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PEDRO, PRIMERA EPÍSTOLA DE. Una de las llamadas epístolas católicas del NT ; escrito…

PEDRO, PRIMERA EPÍSTOLA DE. Una de las llamadas epístolas católicas del NT ; escrito…

PEDRO, PRIMERA EPÍSTOLA DE. Una de las llamadas epístolas católicas del NT ; escrito por, o en el nombre de, el apóstol Pedro para los cristianos de Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia.

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A. Introducción

B. Recepción antigua y reevaluación moderna

C. Género literario e integridad

D. Relaciones literarias y fuentes tradicionales

1. Afinidades literarias del NT

2. La influencia y el uso de la tradición común

E. Estilo, vocabulario y composición

1. Estilo

2. Vocabulario

3. Dispositivos composicionales

F. El texto griego transmitido

G. Estructura

H. Los destinatarios y su situación

1. Ubicación geográfica

2. Composición social y étnica

3. Estado y situación social

I. Estrategia

1. Dignidad y estatus conferidos por Dios

2. Demarcación de los forasteros no cristianos

3. Comportamiento santo distintivo

4. Solidaridad en el sufrimiento

5. La comunidad cristiana como hogar / familia de Dios

J. Fecha, autoría y lugar de composición

1. Fecha

2. Autoría y procedencia: un grupo petrino en Roma

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A. Introducción     

1 Pedro es una carta de aliento y exhortación escrita en el nombre del apóstol Pedro durante el último tercio del siglo I D.C.a las comunidades cristianas esparcidas por Asia Menor que sufren como minoría oprimida en una sociedad ajena. Su elocuente articulación del significado de la muerte y resurrección de Cristo para la vida cristiana en la sociedad, su rico uso de la tradición cristiana común, su elevada expresión de la dignidad y responsabilidad divinamente conferidas al pueblo elegido y santo de Dios, su valiente llamado a la solidaridad fraternal. y esperanza frente a la hostilidad social, y su conmovedor tono pastoral ganó por la letra un rápido reconocimiento en la Iglesia primitiva y un lugar indiscutible en el canon bíblico. Aunque ocuparon un lugar destacado en los siglos posteriores de teología y adoración cristiana, las preguntas planteadas por los eruditos modernos con respecto a prácticamente todas las características de su composición, entorno,

B. Recepción antigua y reevaluación moderna     

La atestación externa de 1 Pedro fue temprana y generalizada. 2 Pedro 3: 1 puede estar entre los primeros testigos de su existencia, aunque la letra precisa implícita no es de ninguna manera segura. Numerosos ciertos ecos de la carta, sin embargo, están contenidos en 1 Clemente (Lohse, en Talbert 1986: 53-55), la carta de Policarpo a los Filipenses (Bigg Epístolas de San Pedro y San Judas 2 ICC ) y Justino Mártir (Bigg Peter y Jude ICC, 10). Ireneo ( Haer. 4.9.2; 16.5; 5.7.2) fue el primero en citar a 1 Pedro por su nombre, seguido de Tertuliano ( Escorpio 12) y Clemente de Alejandría (Str., Paed., Hypotyp.). Conocido en Roma a finales del siglo I (1 Clemente)y reconocida tanto en Oriente como en Occidente en los siglos siguientes, la carta fue clasificada por Eusebio en el siglo IV entre los escritos canónicos sobre los que había un acuerdo universal ( Hist. Eccl. 3.25.2). -No hay libro en el Nuevo Testamento que tenga una certificación anterior, mejor o más fuerte- (Bigg Peter y Jude 2 ICC, 7).

Siglos más tarde, en la era de la Reforma, fue 1 Pedro junto con el evangelio de Juan y la carta de Pablo a los Romanos, que Lutero señaló como "el verdadero núcleo y médula" de todos los libros del NT. -Porque en ellos tú. . . encuentra representado de manera magistral cómo la fe en Cristo vence el pecado, la muerte y el infierno, y da vida, justicia y salvación -( Prefacios al Nuevo Testamento, 1522).

Ese entusiasmo anterior se ha desvanecido considerablemente desde el advenimiento de la crítica bíblica moderna. La preocupación por los Evangelios y el Jesús histórico, Pablo y las supuestas polaridades petrino-paulinas en la Iglesia primitiva ha tendido a reducir 1 Pedro y otros escritos del NT olvidados al estado de hijastros exegéticos. A menudo asignado arbitrariamente a la órbita paulina del cristianismo primitivo, 1 Pedro ha sido evaluado como un producto inferior de un -paulinista-, un reflejo vago y deficiente del legado paulino. Sin embargo, en las últimas décadas, la marea ha comenzado a cambiar. Estudios de su fuente y redacción, pasajes específicos con largas historias de importancia teológica (2: 4-10: Elliott 1966 y 1976: 250; 2: 21-25: Osborne 1983; Elliott 1985; 3: 18-4: 6: Reicke 1946; Dalton 1989; Vogels 1976), y una ética social distintiva, han llevado a una apreciación renovada del testimonio de esta carta a la lucha del movimiento cristiano primitivo por mantener su misión y cohesión frente a la vigorosa oposición social. Goppelt (Der erste Petrusbrief MeyerK , 179) no está solo en el juicio de que "la Primera Epístola de Pedro fue el documento del NT que unió más vigorosamente el testimonio de la palabra con el testimonio de la presencia cristiana en la sociedad". (Para las tendencias de investigación y la literatura desde el comentario AB de Reicke en 1964 , ver Beare 1970: 212-27; Schelkle Petrusbriefe / Judasbrief HKNT 13: 249-55; Elliott 1976, 1981; Goppelt Petrusbrief MeyerK; Brox 1978; Cothenet 1980; Sylva 1986. Para una encuesta anterior, ver Martin 1962.)

C. Género literario e integridad     

1 Pedro tiene todas las características esenciales de una letra griega convencional. Se abre con un saludo epistolar que incluye el nombre del remitente principal, el apóstol Pedro (sobre Pedro en la Iglesia primitiva, ver Cullmann 1958; O’Connor 1969; Brown et al. 1973), una descripción de los destinatarios "elegidos" y sus ubicación y un saludo (1: 1-2). Después de la comunicación propiamente dicha (1: 3-5: 11), concluye con un elogio de su probable portador, Silvanus, y los saludos personales de los co-remitentes, incluido Mark y una hermana en la fe no identificada (5: 12- 14). La mención de nombres específicos con un mínimo detalle introductorio (-Pedro, apóstol de Jesucristo-, 1: 1, cf. 5: 1; -Silvanus, hermano fiel-, -Marcos, hijo mío-, 5:12, 13) implica que los remitentes eran conocidos por los destinatarios y que los primeros contaban con esta familiaridad personal para subrayar los lazos comunes de experiencia y fe de los que escribió.

En contraste con las cartas de Pablo, 1 Pedro se dirigió a una audiencia mucho más amplia que no se encontraba en una sola ciudad sino en varias provincias romanas de Asia Menor (1: 1; cf. Stg 1: 1). Por esta razón, se incluye entre las epístolas "generales" o "católicas" del Nuevo Testamento (Santiago, 1-2 Pedro, 1-3 Juan, Judas) aunque, sin embargo, sigue siendo un mensaje particular para una audiencia particular que enfrenta un conjunto particular de circunstancias. En la dirección se incluyeron dos grandes provincias (Bitinia-Ponto y Cappodocia) sin registro de actividad paulina. Por lo tanto, 1 Pedro no se dirigió a un área de misión exclusivamente "paulina". El interior del territorio circunscrito en 1: 1, además, era tierra agrícola y de pastoreo, un área predominantemente rural y menos urbanizada bastante distinta de los centros urbanos que atraían a Paul (Puig Tarrech 1980; Elliott 1981: 59-65). El tamaño del área total abordada, además, presupone un avance sustancial de la misión cristiana más allá de los límites alcanzados por Pablo. Esto sugiere fuertemente que 1 Pedro fue escrito décadas después de la misión paulina a comunidades algunas de las cuales tenían poco o ningún contacto con Pablo.

Aunque la forma final y actual de 1 Peter es la de una carta, sus componentes originales han sido objeto de un debate sostenido (examinado por Martin 1962; Dalton 1989: 62-71; Elliott 1966: 11-13; Kelly Peter y Jude HNTC , 15-20; Goppelt Petrusbrief MeyerK, 37-40). A partir del influyente estudio del erudito alemán Richard Perdelwitz en 1911, algunos comentaristas han sospechado indicios del carácter compuesto de la carta. Reclamar una ruptura en el pensamiento entre 4:11 (doxología) y 4:12 (nueva dirección) y un cambio en la situación del sufrimiento potencial (1: 3-4: 11) al real (4: 12-5: 11), como así como una distinción entre la naturaleza "exhortativa" de la primera sección con su enfoque en el bautismo y el carácter "epistolar" de la segunda, estos eruditos han planteado la hipótesis de que 1: 3-4: 11 originalmente constituía una "homilía o discurso bautismal" dirigido a los recién bautizados convertidos. Este sermón se incorporó posteriormente a una carta (1: 1-2, 4: 12-5: 14) destinada a ser un mensaje de consuelo para estos conversos cuando el sufrimiento anticipado en el sermón se había convertido en una realidad (ReickeJames, Peter y Jude AB; Beare 1970; y los eruditos enumerados en Kümmel 1975: 419-20). Otras elaboraciones de la teoría compuesta y el supuesto escenario de culto de 1 Pedro proponen que el documento consistía principalmente en una liturgia bautismal (Windisch y Preisker Katholischen Briefe HNT , 156-61) o incluso la parte del celebrante de una eucaristía bautismal que se produce en la vigilia pascual. de la víspera de Pascua (Cruz 1954).

En general, estas teorías basadas en el supuesto carácter compuesto de 1 Pedro deben juzgarse más imaginativas que convincentes. Externamente, no hay evidencia manuscrita de 1 Pedro en ninguna otra forma que no sea en su forma actual; internamente, la consistencia y coherencia de la carta demuestran su integridad epistolar. Pulgada. 4, vv 11 y 12 no marcan una ruptura repentina sino más bien una transición en la línea de pensamiento, similar a la transición en 2: 10/11. El sufrimiento real de los lectores se presume a lo largo de la carta (1: 6; 2: 18-20; 3: 9, 13-4: 6, 12-19; 5: 7-10). El uso frecuente del verbo paschein ("sufrir", 12x) parece motivado no por la recolección litúrgica durante la pascual (pascha)vigilia sino por la experiencia social de los lectores. Mención del bautismo (3:21) y sus imágenes relacionadas (renacimiento, 1: 3, 23; 2: 2; santificación, 1: 2, 15-16, 22; 2: 5, 9; 3: 5, 15; Éxodo y redención, 1:13, 18-19) y exhortación (1: 14-16, 22-23; 2: 1-3; 4: 1) indica el uso de material litúrgico, catequético y exhortatorio cristiano común, pero no proporciona evidencia clara de que el documento en sí o cualquier parte del mismo fue una homilía o liturgia bautismal. Además, faltan por completo ejemplos contemporáneos comparables de homilías o liturgias cristianas plasmadas en cartas. En consecuencia, la teoría de que 1 Pedro es el resultado de la combinación de partes compuestas independientemente es improbable e innecesaria. La consistencia y coherencia de su lenguaje, estilo, disposición y línea de argumentación indican que 1 Pedro fue, en su origen,BID 3: 758-66; Dalton 1989; Kelly Peter / Jude HNTC; Goppelt Petrusbrief; Elliott James, 1-2 Peter, Jude ACNT ; Shimada 1985; Brox Erste Petrusbrief EKKNT 2 ).

D. Relaciones literarias y fuentes tradicionales     

En relación con su extensión, 1 Pedro tiene más afinidades con más escritos del NT que cualquier otro documento del NT. Su perspectiva apocalíptica sobre la situación social cristiana y la inminencia del juicio divino final, su enfoque cristológico sobre el sufrimiento y su reivindicación, su énfasis en la identidad corporativa distintiva y la responsabilidad conferida por la conversión bautismal, su imagen de la comunidad cristiana como hogar de Dios, y el contenido de su exhortación moral vincula a 1 Pedro con la mayoría de los escritos del NT.

1. Afinidades literarias del NT. Particularmente dignas de mención son las afinidades de 1 Pedro con Romanos, Efesios, las Pastorales, Santiago, Hebreos, los Evangelios Sinópticos y Hechos (la lista completa de Forster [1913] es más útil que su análisis). En cuanto a los escritos paulinos y deuteropaulinos,     compárese con 1 Pedro 1: 14-16 (Rom. 12: 2); 1:21 (Rom 4:24); 1:22, 3: 8-9 (Rom. 12: 9-19); 2: 4-10 (Rom. 9:25, 32-33); 2: 5 (Rom. 12: 1); 2: 13-17 (Romanos 13: 1-7); 2:21 (Rom 4:12); 3:22 (Rom. 8:34); 4: 1 (Rom. 6: 7); 4: 7-11, 14-16 (Rom. 12: 3-8, 13: 8-10); 4: 12-13, 5: 1 (Romanos 8:17); 1 Pedro 1: 3-12 (Efesios 1: 3-14, 3: 2-6; cf. 2 Corintios 1: 3-11); 1: 14-18, 4: 2-3 (Efesios 4: 17-18, 5: 8); 1:20 (Efesios 1: 4); 2: 1 (Efesios 4:25, 31); 2: 4-6 (Efesios 2: 20-21); 3: 1 (Efesios 5:22); 3:22 (Efesios 1: 20-21); 5: 8-9 (Efesios 6: 11-13); 1 Pedro 1: 3-5 (Tito 3: 4-7); 2: 1 (Tito 3: 3); 2: 9 (Tito 2:14); 2: 13-3: 7, 5: 1-5 (1 Tim. 2: 8-15, 6: 1-2; Tito 2: 1-10, 3: 1-2; cf. Efesios 5: 22-6: 9, Colosenses 3: 18-4: 1).

Más allá de los paulinos, las similitudes con Santiago incluyen 1 Pedro 1: 1 (Santiago 1: 1); 1: 6-7 (Sant. 1: 2-3. Cf. Sab. 3: 5-6); 1: 23-2: 2 (Santiago 1: 18-22); 1 Pedro 5: 5 (Santiago 4: 6); 1 Pedro 5: 8-9 (Santiago 4: 7) y las citas comunes del Antiguo Testamento de Isa 40: 6-8 (1 Pedro 1: 24-25; Santiago 1: 10-11), Prov 10:12 (1 Pedro 4 : 8; Santiago 5:20) y Prov 3:34 (1 Pedro 5: 5; Santiago 4: 6). Las afinidades con Hebreos incluyen 1 Pedro 1: 1, 2:11 (Hebreos 11:13); 1: 2 (He. 12:24); 1:23 (4:12); 2:24 (Hebreos 10:10); 2:25, 5: 4 (He. 13:20); 3: 9 (He. 12:17); 3:18 (Hebreos 9:28); 4:14 (13:13) y los temas de la alienación social y la solidaridad con el sufrimiento de Jesucristo.

Los vínculos con Marcos y la tradición sinóptica incluyen 1 Pedro 2: 4-8 (Marcos 12: 1-12 párr. ); 2: 18-3: 7, 5: 2-5 (Marcos 10: 2-45 par. E instrucción doméstica para la casa de Dios [cf. 1 Pedro 2: 5, 4:17 y Marcos 3: 20-35, 13: 33-37 párr.]); 1 Pedro 1: 19-21, 2: 21-25, 3:18 (Marcos 14-16 párr.); 1 Pedro 4:13 (Marcos 13: 9-13 párr.); y 1 Pedro 5: 2-5 (Marcos 10: 35-45 párr.). Las afinidades con dichos dominicos específicos incluyen 1 Pedro 1: 10-12 (Mateo 13:17; Lucas 24:26); 1:13 (Lucas 12:35); 1:17 (Mateo 6: 9; Lucas 11: 2); 2:12 (Mateo 5:16); 2: 19-20 (Lucas 6: 27-36); 3: 9, 14; 4: 5 (Mateo 12:36); 4: 13-14 (Mateo 5: 10-11, 39; Lucas 6: 22-23, 28); 5: 6 (Lucas 14:11); 5: 7 (Mateo 6: 25-27).

A partir de tales similitudes, los eruditos anteriores concluyeron que 1 Pedro manifestaba una dependencia literaria directa de gran parte del Nuevo Testamento o al menos de los escritos de Pablo ( por ejemplo, las posiciones representativas de Forster [1913] y Beare [1970]). Sin embargo, un análisis más reciente de crítica de forma y crítica tradicional del Nuevo Testamento y 1 Pedro en particular, ha hecho evidente que las similitudes entre 1 Pedro y otros escritos cristianos no fueron el resultado de la dependencia literaria sino del uso común de una amplia corriente. de tradición oral y escrita (Selwyn 1947: 363-466; Lohse 1954; Kelly Peter y Jude HNTC; Best 1 Peter NCBC ; Elliott 1976; Goppelt Petrusbrief MeyerK; Brox 1978; Petrusbrief EKKNT 2; Cothenet 1980). 1 Pedro ha sido adecuadamente etiquetado como un -Epitre de la Tradition- (Spicq Les épîtres de Saint Pierre SB , 15).

2. La influencia y el uso de la tradición común. Los temas, imágenes y formulaciones de la carta reflejan la influencia de una amplia gama de tradiciones judías, judeocristianas y helenísticas. Del griego AT ( LXX     ) se hizo uso de no menos de veinticuatro textos o combinaciones de textos. Al vincular la comunidad escatológica con la historia del pueblo del pacto de Dios, este material sirvió para enfatizar el alejamiento social y la opresión del pueblo de Dios como extranjeros residentes en la diáspora (1: 1, 17-18; 2:11; 3: 6 [Gen 23: 4, cf. Génesis 12: 1-20, 20: 1-18; Isa 52: 3, 5]; 3: 10-12 [Sal 33 (34)]; 4:14 [Isa 11: 2]; 5: 8-9, 13 [Jeremías 50:51]); su elección y santidad (1: 15-16 [Lv 19: 2]; 2: 5, 9 [Éxodo 19: 6; Isa 43:20; Os 1: 6, 9; 2: 1, 3, 25]); el rechazo, el sufrimiento y la exaltación del Mesías-Siervo (2: 4-8 [Isa 8:14, 28:16; Sl 117 (118): 22]; 2: 22-24 [Isa 53: 4, 6, 9]); redención divina de los justos y oprimidos (1:13 [Éxodo 12:11]; 1: 17-19, véase 1: 2 [Éxodo 12-15; Isa 52: 3, 5]; ejemplos de Sara, 3: 5 -6 y Noé, 3:20); temor de Dios antes que del hombre (2:17 [Prov. 24:21]; 3: 6 [Prov. 3:25]; 3: 14-15 [Isa. 8: 12-13]); conducta moral (3: 10-12 [Sal 33 (34): 13-17]; 4: 8 [Prov 10:12]); la inminencia del juicio divino (2:12 [Isa. 10: 3]; 4:17 [Eze. 9: 6]; 4:18 [Prov. 11:31 LXX]); y la crianza de Dios (2: 3 [Sal 33 (34): 9]) y la exaltación de los humildes (5: 5 [Prov 3:34 LXX]; 5: 7 [Sal 54 (55): 23]).

Aunque no proporciona fuentes directas para 1 Pedro, 1 Enoc (6-16, 65-67, 106-8) ilumina la cosmovisión detrás de 3: 18-22 (Dalton 1989: 163-76); los escritos de Qumrán revelan similitudes en el pensamiento pero diferencias en la estrategia (Goppelt Petrusbrief MeyerK passim ); y las obras de Philo muestran exposiciones similares de la tradición del Éxodo 19: 6 (Elliott 1966: 96-101; 1981: 170-74) y una apropiación similar de la tradición helenística de administración del hogar (Elliott 1981: 208-20).

La tradición cristiana subyacente a 1 Pedro, discernible a partir de sus contactos con otra literatura cristiana primitiva, es tanto de carácter parenético como kerigmático y de coloración palestina y helenística (Lohse 1954). El material parenético, que comprende dichos de sabiduría sobre la conducta (Salmos y Proverbios), tradiciones judío-helenísticas (el código doméstico en 2: 13-3: 7, 5: 1-5; -virtudes- en 3: 8, 4: 8- 9, 5: 5; -vicios- en 2: 1, 4: 3, 15) y dichos aislados del Señor (1: 10-11, 13, 17; 2:12, 19-20; 3: 9, 14; 4: 13-14) se empleó con el propósito de instrucción moral y exhortación. El material kerigmático,encarnado en fórmulas de credos o himnos (1: 18-21, 2: 21-25, 3: 18-22; cf.4: 1), proporcionó una base cristológica para esta exhortación (cf.también 1: 3, 11 ; 2: 4-10; 4:13; 5: 4). Otros rastros de costumbre litúrgica pueden verse en el beso de amor (compartido en la asamblea de adoración, 5:14) y en la bendición (1: 3) y la doxología (5: 10-11; cf. la carta comienza y concluye.

El uso liberal de una gama tan amplia de tradiciones sirvió para varios fines importantes. La compañía de creyentes, socialmente apartada pero elegida por Dios, fue descrita como el cumplimiento escatológico del pueblo del pacto de Dios. A los cristianos que sufrían se les proporcionó una razón fundamental para la perseverancia, la esperanza y una conducta agradable a Dios a través de su solidaridad con el Señor rechazado pero vindicado por Dios. Y las comunidades dispersas por Asia Menor fueron aseguradas por compañeros creyentes lejanos en -Babilonia- de la amplitud de la tradición que unía a la hermandad cristiana universal.

E. Estilo, vocabulario y composición     

1. Estilo.      En 1 Pedro esta abundancia de tradición diversa se ha integrado hábilmente en una composición consistente en estilo y coherente en tema. La carta fue escrita en un griego pulido que revela numerosos rastros de refinamiento literario. El empleo casi clásico del artículo y el uso exacto de los tiempos verbales se combinan con una apreciación más semítica del ritmo y el paralelismo (2:14, 22-23; 3:18; 4: 6, 11; 5: 2-3); el uso experto de las preposiciones (1: 2, 3-5, 21; 2: 4; 3:18); y el uso retórico eficaz de la repetición, términos afines y contrastes (1: 3-5, 7-8, 12, 14, 18-19, 23, 2: 1, 4-10, 3: 3-4, 13-17 ; 4: 12-19; ​​5: 2, 6-7). La evidencia del tono predominantemente exhortador de la letra incluye unas cincuenta y una construcciones imperativas (incluidos los participios usados ​​como imperativos, 1:14; 2:18; 3: 1, 7-9; 4: 7-10), el uso frecuente de la segunda persona plural "tú" (51 veces), el -por tanto- parenético (2: 1, 7; 4: 1, 7; 5: 1, 6; cf. 1:13), y el énfasis temático persistente en el comportamiento consistente con la voluntad de Dios. La secuencia de imperativos seguidos de indicativos de apoyo (2: 18-20, 21-25; 3: 3-4, 5; 3: 13-17, 18-22; 4: 12-16, 17-19; 5: 7a , 7b; 8-9, 10) difiere notablemente de Paul, que normalmente sigue el procedimiento inverso.

2. Vocabulario. El texto griego de 1 Pedro contiene un total de 1,675 palabras y un vocabulario de 547 términos, sesenta y uno de los cuales no aparecen en ninguna otra parte del NT. Varios de estos llamados hapax legomena expresan énfasis fundamentales de la carta: la comunidad cristiana como una -hermandad- ( adelphotēs, 2:17, 5: 9; cf. 3: 8 y 5:12) y pueblo de alianza de Dios ( hierateuma, "cuerpo de sacerdotes" de la fórmula del pacto de Éxodo 19: 6 citada en 2: 4, 9); -Ser (hacer) el bien- ( agathopoios, 2:14; agathopoiia, 4:19) frente a -ser (hacer) el mal- ( kakopoios,     2:12, 14; 4:15) como característica de la conducta cristiana y la santidad (Elliott 1966: 179-82). Otras características distintivas incluyen el uso frecuente y refinado de la partícula comparativa "like / as" ( hōs, 27x); la ocurrencia más alta (12x) de paschein ("sufrir") en el NT; identificación del creyente como "cristiano" ( Christianos [4:12], en otras partes sólo en Hechos 11:26, 26:28), pero sin el uso de los términos ekklēsia ("iglesia") o "cuerpo de Cristo" como tan frecuentemente en Paul; y enfatizar a los creyentes como -elegidos / escogidos- (1: 1, 2: 4-10, 5:13) -extranjeros residentes y extraños- (1: 1, 17; 2:11; cf. -Babilonia-, 5 : 13) que corre como un hilo de oro a través de la epístola.

3. Dispositivos composicionales.     Se emplearon varios tipos de dispositivos de composición para dar a la letra su coherencia estructural y temática (Dalton 1989: 72-86; Combrink 1975; Talbert 1986: 141-51). (1) Se repiten muchos términos o imágenes a lo largo de las distintas secciones de la carta (-elegidos / escogidos-, -llamar-, -santo-, -gracia-, -paz-, -misericordia-, -creer-, -esperanza, "" Amor (fraternal) "," evangelio / proclamar buenas nuevas "," prueba / prueba "," sufrir "," regocijarse "," exhortar "," hacer (ser) el bien contra el mal "; y contrastes entre creyentes justos y no creyentes injustos, "voluntad de Dios" y "subordinados", e imágenes de la comunidad cristiana como "rebaño de Dios" o "hogar-familia-hermandad de Dios". (2) Patrones paralelos de arreglo (declaración principal / negativo / positivo / conclusión) son evidentes en 1: 13-16, 2: 13-17, 3: 8-9, 4: 1-6; 2: 18-21, 3: 1-6, 13-17, 4 : 12-19; ​​y 1: 17-21, 22-25, 5: 1-4. (3) Las palabras de enlace se utilizan para unir ideas o fuentes y efectuar la continuidad: -salvación- en 1: 9/10 vinculando 1: 6-9 con los vv 10-12; -Piedras vivas [s] que unen 2: 4 y 5 y sus diferentes tradiciones (Elliott 1966); -Mal (hacer mal, dañar)- en 3: 12/13 vinculando 3: 10-12 y 13-17; -(Sé) humilde- en 5: 5/6 uniendo 5: 1-5 y 6-11. (4) Se han observado arreglos quiasticos (Combrink 1975 con diversos grados de coherencia) en ambos pequeños (1: 10-12; 2: 7, 17, 19-20; 3: 19-22; 4: 1-3, grandes (1: 3-12, 13-21 [25]; 3: 1-7; 4: 1-6; 4: 12-19; 5: 12-14. (5) Algunos términos sirven para marcar el comienzo (- exhortar, suplicar -en 2:11, 4:12, 5:12) o conclusión (- buenas nuevas -en 1:12, 25; 4: 6, 17) de las subsecciones. (6) El dispositivo de inclusión (repetición de términos o motivos para señalar el comienzo y el final de las secciones) se empleó para integrar no solo unidades más pequeñas (1: 13-21 ["esperanza"]; 1: 3-2: 10 [-misericordia-] sino también para unificar y enmarcar la carta como un todo. Tanto al principio como al final de la carta se enfatiza la relación paradójica del sufrimiento y la gloria (1: 6-8, 12; 5:10), se ordena la paz (1: 1, 5:14), la gracia de Dios ( 1: 2) en el que los creyentes deben permanecer firmes (5:12) se da como un tema que abarca toda la carta (cf.1: 10, 13; 3: 7; 4:10; 5: 5), y el condición social común (diáspora, 1: 1; Babilonia, 5:13), unidad familiar (1: 1, 5: 12-14) y elección divina (1: 1, 5:13) tanto de los remitentes como de los destinatarios de la se enfatizan las letras.

F. El texto griego transmitido     

El texto griego de 1 Pedro está relativamente bien conservado. El texto completo está contenido en Bodmer Papyrus 72 ( siglo 3d ), nueve unciales principales y más de 500 minúsculas. La historia de su transmisión textual no presenta problemas importantes y solo variantes de menor importancia (Beare 1970: 1-14; Schelkle Petrusbrief, 16-17; Goppelt Petrusbrief, 72-74).

G. Estructura     

La evidencia anterior de su género, énfasis temático y elementos compositivos indica la estructura de la letra y su línea argumental general. Enmarcado por un saludo epistolar (1: 1-2) y una conclusión (5: 12-14), el cuerpo de la carta combina una afirmación de la identidad comunitaria distintiva y la dignidad divinamente conferida a los creyentes cristianos (1: 3-2: 10). ) con exhortaciones sobre su comportamiento colectivo apropiado dentro de una sociedad hostil (2: 11-5: 11). Detrás de esta unión de afirmación y exhortación estaba la tensión básica entre la condición social de los cristianos que sufren y su vocación divina, su contraste con los no creyentes y su comunión en Cristo, su -falta de hogar- en la sociedad y su nuevo hogar en la familia de Dios.

H. Los destinatarios y su situación     

La información relativa a los destinatarios, su ubicación geográfica, características sociales y religiosas y su posición problemática en la sociedad proporciona indicaciones importantes tanto de la situación que motivó esta carta como de la estrategia que dio forma a su respuesta (Elliott 1981: 59-100).

1. Ubicación geográfica. La ubicación geográfica de los destinatarios se indica en 1: 1: -. . . a los elegidos extranjeros visitantes [y "extranjeros residentes", 2:11] de la dispersión en Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia ". Estas provincias romanas de Asia Menor (Turquía actual) eran territorios anteriormente independientes que desde 133 a. C. habían ido gradualmente bajo control romano mediante legado o anexión. Su población total de ca. 8.5 millones incluyeron un estimado de 1 millón de judíos y 80,000 cristianos a fines del siglo I D.C.     Aparte de Siria-Palestina, fue aquí en Asia Menor donde el movimiento cristiano hizo su avance más temprano y extenso. La secuencia de provincias en 1: 1 y la separación inusual de Bitinia y Ponto (una sola provincia unificada desde 62 a. C. ) son indicaciones probables de la ruta prevista de esta carta circular, que comienza en Ponto y concluye en Bitinia. Tal ruta sería compatible con un origen occidental (romano) de la carta y su emisario, llegando y saliendo por barco en la costa norte de Bitinia-Ponto.

2. Composición social y étnica.     Con respecto a la composición social de la audiencia, la carta se refiere específicamente a hombres libres (2:16), esclavos domésticos (2: 18-20), esposas con esposos no creyentes (3: 1-6), esposos con esposas cristianas ( 3: 7), líderes comunitarios (-ancianos-, 5: 1-4) y conversos recientes (-personas más jóvenes- [en la fe], 5: 5). Cultural y religiosamente, la audiencia pertenecía a una hermandad mundial (5: 9) originada en una secta mesiánica judía que creía que la vida, muerte y resurrección de Jesús como el Cristo había marcado el comienzo de la era final y la culminación de la historia de Dios. pueblo elegido (1: 3-2: 10). Al formar una minoría distintiva cuyos miembros fueron identificados como "cristianos" (4:16), este movimiento estaba comprometido en una misión universal (2:12, 3: 1-2) entre los "gentiles" (no creyentes, incluidos judíos y paganos) .

La audiencia estaba compuesta por una mezcla étnica de conversos tanto del judaísmo como del paganismo. Indicativo de lo primero es el uso frecuente de las escrituras judías (ver 3. arriba), la referencia a la tradición mesiánica (2: 4-8) y las figuras hebreas veneradas (los profetas y su búsqueda de Cristo, 1: 10-12; Sara y Abraham, 3: 5-6; Noé, 3:20), alusión comparativa a eventos clave en la historia judía (Abraham como extranjero residente, 2:11 [Génesis 23: 4]; Pascua y éxodo de extranjeros israelitas, 1:13 , 18-19; existencia extraterrestre en la dispersión, 1: 1, y Babilonia, 5:13), y enfatizar los rasgos distintivos de la identidad de Israel (santo, 1: 14-16; 3: 5; elegidos, 1: 1 ; 2: 4-10; 5:13) que ahora caracteriza a los creyentes en Cristo. Por otro lado, la referencia a una ignorancia y alienación anteriores de Dios (1:14, 2:10) y el comportamiento y la idolatría típicos de los gentiles (1:14, 18; 2:11; 4:

3. Estado y situación social. La posición social vulnerable de los destinatarios y el conflicto en el que estaban involucrados se debió a una combinación de factores: su condición social como "extranjeros y residentes extranjeros" y la forma exclusiva de su lealtad religiosa. Esto, a su vez, preparó el escenario para la hostilidad que encontraron y el sufrimiento que esto trajo.     

una. "Visitando Extraños y Extranjeros Residentes". Una de las características más notables de 1 Pedro es la identificación de sus destinatarios mediante un par de términos griegos que se traducen mejor como "extranjeros visitantes" ( parepidēmoi, 1: 1, 2:11) y "extranjeros residentes" ( paroikoi, 2:11 ; cf. paroikia, 1:17). Traducciones como "exiliados", "peregrinos" o "peregrinos" (p. Ej., KJV , RSV , JB , NAB ), junto con la adición injustificada (p. Ej., NEB , TEV     ) de -en la tierra- en 1:17 (ausente en el griego original), distorsionan las connotaciones sociales y políticas de estos términos. Asimismo, han llevado a la suposición igualmente injustificada de que 1 Pedro aboga por un "peregrinaje en la tierra" espiritual para los creyentes cuyo objetivo final es un "hogar celestial". Tal tema subyace en la teología cósmica de la carta a los Hebreos, pero difícilmente la perspectiva de 1 Pedro con su enfoque en el conflicto social y los contrastes sociales más que cósmicos.

En el mundo grecorromano de 1 Pedro, como en el Antiguo Testamento griego, paroikoi y parepidēmoi eran considerados y tratados como "extraños en una tierra extraña" permanentes o temporales (Elliott 1981: 24-37). Literalmente, los paroikoi eran extranjeros que vivían -al lado- (par-) del -hogar- (oikos) de otros. Esta condición de desplazamiento geográfico y social ( paroikiay términos relacionados) fue la suerte constante y típica del pueblo antiguo de Dios. Así como Abraham era un extranjero residente en Egipto (Génesis 12:10) y Canaán (Génesis 23: 4, 26: 3; Heb 11: 8-9), así Moisés en la tierra de Madián (Éxodo 2:22; Hechos 7: 29), Israel en Egipto (Génesis 15:13; Hechos 7: 6) viviendo en una -casa de servidumbre- extranjera (Éxodo 20: 2; Deut 5: 6), Judá en Babilonia (1 Esdr 5: 7), y más tarde, el asentamiento judío en el Egipto ptolemaico ( 3 Mac. 7:19). La evidencia de inscripciones de fuentes seculares griegas indica que los extranjeros residentes formaron un estrato social específico de poblaciones locales (clasificados por debajo de los ciudadanos plenos y por encima de los extranjeros completos [ xenoi]) y esclavos. Su cooperación o no cooperación con la población nativa podría resultar en su ascenso o descenso en la escala social. Legalmente, esos extranjeros estaban restringidos con respecto a con quién podían casarse, la tenencia de la tierra y la sucesión de la propiedad, el voto y la participación en ciertas asociaciones y estaban sujetos a impuestos más altos y varias formas de castigo civil. Separados de la sociedad de acogida por su falta de raíces locales, su origen étnico, idioma, cultura y lealtades políticas o religiosas, estos extraños eran comúnmente vistos como amenazas para el orden establecido y el bienestar de los nativos. La exposición constante al miedo y la sospecha locales, la calumnia ignorante, la discriminación y la manipulación era la suerte habitual de estos forasteros sociales.

En Asia Menor, se encontraron extranjeros residentes entre la población urbana y rural, trabajando como artesanos, comerciantes y agricultores desposeídos (Magie 1950: 639-40, 1503). Debido a su estatus marginal como forasteros, con frecuencia se unían a clubes o cultos que ofrecían la promesa de aceptación social, apoyo mutuo o incluso salvación. A medida que el movimiento cristiano se expandió más allá de Palestina y a lo largo de la diáspora judía, se movió a lo largo de las rutas comerciales del imperio. Difundido por artesanos y comerciantes itinerantes, reclutó a un número no pequeño de conversos que eran extraños y extranjeros residentes en sus comunidades locales. A medida que el movimiento crecía, experimentó una mayor resistencia de las poblaciones locales de judíos y gentiles por igual. En el tiempo de 1 Pedro, la precaria condición social del movimiento en su conjunto había comenzado a reflejar la de muchos de sus seguidores individuales. Los extraños que habían abrazado la fe cristiana por la comunión, la esperanza y la salvación que prometía estaban descubriendo que la pertenencia a esta secta no proporcionaba escapatoria de los prejuicios y las animosidades de la sociedad en general. Por el contrario, la pertenencia a este movimiento extraño y exclusivo de Oriente sólo resultó en un aumento de la fricción social y la sospecha de los extraños ahora agrupados en un movimiento misionero. Como indica la historia de Israel, la alienación social y la opresión habían sido la experiencia habitual del pueblo escogido y distanciado de Dios. De esta historia, 1 Pedro se basó en modelos y recuerdos de dispersión y reunión, sufrimiento y liberación,

B. Hostilidad local, no persecución romana oficial. Un intento de vincular 1 Pedro y el sufrimiento cristiano que describe con una persecución general del cristianismo iniciada por Roma (Beare 1970: 28-38; Windisch-Preisker Katholischen Briefe HNT, 76-77) ha sido rechazado con razón por la mayoría de los estudiosos. 1 Pedro habla de los cristianos sufrimiento -en todo el mundo- (5: 9), pero la primera persecución general del imperio del cristianismo no se produjo hasta 251 CE bajo Decio. Acciones anticristianas anteriores bajo Nerón en 64-65 (Tac. Annals 15:44; Suet. Ner. 16: 2), posiblemente Domiciano en 93-96 (Suet. Dom. 10-17) y Trajano (Pliny Ep.     10: 96-97) tenían un alcance limitado a Roma o el Ponto y eran el producto de incidentes locales esporádicos más que de la proscripción legal universal. Tampoco se prevé una persecución estatal en la que se imponga el respeto por el emperador y la ley civil (2: 13-17) y se anticipe un resultado positivo de buen comportamiento (2: 11-12; 3: 13-17). La naturaleza de la hostilidad encontrada – abuso verbal y reproche (2:12, 3:16, 4:14), curiosidad acerca de la esperanza cristiana (3:15), ira por la ruptura de los lazos sociales anteriores (4: 4) – igualmente hace que la teoría de una persecución patrocinada por el estado sea improbable e innecesaria. Los detalles de la situación apuntan más bien a la polarización social y al conflicto que era de carácter local, desorganizado y no oficial (Selwyn 1947; van Unnik BID 3: 758-66; ReickeJames, Peter, Jude AB; Kelly Peter HNTC; Mejor 1 Peter NCBC; Goppelt Petrusbrief MeyerK; Elliott 1981; Brox Petrusbrief 2 EKKNT). Como extraños y extraterrestres pertenecientes a un culto novedoso y una minoría exclusiva que busca activamente adeptos, estos cristianos fueron víctimas del acoso y la discriminación que experimentan regularmente los sospechosos de representar una amenaza perturbadora para la paz y la prosperidad locales.

Marcados por los paganos con la oprobiosa etiqueta de "cristianos" (literalmente "lacayos de Cristo"), y reprochados por su lealtad a Cristo (4:14, 16), fueron llamados a dar cuenta de su curiosa esperanza (3:15), vilipendiados ( 3: 9) y calumniados injustamente como inmorales o malhechores criminales por los ignorantes (2:12, 14-15; 3: 13-17; 4:15). Sometidos a un trato injusto (2: 18-20) y al miedo (3: 6, 14), también fueron abusados ​​como resultado de su terminación de asociaciones sociales y modos de comportamiento previos (4: 3-4). Ante el dolor, la tristeza y el sufrimiento (1: 6; 2: 19-20; 3:14, 17; 4: 1, 12-19; ​​5: 9-10), los destinatarios estaban en peligro de dudar de los beneficios de su conversión, abandonando la esperanza en la misericordia de Dios y abdicando de sus propias responsabilidades hacia la hermandad y la sociedad en general.

I. Estrategia     

El objetivo expresado de 1 Pedro era animar a sus lectores que sufrían a permanecer firmes en la gracia de Dios (5:12). Su estrategia literaria, teológica y social fue situar el tema del sufrimiento cristiano en el contexto de la tensión entre el extrañamiento social de los lectores y su vocación divina, su -desamparo- en la sociedad y su -estar en casa- en la familia de Dios. Para contrarrestar el efecto divisor y erosivo del sufrimiento inocente sobre la confianza, la cohesión y el compromiso de la hermandad y su misión, la carta tranquiliza a sus lectores sobre su distintiva identidad comunitaria como familia favorecida de Dios, alienta la conducta agradable entre los gentiles junto con el amor interno. la hermandad, e insta a que continúe confiando en Dios, quien reivindica a los fieles que comparten el sufrimiento y la gloria de su exaltado Señor.

1. Dignidad y estatus conferidos por Dios.     Al principio de la carta (1: 1-2: 10), una rica variedad de términos, imágenes y contrastes sirven para subrayar la dignidad y el carácter distintivo de la comunidad a la que pertenecían los lectores. Elegidos por Dios (1: 1), santificados por el Espíritu (1: 2; cf. 1:22), redimidos por la sangre de Cristo (1: 18-19), los creyentes en Jesucristo, el agente de salvación elegido por Dios, pertenecen a el pueblo elegido y santo del convenio de Dios, la casa en la que reside el Espíritu (2: 4-10; Elliott 1966). A diferencia de los judíos (1: 4, 10-12), los paganos (1:18) y todos los que rechazan a Jesús como el Cristo (2: 4-8), los que creen en las duraderas buenas nuevas (1: 23-25) tenga una herencia permanente, una salvación segura y una base firme para la esperanza (1: 3-5, 13, 21). Renacido por Dios el Padre (1: 3, 23; 2: 2), los creyentes, como sus hijos obedientes, no deben conformarse a la pasión de su anterior ignorancia, sino a la santidad del Completamente Otro en el tiempo de su residencia extranjera (1: 14-17). Mediante el amor sincero de los hermanos y hermanas en la fe y evitando el comportamiento divisivo, deben mantener la solidaridad de la hermandad (1:22; 2: 1; 3: 8; 4: 8).

2. Demarcación de los forasteros no cristianos.     Así como la conversión confiere nueva dignidad y estatus ante Dios, también demarca a los creyentes de los incrédulos y la vieja forma de vida de la nueva. Además de la unión distintiva que se dice que los cristianos tienen con Dios y Jesucristo, este punto se acentúa aún más por los numerosos contrastes dibujados a lo largo de la carta entre el pasado y el presente (1: 14-15, 18; 2:10, 25; 4: 2-3), impermanencia y permanencia (1: 4-5, 23-25; 5: 4), incrédulos y fieles (2: 7-10), pecadores y justos (2:24; 3:12). , 18; 4:18), los deseos humanos y la voluntad de Dios (2:11, 15; 4: 1-3), el abuso y el sufrimiento inocente (2: 11-12, 18-25; 3: 13-17; 4: 4, 12-19; ​​5: 8-9), diablo devorador y hermandad unida a Dios (5: 8-9). Como hijos de la familia de Dios, los cristianos eran de hecho diferentes y deberían seguir siéndolo. Dentro de una sociedad gobernada por los intereses propios de la pasión humana,

3. Comportamiento santo distintivo. Esta diferencia, sin embargo, no implicaba un desprecio cristiano de todas las normas y valores sociales. Aunque 1 Pedro apenas se escribió para advertir contra la participación cristiana en la actividad subversiva antiimperial (como lo argumentan Reicke James, Peter y Jude     AB, xv – xxix y refutada por Sleeper 1968), sí enfatizó la importancia que los cristianos, como los gentiles, daban a la buena conducta tanto en el ámbito cívico como en el doméstico (2:12, 14, 15, 20; 3: 6, 10- 12, 13-17; 4:15, 19). Sin embargo, la norma fundamental del comportamiento cristiano era el temor de Dios solo (1:17; 2:17, 18; 3: 2, 15) y la obediencia a su voluntad, como lo ejemplificó Jesucristo (1: 2, 14-17; 2:15, 18-25; 3:17; 4: 2, 19). Donde no existía conflicto entre la conformidad a la voluntad de Dios y la sumisión a las autoridades humanas establecidas por Dios (2:13), la subordinación era apropiada (2: 13-3: 7, 5: 1-5) -por causa del Señor- (2: 13, 21-25; 3: 18-22; 5: 4). El respeto por el derecho público y la armonía doméstica era tan típico de los cristianos como de los gentiles. Ante la sospecha popular ignorante de lo contrario, se instó a los creyentes a dejar las cosas claras.

Por otro lado, se recordó a los lectores que en última instancia eran siervos de Dios (2:16), co-siervos con Cristo (2: 21-25), cuya conducta santa estaba dirigida también a la conversión de los gentiles y la glorificación de Dios. (2: 11-12, 3: 1-2, 4:11, 5:10). La promoción de la buena conducta y el orden doméstico en la carta no es razón suficiente para concluir que su intención era defender la aculturación cristiana a los valores romanos (Elliott 1981; 1986 contra Balch 1981; Stambaugh y Balch 1986). Cuando la adhesión cristiana a los valores, costumbres y normas morales de los gentiles oscurezca o contradiga las características distintivas de la comunidad y la lealtad cristianas, los creyentes debían desistir (1: 14-19; 2: 1, 11; 4: 1-4), resistir (5: 8-9) y mantenerse firme en la gracia de Dios (5:12). Se debía respeto al emperador, como a todos los hombres; pero el temor (asombro y reverencia) debía reservarse solo para Dios, y el amor, para los miembros de la hermandad (2:17). La represalia sancionada por la sociedad sería incompatible con la solidaridad que los creyentes tienen con su Señor que no toma represalias (2: 18-25; 3: 9, 15-16). La explotación del papel y el rango desmentiría la humildad, el amor y el servicio mutuo que todos los creyentes deben tener entre sí (1:22; 2:17; 3: 8; 4: 8-9; 5: 2-5) como -Buenos administradores de la casa de la variada gracia de Dios- (4: 10-11). La asociación continua con los no creyentes y sus deseos egoístas y caminos inútiles (1:18; 2:11; 4: 1-4) negaría la realidad de su conversión, su unión santa con Dios y Jesucristo y su incorporación a una nueva hermandad. de fe y esperanza (1: 3-2: 10). Por lo tanto, el comportamiento alentado en 1 Pedro, aunque superficialmente consistente con algunos estándares convencionales,

4. Solidaridad en el sufrimiento.     El énfasis en la unión especial de los lectores con Dios y Jesucristo también figura de manera prominente en la discusión de la carta sobre su sufrimiento. Este sufrimiento inocente es visto como un síntoma clave de su situación paradójica: su alejamiento en la sociedad y su unión con Dios. En sorprendente contraste con las actitudes sociales, el sufrimiento no se describe como una ruina sino como una bendición, una prueba del favor divino y un signo de solidaridad cristiana. En continuidad con la tradición judía y cristiana anterior que enfatiza el -gozo en el sufrimiento- (Selwyn 1947: 439-58), 1 Pedro considera el sufrimiento del pueblo de Dios como una señal del tiempo del fin, el día del juicio y la salvación (1: 6- 9; 4: 5-7, 17-19). El sufrimiento, además, es una ocasión para la -prueba- divina de la pureza y constancia de la fe (1: 6-7; 4:12). El sufrimiento por hacer el bien en obediencia a la voluntad de Dios tiene como recompensa -alabanza, gloria y honra- (1: 7; 2: 7; 5:10). A través de tal sufrimiento, los creyentes se unen a su Señor que sufre; su sufrimiento sirve de modelo y medio para el de ellos; y su glorificación, como base para su perseverancia y esperanza (2: 18-25; 3: 13-4: 6; 4: 12-19; ​​5: 1; Osborne 1983; Elliott 1985; Richard 1986). Por lo tanto, el sufrimiento justo es una -bendición- y una oportunidad para -santificar al Cristo (como) Señor en vuestros corazones- (3: 14-15). Es una señal segura de la presencia de la -gloria y el Espíritu de Dios- (4: 13-14) y la ocasión en que los que llevan el nombre de Cristo -dan gloria a Dios- (4:16). A través del sufrimiento inocente, los creyentes están unidos no solo con Dios y el Cristo, sino también con la hermandad cristiana mundial (5: 9).

5. Comunidad cristiana como hogar / familia de Dios. La estrategia de 1 Pedro fue movilizar los recursos de la fe y la acción concertada que permitieran a los destinatarios cristianos mantenerse firmes y perseverar como comunidad de Dios en una sociedad de la que están alejados. Básico para esta estrategia, como lo ilustra el énfasis en la solidaridad en el sufrimiento, fue el énfasis en la identidad colectiva distintiva y la responsabilidad de los creyentes. Aunque el término "iglesia" (ekklēsia)      nunca se emplea, en el sentido teológico más amplio 1 Pedro es una de las composiciones más orientadas a la iglesia en el NT. A través de la fe, los creyentes son uno -en Cristo- (3:16; 5:10, 14). Su sufrimiento inocente los une con el Cristo sufriente y con los cristianos que sufren en todas partes (2: 18-25; 3: 13-4: 6; 4: 12-16; 5: 1, 8-9). Los cristianos juntos constituyen el -rebaño de Dios- (5: 2). Una vez esparcido, este rebaño ahora está siendo salvado y recogido por su "pastor principal" y guardián, Jesucristo (5: 4; 2:25). Dentro de este único rebaño, los líderes cristianos ("ancianos"), como "pastores secundarios", deben dar el ejemplo apropiado a seguir por la gente (5: 2-3). En 2: 9-10, la culminación de una gran descripción del pueblo de Dios (1: 3-2: 10), se usa una serie de epítetos comunales tradicionales para representar la comunidad escatológica de fe. Esta comunidad es una "raza electa, una residencia real [de Dios el Rey], un cuerpo santo de sacerdotes, el pueblo especial de Dios -. Una vez, los destinatarios fueron, como la descendencia ilegítima de Oseas, "No mi pueblo" y "Sin piedad". Sin embargo, a través de la misericordia de Dios (1: 3), ellos, como los contemporáneos de Oseas, se han convertido en el -Pueblo de Dios- y en los -Misericordiosos- (2:10; cf. Oseas 1: 6; 2: 1, 23). Aquellos que una vez se alejaron de Dios ahora son los mismísimos hijos de Dios (1:14).

Entre estas diversas imágenes de comunidad, es la identificación y exhortación de los cristianos como miembros de la casa o familia de Dios lo que domina la letra de principio a fin. En dos pasajes clave de la carta, 2: 4-10 y 4: 12-19, la comunidad se llama explícitamente la "casa (oikos) del Espíritu" (2: 5) o la "casa (oikos) de Dios". (4:17). En el pasaje anterior, esta frase interpreta el epíteto del pacto basileion(Éxodo 19: 6) citado en 2: 9, y describe a la comunidad escatológica como la -casa (refugio) en la que mora el Espíritu de Dios- (Elliott 1981: 167-69). En el último pasaje, -casa (refugio) de Dios- también identifica la comunidad unida a Cristo y sobre la cual descansa el Espíritu de Dios. De acuerdo con esta metáfora del hogar, existen más ejemplos de terminología relacionada con el oikos . Los lectores también están seguros de que Dios los está -edificando- ( oikodomeisthe, 2: 5) y al final de la carta se repite esta metáfora de construcción y confirmación (5:10). En la instrucción del hogar de 2: 18-3: 7, los siervos-esclavos no se tratan con el término convencional para esclavos ( douloi, Efesios 6: 5; Col 3:22; Tito 2: 9) sino con la palabra – sirvientes -(oiketai, 2:18). En su única aparición en el NT, la sinoikeína se usa para exhortar a los esposos cristianos a "vivir juntos" con sus esposas sabiendo que ambos esposos son coherederos de la gracia de la vida (3: 7). De manera similar, se anima a todos los destinatarios a practicar la hospitalidad, el amor y el servicio mutuo como -administradores del hogar (oikonomoi) de la variada gracia de Dios- (4: 7-11).

Junto con esta imagen de hogar / familia, el proceso de salvación y conversión se describe como un "renacimiento" (1: 3, 23; 2: 2) iniciado por Dios, el padre de una nueva familia humana (1: 2, 3, 17). Aquellos que han renacido se han convertido en sus -hijos- (1:14; 2: 2) sujetos a su voluntad y protegidos por su poder y cuidado (1: 14-17; 4:19; 5: 6-7, 10) . Este proceso de -infamilialización- transforma a los creyentes en hermanos y hermanas. Los remitentes (5:12, 13) y los destinatarios de la carta pertenecen a una "hermandad" (2:17; 5: 9), la única aparición de este término en el NT, cuya cohesión se mantiene mediante la práctica del "amor fraternal". (1:22; 3: 8; 4: 8) y expresado a través del familiar "beso de amor" (5:14). Los roles, relaciones, y las responsabilidades mutuas dentro de esta comunidad, por lo tanto, se definen apropiadamente de acuerdo con el patrón de instrucción en el hogar (2: 13-3: 9; 5: 1-5). Y el servicio que los cristianos deben unos a otros se compara con el de los humildes sirvientes domésticos (diakonein, 4:10, 11) y mayordomos ( oikonomoi, 4:10).

La descripción de la comunidad universal de creyentes como el hogar o la familia de Dios funciona como una metáfora integral para coordinar los rasgos distintivos de la identidad cristiana comunitaria y afirmar la relación entre identidad y ética. Además de su utilidad literaria, la imagen del hogar constituye un símbolo de comunidad cristiana estrechamente relacionado con la historia de la misión cristiana. Más importante aún, las connotaciones psicológicas, sociales y religiosas de "casa y hogar" hacen de esta imagen de comunidad una respuesta convincente al problema del distanciamiento social.

Fue la conversión de hogares lo que sirvió como foco y trampolín de la naciente misión cristiana (Lucas 19: 9; Juan 4: 46-53; Hechos 10-11; 16:15, 31-34; 18: 8; 1 Cor. 1:14, 16; 16:15). Los hogares constituían la base de las operaciones cristianas, los lugares de culto y los centros de apoyo y ayuda mutua (Hechos 2:26; 5:42; 9: 10-19; 12:12; Rom 16: 1-23; 1 Cor 16: 15; Col 4:15; Flm 2). La hospitalidad del hogar (1 P. 4: 9) facilitó la movilidad de los misioneros y, por lo tanto, la rápida expansión del movimiento. La unidad de este movimiento de redes domésticas se expresó en varios casos de saludos desde -nuestra casa a la tuya- (Rom 16: 5; 1 Cor 16:19; Col 4:15; Flm 2; 1 Ped 5: 12-14) . Fue una extensión lógica de esta realidad social cuando la comunidad cristiana en su conjunto fue descrita entonces como la "casa de Dios" (Gálatas 6:10; Efesios 2: 19-21; 1 Timoteo 3: 5, 15; Hebreos 3: 1-6, 10:21; 1 Pedro).

En toda la sociedad antigua, el hogar o la familia se consideraba la forma y modelo fundamental de organización social, política y religiosa. Para el judaísmo y el cristianismo, la casa de Abraham, de Jacob, de Israel, de David y de la nueva casa de Jesús (Marcos 3: 21-35 párr.) Figuraba de manera prominente en la historia de la salvación. Con sus diversas connotaciones, la realidad y el símbolo de -hogar-familia-hermandad- brindó una metáfora poderosa y poderosa para describir una comunidad creada y sostenida por Dios como Padre, Rey y Proveedor.

Finalmente, con esta simbolización de la comunidad cristiana, la carta aborda de manera más directa la situación de sus destinatarios, su condición social y su vocación divina. En la sociedad, los cristianos son en verdad extraños y extraños deben permanecer, como signos de santidad y faros de esperanza. La perseverancia del sufrimiento y la perseverancia en la fe es posible gracias a su incorporación a la casa de Dios. En la familia de los fieles, los desamparados de la sociedad (paroikoi) tienen un hogar (oikos) con Dios. La iglesia, según 1 Pedro, es un hogar para personas sin hogar.

J. Fecha, autoría, lugar de composición     

1. Fecha. La naturaleza ambigua de la evidencia interna de la carta con respecto a su fecha, autoría y lugar de composición requiere una consideración de varios factores literarios, históricos y sociales interrelacionados. Tanto un marco de tiempo para la composición de la carta y un lugar de origen es sugerida por sus estrechos vínculos (Forster 1913: 398-411, 424-42) a dos cartas de procedencia romana, romanos (ca. 57 CE ) y 1 Clemente (ca 96). La naturaleza de las numerosas afinidades temáticas entre los tres documentos, aunque no indica una dependencia literaria directa, apunta a la existencia y uso de un cuerpo de tradición común a la comunidad cristiana en Roma (Lohse, en Talbert 1986: 53-55; Best 1 Peter NCBC, 32-36, 64-65; Goppelt     Petrusbrief, 345-55). Así como los romanos contribuyeron a la tradición de la iglesia romana sobre la que se basaba 1 Pedro, 1 Pedro posteriormente añadió tradiciones y temas que se repiten en 1 Clemente. En consecuencia, 1 Pedro fue escrito en algún momento entre los años 57 y 96.

Otras características de la carta son consistentes con este marco de tiempo general y ayudan a reducir sus límites. Dado que el sufrimiento descrito en 1 Pedro no fue el resultado de la persecución imperial, los eruditos convencidos de su autoría petrina asignan la carta a los años anteriores al gran incendio en Roma (64 D.C. ) y la posterior campaña anticristiana de Nerón (Bigg St. Peter y St. Jude 2 ICC, 87; Selwyn 1947: 56-63; van Unnik IDB 3: 765; Reicke James, Peter y Jude AB 71; Spicq Épîtres Pierre SB, 26; Kelly Peter y Jude HNTC, 30). Sin embargo, otros factores, incluidas las indicaciones del seudonimato de la carta, indican la probabilidad de una fecha posterior de composición en los años intermedios del período Flavio, ca. 73-92 (Elliott 1981: 84-87; Best 1 Peter NCBC, 63-64; Goppelt, 64-65; Brox, 38-47).

El vasto alcance de la dirección de la carta (cuatro provincias que comprenden aproximadamente 129.000 millas cuadradas y dos provincias a las que no llegó Pablo [Bitinia-Ponto y Capadocia]) requiere que se conceda tiempo suficiente para la difusión del cristianismo en esta área después de la misión de Pablo. Además, la secuencia de provincias dada en 1: 1 puede reflejar no solo la ruta prevista de la carta, sino también la alteración de estos límites provinciales emprendida por Vespasiano en el 72 D. C.(Elliott 1981: 60). La distancia desde el período paulino y principios de los años 60 también está indicada por el crecimiento y la fusión de diversas tradiciones reflejadas en 1 Pedro y el cambio de un debate judío interno sobre la ley mosaica a una lucha de creyentes ahora etiquetados como "cristianos" con un extraterrestre. y sociedad hostil. Un cambio concomitante en la perspectiva política de la visión positiva del gobierno romano expresada en Romanos 13 a la postura neutral de 1 Pedro (2: 13-17) sería una consecuencia del pogromo de Nerón contra los cristianos de Roma, incluido Pedro (65-67 CE ), visto desde la distancia de una década o más. Aunque ya no estaban bajo el ataque imperial, los cristianos habían aprendido una lección aleccionadora acerca de estimar a los oficiales romanos como "ministros de Dios" (Rom 13: 6).

El uso figurado del término "Babilonia" para significar el lugar de origen de la carta (5:13) también indica su fecha posterior a 70 y composición en Roma. La falta de cualquier rastro de actividad petrina en la ciudad mesopotámica de Babilonia, o en el puesto militar romano en Egipto también conocido como Babilonia, hace que sea prácticamente seguro que, de acuerdo con el uso posterior judío y cristiano, "Babilonia" se refería figurativamente a Roma. , la ciudad atestiguada por el testimonio unánime de la iglesia primitiva como el lugar del último ministerio y martirio de Pedro. Roma, como la antigua Babilonia (Isa 13; 43:14; Jer 50-51; Dan 1-7), fue vista como la sede de un imperio impío que también había destruido a Jerusalén y su templo y ahora marcaba un sitio importante de Dios. gente dispersa. Esta designación de Roma como "Babilonia,CE ( Sib. Or. 5: 143, 159; 2 Bar. 11: 1, 67: 7, 4 Esdras 3: 1, 28, 31; Apocalipsis 14: 8, 16:19, 17: 5, 18: 2 , 10, 21), constituye una prueba más contundente de la composición posterior a los 70 de 1 Pedro.

Por otro lado, también es probable una fecha de composición a más tardar a principios de los años noventa. Para el tiempo del Apocalipsis (ca. 95), la situación del cristianismo en Asia, una de las provincias también mencionada en 1 Pedro, había empeorado. En contraste con las condiciones y la perspectiva política reflejadas en 1 Pedro, muchos creyentes habían sufrido la muerte de mártires (Apocalipsis 2:13; 6: 9-10; 16: 6; 18:24; 19: 2) y la actitud hacia Roma había cambiado a uno completamente negativo (capítulos 12-18). Asimismo, en Ponto, otra provincia a la que se refiere 1 Pedro, las deserciones cristianas habían comenzado a mediados de los noventa (Plinio, Ep.10.96) y en Roma el -reinado de terror- de Domiciano (93-96) estaba en marcha. 1 Pedro no refleja ninguno de estos desarrollos posteriores; más bien, su situación presupone un período flavio anterior marcado por una relativa tranquilidad que abarcaba también las relaciones imperial-cristianas (Magie 1950: 566-92).

Estos diversos factores tomados en conjunto hacen probable que 1 Pedro fuera escrito desde Roma en algún momento durante los años 73 a 92 D.C. De acuerdo con este período de la situación de la Iglesia y el desarrollo teológico, hay características adicionales de la carta, como el modo rudimentario de organización (4: 10-11) y liderazgo presbiteral (5: 1-5); el surgimiento del hogar como modelo eclesial (Marcos, Lucas-Hechos, Colosenses, Efesios, Hebreos); una cristología -sierva- (Marcos, Lucas-Hechos) que luego fue abandonada; una motivación cristológica de conducta moral (contrasta las apelaciones posteriores a la autoridad apostólica en Judas, 2 Pedro y Pastorales); ausencia de contención sobre la gnosis y la herejía; y una orientación escatológica apocalíptica todavía viva.

2. Autoría y procedencia: un grupo petrino en Roma. Esta fecha de composición descarta la autoría del apóstol Pedro quien, según la evidencia más confiable (Cullmann 1958: 70-152; O’Connor 1969), sufrió el martirio en Roma ca. 65-67. El refinado estilo literario de la carta, un vocabulario rico, a menudo raro, que no aparece en ninguna otra parte del NT; y las citas consistentes del Antiguo Testamento griego también son difíciles de reconciliar con la imagen del Nuevo Testamento de Simón Pedro como un pescador galileo sin educación (Hechos 4:13) y que habla arameo (Schrage Katholischen Briefe NTD , 62-64; Brox Petrusbrief 2 EKKNT 43- 47). La hipótesis de que 5:12 identifica a Silvanus como el secretario y coautor de Peter (Selwyn 1947: 9-17, 241; Reicke      James, Peter, Jude AB, 69-71) carece de pruebas convincentes (Beare 1970: 212-16). Se sabe aún menos de Silvanus y su habilidad literaria que de Peter y el elogio de Silvanus como "un hermano fiel" parecería entonces una forma engañosa de auto-elogio. La expresión griega empleada en 5:12 (dia Silouanou… Egrapsa) identifica convencionalmente al emisario a través del cual se entrega una carta (cf. Ign. Rom. 10: 1; Ign. Fil. 11: 2; Ign. Smyrn. 12 :. 1; cf. Polyc . Ep 7: 3) y se produce también en Hechos 15:23 para identificar Silas / Silvanus y Judas Barsabás como emisarios de la letra de la consejo Jerusalén a los creyentes en Antioquía (15: 22-34) .

Información adicional de Hechos registra no solo la asociación personal de Pedro y Silvano / Silas en Jerusalén y su importante papel en la promoción de la misión gentil (Hechos 15 y la actividad posterior de Silvano con Pablo, 15: 40-18: 22). También indica a Jerusalén (Hechos 12:12, 13:13) como el lugar donde tanto Pedro como Silvano también tuvieron contacto con Marcos, probablemente la misma persona identificada en 1 Pedro 5:13 como -mi hijo [de Pedro]-. La ausencia de más información introductoria sobre Silvanus y Mark en 1 Peter sugiere que ellos, como Peter, eran conocidos por los destinatarios por su reputación, si no por contacto personal. Por lo tanto, con toda probabilidad, Silvano y Marcos de 1 Pedro eran las mismas personas asociadas con Pedro en Jerusalén, más tarde colaboradores de Pablo (Hechos 13: 4-13; Col 4:10; Flm 24; 2 Tim 4:11 ; 2 Cor 1:19; 1 Tes 1: 1;

Las tres personas expresamente nombradas en 1 Pedro constituirían así figuras importantes a través de las cuales la tradición palestina de las palabras de Jesús y el kerigma de su muerte y resurrección se transmitieron de Oriente a Occidente. La mención explícita de estos tres nombres indica que 1 Pedro es la comunicación no tanto de un individuo como de un grupo,una vez un círculo se reunió alrededor del apóstol Pedro y ahora escribía en su nombre. Menos importante que la cuestión de quién escribió realmente la carta es el hecho de que 1 Pedro representa el testimonio del apóstol Pedro, las redes personales de una hermandad que se extiende desde Jerusalén hasta Roma, y ​​la rica tradición de la comunidad cristiana romana (Lohse, en Talbert 1986: 53-55; Best, 32-36, 64-65; Goppelt, 37, 65-70, 347-49; Elliott 1981: 267-95). La carta se atribuyó de manera más natural al líder apostólico de este grupo, Pedro, uno que en su propia vida y muerte dio testimonio del sufrimiento de Cristo (5: 1) y que luego fue atestiguado como asociado de Marcos en Roma (Papías, Ireneo, Orígenes, en Eus. Hist. Eccl. 3.39; 5.8.3; 6.25.3-6) y una figura importante de la comunidad romana ( 1 Clem. 5: 4;Ign. ROM. 4: 3). Hablando en nombre de su líder martirizado, esta rama petrina de la familia de Dios en -Babilonia- aseguró a los miembros de la familia dispersos por Asia Menor los lazos de sufrimiento, fe y esperanza que unían a la hermandad cristiana mundial. En 1 Pedro, por lo tanto, las raíces ecuménicas y la visión del cristianismo en Roma recibieron su primera articulación significativa. (Véase también Michaels 1 Peter WBC ; Olsson Forsta Petrusbrevet Kommentar hasta Nya Testament; Schrage y Balz Katholischen Briefe NTD.)

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      JOHN H. ELLIOTT

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