24: 1-26.

—. 1988. Traducciones judías arameas de las Escrituras hebreas. Páginas. 217-54 en Mikra, ed. MJ Mulder. CRINT 3. Assen y Filadelfia.

—. 1989. La versión aramea del Cantar de los Cantares. Páginas. 119-31 en Traduction et traducteurs au Moyen Âge. Colloque international du CNRS, IRHT, 26-28 de mayo de 1986. París.

Aufrecht, WE 1974-. Boletín de estudios targumicos y afines.

Bacher, W. 1871. Das Targum zu Hiob . MGWJ 20: 208-23, 283-84.

—. 1905. Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur. Leipzig.

Barthélemy, D. 1963. Les devanciers d’Aquila. VTSup 10. Leiden.

Bowker, J. 1967. Hagadá en el Targum Onkelos. JSS 12: 51-65.

Clarke, por ejemplo 1972. El Neofiti I Glosas marginales y los Testigos Fragmentary Targum a Gen . VI – IX. VT 22: 257-65.

Déaut, R. le y Robert, J. 1971. Targum des Chroniques. AnBib 51. Roma.

Díez Macho, A. 1959. El Targum Palestino Descubierto Recientemente: Su Antigüedad y Relación con los Otros Targums. VTSup 7: 222-45.

—. 1968-79. Neophyti 1, Targum Palestinense ms . de la Biblioteca Vaticana. Vols. I – VI. Madrid y Barcelona.

—. 1973. Le Targum Palestinien. RevScRel 47: 169-231.

Díez Merino, L. 1982. Targum de Salmos. Biblioteca Hispana Biblica 6. Madrid.

—. 1984. La tradición yemení de targum de Hagiógrafos . EstBib 42: 269-313.

Faur, J. 1966. Hammāsôr⠚el Targûm ˒Ônq e lôs. Sinaí 60: 17-27.

Goshen-Gottstein, MH 1975. El "Tercer Targum" sobre Esther y MS Neofiti 1. Bib 56: 301-29.

Greenfield, JC 1974. Arameo literario estándar. Páginas. 280-89 en Actes du Premier Congrès International de Linguistique Sémitique et Chamito-Sémitique, París 16-19 juillet 1969, ed. A. Caquot y D. Cohen. La Haya y Paris.

Grelot, P. 1975. Observations sur les targums I et II d’Esther. Bib 56: 53-73.

Grossfeld, B. 1972-78. Una bibliografía de la literatura targum. Nueva York.

Hayward, R. 1987. El Targum de Jeremías traducido, con una introducción crítica, aparato y notas. La Biblia aramea 12. Wilmington.

Heide, A. van der. 1981. La tradición yemenita del Targum de las Lamentaciones. SPB 32. Leiden.

Heinemann, J. 1971-72. Cánticos del Targum y sus fuentes. Tarbiz 41: 126-29 (en hebreo).

Jahn, J. 1800. Chaldaeische Chrestomathie groestentheilis aus Handschriften. Viena.

Kahle, PE 1959. The Cairo Genizah. 2d ed. Oxford.

Klein, ML 1980. The Fragment Targums of the Pentateuch. AnBib 76. Roma.

—. 1986. Manuscritos Genizah del Targum palestino al Pentateuco. 2 vols. Cincinnati.

Komlosh, Y. 1973. Hammiqrā˒ b e ‘ôr hattargûm. Tel Aviv.

Kuiper, GJ 1972. El Pseudo-Jonathan Targum y su relación con Targum Onkelos. Studia Ephemeridis -Augustinianum- 9. Roma.

Kutscher, EY 1965. El lenguaje del "Génesis Apocryphon": un estudio preliminar. ScrHier 4: 1-35.

—. 1976. Estudios en arameo galileo. Ramat-Gan.

Levine, E. 1973. La versión aramea de Ruth. AnBib 58. Roma.

Levy, BB 1986. Targum Neophyti 1: Un estudio textual. Estudios de judaísmo. Lanham y Nueva York.

Lewy, J. 1954. Sección 70 de la Inscripción Bisutum. HUCA 25: 169-208.

Lund, S. y Foster, J. 1977. Versiones variantes de las tradiciones targumicas en Cod. Neofiti 1. SBLAS 2. Missoula, MT.

Maybaum, S. 1871. Ueber die Sprache des Targum zu den Sprüchen und dessen Verhältniss zum Syrer. Páginas. 66-93 en Archiv für wissenschaftliches Erforschung des Alten Testaments 2, ed. A. Merx.

McNamara, M. 1966. El Nuevo Testamento y los Targums palestinos al Pentateuco. AnBib 27a. Roma.

Melamed, RH 1921. El Targum de los cánticos según Six Yemen MSS . Comparado con el "Textus Receptus". Filadelfia. Repr. de JQR n.s. 10 (1919-20): 377-410; 11 (1920-21): 1-20; 12 (1921-22): 57-117.

Melamed, EZ 1970-71. Cánticos de Targum. Tarbiz 40: 201-15 (en hebreo).

—. 1978. Bible Commentators. 2 vols. 2d ed. Jerusalén (en hebreo).

Rabin, C. 1963. Palabras hititas en hebreo. O 32: 134-36.

Rosenberg, M. y Kohler, K. 1876. Das Targum zur Chronik. Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben 8: 72-80, 135-63, 263-78.

Del mismo modo, A. 1989. La interpretación del habla en los targumes del Pentateuco. Diss. Universidad de Oxford.

Schäfer, P. 1971-72. Der Grundtext von Targum Ps.-Jonathan. Eine synoptische Studie zu Gen. 1. Institutum Judaicum der Univ. Tubinga 1971-72: 8-29.

Shinan, A. 1979. La Agadá en los targumes arameos del Pentateuco. Jerusalén (en hebreo).

Silverstone, AE 1931. Aquila y Onkelos. Manchester.

Speier, S. 1966-1967. La relación entre el f4 Ôarukh y el Targum Neofiti I. Leš 31: 23-32, 189-98.

—. 1969-70. La relación entre el f4 Ôarukh y el Targum Neofiti I. Leš 34: 172-79.

Sperber, A. 1959. El Pentateuco según Targum Onkelos. Vol. 1 de La Biblia en arameo. Leiden.

—. 1968. The Hagiographa. Vol. 4A de la Biblia en arameo. Leiden.

—. 1973. El Targum y la Biblia hebrea. Vol. 4B de la Biblia en arameo. Leiden.

Stec, DM 1989. El texto del Targum de Job. Diss. Universidad de Manchester.

Tal, A. 1975. El lenguaje del targum de los antiguos profetas y su posición dentro de los dialectos arameos. Tel-Aviv (en hebreo).

Vallina, FJ Fernández. 1980. El Targum de Job (Edición Critica) . Diss. Universidad Complutense de Madrid.

Vermes, G. 1975. Estudios judíos posbíblicos. SJLA 8. Leiden.

Weiss, R. 1979. El targum arameo de Job. Tel-Aviv (en hebreo).

York, 1979 DC. El Targum en la Sinagoga y en la Escuela. JSJ 10: 74-86.

Zunz, L. 1892. Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden historisch entwickelt. 2d ed. Fráncfort del Meno.

      FILIP S. ALEXANDER

[4]