PECADO, PECADORES. Esta entrada explora el concepto de pecado, de la…

PECADO, PECADORES. Esta entrada explora el concepto de pecado, de la desviación humana de la voluntad y el deseo expresados ​​por Dios, tal como se desarrolla y presenta en el AT y el NT.

VIEJO TESTAMENTO

La elaborada concepción del pecado en la Biblia hebrea refleja la influencia de la cultura semítica y el carácter fuertemente ético-moralista de la antigua religión israelita. La complejidad del pecado como doctrina en la Biblia hebrea se acentúa porque los diferentes géneros literarios representan el pecado de diversas maneras. La riqueza de estas ideas se ilustrará en las siguientes secciones:

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A. Terminología

1. El término ḥṭ˒

2. El término pš˓

3. El término ˓wn

4. Otros términos para el pecado

B. Orígenes y alcance universal del pecado

C. Pecados no intencionales y sectarios

D. El pecado como desobediencia

E. Pecado sin conciencia: el pecador

F. Consecuencias del pecado

G. Eliminación del pecado

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A. Terminología     

Al igual que la literatura hitita, sumeria y acadia, la literatura israelita se basa en un rico tesauro para la terminología relacionada con el pecado. Se pueden contar más de cincuenta palabras para -pecado- en hebreo bíblico, si se aíslan tanto términos específicos como genéricos ( DBSup 7: 407-71). La plétora de términos hebreos y su omnipresente presencia en la Biblia hebrea atestiguan el hecho de que el pecado era una preocupación dominante de los teólogos israelitas. De hecho, el hecho de que destaquen el fracaso, la deficiencia o la ofensa humanos en las esferas de culto, ética y moral constituye un tema central de la teología del AT. Un estudio de las principales palabras hebreas para pecado ilustrará cómo los escritores israelitas concibieron el pecado en términos de su propio idioma.

1. El Término ḥṭ˒. Las tres raíces hebreas más importantes para el pecado (ḥṭ˒, pš˓, ˓wn [˓wy / w] ) han sido estudiadas en detalle por R. Knierim (1965). De estos, la raíz ḥṭ˒ es con mucho la más frecuente, apareciendo unas 595 veces en la Biblia hebrea. El sentido primitivo de heb ḥṭ˒,      como lo confirman los acadios y otras pruebas afines semíticas, es simplemente "estar equivocado, ser encontrado deficiente o ausente, tener la culpa, perder un objetivo o marca específica". Así, Jueces 20:16 habla de los arqueros benjaminitas que podían arrojar piedras a un cabello y no "fallar"; Proverbios 19: 2 habla de una persona apresurada que -pierde- el camino correcto; Job 5:24 usa el verbo de no encontrar nada que -falte- entre la propiedad de uno; Proverbios 8:36 habla de alguien que -falla- en encontrar sabiduría. La raíz ḥṭ˒ expresa con frecuencia el fracaso ético de una persona para cumplir con un deber o cortesía común hacia otra, como en el hecho de que un vasallo no rinda tributo a su señor (2 Reyes 18:14; cf.Gn 31:36; 43). : 9; 44:32; Éxodo 5:16; Jueces 11:27). El sentido teológico de ḥṭ˒ entra en juego cuando la ofensa se comete contra Dios, o cuando el fracaso (incluso inconsciente, inadvertido o inevitable) tiene lugar en la esfera del culto. El pecado contra Dios es de suma gravedad, por lo que se debe exigir castigo y compensación (sacrificios expiatorios). La estrecha relación entre el pecado (ḥṭ˒) y sus consecuencias se ilustra en el uso de los derivados nominales, que pueden significar -culpa-, -castigo- u -ofrenda por el pecado / culpa- (ḥēṭ˒; ḥăṭā˒â; ḥaṭṭā˒ t ); De manera similar, dos de las conjugaciones verbales derivadas pueden significar el purgante del pecado, "purificar o limpiar del pecado a través del sacrificio y el ritual".

2. El Término pš˓. Una segunda raíz hebrea para "pecado" (pš˓) aparece unas 135 veces y significa una violación deliberada y consciente de una norma o estándar. Normalmente, no se referiría simplemente a -un [n error inadvertido]-, como podría ser el caso de ḥṭ˒. El verbo pš˓ se traduce así como "rebelarse, rebelarse, transgredir". El significado de "rebelión" se ilustra con el uso del verbo en el ámbito de la política internacional, donde pāša˓     significa la ruptura de la lealtad a través de la violación de un pacto (1 Reyes 12:19; 2 Reyes 1: 1; 8:20, 22). Estas connotaciones políticas fueron importadas en el sentido teológico del término para significar "rebelión" contra Yahvé como soberano de Israel (1 Reyes 8:50; Isa 1: 2; Jer 3:13; Os 7:13; 8: 1). El sustantivo péša˓ (-rebelión, rebelión-) se traduce como -transgresión- en algunas versiones modernas del Antiguo Testamento , pero esta interpretación no logra comunicar la idea de -hechos rebeldes- que probablemente debe entenderse. Otros términos para la "rebelión" religiosa contra Dios incluyen mārad ("actuar insolente, rebelde"; p . Ej. , Núm 14: 9; Jos. 22:19; Eze. 2: 3), mārâ ("contender, rebelarse, rebelarse"; p. Ej., Núm. 20:24; Sl 105: 28; Lam 3:42) y sārar / sûr(-Sé terco, rebelde-; p. Ej., Isa 30: 1; Os 9:15; Jer 6:28).

3. El término ˓wn. Un tercer término hebreo importante para -pecado- es el sustantivo ˓awôn, que encuentra unas 229 certificaciones en la Biblia hebrea. Aunque se discute la etimología de la supuesta raíz (˓wy / w) , se acepta el significado general del sustantivo "error, iniquidad". El hebreo ˓awôn es un término profundamente religioso, que casi siempre se usa para indicar culpa moral o iniquidad ante Dios (raramente, de culpa ante un humano: 1 Sam 20: 1, 8; 25:24). Los usos metonímicos del término ilustran claramente la relación en el pensamiento hebreo entre "pecado" y "culpa" y "castigo" resultantes , ya que ˓awôn     puede denotar cualquiera de estos tres sentidos (o los tres significados) en un solo pasaje. En Génesis 4:13, por ejemplo, claramente significa "culpa" (forense y psicológica) o "castigo" (penal), y probablemente connota ambos. Cuando se usa en plural, ˓awôn a menudo se refiere a los actos inicuos o crímenes de una persona contra Dios (p. Ej., Job 13:23, 26; Dan 9:13). La distinción entre los matices (pecado, culpa, castigo) es frecuentemente difícil de determinar en un caso específico de ˓awôn. En al menos ocho pasajes, ˓awôn se usa junto con ḥṭ˒ y pš˓ para designar simplemente -pecados- (Knierim 1965: 229-35; DBSup7: 339-40). En tales casos, especialmente si los textos son tardíos o litúrgicos, podemos suponer que los términos individuales han perdido algo de su distinción nítida y se emplean como sinónimos virtuales.

4. Otros términos para el pecado. Los escritores del AT describen la maldad humana o el "pecado" con una amplia gama de términos adicionales. La raíz rš˓ significa maldad criminal o maldad; el adjetivo sustantivo rāšā˓ es una palabra común que se usa colectivamente para "los malvados". La maldad ética y moral se designa con la raíz rs̆˓; Varias formas de la raíz indican "maldad, angustia, herida, miseria, calamidad". La raíz ˓br, "cruzar", puede usarse en el sentido religioso de transgredir los estatutos divinos, de ahí "transgresión". Desobedecer a Dios es "despreciarlo" (bāzâ), "despreciarlo" (n˒ṣ), "rechazar" (m˒n) o "rechazar" (m˒s; znḥ )     su regla. La persona que rechaza los valores religiosos es -impía, profana- (ḥānēp), -malvada, vil, irreverente- (bĕlı̂yá˓al) o – lasciva – (nbl). A veces, los pecados se designan con palabras que describen cuán repugnantes y abominables son para Dios, y por lo tanto constituyen términos para tabú ( tô˓ēbâ; šiqqûṣ; ša˓ărûrâ; cf. Humbert 1960; L’Hour 1964). Los profetas denunciaron incesantemente la violencia criminal, la deshonestidad, la traición, la opresión y la injusticia ( ḥms; šdd; zmm; bgd; rṣ; ˓šq; lḥṣ; ynh; ˓wl; etc. ). Tales crímenes contra personas fueron juzgados como abominables y aborrecibles para Dios como pecados específicamente cultos (Hallo 1985: 21-40). La apostasía religiosa se describió en términos de promiscuidad sexualnotario público; znh ). Las inadvertencias sectarias (šgg / šgh) y el sacrilegio ( m˓l; cf. Milgrom 1976a) se contaban como pecados graves aunque pudieran resultar de negligencia. Las palabras hebreas para -problema, calamidad, dolor- con frecuencia se superponen con pecado, ya que en el pensamiento hebreo el pecado conduce inevitablemente a penurias y sufrimiento (p. Ej., ˒áwen; rā˓â; ˓āmāl ). La riqueza del léxico hebreo en términos del pecado (solo muestra arriba) no puede dejar de impresionar al lector de que el fracaso humano en el ámbito religioso era de importancia central para los teólogos del Antiguo Testamento.

B. Orígenes y alcance universal del pecado     

Los teólogos israelitas compartieron con sus contemporáneos hititas y mesopotámicos del primer milenio varias suposiciones fundamentales sobre el pecado. De primera importancia: el pecado era un defecto moral universal, una pandemia en la raza humana. Algunas citas de textos religiosos mesopotámicos establecerán el contexto para el pensamiento israelita sobre esta doctrina. En uno de los primeros textos de sabiduría sumeria escuchamos al penitente suplicar clemencia con su dios: -Nunca ha nacido un niño sin pecado de su madre. . . un obrero sin pecado no ha existido desde la antigüedad -( ANET ,590, líneas 102-3). Un encantamiento acadio para apaciguar a un dios enojado emplea un argumento similar: -¿Quién no ha pecado contra su dios? ¿Quién ha guardado el mandamiento para siempre? Todos los humanos que existen son pecadores -(Lambert 1974: 281-82, líneas 132-43; Seux 1976: 207, líneas 12-14). Preguntas retóricas de este tipo fueron formas populares de expresión de este dogma universalmente reconocido, recordando a los dioses que no deben esperar demasiado: -La humanidad, tantas como hay, ¿cuál de ellos comprende sus faltas? ¿Quién no ha transgredido y quién no ha pecado? ¿Quién entiende el camino del dios? " (Ebeling 1953: 72-73, líneas 8-11; cf. Seux 1976: 170 y de manera similar, BWL ,40 a 41, líneas 33 a 38); -¿Quién estuvo allí tan alerta que no pecó? ¿Quién tuvo tanto cuidado de no incurrir en culpa? (Lambert 1959-60: 57, líneas 105-6; Seux 1976: 176; CAD N / 1: 3); -¿Dónde está el sabio que no ha transgredido y [cometido] una abominación? ¿Dónde está el que se ha controlado a sí mismo y, por lo tanto, no ha ba [ckslid]? " (Langdon 1927: 23, líneas 15-18; cf. BWL, 16).

La naturaleza omnipresente del pecado emerge con igual claridad del Antiguo Testamento, incluso en la lectura más superficial: la desobediencia, el castigo y el perdón del pecado constituyen los temas principales en casi todos los libros desde el Génesis hasta las Crónicas. Las declaraciones explícitas sobre la pecaminosidad universal se encuentran con menos frecuencia en la Biblia hebrea que en las fuentes mesopotámicas, pero sin embargo son claras. En la historia primitiva de Génesis 1-11, Dios mismo es el primero en aceptar este veredicto moral contra la humanidad. Habiendo visto que la raza humana era "sólo maldad continuamente", y habiendo llegado a lamentar "que él había hecho a la humanidad", Dios ordenó un diluvio para destruir todo ser viviente, resolviendo comenzar de nuevo con la familia de Noé (Génesis 6: 5 -7). Sin embargo, la catástrofe no alteró el problema humano fundamental (el pecado), como Dios concedió más tarde: -Nunca más maldeciré la tierra a causa del hombre, aunque la imaginación del corazón del hombre sea mala desde su juventud- (Gen 8, 21). Los teólogos israelitas nunca dudaron de que el pecado era un rasgo intrínseco del carácter de la especie humana (Prov. 20: 9; Qoh 7:20, 29), porque frecuentemente apelaron a este hecho en peticiones de castigos mitigados o indulgencia. Así leemos en un salmo de lamento: -No entres en juicio con tu siervo; porque ningún viviente es justo delante de ti -(Salmo 143: 2), o en la oración dedicatoria de Salomón,- Si pecan contra ti, porque no hay quien no peque. . . " (1 Reyes 8:46 = 2 Crónicas 6:36). Véase igualmente Sal. 103: 3; 78: 38-39; 155: 9-10 (= Los teólogos israelitas nunca dudaron de que el pecado era un rasgo intrínseco del carácter de la especie humana (Prov. 20: 9; Qoh 7:20, 29), porque frecuentemente apelaron a este hecho en peticiones de castigos mitigados o indulgencia. Así leemos en un salmo de lamento: -No entres en juicio con tu siervo; porque ningún viviente es justo delante de ti -(Salmo 143: 2), o en la oración dedicatoria de Salomón,- Si pecan contra ti, porque no hay quien no peque. . . " (1 Reyes 8:46 = 2 Crónicas 6:36). Véase igualmente Sal. 103: 3; 78: 38-39; 155: 9-10 (= Los teólogos israelitas nunca dudaron de que el pecado era un rasgo intrínseco del carácter de la especie humana (Prov. 20: 9; Qoh 7:20, 29), porque frecuentemente apelaron a este hecho en peticiones de castigos mitigados o indulgencia. Así leemos en un salmo de lamento: -No entres en juicio con tu siervo; porque ningún viviente es justo delante de ti -(Salmo 143: 2), o en la oración dedicatoria de Salomón,- Si pecan contra ti, porque no hay quien no peque. . . " (1 Reyes 8:46 = 2 Crónicas 6:36). Véase igualmente Sal. 103: 3; 78: 38-39; 155: 9-10 (= -Si pecan contra ti, porque no hay quien no peque. . . " (1 Reyes 8:46 = 2 Crónicas 6:36). Véase igualmente Sal. 103: 3; 78: 38-39; 155: 9-10 (= -Si pecan contra ti, porque no hay quien no peque. . . " (1 Reyes 8:46 = 2 Crónicas 6:36). Véase igualmente Sal. 103: 3; 78: 38-39; 155: 9-10 (=11QPs una columna 24, líneas 6 a 7).

¿Cuál podría ser la causa y el origen de este monstruoso mal humano? Aunque el problema del "origen" del pecado se convirtió en un asunto de especulación teológica en el período intertestamental y después, aparentemente fue de poca importancia para los teólogos israelitas. La tradición de la -caída- que se conserva en Génesis 3, que llegó a ser tan importante en el pensamiento cristiano primitivo, no fue mencionada en los escritos hebreos clásicos. En cambio, la pecaminosidad humana se relacionó meramente con la criatura. Los seres humanos estaban hechos de una sustancia polvorienta ctónica (por lo tanto, frágil y efímera), nacidos de mujeres impuras en un proceso de nacimiento contaminante (por lo tanto, moralmente corrupto) y hechos para habitar un reino contaminado, más bajo que celestial llamado tierra (por lo tanto, tener aún más propensión natural al pecado que las criaturas celestiales, que con demasiada frecuencia caen en el error). La relación entre la pecaminosidad y la criatura se elabora más detalladamente en el libro de Job, donde forma un topos literario (Job 4: 17-21; 15: 14-16; 25: 1-6). El argumento se encuentra en boca de los amigos de Job, pero sin duda habría representado una creencia israelita dominante (Lévêque 1970: 1: 259-77; Habel 1981: 373-92; Urbrock 1974: 1-33). El mismo Job estuvo de acuerdo con las premisas principales de este argumento (Job 14: 1-6; especialmente 14: 1, 4) pero cuestionó su relevancia para su propio -castigo- indignante.

La injusticia de la humanidad en función de la composición efímera es argumentada silogísticamente por Elifaz en Job 4: 17-21: Si no se debe confiar en los santos ángeles de Dios y ocasionalmente se les acusa de error, a fortiori -cuánto más los que habitan en las casas de barro, ¿cuyo fundamento está en el polvo? " En otras partes de los géneros de lamento y petición, los poetas israelitas apelan a la fragilidad y lo efímero (bajo las figuras de polvo, aliento, hierba, sombra) en un esfuerzo por obtener la compasión, la clemencia o la intervención de Dios (Job 10: 8-9; Sal. 90: 3-4; 89: 47-49- Eng 89: 46-48; 102: 4-5, 12 – Eng 102: 3-4, 11; 39 y 103, passim; cf. Sal 78: 38-39 y 130: 3). Estos argumentos de la fragilidad y lo efímero están vinculados a la mortalidad humana, como se articula en Génesis 3:19, "Puesto que eres simple polvo, al polvo volverás". Las implicaciones de esta línea poética, aunque no siempre se aprecian en los comentarios modernos, fueron percibidas y explotadas correctamente en Job 4:19: Trágicamente, la mortalidad humana fue predicha poéticamente en el origen humano terrenal, de modo que el fracaso humano es un concomitante natural e inevitable de fragilidad humana.

La noción de que los humanos son -impuros desde el nacimiento- se entendía aún más fácilmente a la luz de las leyes del culto israelita. El salmista confesaría: -He aquí, en maldad fui engendrado, y en pecado me concibió mi madre- (Sl 51: 7 – Eng 51: 5). Elifaz podría emplear un lenguaje de culto para argumentar: -¿Qué es el hombre para que pueda estar limpio? ¿O el que es nacido de mujer, para que pueda ser justo? " (Job 15:14; cf. Job 25: 4 y note el acuerdo de Job, 14: 1, 4). La ley levítica y quizás incluso las costumbres rituales anteriores estipulaban sacrificios expiatorios obligatorios por la profanación de la mujer incurrida durante el parto (Lev 12); cada recién nacido, en esa medida, había entrado en contacto con la impureza al nacer y, por lo tanto, había tenido un comienzo pecaminoso. Afirmaciones bíblicas sobre el carácter humano intrínsecamente pecaminoso, como las que se encuentran en Sl 58: 4 – Eng 58: 3 e Isa 48: 8,

El argumento a favor de la pecaminosidad humana inherente que se encuentra tres veces en Job podría estar mejor corroborado por la experiencia de Isaías en su visión inaugural (Isaías 6: 1-7). El profeta fue arrebatado a la asamblea divina donde su inferioridad moral y su pecaminosidad como meramente humano se hicieron evidentes de inmediato. Solo cuando el serafín (una criatura celestial) eliminó su culpa y su pecado con el carbón encendido, pudo el profeta entrar en los procedimientos del concilio y recibir su comisión como mensajero profético. Isa 6: 5-7 es solo uno de los muchos pasajes bíblicos donde los labios se identifican como el lugar del pecado, tal vez porque los labios son la puerta visible y audible del corazón humano (Prov. 6:14) donde se origina el mal (Gen 6 : 5; 8:21; Jer 17: 9). Al menos un poeta mesopotámico pensó en esta línea, ya que el interlocutor en el "Trabajo babilónico"(Teodicea) concede al sufriente justo en su discurso final que las injusticias sociales son irradicables, siendo parte del orden mundial creado: -Narru, rey de los dioses, que creó a la humanidad; Y el majestuoso Zulummar, que excavó su barro; Y la señora Mami, la reina que los hizo; Dio un discurso perverso a la raza humana; con mentiras, y no verdad, los dotaron para siempre -( BWL , 88-89, líneas 276-80).

Sin embargo, es muy dudoso que los poetas israelitas, incluso en medio de la lucha teodicea, hubieran atribuido la pecaminosidad humana intrínseca a la obra de Dios. Podrían acusar a Dios de imponer un castigo demasiado severo para que los humanos débiles lo soporten (Job 6:12; 10: 4, 9); o acusarlo de deslealtad del pacto (Sl 89: 29-46 – Eng 89: 28-45); o lamentarse por haber creado a los seres humanos por mera futilidad (Sl 89: 48b – Eng 89: 47b), pero no llegaron a afirmar que Dios los dotó personalmente de tendencias pecaminosas. De hecho, "pecado" (ḥaṭṭā˒t) hace su primera y única aparición en la historia primitiva en Génesis 4: 7, donde se agacha como un demonio al acecho, listo para saltar sobre Caín desprevenido para dominar su voluntad. El origen del demonio del pecado en Génesis 4 nunca se cuenta. A pesar de esta oscura apariencia del pecado, y a pesar de la convicción israelita de que el pecado y la pecaminosidad eran defectos morales congénitos, también se debe enfatizar que los teólogos del Antiguo Testamento nunca vacilaron en responsabilizar a los humanos por sus pecados. La erupción espontánea (origen) del pecado en el corazón humano se convirtió en un tema mucho más fuerte en los oráculos de los profetas escritores de Israel.

C. Pecados no intencionales y sectarios     

Los textos del AT que tratan el pecado como desobediencia, rebelión, deslealtad o crimen se entienden fácilmente en la cultura occidental moderna, donde categorías similares de ética y jurisprudencia los hacen familiares de inmediato. Sin embargo, otro vasto dominio de la comprensión bíblica del pecado es ajeno a la religión occidental moderna, pero fundamental para la apreciación de la religión hebrea. Esta es la concepción israelita del pecado como transgresión de culto, impureza ritual, sacrilegio y pecado involuntario. Al igual que con los antiguos textos religiosos de Mesopotamia, la distinción en la literatura israelita entre el pecado como ético-moral y el pecado como culto-ritual es a menudo difícil de especificar. Los pecados de culto, como los pecados morales, se contaban como ofensas graves contra la deidad: se imponían castigos similares (incluida la muerte) para ambos,ḥaṭṭā˒t -ofrenda por el pecado- y ˒āšām, ˒ašmâ -ofrenda por la culpa-). Además, en muchos casos no importaba si el pecado / culpa se cometió / incurrió intencionalmente o no: las consecuencias, incluida la muerte, serían las mismas.

Como aproximación a la dimensión culto-ritual del pecado, podemos resumir algunas leyes israelitas representativas que revelan la elaborada concepción hebrea del pecado. Los coatitas-levitas debían morir si incluso sin querer miraban o tocaban los vasos del santuario (Núm. 4:13, 20). Un animal violado por un ser humano debía ser juzgado culpable y sujeto a ejecución (Lev 20:16). Al nazareo que accidentalmente se puso en contacto con un cadáver (Números 6: 9-11) se le pidió que ofreciera un sacrificio expiatorio por su "pecado". Se decretó la muerte para el israelita que comería de la ofrenda de paz al tercer día (Levítico 19: 5-8), y también para el israelita que comió de un sacrificio mientras estaba en un estado de impureza ritual (Lev.7: 20- 21). Una prescripción sacerdotal pedía la quema de una vaca roja (su piel quemada, carne, sangre, estiércol) y una mezcla de sus cenizas con madera de cedro, hisopo, tela escarlata y agua; cuando se aplicaba a un israelita contaminado con un cadáver, se decía que este brebaje -quitaba el pecado- (Núm. 19: 1-11). En el mismo pasaje se dice que la persona contaminada que no se limpió con esta mezcla -ha contaminado el santuario del Señor- (Núm. 19:20). Se encuentra un caso asombroso en un caso de violación de una prohibición: tanto Jonatán como su padre Saúl acordaron la ejecución de Jonatán por el delito de "probar miel" (1 Sam 14: 24-44), aunque Jonatán no sabía nada de la temporalidad de su padre. prohibición de comer. Los textos rituales declaran que cualquier persona con una secreción pélvica (emisión nocturna, emisión de semen durante el coito, flujo menstrual regular; Levítico 15: 16-30) debe ofrecer posteriormente sacrificios expiatorios, o que esas personas que estén "inmundas" después de tales emisiones deberían ser eliminadas del campamento (Num 5: 1-4) o enfrentar la muerte por -profanar el santuario del Señor- (Levítico 15:31). Ver INCORRECTO Y LIMPIO.

Los ejemplos anteriores tienen la intención de ilustrar que el pecado y la culpa en la religión israelita eran problemas religiosos serios y complejos, que surgían no solo de la desobediencia o la malicia intencionales. El pecado y la culpa en términos hebreos pueden no tener nada que ver con la volición, pero pueden ser tan inevitables como la función corporal natural (ver Toorn 1985: 23-36). El pecado puede provenir de la transgresión de uno de los cientos de tabúes, que solo la tradición sacerdotal podía contener en un compendio completo. En el caso de Jonatán mencionado anteriormente (de manera similar con Jefté, Jueces 11), solo la conciencia sobrehumana podría haber evitado la transgresión y la sentencia de muerte obligatoria que tanto el padre como el hijo estaban dispuestos a aceptar. En los ejemplos de Números 19:20 y Levítico 15: 16-31,WLSGF , 399-414).

Estos breves destellos de la perspectiva sacerdotal sobre el pecado, o la culpa, como se entendía en el culto israelita, son esenciales para una comprensión equilibrada de la religión hebrea. Si estas suposiciones y valores religiosos nos parecen extraños en el Occidente moderno, debemos recordar que la cultura hebrea, como otros ANEculturas, estaba dominado por la creencia en lo sobrenatural y por una clara separación de "sagrado" y "profano". Las concepciones hebreas del pecado deben entenderse dentro de un universo de pensamiento que trasciende el punto de vista estático y materialista de la ciencia moderna. La comprensión israelita del pecado culto y la impureza ritual se registra principalmente en las secciones legales (sacerdotales) del Pentateuco, pero también en Ezequiel y, en menor medida, en el Salterio y otros libros proféticos. La noción de pecado como mal animado pertenece al reino del pensamiento dinamizador ( ETOT2: 382) donde el castigo divino de un tabú violado podría ser instantáneo y mecánico. En este reino claramente sobrenatural, la palabra hablada o escrita (juramento, voto, bendición, maldición, execración, encantamiento) era casi mágica. Las violaciones contra la santidad de Dios tenían una potencia propia, de modo que la ofensa de un individuo podía contaminar la tierra (Núm. 35:33; cf. Jer 3: 1-2, 9; Isa 24: 5; Sal 106: 38 ) y someter a toda la comunidad a la ira divina. Aunque la concepción dinámica del pecado recibe relativamente menos representación que el -pecado como desobediencia- en el corpus bíblico canónico, siempre debe haber sido una fuerza religiosa poderosa. Nociones similares de pecado e impureza se encuentran en la literatura religiosa de los hititas, sumerios y acadios, donde proporcionan un contexto dentro del cual se pueden entender las leyes israelitas.

Fue dentro del marco de las concepciones israelitas de santidad que el pecado se convirtió así en un serio problema religioso: al contaminar la tierra y profanar el templo sancta, el pecado hizo que toda la nación fuera susceptible a enfermedades, heridas y castigo directo de Dios. El elaborado sistema de culto con sus sacrificios de sangre expiatorios, abluciones rituales y ritos sagrados estaba destinado a contrarrestar esta forma de maldad. Debe enfatizarse que los términos usados ​​para "pecado" en el ámbito del culto (ḥaṭṭā˒t, ˒āšām, ˓awôn ) son los mismos términos usados ​​para denotar "culpa" y, a veces, "castigo" (por pecado / culpa ); la irrelevancia de la intención desobediente es así evidente incluso en la nomenclatura. Del mismo modo, la raíz ṭm˒-Ser (venir) impuro / inmundo / profanado / contaminado- a menudo tenía componentes morales y de culto que no pueden separarse. En el sistema de pensamiento sacerdotal, fue esta característica concomitante de contaminación (a través del pecado / culpa) la que adquirió las proporciones más amenazantes y aterradoras. Para citar a Jacob Milgrom, a propósito del hebreo ḥaṭṭā˒t, (la ofrenda por el pecado / la culpa):

El ḥaṭṭā˒t como purgante autorizado del santuario resuena con un tono familiar para los estudiantes de los antiguos cultos del Cercano Oriente en los que las purificaciones del templo desempeñan un papel tan dominante. Se temía a la impureza porque se la consideraba demoníaca. Era una amenaza interminable para los propios dioses y especialmente para sus templos, como lo ejemplifican las imágenes de dioses protectores colocadas antes de las entradas del templo (por ejemplo, el šedu y lamassuen Mesopotamia y las gárgolas de leones en Egipto) y, sobre todo, por los elaborados ritos catárticos y apotropaicos para librar a los edificios de demonios e impedir su regreso. Así, tanto para Israel como para sus vecinos, la impureza era una sustancia física, un miasma aéreo que poseía una atracción magnética por el reino de lo sagrado. . . Israel revisó a fondo este concepto de impureza al adaptarlo a su sistema monoteísta, pero la noción de su poder dinámico y maléfico, especialmente en lo que respecta al sancta, no fue completamente eliminada del Código Sacerdotal (Milgrom 1976b: 392; cf. Milgrom 1983 : 250-51 con documentación y Wright 1987: 129-46).

El pecado como una forma de maldad no moral o no ética también se expresa claramente en la concepción hebrea de pecado involuntario (involuntario, inadvertido, inconsciente). Los pecados cometidos por ignorancia preocupaban gravemente a los sacerdotes y penitentes de la antigüedad, como lo ilustrarán los siguientes extractos de tres oraciones mesopotámicas. En un eršaḫunga bilingüeoración, el que sufre admite su propensión al pecado, pero no sabe qué infracciones han incitado la ira del dios: -No sé qué tabú de mi dios he violado; No sé cómo he invadido el santuario de mi diosa. . . El crimen que he cometido, no lo sé; El pecado que he cometido, no lo sé; El tabú que he violado, no lo sé; No sé el sacrilegio que he cometido. . . Los humanos son estúpidos y no saben nada; Personas, sean quienes sean, ¿qué saben? Si lo han ofendido o lo han hecho bien, no lo saben en absoluto; [Entonces] Señor, no rechaces a tu siervo. . . " (Langdon 1927: 40-43, líneas anverso 32-35; 42-47; reverso 29-36; cf. Seux 1976: 140-42, líneas 19-20; 26-29; 51-54). En un encantamiento para apaciguar al dios enojado (DINGIR.ŠÀ.DIB.BA)el devoto pregunta: -Ea, Šamaš, Marduk, ¿cuáles son mis iniquidades? . . . [Aunque] mis iniquidades son muchas, no sé lo que hice -(Lambert 1974: 274-75, líneas 1; 29; cf. 278-79, líneas 71-79; 284-85, líneas 10-17). En una oración literaria a Marduk, el sacerdote le recuerda a la deidad: -La gente no conoce sus [defectos], no los ve en absoluto; Un dios revela lo que es bueno y lo que es aborrecible; El que tiene un dios, sus pecados le son apartados; El que no tiene dios, sus pecados son muchos; Cuando usted [Marduk] está a su lado, sus declaraciones son escogidas y sus palabras propicias -(Lambert 1959-60: 57, líneas 107-12; cf. Seux 1976: 176, líneas 107-12). En otros textos rituales, el penitente enfermo o que sufre confiesa una larga lista de ofensas potencialmente relevantes, morales y de culto, reconociendo que una o más de ellas deben estar en la base de su castigo por parte de la deidad (Reiner 1956: 137, líneas 88-95; 143, líneas 38 ‘a 59’; Reiner 1958: 13-16, líneas 1-128; Mayer 1976: 114-15; Geller 1980: 181-92). Tanto en el pensamiento mesopotámico como en el israelita, a veces se pensaba que la enfermedad estaba relacionada con el pecado secreto o involuntario (Toorn 1985: 94-99; 67-87).

En el Antiguo Testamento, la culpa incurrida por el pecado involuntario tenía la misma importancia teológica (Milgrom 1976b: 76-80 [79]) ya que podía tener consecuencias adversas incluso para la comunidad. La evidencia se puede obtener más fácilmente de materiales sacerdotales, donde -P concuerda completamente con las fuentes históricas de que el principio de intención no juega ningún papel en las violaciones de los tabúes sagrados, por ejemplo, cuando Uza toca el arca (2 Sam. El hecho de que los shemeshitas lo vieran (1 Sam. 6:19) no fueron actos deliberados -(Milgrom 1970: 20). La raíz hebrea šgg / šgh significa pecado por inadvertencia, o pecado inconsciente e inconsciente; véase Levítico 4-5; Levítico 22:14; Números 15: 22-29; Ezequiel 45:20 (donde mippétîsignifica "de ingenuidad"). El pecado involuntario también preocupaba a los salmistas bíblicos; Ps 19: 13 – Eng 19:12 contiene la confesión y la petición -Pero, ¿quién puede discernir sus errores (šĕgı̂˒ôt)? Así que límpiame de las faltas ocultas (nistārôt). -El castigo por el pecado involuntario o inconsciente también subyace en el pensamiento de Génesis 20: 3-5; 26:10 (cf. Reiner 1956: 136-37, línea 84); 1 Sam 26: 18-19; 2 Sam 16:10; Job 1: 5; 11: 6 (heb tā˓ălūmôt ); cf. Números 22:34. El lamento comunitario del Salmo 90, si no se refiere a los "pecados de la juventud", contiene la acusación en el v 8: "Has puesto nuestras transgresiones justo delante de ti, y nuestras ocultas ( ˓ălūmı̂m,= pecados involuntarios, inconscientes) a la luz de tu rostro ". Desde un punto de vista de culto-ritual, el pecado inconsciente habría sido peligroso: la amenaza de su contagio continuaría creciendo mientras la ofensa no fuera detectada y no expiada.

En la literatura israelita y mesopotámica, los -pecados de la juventud- a veces se asocian con los pecados de la ignorancia. Se pensaba que en la corte celestial se llevaban libros de cuentas precisos, de modo que los pecados que quedaron impunes y sin expiar desde la juventud de uno pudieran ser más tarde "recordados" por la deidad y presentados como base para el castigo. Así, una oración penitencial acadia a Šamaš dice: -[el (los) pecado (s) que he cometido] t desde mi juventud [hasta] la edad adulta, que no me persigan. Que sean quitados a 3600 ‘millas’ de mí -(Ebeling 1953: 54-55, líneas 18-20; cf. Seux 1976: 287), o en una oración a Marduk:- Los pecados que he cometido, conocidos y desconocidos , desde mi juventud, perdona por favor. . . Las graves transgresiones que he cometido desde mi juventud, por favor, absuelvan y perdonen siete veces -(Ebeling 1953: 72-73, línea 18; 74-75, líneas 36-37; Seux 1976: 170, 172). Una confesión del siguiente tipo no es infrecuente: -Cuando era joven e ingenuo, no sabía qué pecado había cometido; Siendo joven y pecador, estoy seguro de haber transgredido la voluntad de mi dios -(Mayer 1976: 115; cf. Seux 1976: 404).

El salmista del Antiguo Testamento podría orar de manera similar: -No te acuerdes de los pecados de mi juventud- (Sal 25: 7), o -Echa lejos de mí los pecados de mi juventud, y no sean recordadas contra mí mis transgresiones- (Sal 155: 12 = 11 QP acolumna xxiv, línea 11). Job, aunque carece del punto de vista privilegiado del lector moderno sobre la causa real de su sufrimiento (una apuesta cósmica, conocida por el prólogo), asume que los pecados de la adolescencia podrían ser llevados por Dios a cuenta: -Escribes duros decretos contra mí y hazme heredar las iniquidades de mi juventud -(Job 13:26). La literatura israelita conserva la idea paralela de que los hijos heredan el castigo por los pecados de sus padres, una idea que comparten una vez más los teólogos mesopotámicos (Lambert 1974: 280-81, líneas 114-20; Seux 1976: 171, nota 22 y líneas 22- 24). La idea de la pena demorada parece ser coherente con otras nociones de personalidad corporativa (nacional) en el AT (Éxodo 20: 5-6; 34: 6-7; Núm 14:18; Deut 5: 9-10; Jer 32: 18; cf.1 Sam 15: 2-3; 1 Reyes 21: 28-29), pero la aplicación de castigos tardíos a los individuos fue menos aceptada (Scharbert 1958: 22; 1957: 130-50). Más de una vez los israelitas que soportaron el castigo por los "pecados de sus padres" se inclinaron a cuestionar la justicia de tal principio (Jer 31:29; Ez 18: 2) y lamentaron su aplicación: "Nuestros padres pecaron, y (Heb. Qere leyendo) ahora han fallecido; Pero (lectura heb Qere)¡ somos nosotros los que soportamos su castigo! " (Lamentaciones 5: 7). La aplicación individual del castigo tardío (culpa imputada) puede verse en la imprecación del salmista: -Que la iniquidad de su padre (!) Sea recordada delante del Señor, y no sea borrado el pecado de su madre; Que estén delante de Jehová en todo tiempo -(Sl 109: 14-15a; ver una imprecación similar y el uso singular de ˒ābôt en Isa 14:21 [ HALAT 1: 2 (# 9, y Ps 109: 14 e Isa 14:21)]). La importancia para la teología israelita es que el pecado (culpa, castigo) se acumularía si no se expiara y perdonara: podría recaer sobre un individuo más tarde en la vida o sobre una generación posterior.

D. El pecado como desobediencia     

Si la literatura sacerdotal en la Biblia hebrea describía el pecado en términos de daño a la santidad de Dios y violación del orden cósmico, con consecuencias perjudiciales para la comunidad (contaminación y contagio), los profetas e historiógrafos de Israel hablaron más característicamente del pecado en términos de desobediencia, rebelión. , deslealtad del pacto y apostasía religiosa. Ambas concepciones son importantes en la teología israelita, ya que incluso el corpus profético muestra preocupación por el pecado ritual de culto. El pecado como mal moral-ético implica al ser humano como criatura de elección en una contienda de voluntades y lealtades: la voluntad autónoma de la criatura versus la autoridad y voluntad del Creador. Dicho así, el pecado se comprende como un acto consciente y responsable,por la cual el Hombre se rebeló contra la autoridad incondicional de Dios para decidir por sí mismo qué camino tomar, y hacer que los dones de Dios sirvieran a su propio ego -( ETOT # 2: 383). Los estudiosos de la Biblia encuentran con frecuencia la máxima expresión literaria de este -concurso de voluntades- en Génesis 3. En esa historia profunda y paradigmática, la curiosidad humana, los celos y la desconfianza se unen al deseo de autonomía personal, conduciendo finalmente al acto manifiesto de hybris, rebelión y desobediencia. Las condiciones de pecado inauguradas por estos actos de desobediencia inician inmediatamente la fractura de relaciones armoniosas dentro de la cultura y el entorno físico. En el resto de la historia primitiva (Génesis 4-11), el lector se encuentra con sucesivos episodios de humanos que traspasan los límites establecidos por la revelación divina: fratricidio (4: 1-16); enlaces sexuales ilícitos con criaturas divinas (6: 1-4); violencia social pandémica (6: 11-12); el asalto del cielo mismo en la construcción de la torre de Babel (11: 1-10).

En el fluir canónico del Antiguo Testamento, a pesar de las repetidas demostraciones de la gracia divina en castigos mitigados, elección, promesa, pactos y medios de perdón, la propensión a la rebelión humana nunca disminuye. Los pactos basados ​​en instituciones humanas (sistemas feudales de concesión de tierras, tratados de soberanía) estaban destinados a aumentar la conciencia de Israel sobre las demandas de lealtad y obediencia: dado que Dios había prometido su amor leal a la nación, podía legítimamente esperar que ellos obedecieran sus mandamientos. . Sin embargo, los teólogos bíblicos nunca se cansan de contar cómo Israel cometió grandes pecados de infidelidad: no confiar en su soberano, violar las estipulaciones de su acuerdo jurado con él y ser atraído por las prácticas religiosas prohibidas de sus vecinos del Cercano Oriente. El pecado como deslealtad del pacto impregna la mayor parte de la Biblia hebrea, pero particularmente la teología de los historiadores deuteronomistas (Weinfeld 1972) como se encuentra en los libros de Deuteronomio, Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes. Los profetas también encontraron una base para la acusación en los pactos, pero cada uno agregó su huella personal en la descripción del pecado, -a veces como ingratitud (Amós) o como aversión y hostilidad internas (Oseas), como arrogancia y exaltación propia (Isaías) , o como falsedad profundamente arraigada (Jeremías). Pero todos apuntan en la misma dirección, es decir, hacia una alienación de Dios que, por ser un abandono voluntario de Yahvé, rompe el vínculo entre Dios y el Hombre y, por lo tanto, no puede ser otra cosa que ruptura y destrucción del orden divino -( pero particularmente la teología de los historiadores deuteronomistas (Weinfeld 1972) como se encuentra en los libros de Deuteronomio, Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes. Los profetas también encontraron una base para la acusación en los pactos, pero cada uno agregó su huella personal en la descripción del pecado, -a veces como ingratitud (Amós) o como aversión y hostilidad internas (Oseas), como arrogancia y exaltación propia (Isaías) , o como falsedad profundamente arraigada (Jeremías). Pero todos apuntan en la misma dirección, es decir, hacia una alienación de Dios que, por ser un abandono voluntario de Yahvé, rompe el vínculo entre Dios y el Hombre y, por lo tanto, no puede ser otra cosa que ruptura y destrucción del orden divino -( pero particularmente la teología de los historiadores deuteronomistas (Weinfeld 1972) como se encuentra en los libros de Deuteronomio, Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes. Los profetas también encontraron una base para la acusación en los pactos, pero cada uno agregó su huella personal en la descripción del pecado, -a veces como ingratitud (Amós) o como aversión y hostilidad internas (Oseas), como arrogancia y exaltación propia (Isaías) , o como falsedad profundamente arraigada (Jeremías). Pero todos apuntan en la misma dirección, es decir, hacia una alienación de Dios que, por ser un abandono voluntario de Yahvé, rompe el vínculo entre Dios y el Hombre y, por lo tanto, no puede ser otra cosa que ruptura y destrucción del orden divino -( pero cada uno agregó su huella personal en la descripción del pecado, -a veces como ingratitud (Amós) o como aversión y hostilidad internas (Oseas), como arrogancia y exaltación propia (Isaías), o como falsedad profundamente arraigada (Jeremías). Pero todos apuntan en la misma dirección, es decir, hacia una alienación de Dios que, por ser un abandono voluntario de Yahvé, rompe el vínculo entre Dios y el Hombre y, por lo tanto, no puede ser otra cosa que ruptura y destrucción del orden divino -( pero cada uno agregó su huella personal en la descripción del pecado, -a veces como ingratitud (Amós) o como aversión y hostilidad internas (Oseas), como arrogancia y exaltación propia (Isaías), o como falsedad profundamente arraigada (Jeremías). Pero todos apuntan en la misma dirección, es decir, hacia una alienación de Dios que, por ser un abandono voluntario de Yahvé, rompe el vínculo entre Dios y el Hombre y, por lo tanto, no puede ser otra cosa que ruptura y destrucción del orden divino -(ETOT # 2: 387). Los líderes religiosos nacionales (en particular los reyes, profetas, sacerdotes) que por su elección divina y calificaciones espirituales podrían haber restringido el pecado a través de un liderazgo ejemplar con demasiada frecuencia, nos dicen los teólogos bíblicos, en realidad llevaron a los israelitas a pecados de apostasía religiosa (por ejemplo, 1 Reyes 14:16; 15:26, 34; 16: 2, 13, 19, 26; 21:22; 2 Reyes 21:11, 16). El pecado a nivel nacional (por ejemplo, el libro de Jueces) o a nivel individual (por ejemplo, Jeroboam) podría proporcionar un tema literario de control utilizado para estructurar la composición o redacción de la narrativa teológica en la Biblia hebrea (Mullen 1987: 212-32) .

E. Pecado sin conciencia: el pecador     

La doctrina israelita del pecado universal (ver la sección 2 arriba) plantea una cierta tensión para los lectores modernos que también encontrarán textos que hacen un contraste categórico entre el carácter y el destino de "los justos" en oposición al "pecador". El Salmo 1, por ejemplo, caracteriza al "pecador" (vv 1, 5; también llamado "el impío", vv 1, 4, 5, 6) como inestable y condenado a una muerte prematura, mientras que promete bendición y un destino triunfante para el -Justo- (v 6). Si todas las personas son en verdad "pecadores", ¿cómo entonces algunos pueden ser llamados "justos"? Los sustantivos y sustantivos usados ​​para designar a los "malvados" como una clase se derivan de raíces hebreas familiares: "pecadores" ( ḥaṭṭā˒ı̂m = qattāl sustantivo-de-ocupación); -Rebeldes- (pôšĕ˓ı̂m); – Impío – (ḥănēpı̂m); – Malvado – (rā˓ı̂m); " Malvado " ( rĕša˓ı̂m = imperdonablemente culpable), etc. La literatura de sabiduría del Antiguo Testamento, en particular (Proverbios, Job, Qohelet, muchos Salmos), contrasta a los "malvados" y los "justos" como opuestos categóricos. De acuerdo con esta forma convencional de hablar, la tradición de la sabiduría afirmaba que los "malvados" solo producen malas acciones y enfrentan un final calamitoso, mientras que los "justos" prosperan bajo la bendición de Dios. Según otros representantes de la tradición de la sabiduría (Job, Qohelet), la evidencia empírica muestra que tal optimismo es ingenuo; Una carga importante de la teodicea (Job, Qohelet, ciertos Salmos, secciones de Jeremías) fue explicar el fracaso de este optimismo religioso cuando se aplica al individuo. Pero los profetas también hablaron de aquellos que se oponían al gobierno de Yahvé como "los impíos", y profetizaron el destino escatológico sobre estos "pecadores" (p. Ej., Isa 1:28; 13: 9). En el caso del castigo corporativo (desastre nacional), era más fácil ver que los agentes políticos del juicio divino podrían no discriminar entre culpables e inocentes. A pesar de tales tensiones teológicas, en la mayor parte del Antiguo Testamento se hacen generalizaciones sobre "malvados" y "justos".

El uso de tales distinciones categóricas reconoce, por un lado, una proclividad natural al pecado (inherente a la humanidad y predicada de todas las personas) y, por otro lado, una orientación de la vida completamente anárquica que caracterizaba a los pecadores sin conciencia. Entre estos últimos podría haber personas irreligiosas, impías y sacrílegas que se negaban a aceptar las normas religiosas; también pueden ser personas opresivas, violentas y asesinas que se comportan únicamente de acuerdo con intereses egoístas. Los "malvados" de la Biblia hebrea también podrían ser aquellos cuya fe religiosa no era puramente yahvista, o cuyas prácticas religiosas no fueron aprobadas por el sacerdocio oficial de Jerusalén. Por lo tanto, se puede sugerir que estas caracterizaciones como "inicuos" y "justos" eran a veces juicios morales y otras veces eran categorías fundamentalmente sociológicas. El yahvista concienzudo bien podría ser culpable de pecado en muchos aspectos (Sl 51: 3-11 – Eng 51: 1-9), pero sólo podía gozar cuando la confesión, la restitución y el perdón habían traído una relación restaurada con Dios (Sl 51: 12-19 – Eng 51: 10-17). Los malvados, por el contrario, eran incorregiblemente malos (Pr. 9: 7) y se negaban por completo a reconocer el gobierno de Yahvé (Salmo 94: 7). Teniendo esto en cuenta, los poetas hebreos que escriben para el culto podrían incluir declaraciones vergonzosas de inocencia y afirmaciones incondicionales de justicia (Sal 7: 9 – Eng 7: 8; 17: 1-5; 18: 21-25 – Eng 18:20 -24; 26: 1-7, 11a) así como profundas confesiones de pecado (Sal 25:11, 18; 32: 5; 38: 4-5, 19 – Eng 38: 3-4, 18; 39: 9 -Eng 39: 8; 40: 13 – Eng 40:12). Fue esta ambigüedad de lenguaje la que los amigos de Job explotaron artísticamente para su ventaja en el debate sobre el "pecado" de Job. Job confesó su inocencia (10: 7a; 11: 4; 13: 23; 33: 8-11) que el lector sabe que es exacto por el prólogo (1: 1, 8), y afirmó serṣaddı̂q (-justo-; véanse 12: 4; 6:29; 27: 6; 13: 18-19); al mismo tiempo, Job admitió que en una prueba absoluta de justicia, nadie podía emerger ṣaddı̂q (9: 2; cf. 9: 29-31; 14: 4). Los amigos de Job se aferraron desesperadamente a esta última creencia, afirmando que algún pecado oculto debe estar detrás de su sufrimiento.

La tendencia a identificar a los -pecadores- como una clase se hizo más pronunciada cuando la seguridad nacional de Israel se vio amenazada: los malvados eran aquellos que amenazaban el gobierno de Dios, o que eran responsables del peso de la culpa que traía el castigo de Dios. En el Salterio estos malvados -hacedores de iniquidad- se convierten en enemigos personales del rey y de Yahvé. Son pecadores empedernidos y criminales incorregibles, cuya maldad adquiere un carácter demoníaco. Los poetas de Israel lanzan viles imprecaciones contra estos impíos, perversos, opresivos y sacrílegos oponentes de la justicia (Sal.69: 23-29 – Eng 69: 22-28; 109: 6-20; 137: 7-9; 140: 8-12 -Eng 140: 7-11; cf. Jer 20: 7-12). Aunque la identidad de los "enemigos" no se ha determinado con precisión, se los considera una amenaza tan grande que es mejor que estén muertos que vivos (Westermann 1981: 188-94; Birkeland 1955; Quilla 1969). Los profetas de Israel, aunque por lo general en un lenguaje menos apasionado y mordaz, también esperaban con ansias el día en que estos "malvados" serían erradicados de la tierra o reducidos a la impotencia.

La diferenciación categórica de "pecadores / malvados" de "justos" se encuentra en varios géneros de escritura hebrea. La sabiduría y la literatura profética muestran esta característica, al igual que los Salmos y algunos otros textos litúrgicos. Si este simple esquema de categorización parece poco refinado, debe haber proporcionado a los israelitas un poderoso incentivo para comportarse de acuerdo con las normas éticas. Los catálogos y descripciones de comportamiento asignados a -pecadores / malvados- recordaron a los ciudadanos israelitas que los pecadores debilitaban la estabilidad moral de la sociedad y que violar los principios éticos marcaba a uno como una persona traicionera y una influencia corruptora. Debe enfatizarse que el "pecador" en estos textos es uno que cae bajo la desaprobación divina principalmentepor conducta inmoral o poco ética hacia otros seres humanos. En Proverbios, por ejemplo, el catálogo de "abominaciones" (tô˓ēbâ)Odiado por el Señor enumera principalmente los pecados cometidos contra las personas: engaño, deshonestidad, favoritismo, conspiración tortuosa contra otra persona, castigo de los inocentes, incitación a peleas (Prov 6: 16-19; 26:25; véase también 3:32; 11:20 ; 12:22; 15: 8, 9, 26; 17:15; Hallo 1985: 34-38; Toorn 1985: 10-23). Los Salmos lamentan y denuncian a ciudadanos desleales que vilipendian a vecinos y colegas con calumnias, chismes, mentiras, acusaciones falsas y brujería (ver Toorn 1985: 19-20). Los profetas hebreos acusan como pecadores a los que abusan egoístamente del poder y la riqueza para institucionalizar la injusticia social, utilizando la opresión política y económica para mantener sus propias posiciones privilegiadas. Así, mientras que el "pecado" como concepto relacional generalmente pone a la persona poco ética, inmoral o irreligiosa en contra de Dios, los -pecados- específicos que informan la categorización de -pecador- son a menudo violaciones de la dignidad y los derechos de otras personas. Toorn documenta cuidadosamente un estudio comparativo del pecado en el pensamiento israelita y mesopotámico, aclarando cuán fundamentales eran las preocupaciones sociales y éticas en las definiciones del pecado (Toorn 1985, esp. 13-23).

Mientras que algunos textos del Antiguo Testamento describen a los malvados como irremediablemente malos e imperdonablemente culpables, algunos escritores tenían esperanza en la reforma del pecador. La reforma era la perspectiva habitual en las oraciones mesopotámicas: el castigo del pecado en el castigo y el sufrimiento (con la máxima curación) estaba destinado a instruir a otros pecadores a reverenciar a la deidad con mayor fidelidad. Un ritual de absolución acadio (- lipšur litany -) contiene la siguiente petición: -[A través de] todos mis pecados, todos mis errores, todos mis crímenes, que el incrédulo [ lit., -El que no teme a dios-] aprende de mi ejemplo, el que fue negligente, el que cometió pecados graves contra su dios y su diosa -(Reiner 1956: 142-43, líneas 50 ‘-52’). El "Justo Sufridor" de Babilonia que ha recibido el castigo y la curación amonesta a sus compatriotas: "El que haya obrado mal con respecto a Esagil (el Templo), que aprenda de mi ejemplo" ( BWL , 56, línea p; cf. Mayer 1976: 307-49, especialmente 327-30). Los salmistas israelitas abrigaban la misma esperanza, como se expresa en Sal 51: 15 – Eng 51:13, -Entonces enseñaré a los transgresores tus caminos, y los pecadores se convertirán a ti- (cf. Sal 25: 8). El profeta Ezequiel también suplica a los -inicuos- (rāšā˓) de Israel que eviten el castigo divino apartándose del mal (Ezequiel 18: 21-23; 33: 10-19).

F. Consecuencias del pecado     

Las consecuencias del pecado, según los teólogos israelitas, fueron múltiples y siempre graves. El pecado rompió la relación entre el creador y la criatura y puso en marcha una serie de consecuencias que, de no ser controladas, terminarían en la -muerte- del pecador individual. La emoción que Dios mostró por primera vez en respuesta al pecado se cuenta en la historia primitiva: sintió pesar y remordimiento por haber creado la raza humana (Génesis 6: 5-7). Dentro del marco de la teología del pacto, la respuesta de Dios al pecado fue más comúnmente una demostración visible de "ira" (˒ap) que "se encendió " (ḥārâ) contra el pecador y condujo a acciones punitivas (Considine 1969: 85-159). El pecado humano despertaría la justa indignación de Dios, y su santidad exigía una mayor respuesta. La desaprobación divina era automática en el caso de actos calculados y maliciosos. Sin embargo, un estudio de la ira divina mostraría que las violaciones del tabú y otras infracciones de los cultos eran tan propensas a encender la ira de Dios como los actos rapaces de violencia (Lv 10: 6; Números 1:53; 16:22; 18: 5; Jos 22:20; 1 Sam 4:17; Qoh 5: 5 – Eng 5: 6; cf. Milgrom 1970: 21 nota 75). En otras ocasiones, la ira divina en respuesta al error humano no se puede explicar fácilmente, y aunque pueda parecer un mero capricho, puede entenderse como esencial para la libertad divina (Núm 22: 20-22, 31-35; 2 Sam 6: 6 -8; 24: 1, 10 [véase el midrash del cronista en 1 Crónicas 21: 1]; Éxodo 4:24). Se dice que el pecado provoca los "celos" de Dios (He.qn˒; formas verbales, adjetivos y nominales); es lo que lo "irrita" (k˓s, Hip˓il ) o lo "antagoniza" (nsh, Pi˓el ), y emana en "venganza" divina ( nāqām, nĕqāmâ; cf. Pitard 1982: 5-25 ).

El énfasis del Antiguo Testamento en la ira y la venganza divinas ha llevado a los teólogos modernos a reflexionar sobre el problema de la "injuria" y el "daño" que se le hace a Dios a través del pecado. Si Dios es verdaderamente trascendente, ¿por qué debería sentirse tan amenazado por la mala conducta humana, como si el pecado personalmente lo lastimara o le quitara algo? ¿Cómo se puede compensar el pecado cometido contra él mediante sacrificios expiatorios (sustitutivos)? La cuestión de cómo Dios es herido por el pecado ya era un tema de especulación en la historia de Job: tanto Job como sus amigos, irónicamente, dudaban de que el pecado humano perturbara significativamente la agenda divina (Job 7:20, 12; 22: 2). -4; 35: 6-8; cf. Jer 7:19). Quizás, en el nivel más profundo, ni los teólogos antiguos ni los modernos han respondido adecuadamente a esta pregunta. Sin embargo, todas las religiones antiguas del Cercano Oriente mantuvieron como axiomático el principio religioso de que los dioses tenían el deber de defender el orden moral del universo recompensando la justicia y castigando el pecado. La estabilidad de la sociedad dependía del mantenimiento de su tejido moral, y esto los dioses tenían que asegurar. Si los poetas antiguos emplearon un lenguaje antropológico al describir las emociones divinas concomitantes con el cumplimiento de esta obligación divina, seguramente pueden ser perdonados; ¿Sería teológicamente menos problemático que Dios impartiera justicia de la manera estoica, desapasionada e indiferente de un verdugo? Si los poetas antiguos emplearon un lenguaje antropológico al describir las emociones divinas concomitantes con el cumplimiento de esta obligación divina, seguramente pueden ser perdonados; ¿Sería teológicamente menos problemático que Dios impartiera justicia de la manera estoica, desapasionada e indiferente de un verdugo? Si los poetas antiguos emplearon un lenguaje antropológico al describir las emociones divinas concomitantes con el cumplimiento de esta obligación divina, seguramente pueden ser perdonados; ¿Sería teológicamente menos problemático que Dios impartiera justicia de la manera estoica, desapasionada e indiferente de un verdugo?

¿Según qué principios imaginaron los teólogos del Antiguo Testamento la ejecución del castigo divino? Si de hecho hubo un dogma israelita consistente de justicia retributiva taliónica, ¿por qué hay tantas excepciones aparentes, incluidas las principales voces de disensión que se escuchan en los libros de Job y Qohelet que también fueron respaldados como canónicos por el judaísmo oficial? ¿Intervino Dios por mandato para administrar personalmente el castigo, o empleó agentes, o simplemente mantuvo el equilibrio de los eventos naturales que automáticamente traen al pecador lo que le corresponde (por ejemplo, Koch 1955: 1-42)? La evidencia de cada uno de estos modos de castigo se puede encontrar en el Antiguo Testamento, y la narración en 1 Reyes 22 muestra cuán intrincados pueden llegar a ser los esquemas de castigo divino. Sin embargo, la falta de consenso académico sobre estas cuestiones atestigua el hecho de que la diversidad de puntos de vista y la complejidad del problema, incluso entre los escritores antiguos, no han sido plenamente apreciadas. En el siguiente amplio barrido canónico, podemos examinar algunos de los puntos de vista dominantes e influyentes sobre el tema del castigo del pecado por parte de Dios.

En la historia primitiva de Génesis 1-11, los episodios recurrentes de pecado resultan en la alienación y el alejamiento de la humanidad de Dios. El primer episodio (Génesis 3) también conduce a la fractura de la sociedad humana y la ruptura de la naturaleza: la hostilidad ahora domina la relación entre la mujer y la serpiente, entre la mujer y el hombre, entre la mujer y sus hijos. El hombre y el suelo del que fue tomado se convierten en enemigos mortales, cada uno luchando por quitarle la vida al otro, hasta que el suelo finalmente obtiene la victoria. El pecado de Caín (Génesis 4: 1-16) resulta en ostracismo y exilio; su expulsión de la sociedad civilizada y culta conduce al nacimiento de una nueva sociedad inquieta y violenta separada de Dios (Génesis 4: 17-24; 5: 28-29). La violencia global y los matrimonios prohibidos con potentados celestiales impulsan a Dios a decretar la destrucción global (Génesis 6: 1-9: 18), e incluso en la salvación de la familia de Noé, el crimen conduce a la esclavitud de una nación por otra (Génesis 9: 17-27). La hybris humana alcanza su cenit en Babel: Dios responde al asalto del cielo en la dispersión de las razas a través de la confusión del lenguaje (Génesis 11). En tales imágenes, el narrador épico revela el pecado y el castigo en forma paradigmática: estos episodios prefiguran el carácter del pecado y el sufrimiento que reverberarán a lo largo del relato canónico de la historia de Israel.

En la elección de Israel como pueblo del pacto de Yahweh, se estableció una nueva base para el castigo del pecado. Israel ahora se comprometió bajo juramento a observar los términos del pacto con Yahweh (Éxodo 24), y Yahweh se convirtió en el Dios que debe defender formas drásticas de castigo si Israel vaciló en la fidelidad del pacto (p. Ej., Deuteronomio 27-28). Así, los historiadores deuteronomistas y los profetas recordarían incesantemente a la nación descarriada que el ascenso y la caída de las fortunas nacionales era una función directa de la lealtad al pacto: cuando estaban bajo el talón de la opresión extranjera, era porque Yahweh los había abandonado, permitiendo que sus enemigos para exigir un castigo por sus pecados.

La doctrina de la justicia retributiva impuesta mecánicamente contra el pecado humano parece simplista para una lectura moderna del Antiguo Testamento. Sin embargo, los géneros literarios paralelos del Creciente Fértil sugieren que los historiógrafos y teólogos antiguos adoptaron esta construcción como una convención literaria didáctica. Podemos ilustrar dos episodios de la historia israelita con paralelos contemporáneos del Cercano Oriente para mostrar cuán omnipresente fue este paradigma. En 1 Samuel 21, el narrador habla de una hambruna de tres años que se había apoderado de la tierra de Israel por razones poco claras. Cuando el rey David finalmente le preguntó al Señor para determinar la causa, Yahvé le dijo que se debía al asesinato de los gabaonitas por parte de Saúl, en violación de un juramento. La expiación por el crimen se hizo de inmediato (a través de un baño de sangre recíproco de los descendientes de Saúl) y el Señor alivió el hambre. Una historia sorprendentemente similar se cuenta en la oración del rey hitita Mursilis al dios de la tormenta Hattiano. Lamenta que una plaga que había estallado durante el reinado de su padre no había cesado en su propio reinado. Al preguntarle, el dios de la tormenta reveló a través de un oráculo que la violación de un acuerdo jurado con los egipcios era la base del castigo divino. La restitución y la confesión eran necesarias para expiar el crimen perpetuado por los hititas durante el reinado de su padre (ANET , 394-96; cf. Malamat 1955: 1-12). La suposición en ambos relatos era que el desastre nacional era necesariamente una consecuencia del pecado (incluso si se cometió durante el reinado de un gobernante anterior); era imperativo que el pecado de los padres fuera identificado y expiado para que la ira divina pudiera apaciguarse.

Una segunda ilustración de la doctrina pan-semítica de la retribución puede extraerse del relato de los historiadores israelitas sobre la caída de Judá en el 586 a. C. Los profetas hebreos no dejan ninguna duda de que la destrucción del templo y el exilio de los "setenta años" son divinos castigo por el pecado. Una lógica similar se encuentra en el informe de la caída de Babilonia, un siglo antes (ca. 689 de Esarhadón BCE). El relato de Esarhaddon se encuentra en varias ediciones, todas las cuales ignoran las importantes realidades políticas, a saber, la destrucción de Babilonia por los ejércitos de Senaquerib; en cambio, ofrecen una interpretación teológica de la secuencia de eventos (Brinkman 1983: 35-42). Según los historiógrafos de la corte de Esarhaddon, los babilonios se habían vuelto excesivamente malvados: constantemente se decían mentiras y se engañaban unos a otros; aceptaron sobornos, abusando de los débiles y enriqueciendo a los fuertes; permitieron que asesinos y opresores se establecieran en la ciudad; el robo se convirtió en un lugar común, al igual que la falta de respeto a los padres y la desobediencia de los esclavos; los babilonios incluso saquearon el tesoro del templo para hacer pagos de protección a los elamitas. Los pecados de los babilonios finalmente se volvieron demasiado para Marduk, su dios: Marduk se enfureció, ordenando la destrucción de la ciudad mediante una violenta inundación y su regreso a un pantano. Los dioses volaron al cielo y los propios babilonios fueron vendidos como esclavos entre la gentuza extranjera (Borger 1956: 12-15, episodios 1-10). Aunque Marduk originalmente decretó para su ciudad setenta años de desolación, finalmente su misericordia prevaleció e invirtió el número ("lo puso patas arriba"), autorizando la restauración de Babilonia en el undécimo año (LAR , 243). Aunque los historiadores políticos modernos reconstruirían los eventos de manera muy diferente, la versión de Esarhaddon se ajusta a una perspectiva antigua (y bíblica) donde la causalidad en la historia puede reducirse a la simple cuestión del pecado y el castigo (ver además del artículo de Brinkman los ejemplos adicionales discutidos en AG , 98-114).

PD Miller (1982) ha publicado una importante contribución sobre la naturaleza del castigo divino que refleja el pecado. Miller demostró que el juicio y el castigo en el Antiguo Testamento se ajustan a un patrón de "justicia poética", donde la pena infligida al pecador constituye una compensación equivalente en especie por el daño causado en la ofensa. Por lo tanto, el rey que hace el "mal" (rā˓â) sufrirá la "calamidad" (rā˓â) de su reinado como castigo (p. Ej., 1 Reyes 21: 17-19). Si bien el principio general del castigo taliónico proporcional se encontró en las maldiciones de los tratados y los códigos legales de la ANE, el vehículo literario utilizado en la Biblia hebrea emplea una forma poética del talión, que a menudo se logra a través de la paronomasia y otros giros de expresión elaborados.

Ya hemos discutido algunas de las consecuencias del pecado en el pensamiento sacerdotal (ver sección C arriba). El pecador incurre en culpa a través de la transgresión, y se le obliga a -cargar- (nś˒; sbl) el peso de la culpa hasta que se le quita mediante ritos de culto y el perdón divino. Mientras tanto, dependiendo de la naturaleza precisa del pecado, el pecador cargado de culpa puede esperar dolor (˒áwen), enfermedad (Sal 102; 107: 17-18; cf. Seybold 1973) y otras formas de sufrimiento ( ˓āmāl , etc.). Los teólogos israelitas en algunos períodos vincularon el pecado y el sufrimiento tan estrechamente que el sufrimiento sin pecado era inconcebible (Job; cf. Juan 9: 2). Por delitos muy graves, el pecador podría esperar la pena de muerte (al menos de acuerdo con los ideales de la ley). La pena de muerte puede ser ejecutada por la comunidad como parte de su responsabilidad judicial, o administrada por Dios mismo en la ley de karet (Wold 1979; Milgrom 1970: 5-8; Knierim 1965: 48-50, 73). La " fórmula karet " ("[esa persona será] cortada [de mi presencia] -; Levítico 22: 3 y con frecuencia) con mayor frecuencia visualiza la muerte a través de la intervención divina directa, y es consistente con los muchos pasajes que citan la -muerte- como consecuencia del pecado (p. Ej., Núm. 18:22; 27: 3; Deut. 24:16; 21:22; 22:26; 2 Reyes 14: 6; 2 Crónicas 25: 4; Ezequiel 3:20; 18: 4, 20; Amós 9:10). Si un pecador persistente no murió físicamente como resultado del pecado, vivir bajo la amenaza de una muerte inminente debe haber sido en sí mismo un castigo terrible. En el caso de un crimen capital, el pecador aún puede esperar que el arrepentimiento mueva a Dios a conmutar la sentencia (p. Ej., 2 Sam 12:13) o retrasarla (p. Ej., 1 Reyes 21: 28-29).

G. Eliminación del pecado     

Si los teólogos del Antiguo Testamento hablaron de las consecuencias del pecado en términos muy graves, también debe recordarse que el perdón del pecado formó una doctrina vital en la fe israelita. Aunque el camino hacia el perdón a través del arrepentimiento y el ritual de culto puede ser complicado, aunque la compensación y la expiación pueden ser costosas, y aunque algunas consecuencias naturales del pecado pueden ser irreversibles, la esperanza de restaurar la relación con Dios encontró un lugar igualmente importante en la Biblia hebrea. La expresión de un poeta israelita de esta confianza en el Miserere(Salmo 51) proporciona una exhibición suprema y elegante de tal fe. A escala nacional, aunque el castigo del pecado debería resultar en la expulsión de la tierra santa de Israel, la comunidad exiliada podía orar y esperar el perdón y el regreso nacional (1 Reyes 8: 44-53). Alimentada en los poemas de los salmistas y profetas escritores de Israel, esta promesa del pecado perdonado formó la base de la esperanza de una identidad nacional permanente que viviría en los corazones de los creyentes judíos durante muchos siglos.

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      PORTADA DE ROBIN C.

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NUEVO TESTAMENTO

Siguiendo el uso judío, los autores del Nuevo Testamento consideran que el "pecado" es una actividad o una postura que se opone a Dios. Dado que Dios ama a la humanidad y ordena que los humanos amen a sus semejantes, los pecados contra los humanos también son pecados contra Dios. Hay tres puntos de vista distinguibles, aunque parcialmente superpuestos, del pecado y los pecadores: (1) un pecado puede ser un acto incorrecto individual; (2) un pecador puede ser una persona que vive sin tener en cuenta la voluntad de Dios y que, en consecuencia, peca por rutina; (3) el pecado puede ser concebido como un -poder-, una especie de agente activo, que se opone a Dios y que puede capturar a los humanos y convertirlos en pecadores.

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A. Terminología

B. El pecado como transgresión o transgresión

C.El pecado como completa alienación de Dios

1. Jesús y los pecadores

2. Los pecadores a la vista de la Iglesia primitiva

D. El pecado como poder esclavizador

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A. Terminología     

1.      Hamartia y sus afines, traducidos como -pecado-, -pecar- y -pecadores-, son los términos más generales y exhiben la más amplia gama de significados. En el AT y otra literatura conocida tanto en hebreo como en griego (como Ben Sira), hamartia -tanein, -tōlos traducen ḥātā˒ ("pecado", a veces "impureza") y sus afines, lo que le da una amplia gama, pero también se usa para heb pāša˓, "transgresor, rebelde", y especialmente para rāšā˓, "inicuo" y sus afines, así como para otras palabras (para una lista de traducciones en el Antiguo Testamento griego, ver TDNT 1: 267- 71). Veremos el significado de esto en la sección C a continuación. En el uso griego pagano, el significado deharmartia también es bastante ancha. En la literatura griega primitiva, -pecado- puede referirse a casi cualquier tipo de error: fallar en el blanco al lanzar una jabalina, cometer un error de procedimiento al sacrificar, o dañar o ignorar a otros. En la filosofía griega posterior (desde Platón hasta los estoicos y los cínicos), el "pecado" estaba especialmente relacionado con la ignorancia: la persona que realmente comprende lo que está haciendo y sus consecuencias hará lo correcto ( TDNT 1: 293-96, 296-302; Kaye 1979: 30-33).

2.      Paraptōma, parabasis significa respectivamente -transgresión- y -transgresión- y por lo tanto se refieren a actos individuales (-transgresión-: Mateo 6: 14-15; Rom 5: 15-20 y en otros lugares; -transgresión-: Rom 4:15; Gálatas 3:19; Hebreos 9:15 y en otros lugares).

3.      Parakoē es -desobediencia- (Rom. 5:19; 2 Cor. 10: 6; He. 2: 2; el verbo con este significado aparece en Mateo 18:17).

4.      Adikia significa "injusticia", generalmente contra un prójimo ( por ejemplo , Lucas 13:17, donde se traduce "deshonestidad").

5.      Asebeia significa -impiedad-, generalmente contra Dios. Asebeia y adikia aparecen juntas en Romanos 1:18, traducido como "impiedad e iniquidad". Asebeia y sus afines aparecen seis veces en Judas (vv 4, 15, 18).

6.      Kakia y ponēros significan "maldad" (p. Ej., 1 Pedro 2: 6) y "maldad". Ponros es muy común en los evangelios (por ejemplo, Mateo 5:11, 37, 39, 45).

7.      Opheiletēs es un "deudor", ya veces este y el verbo afín se usan para referirse a "deuda" con Dios o con el prójimo incurrido por la transgresión (Mateo 6:12; Lucas 11: 4; 13: 4, traducido como "ofensores -). Este uso probablemente depende de la Siria y el uso Hb finales de vitrocerámica, Hoba, hoba a significar tanto -deuda- y -pecado- o -culpa- (Negro 1967: 140).

B. El pecado como transgresión o transgresión     

El punto de vista judío general, aceptado en todo el NT, era que todas las personas "pecan" en el sentido de "cometen un pecado en algún momento u otro". Según Pablo, -todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios- (Rom. 3:23), y en Rom. 5:12 rastrea esta situación hasta Adán en un pasaje difícil que nos ocupará más abajo. Le resultaba difícil pensar en algo que él mismo había hecho mal, salvo en perseguir a la Iglesia (1 Cor 15: 9; Fil 3: 6), pero tenía que reconocer que en el juicio, Dios podría encontrar algún defecto en su comportamiento. (1 Cor 4: 4). La asunción de la pecaminosidad universal también se ve en el Padrenuestro, donde se les dice a los discípulos que digan, -perdónanos nuestras deudas- (Mateo 6:12) o -perdónanos nuestros pecados- (Lucas 11: 4). Los cuatro Evangelios y Hechos colocan temprano un pasaje que muestra la suposición de que todos han pecado: -[Jesús] salvará al pueblo de sus pecados- (Mateo 1:21); Juan el Bautista predicó -un bautismo de arrepentimiento para perdón de pecados-, y Jesús predicó, -arrepiéntete- (Marcos 1: 4, 15); Zacarías profetizó que su hijo Juan "daría conocimiento de salvación a su pueblo en el perdón de sus pecados" (Lucas 1:77); Juan el Bautista dijo de Jesús que -quita el pecado del mundo- (Juan 1:29; sobre la asunción del pecado universal en Juan, ver Kümmel 1973: 290); al final del primer sermón cristiano hay un llamado a todos a arrepentirse y recibir el perdón de sus pecados (Hechos 2:28). La suposición de que todos los seres humanos pecan se puede encontrar en las partes principales del Nuevo Testamento: los evangelios, los Hechos y las cartas de Pablo. La misma suposición se encuentra en las otras divisiones y libros principales del NT. En las epístolas deutero-paulinas, ver Efesios 2: 1 (antes de la conversión, los lectores estaban muertos en sus delitos y pecados); en las epístolas católicas observe Santiago 5:16 (los lectores deben confesarse sus pecados entre sí) y 1 Pedro 2:24; 3:18. El punto de vista se refleja en Hebreos 2: 17-18; 4:15 y Apocalipsis 1: 5, y argumentó fuertemente en 1 Juan 1: 8-10.

Los pasajes que se acaban de enumerar no especifican cuáles son los pecados que se han cometido, pero se ven como pensamientos o acciones individuales incorrectos (para obtener una lista más completa de pasajes, consulte TDNT1: 295). No habría habido mucho desacuerdo sobre lo que se considera "incorrecto", al menos a nivel general. La ética sexual judía difería en parte de la de la sociedad pagana, pero por lo demás hubo un acuerdo general sobre el bien y el mal. En detalle, por supuesto, habría diferencias de un grupo a otro. Un grupo, por ejemplo, puede haber tenido reglas más estrictas que otro sobre qué hacer en el caso de propiedad dejada en depósito que no fue recuperada. Sin embargo, todos estarían de acuerdo en que apropiarse de él para su uso antes de la fecha establecida estaba mal. La opinión general de que todas las personas transgreden tocaría una fibra sensible en todas partes, incluso sin definir lo que se considera pecado.

Los pecados (o transgresiones, transgresiones y similares; vea la lista de términos en la sección A), ya que son pensamientos o acciones incorrectas individuales, pueden ser expiados. La misma llamada al arrepentimiento implica esto, y se declara explícitamente en Mateo 12:31, que da una excepción a la regla: la blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada. En el judaísmo, los pecados debían confesarse al sacerdote y acompañarse de un sacrificio. En el caso de transgresión contra un prójimo, también se debe hacer una restitución (generalmente con una quinta parte adicional del valor de lo adquirido deshonestamente; ver Lev. 5: 24- Eng.6: 5). Este punto de vista continúa en Mateo 5: 23-24, pero la opinión cristiana general era que el sistema de sacrificios había sido reemplazado. Se debe confesar directamente a Dios oa otros miembros de la comunidad cristiana y así obtener el perdón. Según el libro de Hebreos, el perdón de los pecados requiere el derramamiento de sangre (9:22), pero el sistema de sacrificios ya no es efectivo (10:11). El perdón se obtiene, más bien, por la sangre de Cristo (9:14; 10:12). La conexión entre la sangre de Cristo y el perdón aparece también en Mateo 26:28; Rom 3:25; Efesios 1: 7; 1 Juan 1: 7; Apocalipsis 1: 5b; 7:14; cf. Rom 5: 9; 1 Pedro 1: 18-19.

Algunos cristianos pensaron que los que están en Cristo deberían tener el poder de vivir sin transgresiones. La opinión de Pablo era que los cristianos habían sido liberados de "la ley del pecado y de la muerte" (Romanos 7: 24-25; 8: 1-8), e instó a sus conversos a vivir "sin culpa" o "sin culpa" (Fil 2 : 15; 1 Tesalonicenses 5:23). El autor de Juan podía escribir como si los que aceptaban a Jesús no tuvieran pecado (Juan 15:22, 24), y un miembro de la misma escuela propuso que -nadie que permanece en [Dios] peca- (1 Juan 3: 6). Esto se podría afirmar de manera positiva: aquellos en quienes Dios habita tienen el amor perfecto en ellos, y esto les da "confianza para el día del juicio", aparentemente la seguridad de que si el amor permanece en ellos, el pecado no (1 Juan 4:12 , 17). El autor de Hebreos, pensando que el pecado requiere expiación y que Jesús había ofrecido -de una vez por todas- la única expiación satisfactoria (9: 26), declaró que aquellos que pecaron deliberadamente después de la conversión no podrían ser perdonados (Hebreos 10: 26-27; la inmoralidad sexual puede estar especialmente en mente: 13: 4). Pero este ideal de perfección se hundió en la experiencia. Pablo, como vimos, no estaba completamente seguro de haber logrado la irreprensibilidad por sí mismo (1 Cor 4: 4; cf. 1 Cor 9:27; Fil 3: 11-12), y tuvo que enfrentarse a una transgresión bastante grave de su parte. de algunos de sus conversos (1 Cor 5: 1-5, 11). El autor de 1 Juan escribió que aquellos que dicen que no han pecado hacen de Dios un mentiroso (1:10). Si bien esto posiblemente se refiere al pecado precristiano, el tiempo perfecto del verbo implica que las consecuencias del pecado permanecen y, por lo tanto, parece que el pecado de los cristianos es concedido, a pesar del principio teológico de que aquellos que participan en Cristo, quien no tenía pecado, son ellos mismos sin pecado (1 Juan 3: 5-6). El pecado cristiano también se considera en 1 Juan 2: 1; 3:20; 5:16 (Kümmel 1973: 297).

El último pasaje se refiere a un pecado que no es "mortal" (pros thanaton)y establece que un pecado de un cristiano que es "mortal" no puede ser orado, es decir, perdonado. Puede ser que el pecado no mortal no sea intencional, en cuyo caso 1 Juan está de acuerdo con Hebreos en el punto de vista de que no hay perdón para los cristianos que pecan intencionalmente (Hebreos 10:26). En el Antiguo Testamento y el judaísmo subsiguiente, hay una distinción importante y obvia entre la transgresión intencional e involuntaria, y en vista de esto, es sorprendente que los autores del Nuevo Testamento no la utilicen más. Ver LEY (EN EL JUDAISMO DEL PERIODO DEL NT). La otra distinción principal en la ley judía, entre los pecados contra Dios y los contra el prójimo, no se hace explícitamente en el Nuevo Testamento (pero cf. Lucas 15:18, 21, -contra el cielo y contra ti-). Aparte de los pasajes de Hebreos y 1 Juan recién citados, el NT tampoco clasifica los pecados como -pesados- o -ligeros- (Bultmann BTNT2: 234). Para esta distinción en la literatura rabínica, vea Šebu. 1: 6; además, Sanders 1977: 157-60.

El punto de vista judío estándar era que el pecado o la transgresión, si no se expiaban de la manera prescrita en la Biblia, serían castigados, ya sea en este mundo, por enfermedad, sufrimiento o muerte, o en el mundo venidero. Este punto de vista también fue heredado en al menos algunas partes del cristianismo. La conexión entre el pecado y la enfermedad se ve en Juan 9: 2 (atribuido a los discípulos) y 9:24 (atribuido a judíos que no siguieron a Jesús). En un pasaje sinóptico, Jesús sana a un enfermo diciéndole que sus pecados están perdonados (Mateo 9: 2-6 = Marcos 2: 5-11 = Lucas 5: 20-24). Pablo explica la muerte y la enfermedad entre los corintios diciendo que comieron el pan y bebieron la copa de manera indigna, y continúa diciendo que el Señor -castiga-, es decir, castiga, a los que no juzgan adecuadamente sus propias acciones. . Este castigo previene su destrucción final,2 barras. 13.10). De manera similar, el cuerpo ("carne") del hombre que estaba cometiendo incesto debía ser destruido para que su espíritu se salvara (1 Co 5: 5): el castigo en este mundo previene el castigo en el próximo. Que el pecado resulta en muerte se indica en Romanos 1:32; 5:12; 6:16, 23 (Bultmann BTNT 1: 246). Esta suposición se encuentra detrás de la opinión de que la muerte de Jesús expía: murió en lugar del creyente (Romanos 3:25 y en otros lugares), y también detrás de la opinión de que el creyente, al "morir" con Cristo y obtener una nueva vida, escapa a la muerte. (Romanos 6: 2-11; cf. 7: 6).

Dentro del NT no se ha desarrollado un sistema estándar de expiación por las transgresiones posteriores a la conversión. Pablo, vimos, instó a la perfección y pensamos que las transgresiones serían castigadas. Sabía sobre el arrepentimiento (2 Corintios 7: 9-10), pero en sus admoniciones finales no insta al arrepentimiento y la búsqueda del perdón, sino más bien a la "irreprensibilidad". Incluso donde se enfatiza el arrepentimiento, como en Hechos, generalmente se refiere a la conversión (ver sección C), no a la corrección de la transgresión posbautismal. Dado que el arrepentimiento, la restitución y el sacrificio por la transgresión son conceptos importantes en el judaísmo, y se esperaba que los judíos que por lo general eran rectos y transgredían solo ocasionalmente, la relativa poca importancia del arrepentimiento posbautismal en el Nuevo Testamento debe explicarse. Ya hemos visto que el énfasis estaba en la perfección, y probablemente este idealismo impidió a los primeros autores dedicar mucho tiempo y energía a hacer frente a las transgresiones de los cristianos. En segundo lugar, muchos de ellos esperaban que el Señor regresara pronto y, por lo tanto, no estaban motivados para elaborar un sistema de atención pastoral para los miembros extraviados de la Iglesia. La cruda posición de Hebreos -sin perdón por el pecado intencional posterior a la conversión- se explica con este punto de vista: Jesús ofreció el sacrificio por los pecados -una vez para siempre al final de los tiempos- (9:26). A medida que pasaban los siglos, era difícil mantener la negación del perdón repetido, incluso por los pecados intencionales. La esperanza o expectativa de la perfección cristiana, tan prominente en el NT, nunca ha desaparecido por completo, aunque en la mayoría de las ramas de la fe cristiana se esperan y se prevén transgresiones posbautismales.(simul iustus et peccator). Los herederos de estas tradiciones dan a la corrección del pecado y al arrepentimiento por él un lugar destacado en la vida y la adoración.

Los autores cristianos del Nuevo Testamento creían que Jesús vino a salvar a las personas de sus pecados y, en consecuencia, se requería fe en él para la remisión del pecado (p. Ej., Juan 1:29; Mateo 1:21). Juan expone el asunto con fuerza e incluso parece equiparar la falta de fe en Jesús con el pecado (Juan 16: 8-9; cf. 8: 21-24). Sin embargo, el propio punto de vista de Jesús era que la "justicia" era posible en la forma judía estándar: la obediencia a la ley. No vino a llamar a los justos (Marcos 2:17), pero no negó que los hubiera. No estaba en desacuerdo con el hombre rico que le aseguró que había guardado los mandamientos, aunque le dijo que la "perfección" requería aún más: dar sus posesiones a los pobres y seguirlo (Mateo 19: 16-30 = Marcos 10: 17-31 = Lucas 18: 18-30). -Seguir-, sin embargo, no fue un requisito general que Jesús impuso a todos (Hengel 1981: 59). Proclamó la cercanía del reino e instó a la gente a prepararse para él, pero no limitó a "los justos" a los que lo seguían, ni comparó "pecado" con negarse a hacerlo. Sin embargo, se veía a sí mismo como habiendo venido especialmente a llamar a las personas que eran "pecadores" en un sentido peor que "transgresores ocasionales".

Los primeros cristianos, al menos los que han dejado restos literarios, consideraban pecadores a todos los no cristianos en este peor sentido. Eran de la opinión de que otros debían convertirse a la fe en Jesús, y por lo tanto su visión del pecado universal o común se volvió más radical que la propia de Jesús: todos eran "pecadores" en el sentido de "perdidos". Pasamos ahora a considerar a las personas que, como tales, eran "pecadores".

C.El pecado como completa alienación de Dios     

Mientras que el verbo "pecar" generalmente se refiere a una transgresión individual, el sustantivo "pecador" a menudo (no siempre) indica un estado peor: una vida que no se orienta en torno a la obediencia a la voluntad de Dios, sino que se vive al margen de él por completo. La cura para esta condición es un cambio de vida, a veces indicado por la palabra "arrepentimiento" en el sentido de "conversión".

Los -pecadores- como enemigos de Dios, y por lo tanto de los -justos-, son prominentes en los Salmos, donde Gk hamartōloi, -pecadores-, traduce en hebreo reša˓ı̂m, -los impíos-. Estas son personas que se jactan de los deseos de su corazón, que piensan que no hay Dios, que creen que no hay retribución, cuya boca está -llena de maldición, engaño y opresión- (Salmo 10). También aparecen en Ben Sira (p. Ej., 41: 5-10), los Salmos de Salomón (p. Ej., 3 y 4) y en otros lugares. Hay listas de pasajes y explicaciones de terminología en Sanders 1977: 342-46 (Ben Sira); 398-406 (Salmos de Salomón); cf. también 352-58 ( 1 En. 91-104); 358-60 (algunas otras secciones de 1 Enoc );TDNT 1: 320-24.

1. Jesús y los pecadores. Son los pecadores en este sentido de quienes se dijo que Jesús era amigo (-amigo de recaudadores de impuestos y pecadores-, Mateo 11:19 = Lucas 7:34) y a quienes vino a llamar (Mateo 9:13 = Marcos 2 : 17 = Lucas 5:32; Lucas agrega "al arrepentimiento"). Juan el Bautista vino "en camino de justicia" y no fue aceptado, excepto por "los recaudadores de impuestos y las prostitutas" (Mateo 21:32).     

El uso de recaudadores de impuestos para representar a los pecadores es más un enigma de lo que la mayoría de los eruditos, en ocasiones incluido el presente autor, han admitido. Los recaudadores de impuestos o peajes de Galilea en los días de Jesús no eran siervos de Roma, sino de Herodes Antipas. Rindió homenaje a Roma, pero esto no significa necesariamente que sus cobradores de peaje fueran vistos como traidores, aunque esto se ha dicho a menudo. Es más probable que se los considerara deshonestos y codiciosos. Se pueden comparar los comentarios de Filón sobre Capito, el recaudador de impuestos de Judea, un hombre pobre que se hizo rico ( Gaium199). No era cobrador de peaje en Galilea semiindependiente, sino administrador de impuestos en la provincia de Judea, gobernada directamente por Roma. Si bien pudo haber sido peor que los recaudadores de peaje de Galilea, es probable que todos los recaudadores de impuestos fueran considerados rapaces. Eso no quiere decir que, considerados objetivamente, todos fueran malvados. John, un cobrador de peajes en Cesarea, se unió a los principales miembros de la comunidad judía allí para sobornar a Florus (el procurador) para proteger el acceso a la sinagoga ( JW 2.14.4 §285-88). No encaja en la imagen de -paria- que se deriva de las historias de los evangelios. Sin embargo, cuando estaba recolectando dinero, es posible que no se lo considerara un pilar de la comunidad.

En cualquier caso, los cobradores de peaje constituyen el grupo nombrado que representa a los "pecadores" en los evangelios sinópticos, y una vez que las prostitutas se asocian con ellos (Mateo 21:32). El significado es que su forma de vida era básicamente la antítesis de la voluntad de Dios.

Lucas contiene muchas más referencias tanto a los pecadores como a los cobradores de peaje que Mateo y Marcos, y el autor estaba especialmente preocupado por enfatizar que aquellos que aceptaron a Jesús -se arrepintieron- en el sentido de que -cambiaron sus vidas-. En la versión de Lucas del llamado de los primeros discípulos, Pedro al principio le dice a Jesús que se aparte de él, ya que él era un pecador (Lucas 5: 8), un compañero indigno de una persona justa. Mateo 5:46 critica a los cobradores de peaje, pero Lucas usa "pecadores" en su lugar (6:32). En Lucas 7: 36-49 hay una historia de una mujer que era pecadora. Ella ministra a Jesús y él anuncia el perdón de sus pecados. Las parábolas de Lucas 15 se cuentan en presencia de cobradores de peaje y pecadores (15: 1), y proclaman que Dios se regocija por un pecador que se arrepiente (15: 7, 10). En la parábola del cobrador de peaje y el fariseo, el primero se confiesa pecador y anhela la misericordia de Dios (Lucas 18: 10-13). La historia más elaborada es la de Zaqueo, un cobrador de peaje a quien la multitud consideraba un pecador, y que hizo abundante restitución a aquellos a quienes había agraviado (Lucas 19: 1-10).

Es probable que Lucas haya ampliado el tema del llamamiento de Jesús a los cobradores de peajes y a los pecadores, pero el tema en sí refleja el ministerio de Jesús. El hecho más seguro es que su llamado fue aceptado por un cobrador de peaje de Galilea, que se llama Leví en Marcos y Lucas, mientras que en el primer evangelio se le llama Mateo y probablemente se piensa que es uno de los doce (Mateo 9: 9 = Marcos 2:14 = Lucas 5:27).

Los evangelios representan la asociación de Jesús con los pecadores como un tema de crítica (Mateo 11:19; Marcos 2:16). Esto no se consideró problemático mientras los eruditos supusieron que la mayoría de los judíos, o al menos los fariseos, se oponían a la idea de la gracia y el perdón de Dios. Según esta interpretación, Jesús les dijo a los pecadores que si se arrepentían, Dios los perdonaría. Los fariseos, que odiaban la gracia, el arrepentimiento y el perdón, y aún más aquellos que creían en ellos, decidieron matarlo (así Jeremías 1963: 124; 1969: 267; 1971: 108-21; Perrin 1967: 102-3; Schweizer 1971 : 28-29). Esta escuela incluso propuso que los fariseos pensaban que la gente común era "pecadora" en el sentido extremo de "sin esperanza a los ojos de Dios" (Jeremías 1969: 259; 1971: 112, 118; TDNT1: 323, 328). Cuando esto se ve como una fantasía histórica al servicio del antisemitismo teológico (por ejemplo, Sanders 1985: 200-4; cf. 1987: 230-31), uno se queda con una pregunta: ¿cuál fue la ofensa? Otra forma de hacer la pregunta es enfocarse en el material que está solo en Lucas. Si el llamado de Jesús a los pecadores significaba que los cobradores de peaje reembolsaran a aquellos a quienes habían engañado, ¿quién se habría sentido agraviado? Uno sospecha que la representación de Luke es demasiado insulsa y que había más en juego. Es cierto que Jesús favoreció la honestidad, especialmente en los cobradores de peaje, y que le hubiera gustado que los pecadores habituales cambiaran sus vidas. En ese sentido, las historias de Lucas son verdaderas para Jesús. Sin embargo, no responden a la pregunta histórica: ¿Quién objetó la asociación de Jesús con los pecadores y por qué motivo?

La prevalencia de la fantasía mencionada anteriormente ha dejado pocas respuestas posibles entre las que elegir. Lo más probable es que la ofensa de Jesús fue que dijo, o se entendió que dijo, que incluso los pecadores atroces que lo seguían eran aceptables ante Dios, y que él no les exigía los actos estándar de expiación previstos en la Biblia. derecho (Sanders 1985: 204-8). Cabe señalar que en ningún caso se dice que Jesús recomiende la confesión y el sacrificio a un sacerdote. En este caso, la ofensa fue su autoafirmación más que su creencia en la gracia; más precisamente, su conexión de la gracia de Dios con la respuesta a sí mismo (como en la historia de la mujer que era pecadora, Lucas 7: 36-50).

Un uso sorprendente de "pecador" para referirse a alguien que habitualmente y voluntariamente desobedece la ley de Dios se ve en Juan 9, donde se dice que Jesús fue considerado un "pecador" por algunos, ya que no guardó el sábado (Juan 9:16). ; cf. vv 24-25, 31). Sin embargo, no debe aceptarse que Jesús en realidad hizo caso omiso del sábado. Las historias de los evangelios sinópticos (p. Ej., Marcos 2: 23-28; 3: 1-5) demuestran más bien lo contrario, y Juan aquí, como en otras partes, lleva al extremo un tema que también se encuentra en los sinópticos. Es poco probable que durante su vida Jesús fuera visto como un -pecador- él mismo; fue criticado por incluirlos, no por ser uno de ellos.

2. Pecadores a la vista de la Iglesia Primitiva. Los cristianos veían a todos los que no aceptaban su mensaje como pecadores, totalmente separados de Dios. El uso de -pecadores- para referirse a no cristianos o precristianos se ve en Rom 5: 8 (-siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros-; cf. 1 Tim. 1:15). Que el destino de los pecadores es la muerte eterna a menos que se conviertan se declara en Santiago 5:20, donde también se da a entender que un "pecador" ha cometido una "multitud de pecados". Aquellos que tuvieron un papel en la ejecución de Jesús se describen como pecadores en Mateo 26:45 = Marcos 14:41 = Lucas 24: 7; Hebreos 12: 3. Vimos anteriormente que aquellos que no creen en Jesús son considerados pecadores en Juan 8: 21-24; 16: 8-9.     

Hechos no tiene el sustantivo "pecador", pero el arrepentimiento del pecado y el perdón están conectados con el bautismo en la fe cristiana. Esto es necesario para todos, tanto judíos como paganos, y por eso estos términos se refieren a la conversión: Hechos 2:38; 3:19; 5:31; 7:60; 10:43; 13:38; 22:16; 26:18. El primer y último pasaje pueden tomarse como representativos. En Hechos 2:38, Pedro pide a los judíos que se arrepientan y se bauticen "en el nombre de Jesucristo para perdón de sus pecados". En 26: 17-18, el Señor resucitado le dice a Pablo que debe abrir los ojos de los gentiles, -para que se conviertan de las tinieblas a la luz y del poder de Satanás a Dios, para que reciban el perdón de los pecados y un lugar entre los santificados por la fe en mí -.

En las categorías consideradas hasta ahora, el pecado es evitable. Si el pecado es una acción individual incorrecta, una transgresión (B), es posible no pecar, aunque todos los autores conceden que los humanos, siendo débiles, pecan inevitablemente en algún momento u otro. Aquel que es un pecador en el sentido de "malvado" (C) puede cambiar, como se dice que hizo Zaqueo. En ambas categorías, expiación y cambio, confíe en la gracia de Dios. Ni en el judaísmo ni en el cristianismo (al menos en la mayoría de las formas) se duda de que Dios ama a los que pecan y desea salvar a los pecadores. El punto de vista estándar en ambos es que la expiación o conversión siempre está abierta y que Dios está listo para dar la bienvenida al vagabundo de regreso al redil. Un punto de vista más duro aparece en la literatura cristiana en Hebreos 10:26; 1 Juan 5:16; y en la literatura judía en 4 Esdras,donde se requiere la perfección virtual, y en los Rollos y Jubileos del Mar Muerto , donde algunos pecados no son perdonables (por ejemplo, 1QS 7.16-17; Jub. 2.27; 15.34). Más bien, el punto de vista típico es el de Pseudo-Filón, quien atribuyó a Dios la actitud de que "aunque mi pueblo haya pecado, yo tendré misericordia de ellos" ( LAB 31: 2; cf. Let. Arist. 192; Sib. .O . 4.66-70; T. Mos. 4).

D. El pecado como poder esclavizador     

En las cartas de Pablo hay una visión más radical del pecado: es un poder activo. Este es más claramente el caso cuando el sustantivo hamartia, pecado, es el sujeto de un verbo distinto de "ser". Cuando hamartia es el tema de "ser", como en Romanos 5:13, "el pecado estaba en el mundo", se puede implicar el mismo punto de vista; pero el caso es más claro en otros pasajes. Fuera de las cartas de Pablo, uno ve este uso solo en Hebreos 3:13, donde se dice que los cristianos pueden ser endurecidos "por el engaño del pecado". Aquí el pecado es el agente activo.

El uso de "Pecado" como poder se encuentra principalmente en Romanos 5-7. Según Rom. 5:12, el pecado "entró en el mundo"; a partir de entonces se lee que -el pecado reinó en la muerte- (5:21); que el pecado pueda -reinar- en el cuerpo de uno (6:12) o -tener dominio- sobre uno (6:14); que el pecado encontró oportunidad en el mandamiento y "obró en mí toda clase de codicia" (7: 8); que -revivió- (7: 9); que encontró -oportunidad en el mandamiento, me engañó y con él me mató- (7:11); y que "obró la muerte en mí mediante el bien" (7:13). El pecado como poder puede ser servido (6: 16-18) y, por lo tanto, esclaviza (6:20). Solo se puede escapar mediante la -muerte- (6: 2-11). Dicho de otra manera, el pecado es una "ley" que acecha en los miembros de uno e impide el cumplimiento de la ley de Dios (7: 17-23). El único escape es dejar -la Carne- (8: 8), es decir, morir con Cristo.

En esta sección de Romanos, el pecado es tratado como un poder que no solo es ajeno a Dios, sino que es casi igualmente potente; de hecho, a menudo gana la lucha. Esta concepción extrema del pecado explica en parte que Pablo no haga mucho uso de la idea del arrepentimiento: uno no escapa de la esclavitud a un poder extraño mediante el arrepentimiento. La radicalidad del problema corresponde a la radicalidad de la solución, escapar de la -Carne- compartiendo la muerte de Cristo.

Es importante notar que Pablo no ofrece una explicación antropológica, teológica o cosmológica de esta concepción del pecado. Desde el punto de vista judío, Dios había creado el mundo y lo había declarado bueno. Esta doctrina no se puede reconciliar fácilmente con la opinión de que el pecado es un poder lo suficientemente fuerte como para arrebatar la Ley del control de Dios o para dejar a los humanos sin poder para hacer lo que es bueno (Rom. 7:11, 19). Hay dos pasajes principales que conducen a, pero no explican, la opinión de que toda la humanidad, aparte de Cristo, está bajo el poder del pecado. En Romanos 1-2 se acusa tanto a los gentiles como a los judíos de graves transgresiones (homosexualidad y "toda clase de iniquidad" por parte de los gentiles, saquear templos y cometer adulterio por parte de los judíos), y Pablo llega a la conclusión de que todas las personas, -Tanto judíos como griegos están bajo pecado- (Rom 3: 9). losRSV aquí se traduce "bajo el pecado" como "bajo el poder del pecado", y esta interpretación parece corresponder al significado de Pablo. La acusación no es solo que la gente transgrede, sino que todos están bajoEl pecado, gobernado por él. Sin embargo, las acusaciones de inmoralidad atroz no explican realmente la conclusión, en parte porque son exageradas. Tanto el mundo gentil como el judío contenían "santos", personas cuyas vidas eran en gran parte irreprochables. Es poco probable que la conclusión de Pablo, que todos están bajo Pecado, se base en la observación empírica. Además, en medio del catálogo de acusaciones, viene la admisión de que algunos gentiles, aunque sin la Ley, no obstante "hacen por naturaleza lo que la Ley requiere", y estos serán justificados por sus obras en el juicio (Rom 2:13 -14). La conclusión en 3: 9 no se corresponde con lo que conduce a ella en ningún aspecto: los cargos en los capítulos. 1-2 exageran el caso y 2: 13-14 contradice la conclusión. Lo que esto significa es que la conclusión de Pablo, que todos están bajo el pecado,

Lo mismo ocurre con el segundo pasaje que defiende la universalidad del pecado. Adán, declara Pablo, pecó, y esto introdujo el pecado y su consecuencia, la muerte, en el mundo; -Y así la muerte se extendió a todos, por cuanto todos pecaron- (Rom 5, 12). A esto le siguen las declaraciones de que "el pecado no se cuenta donde no hay ley" y que "la muerte reinó desde Adán hasta Moisés, incluso sobreaquellos cuyos pecados no fueron como la transgresión de Adán -(5: 13-14). Para hacer universal el dominio del pecado, Pablo deseaba convertir a Adán en un instrumento. Sin embargo, tenía dos problemas: las transgresiones de la ley que la precedieron no debían contarse; no todos pecaron, como Adán, al rebelarse contra el mandamiento de Dios. A pesar de estos problemas, afirmó la consecuencia: -por la desobediencia de un hombre muchos fueron hechos pecadores- (5:19). Su antropología no incluía la concepción del pecado heredado y, por lo tanto, no tenía una forma lógica de probar la condena universal apelando a Adán. Simplemente lo afirmó, mientras él mismo citaba puntos que cuentan en su contra.

Lo que vemos en ambos casos es una conclusión que es independiente de los argumentos que la preceden. El pecado de Adán, en la propia declaración de Pablo, no prueba que toda la humanidad sea pecadora y esté condenada. Los atroces pecados de algunos griegos y judíos, ni siquiera en la propia presentación que Pablo hace de ellos, llevan a pensar que todos los seres humanos están bajo el pecado. Esto significa que mantuvo la conclusión como una visión fija y trató de presentar argumentos a favor de ella, aunque sin un éxito lógico. En otras palabras, la conclusión no solo es independiente de los argumentos, sino que también es más importante. (Algunos eruditos todavía piensan que uno debe entender el predicamento humano en el punto de vista de Paul antes de que sea posible entender su soteriología: por ejemplo, Kümmel 1973: 173; otros notan la relativa incoherencia de las explicaciones del pecado universal: por ejemplo, Conzelmann 1969: 195-98 .)

Si las consideraciones presentadas en Romanos 1-2 y 5 no explican el origen de la concepción del pecado de Pablo, ¿podemos decir de dónde vino? Hay dos posibilidades principales. Una es que Pablo no llegó al cristianismo con una concepción preformada de la situación pecaminosa de la humanidad, sino que la dedujo de la solución. Una vez que lo aceptó como una revelación de que Dios tenía la intención de salvar al mundo entero por la fe en su Hijo, naturalmente tuvo que pensar que el mundo entero necesitaba ser salvado y, por lo tanto, que estaba totalmente ligado al pecado. Su soteriología es más consistente y directa que sus concepciones de la difícil situación humana y, por lo tanto, puede mostrar que al describir el pecado tuvo que ir en busca de argumentos que lo llevaran a una conclusión preformada. Esta explicación da una buena explicación de por qué Romanos 1-2 y 5 son débiles como argumentos razonados pero conducen a una conclusión definitiva. La conclusión de que todos necesitan ser salvos por medio de Cristo, para repetir, vino por revelación, y por eso no puede ser cuestionada; los argumentos a favor de la esclavitud universal al pecado se ven entonces como esfuerzos de racionalización. (Para el argumento de que el pensamiento de Paul corría "hacia atrás", de la solución a la difícil situación, véase Sanders 1977: 442-47; 474-75.)

La segunda explicación posible es que Pablo había asimilado aspectos de una visión dualista del mundo, según la cual el orden creado está, al menos en parte, bajo el control del dios de las tinieblas. El dualismo iraní (zoroástrico) había penetrado en el Mediterráneo, y se puede ver en los Rollos del Mar Muerto, por ejemplo, cuando distinguen entre el ángel de las tinieblas y el ángel de la luz, los hijos de las tinieblas y los hijos de la luz (p. Ej., 1QS 3.17-4.1). Hay ecos de esta terminología en Pablo: Satanás (en lugar del ángel de las tinieblas) podría disfrazarse de -ángel de luz- (2 Corintios 11:14). -Este siglo- está gobernado por otro -dios- (2 Co 4: 4) o por otros -gobernantes- (1 Co 2: 6). Es probable que Pablo estuviera influenciado por el dualismo, especialmente porque consideraba que todo el orden creado necesitaba redención (Romanos 8: 19-23), aunque no pudo haber sido culpable de pecado. Paul, debe enfatizarse, no era un dualista. Propuso que Dios mismo había sometido la creación a la "futilidad" y que lo había hecho "con esperanza", planeando su redención. Formalmente, no hay admisión en Romanos 8 de un segundo poder, mucho menos de un segundo dios. Sin embargo, Pablo sí creía en las fuerzas espirituales malignas, "los llamados dioses" (1 Corintios 8: 5); -Seres que por naturaleza no son dioses-, como la RSV traduce amablemente una frase difícil (Gal 4: 8); -Demonios- (1 Cor 10, 20); el "dios" o "gobernantes" de "esta era" (arriba). Estos no dioses podían esclavizar (Gálatas 4: 8), al igual que el pecado (Rom 6: 6). no hay admisión en Romanos 8 de un segundo poder, mucho menos de un segundo dios. Sin embargo, Pablo sí creía en las fuerzas espirituales malignas, "los llamados dioses" (1 Corintios 8: 5); -Seres que por naturaleza no son dioses-, como la RSV traduce amablemente una frase difícil (Gal 4: 8); -Demonios- (1 Cor 10, 20); el "dios" o "gobernantes" de "esta era" (arriba). Estos no dioses podían esclavizar (Gálatas 4: 8), al igual que el pecado (Rom 6: 6). no hay admisión en Romanos 8 de un segundo poder, mucho menos de un segundo dios. Sin embargo, Pablo sí creía en las fuerzas espirituales malignas, "los llamados dioses" (1 Corintios 8: 5); -Seres que por naturaleza no son dioses-, como la RSV traduce amablemente una frase difícil (Gal 4: 8); -Demonios- (1 Cor 10, 20); el "dios" o "gobernantes" de "esta era" (arriba). Estos no dioses podían esclavizar (Gálatas 4: 8), al igual que el pecado (Rom 6: 6).

Cuando agregamos estas referencias a seres espirituales malvados a la concepción de Pablo del pecado como un poder, y además notamos que incluso la creación no humana necesita redención, se debe concluir que Pablo fue influenciado por alguna forma de dualismo. Al juntar referencias a demonios hostiles, o dioses, y al pecado, uno podría incluso crear una teología dualista. El engaño de Satanás a Eva (2 Cor 11: 3) podría combinarse con el engaño de la humanidad por parte del pecado en Romanos 7:11 (tomando el "yo" en Romanos 7 para representar a la humanidad en general), y además con la caída de Adán (Rom 5 : 12-13), para hacer un dibujo de un segundo poder plenamente personificado, que también podría verse en la referencia al "dios de este siglo" (2 Cor 4: 4). Este segundo poder entonces podría verse como el referente del "pecado" a lo largo de Romanos 6-7. Sin embargo, esto sería una construcción falsa.exēpatēsen en Rom 7:11 y 2 Cor 11: 3; ēpatēsen en Gen 3:13), heredó a Satanás de la tradición bíblica y judía, y aceptó la existencia de -seres que por naturaleza no son dioses-; pero no reunió todo esto para formar una teología dualista. En breve veremos el predominio del monoteísmo en su pensamiento sobre el pecado.

Es difícil decir, de hecho, cuán realistamente concibió Pablo al pecado como un poder. Röhser (1987) sostiene que el -ser sobrehumano- es demasiado fuerte, -sólo una metáfora- demasiado débil, y propone -una cierta forma de hipostasia-, para la cual se puede usar el término -personificación-. En este caso, el pecado en Romanos 6-7 es aproximadamente lo que es la Sabiduría en Eclesiástico 24: se asignan atributos personales a una realidad cuya presencia en el mundo se puede percibir, pero no se da el paso de hacer de la realidad un Ser.

Si hay algo de cierto en la sugerencia de que Pablo fue influenciado por el pensamiento dualista, hay más en la opinión de que sus discusiones sobre el pecado son el reflejo de su soteriología. La fuerza de este último se ve más plenamente si seguimos la pregunta planteada por nuestra consideración del dualismo: ¿Pensó Pablo que había un poder enemigo que esclavizaba al universo, tanto humano como no humano? En parte, hemos visto, lo hizo. Pero esto compitió con uno de sus puntos de vista teológicos básicos, una doctrina adoptada en toda la literatura judía sobreviviente del período: Dios controla lo que sucede, tanto en la naturaleza como en la historia. Este punto de vista, aplicado al tema del pecado, significa que Dios pretendía la desobediencia humana. Eso es precisamente lo que pensaba Pablo, como pensaba que fue Dios quien sometió la creación a la futilidad. (Sobrepraedestinatio ad malum ver Räisänen 1972.) En opinión de Pablo, Dios tenía la intención del pecado universal para poder posteriormente salvar a todos por gracia. Precisamente por eso dio la ley: -La Escritura consignó todas las cosas al pecado, para que (hina) lo prometido a la fe en Jesucristo sea dado a los que creen- (Gálatas 3:22). -Dios entregó a todas las personas a la desobediencia, para que (hina) pudiera tener misericordia de todos- (Rom 11:32). Dios -soportó con mucha paciencia los vasos de ira hechos para destrucción [por él], a fin de que (hina) pudiera dar a conocer las riquezas de su gloria para los vasos de misericordia. . . " (Romanos 9: 22-23).

En estos y otros pasajes, que al principio parecen impíos, acusando a Dios de crear la transgresión, vemos la combinación de las convicciones gemelas de Pablo: el único Dios es el Dios de las Escrituras hebreas, el que creó el mundo, que llamó a Abraham y que dio la Ley; y el mismo Dios siempre tuvo la intención de salvar al mundo por la fe en Cristo. Pensando hacia atrás desde el segundo punto, tuvo que concluir que la Creación, la Elección y la Ley no salvaron. En su mundo en blanco y negro, si no salvaban, ni siquiera ayudaban; La elección y la Ley no fueron peldaños para la salvación en Cristo. Sin embargo, Dios dio la ley. ¿Cuál es su resultado? No salvación, por lo tanto condenación. Esto significaba que Dios pretendía el resultado, "entregó a todos a la desobediencia". Se podría decir que la humanidad fue condenada a la iniquidad como resultado de un pecado anterior, que incitó a Dios a la ira (Rom 1:18, 24). Pero en Romanos 1 esto se usa solo para explicar la corrupción de los gentiles, y es el resultado de la idolatría. La entrega de la Ley no se puede atribuir a la ira de Dios de la misma manera. El monoteísmo de Pablo, que incluía la opinión de que Dios controlabatodo lo que pasó, fue más valiente que eso. Dios pretendía toda la pecaminosidad humana, así como pretendía el sometimiento del mundo no humano a la "futilidad" y "dolores de parto" (Rom. 8:20, 22), pero a través del bien intencionado (8:28): la salvación de todo el mundo. cosmos.

Ninguna forma de judaísmo antiguo directamente conocida por nosotros (es decir, posiblemente excluyendo el saduceísmo) consideraba que la "predestinación" y el "libre albedrío" eran incompatibles. En Qumran, los miembros de la comunidad fueron llamados tanto "los elegidos" como "los voluntarios"; Se les advirtió gravemente que no desobedecieran, pero la maldad también se atribuyó al "ángel" que gobernaba su "suerte". Paul también pone a los dos uno al lado del otro. La mayoría de los judíos, escribió, no aceptaron a Jesús porque Dios los -endureció-; por otro lado, no -hicieron caso- (Rom 10: 7, 16). Cuando la predestinación y el libre albedrío se aplican al pecado, el resultado es que Dios lo quiso y que los humanos son culpables de ello. Ningún judío antiguo, incluido Pablo, elaboró ​​una explicación coherente de cómo la decisión humana de pecar se relaciona con la determinación de Dios de todo lo que sucede. Paul al menos se enfrentó seriamente al problema, como muestra Romanos 9. El dualismo ofrece una alternativa: hay dos poderes que tienen diferentes intenciones, y los humanos son empujados primero hacia un lado y luego hacia el otro. En Paul (como en 1QS) obtenemos los tres. El pecado es una transgresión evitable y, por tanto, punible; El pecado es un poder externo a la humanidad que esclaviza a toda la creación; El pecado fue planeado por Dios para conducir negativamente a la salvación a través de su gracia en Cristo.

Estos puntos de vista conflictivos conducen naturalmente a la búsqueda de algún medio de armonizarlos y, en su defecto, de alguna forma de definir el "corazón" o "centro" del pensamiento de Pablo, no solo sobre el pecado, sino sobre Dios, Cristo y la humanidad. mundo, porque estos están todos unidos. Las discusiones recientes incluyen, en orden cronológico, Sanders 1977: 434-42; Hickling 1980; Beker 1980; Räisänen 1983; Sanders 1983: 4-10; Räisänen 1987: xi – xxxi. No podemos esperar resolver la cuestión del centro del pensamiento de Pablo aquí, pero en la discusión del pecado debe notarse que, a pesar de su valentía, Pablo se sentía incómodo al sostener que Dios dio la Ley para condenar (Gálatas 3:22). ; cf. Rom 3:20; 4:15; 5:20), y que este punto de vista se retrajo temporalmente en Romanos 7 (especialmente el v 10), solo para reaparecer (aunque sin la palabra "Ley") en Romanos 11: 32 (sobre el movimiento hacia Romanos 7 y la retractación del punto de vista previamente establecido allí, ver Sanders 1983: 70-81). Fue al tratar de evitar poner la intención de condenar a la puerta de Dios que Pablo cambió a un dualismo modificado. El pecado es un poder externo que puede manipular la Ley (7: 8), o es un poder dentro de la carne (7:18, 23), desafiando la bondad de la creación. La presencia de la influencia dualista en Romanos 6-7 no se puede negar, y está confirmada por los pasajes sobre los no dioses enemigos. Sin embargo, en la discusión del pecado hay una teología más poderosa en acción, una que se ve a lo largo de su pensamiento: Dios creó el mundo y controla la historia; salvará al mundo por medio de Cristo; todo lo demás, incluso el pecado mismo, se sigue de su voluntad, pero está sujeto a ella y se usa para su propósito.

Bibliografía

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