PACTO NUEVO [Heb Bĕrıt ( Brit) .ḥădāšâ ( חֲדָשָׁה) ]. Una frase que aparece en Jeremías 31:31, y solo…

PACTO NUEVO [Heb Bĕrıt ( Brit) .ḥădāšâ ( חֲדָשָׁה) ]. Una frase que aparece en Jeremías 31:31, y solo allí en el Antiguo Testamento, que denota la base sobre la cual descansará una relación futura entre Dios y su pueblo después del colapso del pacto mosaico y la pérdida de la nación de Israel en el 587 a. C. Esta nueva relación, que Dios mismo creará, es anticipada en otros términos por Jeremías y también por Ezequiel, Segundo Isaías y Malaquías. El nuevo pacto forma la pieza central de una esperanza escatológica más grande que incluye un nuevo acto de salvación, una nueva Sión y un nuevo rey davídico. La creencia en un nuevo pacto existía entre los esenios de Qumrán, pero fue la Iglesia cristiana la que reclamó realmente la promesa de Jeremías, estableciendo finalmente el nuevo pacto como su carta de fe. En el Nuevo Testamento, la frase "nuevo pacto" aparece en Lucas 22:20, en la correspondencia corintia de Pablo (1 Corintios 11:25; 2 Corintios 3: 6) y en la Carta a los Hebreos (Hebreos 8: 8, 13; 9). : 15; -nuevo pacto- en 12:24). Ver también PACTO.

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A. Antiguo Testamento

B. Literatura del judaísmo, incluido Qumran

C. Nuevo Testamento

D. patrística Literatura al ANUNCIO 325

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A. Antiguo Testamento     

La profecía del nuevo pacto en Jeremías 31: 31-34 es una de las cuatro breves declaraciones escatológicas que concluyen una edición anterior del Libro de la consolación de Jeremías (capítulos 30-31). Una estructura retórica llama la atención sobre la naturaleza escatológica de estas declaraciones (-He aquí que vienen días- en 31:27, 31, 38; cf. 30: 3), e indica que el futuro prometido contendrá tanto continuidad como discontinuidad con el pasado ( ˓ôd, "otra vez" en 31:23, 39; y lō˒… ˓ôd, "no … otra vez" en 31:29, 34a, 34b, 40; cf. Lundbom 1975: 32-36 ). La discontinuidad recibe el acento en los pasajes del nuevo pacto. Mientras que el tôrâ permanece en el nuevo pacto y la obligación de cumplir con sus demandas aún existe, las condiciones para el cumplimiento han mejorado enormemente porque Yahweh promete escribir su tôrâ en el corazón humano.

Los eruditos han considerado dos preguntas importantes cuando discuten el concepto de un "nuevo" pacto: (1) si este pacto realmente es "nuevo" y (2) si el pacto mosaico frente al cual se compara el nuevo pacto sigue siendo viable. Zimmerli (1965: 80) cree que Jeremías anuncia el fin del pacto mosaico. Von Rad ( ROTT , 212-13) está de acuerdo en que el antiguo pacto realmente se rompió; sin embargo, la revelación que contenía no fue anulada total o parcialmente; En lo que respecta al contenido, el nuevo pacto tampoco altera ni amplía el antiguo. Lo que ciertamente se puede decir es que para Jeremías el abismo entre el nuevo pacto y el antiguo es mayor que para cualquiera que lo precedió. El nuevo pacto será más que un pacto mosaico renovado, como los que se formalizaron en las llanuras de Moab (Deut 5: 2-3; 28:69 [-Eng 29: 1]), en Siquem (Josué 24), o en Jerusalén en el clímax de la Reforma Josiánica (2 Reyes 23). Es un pacto realmente "nuevo", que marca un nuevo comienzo en las relaciones divino-humanas y que se basa en un acto completamente nuevo de gracia divina, es decir, el perdón de los pecados (Jer 31:34; cf. Ez 36 : 25-28).

El perdón de los pecados no sustentaba el pacto mosaico; de hecho, no desempeñaba ningún papel en la comprensión de ese pacto, ni en la formulación más antigua ni en la formulación que aparece en Deuteronomio. El acto de la gracia divina que sustenta el pacto mosaico fue la liberación de Egipto (Éxodo 20: 2; Deuteronomio 5: 6). En Deuteronomio se le promete vida a la nación si obedece el pacto; si no obedece, Yahvé hará llover multitud de maldiciones, la más grave de las cuales será la pérdida de la tierra. El Deuteronomio esencial (es decir, los capítulos 1 al 28) no hace ninguna provisión para una relación divino-humana restaurada una vez que el pacto se rompe y las maldiciones han caído (4: 29-31 es exilio o postexílico). La desobediencia simplemente no es el problema para Deuteronomio sino para Jeremías y Ezequiel ( ROTT,270). La teología deuteronómica se resume mejor en las palabras de Josué al pueblo de Siquem: Si desobedecen el pacto, Yahvé no perdonará sus pecados; en cambio, te castigará (Josué 24: 19-20). Una teología posterior concluye el Código de Santidad en Levítico 26 Allí, se hacen provisiones para el perdón de los pecados, después de lo cual Yahweh dice que comenzará de nuevo con Israel sobre la base de su pacto con Abraham (Isaac y Jacob) y su recuerdo de la tierra. (Levítico 26: 40-45).

El nuevo pacto es nuevo porque el tôrâ de Yahweh estará escrito en el corazón humano. El pacto del Sinaí fue escrito en tablas de piedra (Éxodo 24:12; 31:18; et passim ). En la retórica homilética de Deuteronomio, sin embargo, se suponía que el tôrâ encontraría su camino hacia el corazón humano (Deut 6: 6; 11:18). Pero Deuteronomio sabe, al igual que Jeremías, que el corazón es engañoso y está cubierto de maldad (Dt 10:16; 11:16; Jer 4: 4). Jeremías es el más negativo al evaluar la condición humana. Dice que el pecado está "grabado" en la tabla del corazón (17: 1), que el corazón es "engañoso más que todas las cosas" (17: 9). Además, él cree que las personas no tienen la capacidad dentro de sí mismas para hacer que su relación con Dios sea correcta nuevamente ( p . Ej. , 2:25; 13:23; cf. ROTT, 216-17). En cualquier caso, el "discurso del corazón" anterior en Deuteronomio y Jeremías es el trasfondo y determina la articulación de la promesa del nuevo pacto. Jeremías en otra ocasión dice que Yahvé le dará a Israel un corazón (nuevo) (24: 7). Ezequiel espera para Israel un corazón nuevo y un espíritu nuevo (Ezequiel 11:19; 36:26); ambos debían adquirir por sí mismos (18:31), una exigencia, por supuesto, incapaz de ser cumplida.

Según el pensamiento hebreo antiguo, la "voluntad" se instaló en el corazón (Johnson 1949: 79). Entonces, si el tôrâ está escrito en el corazón humano, la gente tendrá la voluntad de obedecerlo; además, ya no tendrán que amonestarse unos a otros para "conocer a Yahvé", porque todos lo conocerán (Jer 31:34). Conocer a Yahvé aquí y en otros lugares requiere el significado ampliado de -conocer y hacer el tôrâ – (Oseas 4: 1-2; Jer 5: 4-5). En Deuteronomio, se le debe decir continuamente a la gente: "Ten cuidado de hacer (los mandamientos)" (5: 1, 32; 6: 3, 25; etc. ), -Preste atención. . . para que no te olvides del pacto / Yahweh -(4:23; 6:12; 8:11; etc.). Los mandamientos litúrgicos en 6: 6-9 y 11: 18-20 les advierten que guarden las palabras de Yahweh en sus corazones, así como en otros lugares más conspicuos. Al final, sin embargo, las amonestaciones como estas y más de los profetas fueron en vano. La desobediencia excedió todos los límites y el pacto mosaico se deshizo.

En Jer 32: 37-41, que es un pasaje paralelo a 31: 31-34 ( ROTT, 214), el pacto del futuro se describe como un -pacto eterno- ( bĕrı̂t ˓ôlām ). El término "pacto eterno" aparece también en Jer 50: 5. Anteriormente, solo se tomaron los pactos incondicionales dados a Noé, Abraham, Finees y David (Freedman 1964; TDOT 2: 270-72), junto con algunos menores. para ser eterno. Los pactos incondicionales estaban en casa en la teología del sur, es decir, en Ptradiciones (Génesis 9:16; 17: 7, 13, 19; Éxodo 31:16; Levítico 24: 8; Números 18:19; 25:13) y salmos del templo de Jerusalén (Sal 89: 20-38 – Eng 89 : 19-37; 111: 5, 9; cf.2 Sam 23: 5). En algún momento antes del exilio, los pactos con Abraham y David se ampliaron para cubrir Jerusalén y el templo (Isa 37: 33-35 = 2 Reyes 19: 32-34; Sal 105: 8-11 = 1 Crón 16: 15-18; 132: 11-18; cf. Isa 31: 4-5; Jer 7: 1-15). Ezequiel y Segundo Isaías esperan un pacto eterno entre Yahweh y la nación (Ezequiel 16:60; Isa 55: 3; 61: 8) que describen en otra parte como un pacto de "paz" (Ezequiel 34:25; 37:26). ; Isa 54:10) o uno en el que el Espíritu de Yahweh morará en el pueblo (Ezequiel 36: 27-28; Isa 59:21). Estas variadas descripciones del futuro pacto fueron parte de la gran esperanza mesiánica que estaba tomando forma en ese momento.IB 5: 405). Uno encuentra un universalismo en Segundo Isaías que no existe en Ezequiel. El -mensajero del pacto- de Malaquías, finalmente, es presentado como una figura sacerdotal (Mal 3: 1; cf. 2: 1-9).

B. Literatura del judaísmo, incluido Qumran     

En el judaísmo postexílico, la idea del pacto contiene toda la ambigüedad que caracteriza a la esperanza escatológica más amplia en general. La vida nacional ha sido reconstruida siguiendo las viejas líneas, es decir, el pacto mosaico vuelve a ser central y la Ley (Torá) ocupa una posición de supremacía. En Nehemías 9-10 se hace que un -pacto de fe- ( ˒ămānâ en 10: 1 – Eng. 9:38) camine de acuerdo con el tôrâ de Yahweh dado a través de Moisés. Esdras ora para que la gente regrese así al -corazón fiel- de Abraham (9: 7-8). Al mismo tiempo se busca una nueva alianza en el futuro, momento en el que amanecerá la Era Mesiánica. Bar 2:35 habla de un pacto eterno que asegurará la tenencia de Israel en la tierra. En Jubileos, donde la Ley tiene validez eterna y se cree que la Era Mesiánica ya ha comenzado, se describe un pacto eterno en el que el pueblo, por su parte, confesará el pecado, y Dios, por su parte, creará un espíritu santo en el pueblo y lo limpiará. ( Jub. 1: 22-24).

Entre los esenios de Qumrán, el nuevo pacto encuentra cumplimiento en una comunidad separada ( yḥd ) que cree vivir en los "últimos días". Esta comunidad tiene importantes similitudes con la Iglesia primitiva. Los miembros de la comunidad de Qumrán hicieron un juramento de mantener un pacto descrito de diversas maneras como un "pacto de Dios", un "pacto eterno", un "pacto de arrepentimiento", un "pacto de amor constante" ( ḥsd ) y un "nuevo pacto ". pacto." La teología del pacto esenio está contenida en dos documentos sectarios que se encuentran entre los Rollos del Mar Muerto: el Manual de Disciplina. ( 1QS ) y el Documento de Damasco. ( CD) que también se conoce con el nombre de Documento Zadokite. Este último se conocía antes de los descubrimientos del Mar Muerto, habiéndose encontrado dos códices medievales fragmentarios en la genizah de la Sinagoga de El Cairo en 1896. Estos fueron publicados en 1910 ( APOT 2: 785-834; Rabin 1958). El Documento de Damasco contiene tres referencias a un "nuevo pacto" en el que la gente ha entrado "en la tierra de Damasco", un criptónimo de su lugar de exilio en el desierto de Qumrán (cf. Amós 5: 26-27). Las referencias al -nuevo pacto- son 6:19; 8:21 = 19: 33/34; y 20:12 en Rabin (también Gaster 1976), y 8:15; 9:28, 37 en APOT 2. Se encontraron siete mss del Documento de Damasco en la Cueva 4, algunos fragmentos minúsculos también en las Cuevas 5 y 6 (Cross 1961: 82;IDBSup , 210). De estos, solo se han publicado los fragmentos de Cave 6. Ver DEAD SEA SCROLLS. También en el Pesher en Habacuc que se encuentra en Qumrán (1QpHab) puede haber originalmente una referencia al -nuevo pacto- en 2: 3; sin embargo, la EM tiene una laguna en la que los eruditos piensan que el -pacto- alguna vez estuvo, lo que deja la lectura incierta y las opiniones al respecto divididas.

Los judíos esenios que se separaron del resto del judaísmo y se trasladaron al desierto de Qumrán lo hicieron para renacer como el Nuevo Israel. Según Cross (1961: 80) la palabra "comunidad" ( yḥd ) como se usa en el Manual de Disciplina es escatológica, es decir, significa "Israel del Nuevo Pacto". Las personas que entraban en este nuevo pacto debían volver a un estudio serio de la ley mosaica; También se requería de cada miembro la estricta obediencia a las exigencias de la Ley, entendidas a la luz de las interpretaciones dadas por la jerarquía sacerdotal. En la cima de esta jerarquía estaba el Maestro de Justicia, el líder original de la secta, y también el autor, quizás, del Manual de Disciplina. El documento de Damasco es de un período posterior a la muerte del Maestro (Cross 1961: 121). La comunidad tenía un sello inconfundible de legalismo; sin embargo, ese legalismo fue informado por los profetas cuyo gran legado en Qumrán fue la convicción de que el pecado yacía profundamente dentro de cada alma humana y solo a través del arrepentimiento y la purificación era posible una relación restaurada con Dios. El Documento de Damasco en 19:16 ( APOT 2: 9.15B) llamó al pacto de Qumrán un -pacto de arrepentimiento- ( bryt hšwbh ). El arrepentimiento tenía que preceder a la purificación, que se logró en el rito bautismal de iniciación (Black 1961: 94).

Este nuevo pacto iba a ser eterno. Cualquier otra cosa que esto significara, al menos significaba que se esperaba que cualquiera que entrara en el pacto permaneciera dentro de él de por vida (1QS 3: 11-12). El pacto se renovó anualmente, momento en el que todos los miembros se sometieron a evaluación. Este pacto tenía sus obligaciones y, al igual que el pacto mosaico, estas obligaciones estaban reforzadas con bendiciones y maldiciones (1QS 2: 1-18). El Manual se parece mucho a Deuteronomio. La principal diferencia entre los dos es que en el Manual el sentido corporativo más antiguo ha desaparecido; las bendiciones y maldiciones, por ejemplo, caen ahora sobre los individuos. El manualno prevé ninguna derogación del pacto en su conjunto ni imagina que el incumplimiento podría llevar a la destrucción de toda la comunidad. Lo mismo puede decirse también de la Iglesia (cf. C más abajo). Por otro lado, la responsabilidad individual que se presupone en el Manual parece no ser el resultado de ninguna motivación interna, al menos no del tipo que Jeremías imaginó en su profecía del nuevo pacto. Se dice que Dios colocó un espíritu santo en el pueblo de Qumrán (1QS 3: 7), pero aún necesitan amonestaciones para obedecer, como lo aclaran tanto el Manual como el Documento de Damasco .

La idea del nuevo pacto no se desarrolla más en el judaísmo. Los Midrashim contienen simplemente algunas citas de Jer 31:33 con el propósito de enfocarse en el viejo problema de recordar la Torá. Midr. Hipocresía. 8:14 interpreta la frase acerca de que Dios escribe la Torá en el corazón de las personas en el sentido de que Dios les recuerda a las personas lo que ellas mismas han olvidado y lo que las ha llevado al error. Más a menudo en la literatura midráshica, al versículo de Jeremías se le da un significado más cercano al que tenía originalmente: que el olvido de la Torá se puede esperar en el Mundo Presente, y solo en el Mundo Venidero, cuando la Torá está (verdaderamente) escrita. en el corazón, la gente ya no lo olvidará ( Midr. Qoh. 2: 1; Midr. Cant. 1: 2; Midr. Pesiq.107a; Midr. Yal. sobre Jer 31:33; cf. Str.-B. 3: 89-90, 704).

C. Nuevo Testamento     

La Iglesia cristiana, desde los tiempos más remotos, reclamó la promesa de Jeremías 31: 31-34 y se entendió a sí misma como el pueblo del nuevo pacto. También se consideraba un pueblo nuevo (1 Pedro 2: 1-10): Israel renació, pero un Israel más inclusivo al que ahora pertenecen los gentiles. Entonces, es algo sorprendente encontrar tan poco dicho en el NT sobre un nuevo pacto. GE Wright (1971: 986) atribuye la escasez de referencias a las connotaciones legalistas que tenía el término "pacto" en el período del NT. Dice que "pacto" había llegado a significar casi exclusivamente obediencia a la ley; por esta razón, los escritores del Nuevo Testamento se sintieron incómodos con el término, usándolo solo para señalar que en Cristo el pacto no era ley sino fe o vida en el Espíritu.

Las palabras -nuevo pacto- se colocan en los labios de Jesús solo en el texto más largo de Lucas 22:20, donde, en la Última Cena, Jesús pasa el vino y dice: -Esta copa. . . es el nuevo pacto en mi sangre -. La opinión de los académicos está dividida sobre la originalidad de esta lectura, aunque el texto más extenso tiene un amplio apoyo. Este texto de Lucas, en cualquier caso, depende muy probablemente de 1 Corintios 11:25, donde Pablo cita una tradición de la Última Cena anterior a él, tal vez reflejando el uso en la Iglesia de Antioquía (Jeremías 1955: 127-31): -Esta copa es la nueva pacto en mi sangre -. Marcos 14:24 registra las palabras de Jesús como, "Esta es mi sangre del pacto", una modificación en la dirección de Éxodo 24: 8 ( TDNT2: 133; Richardson 1958: 230; cf. Hebreos 9:20). Mateo 28:26 agrega "para el perdón de los pecados", que es el lenguaje del nuevo pacto de Jer 31:34 (Dodd 1953: 45). En algunos manuscritos antiguos, tanto el texto de Marcos como el de Mateo tienen la palabra "nuevo" agregada. Algunos críticos de forma concluyen que Jesús no habló ni de "nuevo" ni de "pacto" ( BTNT146; Jeremías 1955: 110-15), es decir, la liturgia de la Última Cena fue originalmente más breve y en cada uno de los pasajes sinópticos ha experimentado una expansión. Incluso en su reconstrucción más radical, la liturgia de la Última Cena transmite claramente la idea de que la muerte de Jesús, o su derramamiento de sangre, sella la nueva alianza que ahora Dios hace con la humanidad. La terminología sacrificial de Éxodo 24: 3-8, casi ausente en los Profetas (pero ver Zacarías 9:11), ha llegado a dominar la idea del pacto donde adquiere un nuevo significado.

Pablo se refiere a sí mismo ya los laicos corintios como -ministros de un nuevo pacto- (2 Corintios 3: 6), donde Jer 31: 31-34 parece estar en el fondo de su mente. Este pacto ha encontrado expresión en los corazones de los corintios, donde reside el -Espíritu del Dios viviente- (vv 2-3). Por lo tanto, contrasta con el -antiguo pacto- de Moisés (vv 14-15) que estaba escrito en piedra (v 3).

Pablo podría haber dicho más sobre el nuevo pacto si no le hubiera preocupado establecer una base más antigua que Jeremías 31: 31-34 para la nueva fe en Cristo. La promesa importante para Pablo es la que se le dio a Abraham, de que por medio de él todas las familias de la tierra serían bendecidas. Pablo fundamenta las bendiciones a través de Cristo en el pacto abrahámico para que puedan aplicarse por igual a judíos y gentiles (Gálatas 3:14). Pablo debe cortocircuitar el pacto mosaico si quiere realizar su objetivo de evangelizar a los gentiles, porque el pacto mosaico fue hecho solo con Israel (cf. Rom 9: 4; Ef 2: 11-13). Además, el pacto mosaico contiene la ley que ahora es una carga para todos, judíos y gentiles. En opinión de Pablo, la ley solo trae a la gente bajo sus maldiciones. Pero Cristo, al morir en la cruz, él mismo se convierte en una maldición que redime a los que están bajo la ley y que tienen fe en él (Gálatas 3: 10-14). El nuevo pacto, por lo tanto, contiene solo bendiciones que lo hacen como el pacto abrahámico. El pacto mosaico sirve a Pablo solo con el propósito de hacer un contraste con el pacto abrahámico. En su alegoría en Gálatas 4: 21-31, Pablo ve el pacto abrahámico (cumplido a través de Sara) que conduce a la libertad, la filiación y la Jerusalén de arriba; el pacto hecho en el Sinaí (llamado Agar) conduce a la Jerusalén actual, es decir, a los judíos y judaizantes, y por lo tanto a la esclavitud. Pablo ve el pacto abrahámico (cumplido a través de Sara) que conduce a la libertad, la filiación y la Jerusalén de arriba; el pacto hecho en el Sinaí (llamado Agar) conduce a la Jerusalén actual, es decir, a los judíos y judaizantes, y por lo tanto a la esclavitud. Pablo ve el pacto abrahámico (cumplido a través de Sara) que conduce a la libertad, la filiación y la Jerusalén de arriba; el pacto hecho en el Sinaí (llamado Agar) conduce a la Jerusalén actual, es decir, a los judíos y judaizantes, y por lo tanto a la esclavitud.

Como cristiano, Pablo tiene un gran problema para saber qué hacer con la ley (Torá). Se supone que la ley pertenece al nuevo pacto, pero la venida de Cristo eclipsó la ley. Pablo resuelve este problema hasta cierto punto al adoptar una actitud de desarrollo hacia los pactos. Entre los pactos anteriores, el pacto abrahámico es el principal, y no fue anulado por el pacto mosaico que vino después (Gálatas 3:17). Pablo explota el doble significado de diathēkē como "pacto" y "voluntad" (o "testamento") en Gálatas 3: 15-18 para hacer este punto. El pacto mosaico, cuando se dio originalmente, fue acompañado con gran esplendor, aunque fue un esplendor que se desvaneció (cf. Éxodo 34: 29-35); ahora no hay esplendor en absoluto asociado con el pacto mosaico debido al esplendor incomparable de Cristo, cuyo nuevo pacto es eterno (2 Cor 3: 7-11). Pablo también traiciona una actitud de desarrollo hacia los pactos cuando ve a la ley mosaica como un maestro de escuela que debe disciplinar a un pueblo que aún no está maduro (Gálatas 3: 23-24). Sin embargo, con la venida de Cristo, los que tienen fe ya no están sujetos a su antiguo maestro de escuela (vv. 25-26). En Romanos, Pablo dice que los cristianos están libres de la ley (Romanos 7: 6), que Cristo es el fin de la ley (10: 4). Sin embargo, Pablo no quiere prescindir de la ley; De hecho, él dice defenderlo (3:31). Sin embargo, sus otras declaraciones lo distancian irrevocablemente del judaísmo, para quien la ley es central y eternamente vinculante. Para Pablo, Cristo es central, y el nuevo pacto escrito por su Espíritu vivificante sobrepasa todos los demás pactos y es eterno.

La dicotomía entre la ley y la gracia de Pablo (Romanos 6:14) surge de la falta de una tipología en su pensamiento entre el nuevo pacto en Cristo y el pacto mosaico. Si se hiciera tal tipología, Pablo tendría que admitir que el pacto / ley mosaica tenía su propio acto de gracia divina que lo acompañaba, que fue el Éxodo de Egipto.

Los puntos de vista de Pablo sobre el pecado y la reconciliación en Romanos carecen del lenguaje del pacto per se, sin embargo , se basan casi con certeza en suposiciones de base amplia sobre el nuevo pacto que existía en la Iglesia primitiva. Según el evangelio de Pablo, tanto judíos como gentiles están bajo el poder del pecado, ambos necesitan perdón y ambos se reconcilian con Dios por la muerte de Jesús en la cruz. También en Efesios (ya sea paulina o no) se dice que la sangre de Cristo acerca a los gentiles a Dios, aunque antes eran extraños a los pactos de la promesa (Efesios 2: 12-13).

En Romanos 2: 14-15, Pablo busca la paridad entre judíos y gentiles al afirmar que los gentiles rectos que no poseen la ley judía muestran, sin embargo, "que lo que la ley exige está escrito en sus corazones". Estas personas también poseen una "conciencia" ( syneidēsis). El primer comentario acerca de un equivalente de ley "escrito en el corazón" parece ser un préstamo de Jer 31:33 (cf. Str.-B. 3: 89-90); la siguiente observación sobre una -conciencia que da testimonio- deriva muy probablemente de la filosofía estoica o judío-helenística. La comprensión precisa de Pablo de cómo el nuevo pacto se manifiesta entre los gentiles no es de ninguna manera transparente en estos versículos, pero uno debe notar que su pensamiento, no obstante, corre paralelo al pasaje del nuevo pacto de Jeremías donde la promesa de una ley escrita en el corazón es seguida por la promesa de una nueva motivación interior para conocer y cumplir la ley (Jer 31:34).

En Romanos 11: 25-32, la profecía del nuevo pacto recibe una interpretación extraordinaria, diferente a cualquier otra en el Nuevo Testamento y ciertamente diferente a cualquier otra hecha posteriormente por los Padres de la Iglesia. En otros lugares, el referente del nuevo pacto es la Iglesia, que es el Nuevo Israel; aquí el referente es el Israel que permanece endurecido al evangelio (Dodd Romans MNTC , 182). Pablo dice que en algún tiempo futuro, cuando el número total de gentiles haya entrado y ocurra la Parusía de Jesús, todo.Israel será salvo. Isa 59:20 se cita en apoyo de la Parusía (v 26); luego viene la profecía del nuevo pacto: -Y este será mi pacto con ellos, cuando quitaré sus pecados- (v. 27). El pasaje del Antiguo Testamento o los pasajes aquí citados no pueden identificarse con certeza. La primera parte del v 27, "Y este será mi pacto con ellos", se cree que es una continuación de la cita anterior de Isa 59:20 en el v 21a. La segunda parte del versículo, sin embargo, "cuando quito sus pecados -, tiene que ser de otro lugar. Algunos sugieren que esta frase proviene de Isa 27: 9b, que en la LXX se compara muy bien, excepto por el singular "su pecado". El plural "sus pecados" concluye el pasaje del nuevo pacto de Jeremías (LXX 38:34), donde también en el v 33 las palabras iniciales son "Porque este es el pacto". Entonces, Pablo podría estar dando un compendio traducido libremente de Jer 31:Romanos MNTC, 182). Un resumen de este mismo pasaje de Jeremías se encuentra en Hebreos 10: 16-17. Independientemente de los pasajes precisos que componen este florilegio, Pablo le da a la promesa del nuevo pacto su significado más inclusivo posible: él cree que este pacto realmente es para todos.

La falta de una tipología de Pablo entre el pacto mosaico y el nuevo pacto en Cristo es compensada, hasta cierto punto, por la teología incrustada en los evangelios de Mateo y Juan. Indirectamente, y de diferentes maneras, algunos estudiosos sugieren que ambos escritores de los evangelios trazan un paralelo entre Jesús y Moisés. Mateo describe a Jesús como el "nuevo Moisés" que lidera un "nuevo Éxodo"; el Sermón del Monte es la -nueva Torá- de Jesús (Davies 1969: 10-32). Aunque la nueva Torá es significativamente menos onerosa que la antigua (Mateo 11: 28-30), no se pretende una antítesis entre las dos; lo nuevo viene para completar lo viejo (5:17). Sin embargo, Mateo pretende una antítesis entre el nuevo pueblo de Dios y el viejo. Jesús pronuncia sus "bendiciones" sobre la nueva torá (5: 3-11); pero sobre los ancianos pronuncia "ay" (23: 13-36). Estas bendiciones y aflicciones están estructuralmente equilibradas en el evangelio y muy probablemente constituyen una adaptación de la forma del antiguo pacto que se encuentra en Deuteronomio (Deuteronomio 11: 26-32; 28). El lenguaje, sin embargo, es atenuado por Mateo. Las palabrasmakarioi (bendito) y ouai (ay) traducen el hebreo ˒ašrê y hôy , ambos menos fuertes que las palabras del pacto bārûk (bendito) y ˒ārûr (maldito). Jesús no llega tan lejos como para maldecir a los escribas y fariseos. Además, con las bendiciones y las aflicciones que se hablan a diferentes audiencias, el nuevo pueblo de Dios no recibe ni aflicciones ni maldiciones, solo bendiciones. Esto equivale a que Mateo dice que no puede haber abrogación del nuevo pacto ni destrucción de la Iglesia (Mateo 16:18).

Juan presenta a Jesús de una manera diferente como un "nuevo Moisés" (Glasson 1963). Pero para este escritor del evangelio, Jesús no da una nueva Torá, a menos que uno lo identifique en el nuevo mandamiento de "amarse los unos a los otros" (Juan 13:34). Jesús mismo es el Logos. Por lo tanto, Juan hace una dicotomía ley / gracia similar a la de Pablo: -Porque la ley fue dada por medio de Moisés, la gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo- (1:17). El Espíritu Santo es la respuesta de Juan a la nueva motivación interior necesaria para conocer y practicar la Torá. Él habita dentro del creyente (14:17) y en la ausencia de Jesús traerá sus enseñanzas (Torá) a la memoria (14:26). También convencerá al resto del mundo del pecado, la justicia y el juicio (16: 7-11).

En la carta a los Hebreos se le da al nuevo pacto su lugar más prominente en el Nuevo Testamento. El pasaje del nuevo pacto de Jeremías se cita dos veces, una en su totalidad (8: 8-12) y otra en forma abreviada (10: 16-17). ).

Para este escritor del Nuevo Testamento, Cristo es el gran sumo sacerdote del santuario celestial (7:26), uno que ha -obtenido un ministerio que es tanto más excelente que el antiguo como mejor es el pacto que él media, ya que se promulga en mejores promesas -(8: 6). Se demostró que el pacto mosaico, que aquí se llama el primer pacto, era defectuoso porque las personas que estaban bajo él resultaban defectuosas (8: 7-8a). Se presume que aquí se hace referencia a las disposiciones del primer pacto para el incumplimiento, es decir, las maldiciones. El nuevo pacto profetizado por Jeremías tiene mejores promesas: contiene el compromiso incondicional de Dios de perdonar los pecados; es eterno (9:15; 13:20); y Jesús es la fianza del pacto (7:22). Según Hebreos, Jeremías al anunciar este nuevo pacto trata el pacto mosaico como obsoleto.

Jesús es el -mediador del nuevo pacto- (9:15; -mejor pacto- en 8: 6; -nuevo pacto- en 12:24; cf. 1 Timoteo 2: 5-6; Isa 42: 6; 49: 8). En el judaísmo, el mediador del pacto era Moisés (cf. Gálatas 3:19) y después de su muerte el sumo sacerdote (Richardson 1958: 229). Jesús se convierte en mediador del nuevo pacto en virtud de su muerte en la cruz, que el autor de Hebreos explica en categorías sacerdotales y sacrificiales comprendidas dentro del judaísmo (9: 1-14). Se hace una apropiación especial del ritual del Día de la Expiación (Levítico 16). Como el sumo sacerdote que entra una sola vez al Lugar Santo con su propia sangre de sacrificio, Jesús asegura a los elegidos de Dios su redención eterna (9: 11-12, 24-28; cf. 7:27). Esta muerte purifica las conciencias humanas (9:14; 10:22; cf. Rom 2:15), algo que no era posible con los sacrificios anteriores (9: 9).

El Lugar Santo, o Santuario Celestial (9:24), es también para los elegidos la Tierra Prometida de descanso y herencia (4: 9-11; 9:15). Al plantear el tema de la herencia, el autor de Hebreos usa ambos significados de diathēkē: -pacto- y -voluntad- (9: 15-22; cf. Gálatas 3: 15-18). Un testamento no entra en vigor hasta la muerte de quien lo hace, es decir, el testador. Por tanto, Jesús es el testador del nuevo pacto. A su muerte, los elegidos reciben su herencia, que es la redención de las transgresiones bajo el primer pacto. La sangre realiza la misma función de ratificación en el nuevo pacto que en el antiguo (9: 18-21; cf. Éxodo 24: 6-8). El autor se hace eco de un tema rabínico común cuando dice que sin derramamiento de sangre no hay perdón de pecados ni expiación con Dios (9:22; cf. Lv 17:11).

En la cita abreviada de Jeremías en 10: 16-18, el acento está en las palabras finales de la promesa del nuevo pacto que declaran que Dios ya no recordará los pecados de la gente. Anteriormente en el cap. 10 el autor sostenía que los sacrificios anuales en el Día de la Expiación, así como las ofrendas diarias por el pecado, eran ineficaces porque tenían que repetirse. Los profesores judíos encontrarían poco convincente este argumento; de hecho, se contradice rotundamente en Jub. 5: 17-18. Sin embargo, para este escritor Jesús hace la única ofrenda de su cuerpo, que para siempre perfecciona a los santificados elegidos (10:10, 14). Una vez que se concede el perdón de los pecados, ya no se puede hacer ninguna ofrenda por el pecado (10:18, 26).

La visión de -una vez por todas- del sacrificio de Jesús se corresponde en Hebreos con una visión de -una vez por todas- del arrepentimiento, la iluminación (bautismo) y la santificación del creyente. Si uno peca deliberadamente después de llegar al conocimiento de la verdad, esa persona profana la sangre del nuevo pacto y solo puede esperar la venganza de Dios (10: 26-31). Esta visión exagerada de la santificación cristiana tiene el efecto de reformular el nuevo pacto en términos del antiguo, y también califica la promesa de -sólo bendiciones- hecha a la Iglesia. Aunque las maldiciones no se colocan explícitamente sobre las personas que caen bajo el nuevo pacto, están implícitas (6: 1-8; 10: 26-31). La idea de que el pecado deliberado hace que una ofrenda por el pecado sea ineficaz se encuentra en Números 15: 30-31 ( t. Yoma8: 9 aplica el mismo principio al ritual del Día de la Expiación; cf. Buchanan Hebreos AB, 144). Pero en una bendición final, el autor de Hebreos ora para que el Señor Jesús, -por la sangre del pacto eterno-, equipe a los elegidos para hacer la voluntad de Dios (13: 20-21).

D. patrística Literatura al ANUNCIO 325     

La Iglesia de los siglos II y III continuó su polémica contra dos grandes oponentes, uno externo a la Iglesia y el otro interno. El oponente externo eran los judíos de quienes ahora se había separado completamente una Iglesia totalmente gentil. Los Padres vieron a los judíos como un pueblo rechazado, uno que la Iglesia había suplantado en la economía de salvación de Dios. Contra los judíos contrastaban los pactos nuevo y antiguo, o las -leyes- nuevas y antiguas, si se trataba de temas como la circuncisión (Tert. Adv. Judaeos 3). A fines del siglo II, la frase "Nuevo Testamento" (= "Nuevo Pacto") fue el nombre que se le dio a los Evangelios y otros escritos apostólicos que la Iglesia tomó por Escritura (Iren. Haer.4.15.2). Las Escrituras hebreas fueron llamadas el "Antiguo Testamento" (Melito de Sardis fr. 4; Iren. Haer. 4.15.2), una designación que ya se encuentra en 2 Cor 3:14 donde Pablo alude a la lectura del "Antiguo Pacto" en la sinagoga.

La amenaza interna para la Iglesia era la herejía, sobre todo el gnosticismo que alcanzó su punto máximo a mediados del siglo II. La aberración más grave del pensamiento cristiano que tuvo un impacto en el entendimiento del pacto vino de Marción ( AD 100-160), un gnóstico en la mente de algunos, pero para otros uno que simplemente tenía afinidades con el gnosticismo. Marción quería cortar el cristianismo del judaísmo, por completo y para siempre. Contra Marción, y otros como Valentino, quien era un verdadero gnóstico, los Padres lucharon por preservar las raíces judías del cristianismo, argumentando que el Dios del NT no era distinto del Dios del AT, que el Espíritu Santo en el NT era el mismo Espíritu Santo que se encuentra en el Antiguo Testamento, y que la Escritura del Nuevo Testamento estaba indisolublemente unida a la Escritura del Antiguo Testamento; de hecho, fue un cumplimiento de ella. Los gnósticos minimizaron los fundamentos históricos del cristianismo; estaban más preocupados por la creación que por el pacto, lo que explica quizás la notable ausencia de discusión sobre el pacto en los tratados gnósticos, incluida la multitud de textos encontrados recientemente en Nag Hammadi.Pistis Sophia (4.141), el vino y / o la sangre, junto con el fuego y el agua, son misterios que tienen la capacidad de purificar el pecado (Schmidt 1978: 366-69).

Los Padres explicaron el rechazo de los judíos citando el "incidente del becerro" en el desierto, momento en el que se promulgó el pacto mosaico ( Ep. Granero 4:14 ; Iren. Haer. 4.15.2; Tert. Adv. Judaeos 3; cf. Éxodo 32). Orígenes ( Cels. 74-75) tipificó a los judíos sobre la base de este incidente, es decir, el incidente explicó cómo sucedió que los judíos rechazaron a Jesús.

La Epístola de Bernabé no menciona el nuevo pacto, sino más bien "la nueva ley de nuestro Señor Jesucristo", que contrasta con la antigua ley del sacrificio en que es "sin el yugo de necesidad" ( Ep. Granero 2 [ PG 2: 729-30]). El cristiano tiene el perdón de los pecados a través de la sangre de Jesús (cap. 5). Para Bernabé hubo un solo pacto, recibido por Moisés, pero inmediatamente perdido debido al pecado del becerro. En realidad, Israel nunca tuvo un pacto con Dios. Los cristianos son herederos de este único pacto por medio de Cristo en quien está sellado en sus corazones. Bernabé, por tanto, argumenta que el único pacto no puede pertenecer tanto a judíos como a cristianos ( Ep. Granero 4; 13-14; cf. BTNT,98, 110-11). Las promesas de un pacto futuro citadas del AT son Ezequiel 11:19; 36:26 (cap. 6) e Isa 42: 6-7 (cap. 14).

Justino Mártir en su Diálogo con Trifón el judío reconoce dos leyes o pactos ( marque 10-12, 67, 118, 122-23). El antiguo a través de Moisés ha sido abrogado y permanece solo para los judíos, aunque Justino pregunta retóricamente si incluso esto es así, ya que los judíos no creen en sus propias Escrituras ( Dial. 29). La nueva ley y el pacto por medio de Cristo reemplaza en cualquier caso al antiguo; no requiere la circuncisión junto con otras observancias menores, y es final, eterna y de alcance universal ( dial. 11). Jer 31: 31-32 e Isa 51: 4-5 señalan a Cristo como la nueva ley y pacto, también para los cristianos que son el verdadero Israel espiritual ( Dial.11; cf. 123). Isa 42: 6-7 también apunta a Cristo, y su promesa de un pacto que será una -luz para las naciones- encuentra cumplimiento en los gentiles iluminados, quienes bajo el nuevo pacto son los verdaderos prosélitos ( dial. 122).

Ireneo ( haer.4.15.1) dice que cuando los israelitas hicieron el becerro se decidieron a favor de la esclavitud. Esto no los separó de Dios, pero los sometió a un estado de servidumbre para el futuro (cf. Gálatas 4: 21-31). Esteban en Hechos 7: 38a – 43a se refirió al incidente del becerro y la decisión de Dios de entregar a los judíos a la esclavitud, y se cita (40.15.1). El antiguo pacto, bajo el cual los judíos vivieron hasta la venida de Cristo, es la ley; el nuevo pacto bajo el cual viven los cristianos, prometido en Jeremías 31: 31-32 y Ezequiel 11:19; 36:26 (4.33.14) y no cumplido por Zorobabel cuando se restauró la adoración en el templo después del exilio (4.34.4), es el evangelio o un -pacto de libertad- (4.9.1-2; 16.5; 33.14; 34.3- 4). Se cumplió en Cristo. Tanto el pacto antiguo como el nuevo fueron prefigurados en Abraham (4.25.1, 3). La ley anterior predijo el nuevo pacto, que a su vez se convirtió en su cumplimiento (4.34.2). El nuevo pacto también canceló el antiguo pacto (4.16.5). Ireneo refleja el pensamiento tipológico de Hebreos cuando dice que el antiguo pacto era untipo de cosas celestiales – cosas que ahora existen en la Iglesia (4.32.2). El obispo de Lyon, sin embargo, también era capaz de procesar el pensamiento. En su opinión, la gracia divina se multiplica con el tiempo y la vida cristiana es un proceso de maduración. El nuevo pacto de libertad de Dios otorgó más gracia que el antiguo pacto de esclavitud. Luego, a medida que aumenta el amor del cristiano hacia Dios, Dios otorga más y mayores dones (4.9.2-3). La vida bajo el nuevo pacto también requiere una mayor fe, lo que significa una mejor calidad de vida (4.16.5; 28.2). Dado que el nuevo pacto otorga libertad real, el cristiano es probado de manera más significativa para hacer lo que Dios requiere (4.16.5).

Tertuliano cita la promesa del nuevo pacto de Jeremías para mostrar a los judíos que la circuncisión es reemplazada por una nueva ley diferente a cualquier otra dada anteriormente ( Adv. Judaeos 3). La antigua ley convirtió en costumbre la lex talionis; el nuevo insta a la misericordia y convierte a uno en paz (cf. Iren. haer.4.34.4 sobre el nuevo pacto que trae la paz). Los gentiles son admitidos bajo esta nueva ley. De hecho, se ha producido un cambio curioso: los judíos, que eran conocidos por Dios y destinatarios de sus múltiples beneficios, lo olvidaron y se volvieron hacia la idolatría, es decir, el becerro; los gentiles originalmente no conocían a Dios, sin embargo, abandonaron sus ídolos y se convirtieron a él al aceptar la nueva ley en Cristo. Jer 31: 31-32 se cita contra el marcionismo para mostrar que el antiguo pacto era solo temporal, ya que necesitaba un cambio. Isa 55: 3 promete además que el antiguo pacto será reemplazado por un pacto eterno que seguirá su curso en Cristo ( adv. Marc. 4.1; cf. Just. Dial. 12; 118 sobre el nuevo pacto como un pacto eterno) .

Clemente de Alejandría, que era un filósofo cristiano, vio en Jeremías 31: 33-34 una indicación de que Dios había implantado sus enseñanzas o leyes celestiales en la mente y el corazón humanos. Estas leyes permiten que todas las personas lo conozcan y sean destinatarios de su gracia ( Protr. 11 [ PG 8, 233-34]). Clemente dice que el antiguo pacto disciplinaba a la gente con miedo, pero en el nuevo pacto el miedo se convierte en amor ( paed. 1.7 [ PG 8: 321-22]; cf. Just. Dial. 67 quien dice que el nuevo pacto ya no se basa en – miedo y temblor -). Clemente reconoce que la ley dada a través de Moisés fue una gracia antigua, pero fue solo temporal; la gracia y la verdad eternas vinieron por medio de Jesucristo.

Orígenes ( c. Cels. 74-75) dice que los judíos formaron el becerro porque no creían en las maravillas de Egipto, el mar y el desierto. De acuerdo con su carácter de incredulidad, se negaron a aceptar la venida de Jesús y el "segundo pacto", que eran igualmente maravillosos. Los predicadores cristianos, dice Orígenes, como los Apóstoles deben ser -ministros del nuevo pacto- (2 Co 3: 6), es decir, mensajeros que ascienden a las altas montañas predicando las buenas nuevas a los pobres ( com. En Jo 1,11; cf. Isa 52: 6-7; 40: 9). Pablo era un "ministro del nuevo pacto", que se distinguía no por voluminosos escritos sino por la predicación que hizo bajo el poder del Espíritu ( com. En Jo.5,3; cf. Rom 15, 19). Por lo tanto, Orígenes se pregunta si él mismo calificará como -ministro del nuevo pacto- con todo lo que está escribiendo ( com. En Jo. 5.4).

Lactancio ( Div. Inst. 4.20) reitera temas desarrollados por los Padres anteriores. Jer 31: 31-32 muestra que los judíos son desheredados y que los cristianos, gracias a la muerte de Jesús, ahora son herederos del reino. La "Casa de Judá" en el verso 31 se refiere a los llamados de entre los gentiles. Hay dos testamentos: el antiguo, que usan los judíos, y el nuevo, que usan los cristianos. Lo nuevo cumple lo viejo y es más completo que lo viejo. Como resultado de ser adoptados bajo el nuevo pacto, los gentiles son liberados de sus cadenas y llevados a la luz de la sabiduría (Isa 42: 6-7).

Contra Marción y otros, los Padres argumentaron que aunque había dos pactos (y dos pueblos), solo había un Dios (Iren. Haer. 4.9, 15, 32-33; Tert. Adv. Marc. 1.20; 4.1; Or. com. en Jo.1.14). Clemente de Alejandría argumentó contra los valentinianos que el Espíritu Santo que operaba en la Iglesia era el mismo Espíritu Santo que operaba en el Antiguo Testamento ([ exc. Thdot. 24 PG 9, 671-72]). Ireneo vio en ambos Testamentos la misma justicia de Dios cuando Dios toma venganza, aunque creía que en el NT, la venganza era más real, más duradera y más rígida ( haer. 4.28.1).

La herejía marcionita requirió también de los Padres una defensa de la unidad de la Escritura. Orígenes hizo esto con elocuencia. Dijo que todos los escritos sagrados eran de hecho un solo libro ( com. En Jo. 5.4; com. En Mt. 2.15), -un instrumento perfecto y armonizado de Dios- ( com. En Mt. 2.1). El AT fue el comienzo del evangelio de Jesucristo; desde otro punto de vista, Juan el Bautista era un tipo de AT ( com. en Jo. 1,14-15). Si Orígenes fue el más elocuente en defender la unidad de la Escritura, Tertuliano fue el más abierto en reconocer la diversidad de la Escritura, pero dijo que en medio de toda la diversidad todavía no había inconsistencia con un solo y mismo Dios ( adv. Marc. 4.1).

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JACK R. LUNDBOM