PESHARIM, QUMRAN. El descubrimiento de la biblioteca de Qumran ha sacado…

PESHARIM, QUMRAN. El descubrimiento de la biblioteca de Qumran ha sacado a la luz un tipo de comentario bíblico hasta ahora desconocido, empleado por la comunidad de Qumran, que ha llegado a conocerse como -pesher- ( pl. Pesharim). Este nombre se deriva de la utilización frecuente del término -pesher- (Hb PSR -en el OT que se produce sólo una vez en Qoh 8: 1; Akk pišru, Aram PSR ) para introducir una interpretación de un texto bíblico. La palabra se usa en el sentido de "interpretación, realización" (Rabinowitz 1973: 226 sugiere: "una realidad presagiada"), similar a la ptr heb .

El término -pesher- se usa actualmente en cuatro sentidos diferentes: (a) un comentario bíblico del Qumranic escrito en forma de pesher; (b) el término formal utilizado para introducir la sección expositiva de este tipo de comentario; (c) el género literario de estos comentarios; y (d) el método exegético particular de estos comentarios coránicos.

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A. Forma y contenido de los Pesharim existentes

1. Pesharim continuo

2. Pesharim temáticos

3. Pesharim aislados

4. Otras formas de Pesharim

B. Naturaleza y estructura de los Pesharim

C.Género literario de los Pesharim

D. Método exegético usado por los Pesharim

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A. Forma y contenido de los Pesharim existentes     

La importancia de las Escrituras en la vida y la ideología de la comunidad de Qumrán se declara expresamente en los escritos de los qumranitas ( CD 6: 3-11; 1QS 6: 6-8; 8: 2, 15-16; 1QpHab 2: 8 -10; 7: 7-8), de donde aprendemos que la exposición e interpretación de la Torá y los Profetas constituyeron una parte importante de la enseñanza especial de la comunidad. Esto está corroborado por los numerosos textos bíblicos y comentarios bíblicos que se encuentran entre los rollos de Qumrán. Es significativo que la mayoría de los comentarios que sobreviven ofrecen exposiciones de discursos divinos, principalmente de los Profetas, pero también de la Torá, así como de los Salmos y el libro de Daniel (4QPs37 sobre Sal.37 ; 11QMelchii.9-12 en Pss. 82: 1-2 y 7: 8-9; 4QFlor 1-2.i.14 en Ps. 1: 1 y en otros lugares; 4QFlor 1 + 3 ii.3 en Dan 12:10; 11QMelch ii.8 sobre Dan 9:25), ya que tanto David como Daniel eran considerados profetas (11QPs a27:11; 4QFlor 1 + 3 ii.3). Los comentarios se identifican como pertenecientes a la comunidad de Qumran en virtud de su terminología, tema e ideología. Estos comentarios son los únicos textos de Qumran publicados hasta ahora que se refieren a personas y eventos históricos, y constituyen la principal evidencia para fechar la comunidad de Qumran y comprender su historia. Algunos estudiosos han concluido, basándose en el hecho de que los pesharim existentes son todos manuscritos herodianos únicos sin copias o secciones superpuestas, que los pesharim eran autógrafos y producidos dentro de la comunidad en una etapa posterior de su historia (Milik 1959: 41; Cross 1980 : 114-15). Sin embargo, algunos pesharim traicionan la mano de un copista ( p . Ej., 4QpIsa 5: 5a – 5, que tiene una adición interlineal que parece ser una corrección; Horgan 1979: 3-4) y, por lo tanto, no pueden ser autógrafos. Además, el método exegético del pesharim se encuentra ya en obras coránicas mucho más antiguas, como 1QS , CD y 1QM . Por lo tanto, es posible que algunos de estos pesharim, o sus fuentes, puedan atribuirse a una etapa temprana en la historia de la comunidad, o incluso al fundador de la comunidad mismo.

Los pesharim existentes aparecen en varias formas: (a) pesharim continuos: comentarios que corren (sección por sección) sobre libros bíblicos individuales, principalmente los Profetas; (b) pesharim temático: exposición de versículos de varios libros bíblicos, organizados en torno a un tema común, como 4QFlorilegium y 11QMelchizedek; (c) pesharim aislado: exposición de uno o dos versículos bíblicos, dentro de una obra de un género que no es de género (p. ej., Isa 40: 3 en 1QS 8: 13-16; Isa 24:17 en CD 4: 13-15; y Núm. 21:18 en CD 6: 3-10). Estas tres primeras formas comparten una estructura lemática común: una cita bíblica seguida de una exposición, generalmente introducida por el término "pesher". También hay (d) otras formas de pesharim .

1. Pesharim continuo. La mayoría de los pesharim existentes son de este tipo. Se descubrieron fragmentos de 15 mss en las cuevas 1 y 4 de Qumrán (ediciones: Allegro 1968, para ser utilizado con Strugnell 1969-71; cf. también Horgan 1979). Éstos incluyen:     

4QpIsa a (= 4Q161 , sobre Isa 10: 22-27, 33-34; 11: 1-5),

4QpIsa b (= 4Q162, en Isa 5: 5-30),

4QpIsa c (= 4Q163, sobre Isa 8: 7-8; 9: 11-20; 10:24; 14: 8, 26-30; 29: 10-23 [con una cita de Zacarías 11:11]; 30: 1-21; 31: 1),

4QpIsa d (= 4Q164, en Isa 54: 11-12),

4QpIsa e (= 4Q165, en Isa 40: 11-12; 14:19; 15: 4-5; 21: 10-15; 32: 5-7; 11: 11-12),

4QpHos a (= 4Q166, en Oseas 2: 8-14),

4QpHos b (= 4Q167, en Oseas 5: 13-15; 6: 4-11; 8: 6-14),

1QpZeph (= 1Q15, en Sof 1: 18-2: 2),

4QpZeph (= 4Q170, en Sof 1: 12-13),

1QpMic (= 4Q14, en Mic 1: 2-9; 6: 15-16),

4QpNah (= 4Q169, en Nah 1: 3-6; 2: 12-14; 3: 1-14),

1QpHab (el pesher de Habacuc, el ms largo y mejor conservado , que contiene un pesher en Hab 1: 1-2: 20),

1QpPs (= 1T16, en Sal. 68:13, 30),

4QpPs a (= 4Q171, en Sal. 37: 2-39; 45: 1-2; 60: 8-9), y

4QpPs b (= 4Q173, sobre Sal. 129: 7-8).

La mayoría de los pesharim continuos tienen una estructura, un método exegético y un tema en común. Todos se refieren de manera similar a una determinada comunidad, sus líderes y opositores, y su historia. También aparecen referencias similares en otros documentos de Qumran. Generalmente se asume que los pesharim, así como escritos como 1QS y CD, se refieren a una comunidad de esenios, una de las tres sectas judías que, según Josefo, florecieron en Judea durante la era del Segundo Templo. Ver también ESENOS.

una. El Pesher en Habacuc (1QpHab). Este pesher, el primero en ser publicado, ha recibido la mayor atención. El manuscrito está escrito con una mano herodiana temprana (Trever y Cross 1972); trece columnas se han conservado pero, debido a un extenso deterioro, sin su borde inferior (Cross 1972: 4). El autor expone los dos primeros capítulos de Habacuc verso por verso, leyendo los eventos contemporáneos en la profecía.     

La exposición se refiere repetidamente a tres personas principales, designadas por apodos especiales, y a eventos relacionados con ellas. La primera figura, el Maestro de justicia (basado en Oseas 10:12; Joel 2:23), es el líder de un grupo cuyos miembros se describen como "Los hombres de la verdad" y "Los hacedores de la Torá" (7: 1, 10-14; 8: 1-3). Este líder es un maestro inspirado de la Torá (5: 11-12) y los Profetas. Siendo divinamente inspirado, es capaz de descifrar el significado histórico y escatológico oculto de las palabras proféticas (2: 7-10; 7: 4-5). El Maestro de Justicia está envuelto en una amarga controversia con una segunda persona, un oponente ideológico, una persona a la que se hace referencia como "El hombre de mentiras" o "El que lanza mentiras" (basado en Miq. 2:11), que estaba en una tiempo el seguidor del Maestro, pero se separó, junto con sus seguidores, para formar su propio grupo (2: 1-3; 5: 9-14; 10: 9-13). La tercera persona, otro adversario más del Maestro, es un líder político, un gobernante de Israel, a quien se le concede el sobrenombre de -El sacerdote inicuo- (1: 12-15; 11: 4-8). Este sacerdote inicuo se describe como alguien "que fue llamado por el verdadero nombre al comienzo de su carrera" (8: 8-9), pero que, corrompido por la riqueza y el poder, profanó el templo (12: 2-10) y acumuló riquezas por medios violentos y pecaminosos (8: 8-13; 9: 8-12; 11: 12-16; 12:10). Siguió al Maestro de Justicia hasta -su lugar de exilio- y perturbó su descanso en el Día de la Expiación (11: 5-7, que parece indicar que -El sacerdote inicuo- usaba un calendario diferente al del Maestro y sus seguidores; Talmon 1965: 166-167; para polémica en asuntos relacionados con el calendario y festivales, véase también CD 3: 12-16; 4QpPs otro adversario más del Maestro es un líder político, un gobernante de Israel, a quien se le da el sobrenombre de -El sacerdote inicuo- (1: 12-15; 11: 4-8). Este Sacerdote inicuo se describe como alguien "que fue llamado por el verdadero nombre al comienzo de su carrera" (8: 8-9), pero que, corrompido por la riqueza y el poder, profanó el Templo (12: 2-10) y acumuló riqueza por medios violentos y pecaminosos (8: 8-13; 9: 8-12; 11: 12-16; 12:10). Siguió al Maestro de Justicia hasta -su lugar de exilio- y perturbó su descanso en el Día de la Expiación (11: 5-7, lo que parece indicar que -El sacerdote inicuo- usaba un calendario diferente al del Maestro y sus seguidores; Talmon 1965: 166-167; para polémica en asuntos relacionados con el calendario y festivales, véase también CD 3: 12-16; 4QpPs otro adversario más del Maestro es un líder político, un gobernante de Israel, a quien se le da el sobrenombre de -El sacerdote inicuo- (1: 12-15; 11: 4-8). Este Sacerdote inicuo se describe como alguien "que fue llamado por el verdadero nombre al comienzo de su carrera" (8: 8-9), pero que, corrompido por la riqueza y el poder, profanó el Templo (12: 2-10) y acumuló riqueza por medios violentos y pecaminosos (8: 8-13; 9: 8-12; 11: 12-16; 12:10). Siguió al Maestro de Justicia hasta -su lugar de exilio- y perturbó su descanso en el Día de la Expiación (11: 5-7, lo que parece indicar que -El sacerdote inicuo- usaba un calendario diferente al del Maestro y sus seguidores; Talmon 1965: 166-167; para polémica en asuntos relacionados con el calendario y festivales, véase también CD 3: 12-16; 4QpPs a quien se le concede el sobrenombre de -El sacerdote inicuo- (1: 12-15; 11: 4-8). Este Sacerdote inicuo se describe como alguien "que fue llamado por el verdadero nombre al comienzo de su carrera" (8: 8-9), pero que, corrompido por la riqueza y el poder, profanó el Templo (12: 2-10) y acumuló riqueza por medios violentos y pecaminosos (8: 8-13; 9: 8-12; 11: 12-16; 12:10). Siguió al Maestro de Justicia hasta -su lugar de exilio- y perturbó su descanso en el Día de la Expiación (11: 5-7, lo que parece indicar que -El sacerdote inicuo- usaba un calendario diferente al del Maestro y sus seguidores; Talmon 1965: 166-167; para polémica en asuntos relacionados con el calendario y festivales, véase también CD 3: 12-16; 4QpPs a quien se le concede el sobrenombre de -El sacerdote inicuo- (1: 12-15; 11: 4-8). Este sacerdote inicuo se describe como uno "que fue llamado por el verdadero nombre al principio de su carrera" (8: 8-9), pero que, corrompido por la riqueza y el poder, profanó el templo (12: 2-10) y acumuló riquezas por medios violentos y pecaminosos (8: 8-13; 9: 8-12; 11: 12-16; 12:10). Siguió al Maestro de Justicia hasta -su lugar de exilio- y perturbó su descanso en el Día de la Expiación (11: 5-7, lo que parece indicar que -El sacerdote inicuo- usaba un calendario diferente al del Maestro y sus seguidores; Talmon 1965: 166-167; para polémica en asuntos relacionados con el calendario y festivales, véase también CD 3: 12-16; 4QpPs corrompido por la riqueza y el poder, profanó el Templo (12: 2-10) y acumuló riquezas por medios violentos y pecaminosos (8: 8-13; 9: 8-12; 11: 12-16; 12:10). Siguió al Maestro de Justicia hasta -su lugar de exilio- y perturbó su descanso en el Día de la Expiación (11: 5-7, lo que parece indicar que -El sacerdote inicuo- usaba un calendario diferente al del Maestro y sus seguidores; Talmon 1965: 166-167; para polémica en asuntos relacionados con el calendario y festivales, véase también CD 3: 12-16; 4QpPs corrompido por la riqueza y el poder, profanó el Templo (12: 2-10) y acumuló riquezas por medios violentos y pecaminosos (8: 8-13; 9: 8-12; 11: 12-16; 12:10). Siguió al Maestro de Justicia hasta -su lugar de exilio- y perturbó su descanso en el Día de la Expiación (11: 5-7, que parece indicar que -El sacerdote inicuo- usaba un calendario diferente al del Maestro y sus seguidores; Talmon 1965: 166-167; para polémica en asuntos relacionados con el calendario y festivales, véase también CD 3: 12-16; 4QpPs Talmon 1965: 166-167; para la polémica en asuntos relacionados con el calendario y las fiestas, cf. también CD 3: 12-16; 4QpPs Talmon 1965: 166-167; para la polémica en asuntos relacionados con el calendario y las fiestas, cf. también CD 3: 12-16; 4QpPsa 1-10 ii 10-11; 4QpHos a ii 16-17).

Los pesher vieron los conflictos externos e internos del Maestro y sus seguidores como señales de la era escatológica que se acercaba y el Fin de los Días (7: 7-14). Los qumranitas creían que el día del juicio final era inminente y esperaban ver a sus malvados oponentes castigados y recompensada su propia fidelidad al verdadero camino de la Torá (8: 2; 10: 3; 12:14; 13: 3). Uno de los hechos contemporáneos que causó una profunda impresión en el autor del pesher fue el acercamiento y ataque de un pueblo terrible, los Kittim, a quienes identificó con los caldeos de Habacuc. Los kittim se describen como rápidos, crueles, poderosos, despiadados e invencibles (2: 10-4: 16; 6: 1-2). Su ataque es interpretado por muchos de los pesharim como un castigo divino de sus malvados adversarios.

No hay razón para creer que todos estos detalles estén inventados. Generalmente se asume que se refieren a personas y eventos reales. En la actualidad, la identificación más plausible es que los Kittim son los romanos (nota 1QpHab 6: 1-12, que parece referirse a los estándares militares romanos. La identificación de los Kittim como romanos está corroborada por 4QpNah 3-4 i 3; Milik 1959: 64-65; Cross 1980: 123). Del mismo modo plausible es la identificación de la traviesa Sacerdote como uno de los gobernantes temprano hasmoneos, generalmente se asume que sea Jonathan (161-142 BCE ; Milik 1959: 65-71; Vermes 1981: 151; Murphy-O’Connor 1974: 229- 33; Delcor, DBSup . fasc 51: 907) o Simon (142-134 BCE; Cross 1980: 142-52; Nickelsburg 1976). Ambos se ajustan más o menos a la descripción en 1QpHab 9: 1-2 y 11:15. Otros identifican la traviesa Sacerdote como Alexander Janeo (103-76 BCE ; Delcor 1951; Nitzan 1986: 132-33) o Hircano II (Dupont-Sommer 1980: 274). Sin embargo, la identidad del Maestro de Justicia sigue siendo un enigma. Inicialmente, se argumentó que era descendiente de los sumos sacerdotes del linaje sadokita que fue destituido de su cargo por el asmoneo Jonathan (Stegemann 1971: 250-51), pero esta explicación es demasiado conjetural. Ver también MAESTRO DE JUSTICIA. En cuanto al Hombre de mentiras, a veces se le identifica como el líder de los fariseos. Esto se basa en 4QpNah 3-4 ii 2, 4 (véase también 4QpIsa c23 ii 10), en el que se hace referencia a los oponentes de la comunidad como "los buscadores de cosas suaves", una expresión interpretada como un criptograma para los fariseos (Amoussine 1963; Flusser 1970). Otros lo ven como idéntico al Sacerdote Malvado (Vermes 1981: 143), pero las diferentes características de los dos hombres hacen que esta identificación sea inaceptable.

B. El Pesher de los Salmos (4QpPs a ).     Se han conservado fragmentos sustanciales de cuatro columnas de este manuscrito herodiano (Stegemann 1963-64; 1967-69). El autor lee la dicotomía de los justos y los malvados, como se describe en los Salmos, como una referencia al Maestro de Justicia y sus seguidores por un lado y sus oponentes por el otro. Aquí se hace referencia al Maestro como -el sacerdote- (1-10 iii 15). Es perseguido tanto por el sacerdote inicuo (1-10 iv 8) como por los -inicuos de Efraín. . . quienes procurarán imponer sus manos sobre el sacerdote y sus partidarios -(1-10 ii 18). El autor ve esto como parte de los eventos que tienen lugar -en el momento de la prueba que les sobrevendrá- (1-10 ii 19-20). La comunidad creía que su propia salvación por Dios era inminente, al igual que el castigo de sus enemigos. El Hombre de las Mentiras también figura aquí.

El fuerte contraste entre el Maestro (y sus seguidores) y sus oponentes también se refleja en los diversos epítetos aplicados a cada partido. El Maestro y sus seguidores se denominan de diversas formas -los que practican la Torá- (1-10 ii 15, 23), -la Congregación de los Mansos- (1-10 ii 10; iii 10), -la congregación de sus escogidos -(1-10 ii 5), y- los que regresaron del desierto -(1-10 iii 1; cf. 1QM 1: 2-3; 4QpIsa a 2-6 ii 18). Sus adversarios se conocen como "los despiadados oponentes del pacto" (1-10 ii 14; iv 1-2), "los malvados de Efraín y Manasés" (1-10 ii 18) y "los príncipes malvados" ( 1-2 iii 7). El contraste entre la comunidad y sus oponentes se ve como parte de la batalla cósmica entre las fuerzas del Bien y las fuerzas del Mal (1-10 ii 7-11).

C. El Pesher en Nahum (4QpNah). Han sobrevivido fragmentos sustanciales de cinco columnas de este ms asmoneo tardío o herodiano temprano (Strugnell 1969-71: 205). Publicado después de 1QpHab, este pesher fue el primero de los escritos de Qumrán en mencionar nombres históricos. Menciona "[Deme] trius Rey de Grecia" (4QpNah 3-4 i 2), probablemente refiriéndose al gobernante seléucida Demetrius III Eukerus (95-88 AC ; Cross 1980: 124-25; Milik 1959: 72). También menciona a -los reyes de Grecia desde Antíoco hasta el surgimiento de los gobernantes de Kittim- (4QpNah 3-4 i 3). Si bien es difícil determinar a qué rey específico se refiere, al menos está claro que los reyes de Grecia (= yawan,     como en Dan 8:21; 10:20; 11: 2; también mencionados en CD 8: 11-12), es decir, los seléucidas, son distintos de -los gobernantes de Kittim- (mencionados también en 1QpHab 3: 5), quienes deben ser los gobernadores romanos. Estas referencias, por lo tanto, colocar los acontecimientos y las personas aludidas en el pesharim sobre una base histórica firme, que data en el 2d siglo AC

El Nahum pesher parece referirse a eventos que datan desde Alejandro Janneus hasta la caída del reino hasmoneo después de la conquista de Palestina por Pompeyo (63 AC ; cf. 4QpNah 3-4 iv). Quizás la indicación más clara es la alusión a Alexander Jannaeus, al que aquí se hace referencia como "el León de la Ira". Este León es uno "que colgaría vivos a los hombres" (4QpNah 3-4 i 7), aparentemente aludiendo a la crucifixión de los fariseos por Alejandro Janneo que habían transferido su lealtad a Demetrio III (cf. Josefo Ant 13.14.2 §§379 -83; JW1.4.6 §§96-98). El pesher, aunque parezca estar condenando el acto de Jannaeus, de hecho puede estar aprobándolo como un castigo apropiado por la traición de los fariseos (así Yadin 1971, confiando en el fallo del 11QTemple 64: 6-13 para colgar vivos a los traidores [ cf. Deut 21: 22-23]; también Yadin 1983, 1: 378).

-Los buscadores de cosas suaves- (4QpNah 3-4 i 7, basado en Isa 30:10; cf. Sal. 21: 3; Dan 11:32), es decir, los fariseos, aparecen como enemigos del León de la ira. y como adversarios de los qumranitas. La mayor parte de la polémica de los pesher está dirigida contra ellos. Se les conoce como -los que descarrían a Efraín; con su enseñanza falsa, su lengua mentirosa y sus labios engañosos, extravían a muchos -(4QpNah 3-4 ii 8; cf. 4QpPs a1-10 ii 18-19). Un cargo similar es lanzado por 1QpHab contra el Spouter of Lies y sus seguidores. 4QpNah se refiere a tres grupos distintos dentro de Israel, por medio de tres símbolos bíblicos: Efraín, Manasés y Judea. Efraín representa a los buscadores de cosas suaves, a saber, los fariseos (4QpNah 3-4 ii 2, 8). Un segundo grupo, representado por Manasés, también es condenado por el autor (4QpNah 3-4 iii 9-11, iv 1-7). El tercer grupo parece referirse a la propia comunidad de Qumrán, y está representado por Judea e Israel (4QpNah 3-4 iii 4-5).

Se había llegado a la conclusión de otros escritos de Qumran (1QS y CD) que la comunidad de Qumran debe ser idéntica a alguna rama de los esenios. Si el simbolismo tripartito del pesher se equipara con las tres sectas judías a las que se refiere Josefo: fariseos, saduceos y esenios ( Ant 13.5.9 §§171-73; 18.1.2-5 §§11-22; TJ 2.8.2- 14 §§119-166); el segundo grupo, Manasseh, debe identificarse con los saduceos (Amoussine 1963; Flusser 1970; el mismo simbolismo tripartito subyace a 4QpPs a 1-10 ii 18-19 y otros pesharim). Sin embargo, nueva evidencia muestra que los miembros de la comunidad de Qumrán se adhirieron a una halajá saducea (Qimron y Strugnell 1985, citando el trabajo aún inédito 4QMMT; ver también MIQSAT MA˓ASE HATORA), por lo que debe modificarse la identificación del triple simbolismo de los pesharim con las tres sectas de Josefo.

D. El Pesher de Isaías (4QpIsa d ).     Un fragmento de este pesher ofrece una visión interesante de la autoimagen de la comunidad de Qumrán. El pesher interpreta la descripción de la Jerusalén escatológica en Isaías 54 como un símbolo de la comunidad escatológica y su liderazgo: -El consejo de la comunidad se estableció [entre los] sacerdotes y el pueblo [en medio de] la congregación de sus escogidos, como piedra de lapislázuli en medio de las piedras -(1 2-3). Detrás de la ecuación de la Jerusalén escatológica con la comunidad está también la ecuación de Jerusalén con el Templo y, en consecuencia, la ecuación de la comunidad con el Templo (también en 1QS 5: 5-6; 8: 5-6; 4QFlor 1- 2 i 6-7; cf. Dimant 1986: 184-89). El pesher también parece conectar a los doce líderes de la comunidad (cf.etc. ). Un tema y enfoque similar se encuentran en la descripción de la Nueva Jerusalén en Apocalipsis 21. El concepto de comunidad como el templo se aplica también a la primera comunidad cristiana por varios NT escritores (por ejemplo, Mateo 16: 17-18; Ef 2: 19-20; Apocalipsis 3:12; cf. Baumgarten 1977; Flusser 1965).

2. Pesharim temáticos. A diferencia de los pesharim continuos, los pesharim temáticos no proporcionan un comentario continuo sobre un solo texto bíblico; son una colección de pesharim de varios versículos bíblicos sobre uno o varios temas. El tema domina así la estructura y el desarrollo del pesher y dicta la elección de los textos bíblicos a interpretar. Estos pesharim usan una estructura similar a los pesharim continuos, pero la modifican de alguna manera.     

una. 4QFlorilegium (4Q174). Varios fragmentos de este manuscrito conservan la mayor parte de una columna y partes de otras dos columnas (ediciones: Allegro 1968: 53-57; Strugnell 1969-71: 220-25; Brooke 1985: 86-91). Las fechas ms desde el final de la primera siglo AC o principios del siglo 1 CE (Brooke, 1985: 83-84). Organizado en torno a citas de 2 Sam 7: 10-14 (1 Crónicas 17: 9-13); Éxodo 15: 17-18; Amós 9:11; PD. 1: 1; Isa 8:11; Ezequiel 37:23; y Ps. 2: 1; la obra expone varios temas escatológicos.     

La columna mejor conservada contiene un pesher sobre 2 Samuel 7. Interpreta la profecía de Natán sobre la Casa de David como una alusión a tres templos (Schwartz 1979; Dimant 1986): el futuro templo escatológico (heb mqdš ˒dny ) que será construido por Dios (1-2 i 1-5; también mencionado en 11QTemple 29:10); el Templo de Israel (heb mqdš yśr˒l ), que fue el templo construido por Israel y luego profanado (probablemente para equipararse con el templo contemporáneo; 1-2 i 5-6); y el Templo de los Hombres (heb mqdš ˒dm ), es decir, el templo creado y modelado por la vida y los hechos de la propia comunidad de Qumran. En consecuencia, el pesher afirma (1-2 i 6-7) que los sacrificios en este tercer templo no son de animales sino de "hechos de la Torá" (Hebm˓śy twrh; cf. 4QMMT m˓śy mṣwh; Qimron y Strugnell 1985: 406). El autor continúa interpretando 2 Sam 7: 11-14 como una referencia al Brote de David, el líder escatológico de la comunidad (mencionado también en 4QPatrBless 3; cf. 4QpIsa a 7-10 ii 22; CD 7:16), quien aparecerá junto con otro líder de la comunidad, el Intérprete de la Torá (mencionado también en CD 6: 7; 7:18).

Esta primera sección (4QFlor 1-2 i 1-13) no usa el término -pesher- en absoluto, mientras que la segunda sección (4QFlor 1-2 i 14-19) sí lo hace. Además, esta segunda sección se abre con la fórmula -Midrash de ‘feliz es el hombre. . . ‘-(Sal. 1: 1) (heb mdrš m˒šry h˒yš ). Estas distinciones se tomaron para indicar que esta segunda sección (4QFlor 1-2 i 14-1-3 ii 1-6) es un verdadero pesher en forma de midrash, mientras que 4QFlor 1-2 i 1-13 no lo es (Brooke 1985: 140-41, 154-55). Sin embargo, este punto de vista es cuestionable, ya que ambas secciones emplean los mismos procedimientos exegéticos y patrones sintácticos que otros pesharim. Las diferencias de estilo y terminología entre las dos secciones pueden indicar que 4QFlor fue originalmente una colección de varios pesharim escatológicos.

B. 11QMelchizedek (11QMelch). Han sobrevivido partes de tres columnas de este manuscrito herodiano temprano (de Jonge y van der Woude 1965-66; nueva edición Puech 1987: 488-89). Los fragmentos describen los eventos como ocurriendo durante el décimo jubileo escatológico, por lo que originalmente debieron haber formado parte de un pesher más grande en diez jubileos. Pero las diferencias de estilo y tema hacen que sea dudoso que los fragmentos 4Q180-181 se consideren parte de este pesher (como ha sugerido Milik 1972; cf. Crítica de Dimant 1979: 89-90).     

En 11Q Melquisedec, el autor une exposiciones tipo pesher de varios textos bíblicos (Levítico 25: 9-10, 12:13; Deut 15: 2; Isa 49: 8; 52: 7; 61: 1-3; Sal. 7: 8-9; 82: 1-2; Dan. 9:25). Interpreta la libertad concedida en el jubileo bíblico como la liberación escatológica de los Hijos de la Luz encarcelados por el malvado Belial (ii 1-6). Esta liberación tendrá lugar en -el fin de los días- (ii 4), al final del décimo jubileo (ii 7), lo que implica una división del tiempo histórico en diez jubileos (cf. 1 En.93: 1-10; 90: 12-17; Kobelski 1981: 49-51). El actor principal en estos eventos es Melquisedec, el juez escatológico que figura como sacerdote en Génesis 14:18 y Sal. 110: 4. En esta capacidad, actúa como liberador y expiador de los pecados de los Hijos de la Luz mientras se venga de Belial y sus anfitriones (ii 13-14). Aplicando Ps. 82: 1 a Melquisedec (ii 13), el autor del pesher lo trata como una figura sobrenatural.

3. Pesharim aislado. La mayoría de los pesharim aislados provienen de la primera parte (la amonestación) del Documento de El Cairo Damasco: 3: 20-44 (sobre Ezequiel 44:15); 4: 13-19 (sobre Isa. 24:17); 6: 3-11 (sobre Números 21:18 + Isa 54:16); 7 (B): 10-21 (sobre Isa 7:17 + Amós 9:11 + Números 24: 7); 8 (A): 8-15 (sobre Deut 32:33); y 19 (B): 7-13 (sobre Zacarías 11:11 + Ezequiel 9: 4). Solo se puede encontrar un pesher aislado fuera de este documento (la Norma de la Comunidad     interpreta Isa 40: 3; nota también 9:20). Significativamente, todos los pesharim aislados ocurren en secciones paraenéticas, donde los pesharim sirven como textos de prueba tanto para eventos en la historia de la comunidad como para sus principios ideológicos. Los textos comentados de esta manera son en su mayoría proféticos, pero algunos están tomados de canciones antiguas que se encuentran en la Torá (Núm. 21:18; 24: 7; Dt. 32:33). Esto significa que estos cantos fueron considerados proféticos y fueron interpretados como tales.

4. Otras formas de Pesharim. Otro tipo de interpretación bíblica es el uso de varios apodos en el pesharim para referirse a personas históricas. La mayoría de estos apodos sirven como criptogramas para interpretaciones tipo pesher de pasajes bíblicos (cf. arriba y los ejemplos discutidos por Nitzan 1986: 43-46). Así, por ejemplo, el epíteto -Los buscadores de cosas suaves- para los oponentes de la comunidad se refiere claramente a Isaías 30:10, pero implica un pesher de todo el contexto de Isaías 30: 8-14. El epíteto -Maestro de justicia- se basa en Oseas 10:12 y Joel 2:23, pero tiene su origen en una pesher del contexto más amplio de los dos versículos (nótese especialmente en Joel 2: 18-27). Aunque estos apodos no pueden considerarse formalmente "pesharim", se derivan de los mismos principios exegéticos.     

Otra forma de pesher es la interpretación de los versículos bíblicos por alusión, es decir, sin una cita explícita (cf. 1QpHab 11: 12-14 sobre Hab 2:16, aludiendo a Deut 10:16; Jer 4: 4; véanse otros ejemplos citados por Nitzan 1986: 61-78). Estas interpretaciones de los vv aludidos también se derivan del método exegético del pesher. El hecho de que aparezcan características de tipo pesher en varias otras formas literarias indica que los pesharim continuos o temáticos no fueron las únicas formas literarias que emplearon la exégesis de tipo pesher.

B. Naturaleza y estructura de los Pesharim     

Además de los pesharim, los miembros de la comunidad de Qumran emplearon varios otros modos de interpretación bíblica ( Gabrion , ANRW 2/19/1: 779-848; Fishbane 1988). Sin embargo, son los pesharim los más típicos de la comunidad. Su tema histórico-escatológico distintivo y su forma típica de lema y exposición reflejan de una manera única las doctrinas y actitudes de la comunidad de Qumrán.

El Pesher de Habacuc afirma que los pesharim son de origen divino. Dice que "Dios divulgó todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas" al Maestro de Justicia (1QpHab 7: 4-5), y estos misterios se relacionan con los eventos históricos que llevaron a la era escatológica (1QpHab 2: 8 -10). Las profecías bíblicas son, por lo tanto, interpretadas como predicciones enigmáticas relacionadas con los eventos del Último Día, reveladas a los Profetas que quizás no las entendieron (estando demasiado lejos en el tiempo de los eventos sobre los que profetizaron). Estos misterios enigmáticos (Heb rzym; por ejemplo, 1QpHab 7: 8; 1QS 3:23; 1QH 2:13; 1QM 3: 9; CD 3:18; cf. Dan 2:29 et al.) por lo tanto, solo podría ser descifrado por una persona inspirada que viviera cerca de la época de los hechos reales. El Maestro de Justicia, según 1QpHab, no solo poseía grandes poderes visionarios, sino que también fue inspirado y guiado por Dios (Elliger 1953: 154-55; Nitzan 1986: 25-26). No debemos concluir de esto que todos los pesharim existentes fueron compuestos necesariamente por el mismo Maestro de Justicia, pero el método pesher, tal como se desarrolló dentro de la comunidad de Qumrán, puede derivar en última instancia de él. Las numerosas técnicas exegéticas que los pesharim comparten con otros corpus literarios contemporáneos parecen indicar que el Maestro de Justicia, al igual que otros escritores judíos contemporáneos, también se basó en modos y tradiciones exegéticas tradicionales (Fishbane 1988: 340-41; Dimant 1988: 379-84) .

El carácter y la forma de los pesharim se comprenden mejor observando la relación entre su estructura formal y su contenido. El patrón lemático hace una distinción estructural y estilística entre la cita bíblica y su exposición, diferenciando así entre la palabra de Dios y la interpretación que el hombre hace de ella. El Pesher de Habacucproporciona la ilustración más completa de patrones de pesher. La obra consta de pequeñas unidades de pesher. Debido a que se conoce el texto principal expuesto, cada unidad se abre con una cita bíblica sin ningún término introductorio. Sin embargo, la interpretación que sigue es siempre introducida por el término "pesher". Tal interpretación pesher identifica partes de la cita bíblica con personajes o actividades contemporáneos (Rabinowitz 1973: 226), con más explicaciones (Brooke 1979-80: 498).

Cuando se aplica a personas, la identificación se introduce con la fórmula pšrw ˓l (-su interpretación se refiere-) + un sustantivo + el relativo ˒šr (-quién- / -cuál-) + verbo / s que describen las actividades de las personas mencionadas. Una fórmula alternativa usa pšr hdbr ˓l (-la interpretación de ella concierne-; cf. 1QpHab 10: 9; 12: 2, 12-13). Una buena ilustración es 1QpHab 6: 8-10:

POR ESO SACA SU ESPADA CONTINUAMENTE PARA MASACRAR NACIONES Y NO TIENE COMPASIÓN [Hab 1:17]. Su interpretación se refiere a los Kittim, que destruyen a muchos con la espada. . .

Cuando se aplica a las actividades, la identificación se introduce mediante la fórmula pšrw ˒šr (-su interpretación es eso-) o pšr hdbr ˒šr (-la interpretación de esto es eso-) + verbo. Una buena ilustración de esta forma se encuentra en 1QpHab 7: 7-7:

PORQUE TODAVÍA HAY UNA VISIÓN ACERCA DEL TIEMPO SEÑALADO. DA TESTIMONIO HASTA EL FIN, Y NO ENGAÑARÁ [Hab 2: 3]. Su interpretación es que el último final se prolongará. . . "

La unidad pesher puede elaborarse repitiendo una parte de la cita y dándole una nueva interpretación. El carácter subordinado de tales elaboraciones se indica mediante términos introductorios especiales: la cita siempre se introduce con la fórmula w˒šr ˒mr (-y en cuanto a lo que dijo-; cf. 1QpHab 6: 2; 7: 3; 9: 3 ; 10: 1-2) o hw˒ ˒šr ˒mr (-esto es lo que dijo-; cf. 1QpHab 3: 2, 14). Estas citas repetidas van seguidas de identificaciones adicionales, nuevamente introducidas por el término -pesher- (p. Ej., 1QpHab 5: 6-7; 7: 3-4). Estas identificaciones tienen la forma de oraciones nominales que repiten algunos términos de la cita misma y los equiparan con otros términos no bíblicos. Por ejemplo, 1QpHab 12: 3-4 (en Hab 2:17) dice: -porque ‘Líbano’ esel consejo de la comunidad, y las ‘bestias’ son los simples de Judá ".

Los patrones formales anteriores son empleados, con ligeras modificaciones, por todos los pesharim continuos (Brooke 1979-80: 498-500; Horgan 1979: 239-44), con una sola excepción: 4QpIsa c , que omite comentarios sobre algunos pasajes de sus principales El texto de Isaías contiene citas de Jeremías y Zacarías (Horgan 1979: 237-38).

Los pesharim temáticos también emplean los patrones básicos de los pesharim continuos, con las modificaciones apropiadas. Pero a diferencia de los pesharim continuos, emplean una combinación de texto principal con texto subordinado. Así, por ejemplo, 4QFlorilegium, como el pesharim continuo, cita el texto principal de 2 Samuel 7 sin ninguna fórmula introductoria (1-2 i 10-11) porque el texto principal se había citado explícitamente en la sección inicial del pesher (que no se ha conservado). Al igual que con el pesharim continuo, la interpretación que sigue a la cita es idéntica, pero toma la forma de ecuaciones nominales (4QFlor 1-2 i 2, 11) en lugar de un "pesher". A esto le siguen nuevas citas de otros libros bíblicos, que el autor considera que se refieren al mismo tema exegético. Dado que estas citas provienen de libros bíblicos distintos del texto principal, su fuente se menciona explícitamente. Estas citas se introducen con el términok˒šr ktwb (-como está escrito-; cf. 4QFlor 1-2 i 2, 12), una fórmula introductoria típica para los textos de prueba de las Escrituras (también utilizada en citas explícitas no pegadizas, principalmente en las secciones legales de las obras de Qumran; cf. CD 5: 1-2; 11:10; 1QS 5:15). Estas citas, a su vez, se interpretan como unidades subordinadas (que repiten una cita y la introducen con "y en cuanto a lo que dijo" [4QFlor 1-2 i 7], o introducen la ecuación nominal [4QFlor 1-2 i 12-13]) . 11QMelch es demasiado fragmentario para permitir una reconstrucción completa de los patrones estructurales. Las citas supervivientes se introducen todas mediante fórmulas utilizadas para marcar elaboraciones subordinadas (-y en cuanto a lo que dijo-; -esto / como está escrito-). Por tanto, parece que falta la cita principal.

C. literaria Género de la Pesharim     

El hecho de que el término -pesher- no siempre se use en el pesharim indica que el uso de este término no es constitutivo del género (Brooke 1979-80: 492). Más bien, la estructura, la terminología y el propósito exegético de la obra son de mayor importancia. El procedimiento exegético subyacente a cada unidad de pesher puede reconstruirse de la siguiente manera (de manera similar, Brooke 1979-80: 497).

El primer paso consiste en ubicar dentro de la cita bíblica el tema de la exposición e identificarlo con una figura o situación contemporánea. El sujeto puede estar ubicado en un sustantivo, un verbo o un pronombre del texto bíblico. Estas identificaciones pueden parecerle al lector moderno muy arbitrarias, pero a menudo se basan en una tradición exegética ya existente. Así, por ejemplo, la ecuación de los caldeos con los Kittim se remonta a una exégesis bien establecida (cf. Nm 24:24 junto con Isa 23: 12-13 y Dan 11:30; Brooke 1985: 328-29). De manera similar, la identificación del término "Líbano" en Hab 2:17 con la comunidad (1QpHab 4:12) se basa en la ecuación tradicional de Líbano con el Templo (en la tradición de los Targums; cf. Brownlee 1956; Vermes 1961: 28) . Este paso inicial de aplicar la antigua profecía a una situación contemporánea es el más difícil. Esto se hace a menudo mediante ecuaciones simbólicas o alegóricas: el león de Habacuc representa un rey humano (4QpNah 3-4 i 1-6), la Jerusalén escatológica representa la comunidad de Qumran (4QpIsad ), una referencia a "una ciudad" significa "la ciudad de la vanidad", es decir, un grupo de oponentes liderados por el Spouter of Lies (1QpNah 10: 9-10).

Una vez establecida la identificación, el autor se propone relacionar los distintos detalles de la cita con el sujeto identificado (segundo paso). Para cerrar la brecha entre el significado literal de la profecía bíblica y el sentido que se le atribuye en el pesher, el autor indicará la presencia de analogía, similitud o identidad entre varios elementos de los dos textos.

Finalmente, los objetivos anteriores se logran mediante la aplicación de varias técnicas exegéticas (el tercer paso; ver D más abajo).

Los pasos exegéticos descritos anteriormente, así como su tema escatológico, aunque no siempre están formulados explícitamente, son componentes esenciales de (y subyacen a todas las formas de) pesharim. Son las características distintivas del comentario de pesher. La presencia o ausencia de estos componentes es, por tanto, suficiente para decidir si una obra se define como pesher o no. La aparición del término "pesher" es importante, pero no indispensable, para tal definición. Podemos encontrar trabajos de tipo pesher que no emplean el término -pesher-, pero emplean otros equivalentes terminológicos para realizar la misma tarea (cf. 4QFlor 1-2 i 1-13). A la inversa, el método exegético pesher puede emplearse en una forma literaria diferente y con diferentes patrones estructurales (compare pesharim aislados y los apodos; cf.también 1 Mac 7: 16-17 comentando el Sal 79: 2-3; cf. Dimant 1988: 390-91).

Sin embargo, debe notarse que dos textos coránicos hacen un uso diferente del término "pesher": el texto conocido como 4QOrdinances (= 4Q159 ) 5: 1, 5 usa el término para introducir un pesher en un pasaje legal del Pentateuco (¿Levítico 16: 1?). En otro texto, 4T180, el término -pesher- introduce temas abstractos para luego ser interpretados mediante citas pertinentes. Esto indica que el uso del término -pesher- puede haber sido más amplio de lo que puede deducirse de la evidencia de los pesharim continuos y temáticos (Brownlee 1979: 28; Dimant 1979: 96).

¿Cuál es el género de los pesharim? En los años siguientes a su publicación se llevó a cabo un acalorado debate sobre esta cuestión. Se argumentó que el pesher, que sirve para revelar eventos contemporáneos presagiados en antiguas profecías bíblicas, no debe denominarse "interpretación" o "exposición" de las Escrituras, ya que no tiene como objetivo explicar o aclarar los versículos bíblicos, sino más bien revelar eventos venideros (por lo tanto, Rabinowitz 1973). No obstante, la estructura lemática y las técnicas exegéticas empleadas por los pesharim los vinculan firmemente con otros tipos de comentarios lemáticos, como el midrashim rabínico y los comentarios de Filón. De hecho, algunos estudiosos han clasificado al pesher como una especie de midrash qumrano (Brownlee 1979; Brooke 1985).ANE y como se evidencia en las historias bíblicas de José (Génesis 40-41) y Daniel (capítulos 2-6). Los pesharim, como la interpretación de los sueños, apuntan a revelar eventos futuros a los que se alude en visiones, y lo hacen por medios exegéticos similares (Rabinowitz 1973: 230-32; Finkel 1963-64).

Pero aunque el pesher tiene cierta afinidad con todas estas formas literarias, y especialmente con los sueños proféticos y las visiones apocalípticas, tiene una forma distinta, objetivos distintos y un trasfondo distinto. El carácter distintivo de los pesharim de Qumranic radica en su estructura y terminología peculiar, y en su aplicación sistemática del texto bíblico a las circunstancias históricas de la comunidad misma. El propósito inmediato de los pesharim es reivindicar al Maestro de Justicia y sus seguidores en su lucha contra sus oponentes, fortalecer la fe de los adherentes y su capacidad de perseverancia, e inspirarlos con esperanza para el futuro (Brownlee 1979: 35- 36). El pesher coránico, por lo tanto, debe considerarse como un comentario de un tipo especial.

D. Método exegético usado por los Pesharim     

La estricta distinción formal del pesher entre el lema bíblico y su interpretación indica la tarea principal del intérprete: extraer el sentido deseado de la cita bíblica indicando la analogía y similitud entre el texto y la situación de la comunidad. Para lograr esto, se utilizaron varias técnicas exegéticas (Elliger 1953: 130-48; Brownlee 1951; Bruce 1960: 11-18; Horgan 1979: 244-49; Brooke 1985: 279-352; Nitzan 1986: 39-79):

(1) modelar la interpretación sobre los patrones sintácticos y léxicos de la cita (cf. 4QFlor 1-2 i 1-13; Dimant 1986: 174);

(2) usar, en el pesher, sinónimos léxicos de palabras que aparecen en la cita bíblica;

(3) juego de palabras con las palabras de la cita (paranomasia);

(4) atomización;

(5) vocalizar o agrupar las consonantes de las palabras en la cita de una manera diferente; y

(6) aduciendo otras citas bíblicas que comparten uno o más términos con la cita principal.

Estos procedimientos tienen estrechos paralelos en el midrashim rabínico, en las primeras versiones bíblicas y en la primera literatura apocalíptica. Por lo tanto, a menudo se afirma que son idénticas a las técnicas utilizadas en el midrashim rabínico (Silberman 1961-62; Slomovic 1969-71; Brooke 1985: 154-55, 283-92). Estos procedimientos, aunque similares, no son idénticos; se utilizan en textos muy diferentes, de carácter, período y trasfondo social diferentes. Por lo tanto, no se puede establecer la identidad hasta que se realicen más investigaciones. Sin embargo, la afinidad entre los métodos exegéticos utilizados en todos estos corpus parece indicar que el pesher Qumranic no es un fenómeno único, sino que debe ubicarse dentro del marco más amplio de la exégesis judía de la era del Segundo Templo.

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      DEVORA DIMANT