PRUEBA. Como la mayoría de sus contemporáneos, los antiguos israelitas estaban…

PRUEBA. Como la mayoría de sus contemporáneos, los antiguos israelitas estaban familiarizados con los procedimientos de prueba. La base conceptual de esta práctica judicial fue la creencia de que Dios poseía un conocimiento superior al de los humanos. Podría haberse cometido un crimen sin un alma a la vista, pero el Señor había sido testigo. -Los ojos del Señor están en todo lugar, vigilando a los malos y a los buenos-, dice Prov 15: 3 (cf. Zac 4:10; 2 Crónicas 16: 9). El Señor "prueba los riñones y el corazón" de los hombres (Jer 11:20; 17:10; 20:12; Sal 7: 10- Engv 9; 26: 2, y de su investigación no hay escapatoria (Salmo 139: 1-12). A este respecto, el Señor había asumido funciones atribuidas en otras partes del ANE a deidades solares, como el Shamash mesopotámico. Así como nada permanece oculto ante la penetrante luz del sol (Sl 19: 7 – Eng v 6, ningún pecado permanece oculto ante el rostro escrutador del Señor (Sl 19: 13 – Eng v 12). Si una investigación judicial no resulta concluyente, una apelación a Dios por un veredicto de lo alto estaba destinado a aclarar las cosas.

La terrible experiencia no es el único medio por el cual los humanos podrían involucrar a lo sobrenatural en un caso legal. Tiene afinidades cercanas con la adivinación y el juramento, a los cuales también se podría recurrir en casos en los que el tribunal no pudo llegar a un veredicto. Para evitar confusiones, se debe intentar distinguir entre los tres procedimientos. En términos generales, la adivinación se utiliza principalmente en las primeras etapas del proceso legal, como un procedimiento preliminar. Se puede recurrir a ella como medio para justificar la presentación de cargos contra una persona. Por otro lado, pueden invocarse pruebas para determinar si el acusado es de hecho culpable o no. Además, la terrible experiencia involucra al sospechoso de una manera mucho más directa que la adivinación. En la prueba, el acusado es sometido a una prueba física, cuyo resultado decide su culpabilidad o inocencia. Tal prueba es también uno de los elementos en los que la ordalía se diferencia del juramento. En su forma más simple, el juramento consiste en una declaración solemne mediante la cual el jurado remite su caso a la corte celestial. Es fundamentalmente una transferencia de competencia. Se espera que el agente divino invocado emita un veredicto implementando la sanción apropiada. En la prueba, el veredicto y el castigo suelen tener dos fases separadas. Una vez que la deidad ha manifestado su veredicto en la ordalía, los jueces humanos deciden las medidas a tomar en consecuencia. Se espera que el agente divino invocado emita un veredicto implementando la sanción apropiada. En la prueba, el veredicto y el castigo suelen tener dos fases separadas. Una vez que la deidad ha manifestado su veredicto en la ordalía, los jueces humanos deciden las medidas a tomar en consecuencia. Se espera que el agente divino invocado emita un veredicto implementando la sanción apropiada. En la prueba, el veredicto y el castigo suelen tener dos fases separadas. Una vez que la deidad ha manifestado su veredicto en la ordalía, los jueces humanos deciden las medidas a tomar en consecuencia.

En la práctica, sin embargo, estas distinciones a menudo son borrosas, lo que dificulta a veces decidir si un procedimiento dado es en realidad un juramento, una prueba o una especie de adivinación. Un ejemplo de ello es el trato de la esposa de quien su esposo sospecha de adulterio, tratado en Números 5: 1-31. Aunque el pasaje relevante probablemente pertenezca a los estratos postexílicos del Pentateuco, incorpora material que huele a gran antigüedad. En dos líneas literarias originalmente separadas, se describe el mismo procedimiento. En resumen, esto es lo que dice el texto. Como no hay pruebas legales, la esposa sospechosa, posiblemente embarazada, debe ser llevada al santuario donde, entre otras cosas, su esposo presenta una -ofrenda conmemorativa, recordatorio de la iniquidad- (Núm. 5:15). Luego, el sacerdote pone a la esposa "delante del SEÑOR" y la hace prestar juramento. Acto seguido, se le da a beber una poderosa poción, una mezcla de -agua bendita- y polvo del suelo del templo, en la que han pasado materialmente maldiciones condicionales, escritas con tinta y borradas en el líquido. En caso de culpa, el agua resultará -amarga- y hará que el cuerpo de la mujer se hinche y se le caiga el muslo. Al parecer, los órganos sexuales de la esposa se verán afectados. Si es inocente, no le pasará nada a la mujer, que no tendrá ninguna dificultad para concebir hijos. los órganos sexuales de la esposa se verán afectados. Si es inocente, no le pasará nada a la mujer, que no tendrá ninguna dificultad para concebir hijos. los órganos sexuales de la esposa se verán afectados. Si es inocente, no le pasará nada a la mujer, que no tendrá ninguna dificultad para concebir hijos.

En estudios sobre jurisprudencia israelita, el caso del śôṭâ,-La mujer errante-, como se hace referencia a la supuesta esposa en la Mishná, a menudo se cita como testigo de la corona de un juicio por ordalía. Sin embargo, en el sentido más estricto del término, esto difícilmente se puede llamar una prueba. Veredicto y sanción confluyen, y el asunto no pertenece a la competencia del juez humano. Quizás deberíamos hablar aquí de un juramento dramatizado. Como regla general, el juramento se exige al acusado en el supuesto de que Dios maldecirá al perjuro. En el caso de Números 5: 11-31, la penalización se especifica de antemano. Mediante el consumo del -agua amarga que trae la maldición- (Núm 5, 24), la sanción se ha anclado ritualmente en el cuerpo de la mujer, lista para ser activada cuando las circunstancias la provoquen. Una vez finalizada la ceremonia, la esposa queda a su suerte. Ningún jurado humano interviene para decidir sobre las medidas punitivas adecuadas. Además, el retraso en el que entrará en vigor la maldición se deja vago; puede ser cuestión de horas, días, semanas o meses.

El procedimiento seguido para el śôṭâentra en la categoría de pruebas de consumo de alcohol. Estos últimos tienen en común que la culpabilidad del sospechoso se establece, y en algunos casos se penaliza, por su reacción a una pócima especial que se le hace beber. Cuando uno busca en el AT rastros de esta práctica, descubre que, aparte de Núm. 5: 11-31, solo hay alusiones indirectas. Sin embargo, estos son lo suficientemente claros como para justificar al menos una doble distinción, según la naturaleza de la poción que se usa. A veces, al sospechoso se le da agua para beber; otras veces es vino. Dejando de lado Números 5: 11-31, se alude dos veces a una prueba de beber por medio del agua. Según Éxodo 32:20, Moisés hizo que los israelitas bebieran agua mezclada con el polvo del "becerro de oro" molido. Presumiblemente, los culpables de idolatría no serían inmunes a esta mezcla nociva.B. ˓Abod. Zar. 44a. Éxodo 15: 22-26 también se puede relacionar con las pruebas por beber, si el "agua amarga" (Éxodo 15:23) de Mara fue realmente usado por el Señor para "probar" a su pueblo.

El uso de agua en los ensayos de bebida no se limitó de ninguna manera al suelo de Palestina. T. Frymer-Kensky (1977) encontró evidencia de ello en los textos de Susa, y también podría señalar un paralelo hitita. JM Sasson (1972) llamó la atención sobre una práctica similar en Mari. También hay algunos textos neoasirios que se refieren al tema. Muestran que un juramento promisorio (en contraste con el juramento del purgatorio) podría ir acompañado de "beber agua de un ṣarṣaru- jar". En la misma línea, la serie Šurpu habla de una "maldición" (māmı̄tu) incurrida "por beber agua de un ṣarṣaru-jarro -(III 62). Presumiblemente, esta agua se volvió dañina cuando los juramentos eran falsos. Así, la toma de juramento iba acompañada de un acto que lo vinculaba a amenazas de sanción en caso de incumplimiento. En otras palabras, el perjuro estaba expuesto a una inminente maldición que -entraría por sus entrañas como agua-, como dice Sal 109: 18. No es necesario suponer que se añadió algún tipo de veneno al agua, ya que en el ANE el agua en sí era a menudo bastante insalubre. Así, un texto extispicante babilónico describe la situación de un ejército abrumado por la sed durante una campaña. "Beberán agua mala", dice la predicción, "y morirán". De manera similar, se dice que el agua alrededor de Jericó causó muerte y abortos involuntarios hasta que las acciones de Eliseo la hicieron sana (2 Reyes 2: 19-22). Bajo tales circunstancias,

Sin embargo, la mayoría de las alusiones del Antiguo Testamento a las pruebas con la bebida parecen contemplar el uso del vino. Los textos relevantes a menudo se denominan pasajes de la -copa de la ira- (Isa 51: 17-23; Jer 25: 15-29; 49:12; 51: 7, 39; Ezequiel 23: 31-34; Abdías 16; Hab 2: 15-16; Zac 12: 2; Sal 60: 5 – Eng v 3; 75: 9; Lam 4:21). Evocan la imagen de un -anti-banquete- (W. McKane 1980), durante el cual el Señor proporciona a sus invitados comida y bebida venenosas en lugar de platos sanos y vino que alegra el corazón. Un énfasis especial recae en la -copa- (kôs) o -cáliz- (qubba˓at) (Mayer TWAT 4: 107-11). Aparentemente contiene vino (Jer 25:15; Sl 75: 9), pero esto es -vino de veneno- (Jer 25:15), según el significado principal de ḥēmâ, -veneno, veneno- (cf.Ug HMT y Akk imtu ). Hab 2:15 indica que podría añadirse veneno al vino a propósito, al menos en parte para aumentar las cualidades narcóticas de la bebida. Se esperaba que el efecto del vino fuera doble: provocaría embriaguez y embriaguez, haciendo que los bebedores se tambalearan y se tambalearan, y eventualmente conduciría a su destrucción (Jer 25:27; 51:39). La ingestión de la poción resultó en la obtención de un veredicto, una prueba de culpabilidad y la imposición de una pena.

Aunque la imagen de los pasajes de la -copa de la ira- se inspiró en procedimientos de ordalía, los autores bíblicos la separaron de su contexto judicial para servir como motivo literario en las descripciones del juicio de Dios. Sin embargo, la conexión entre la copa del juicio y la prueba todavía está presente en algunos de los lamentos individuales del Salterio. En 1928, H. Schmidt publicó una monografía en la que argumentó que varios salmos eran oraciones del purgatorio, pronunciadas por sospechosos en el contexto de la jurisdicción sacra (Salmos 3; 4; 5; 7; 17; 26; 27; 31: 2-9 -Eng vv 1-8; 57; 139; 142; cf. Sal 11; 13; 55: 2-20 – Eng vv 1-19; 56; 59; 94: 16-23; 109; 140; Beyerlin 1970 añadió Sal 23; 63). Aunque Schmidt quizás haya incluido demasiados salmos en su Gattung recién definido ,la idea central de su argumento parece ser válida. De hecho, varios salmos insinúan una prueba nocturna, seguida de una absolución por la mañana (Sal 17: 3, 15; cf. Sal 3: 6 – Eng v 5; 139: 18). Debido a que estas oraciones nos han llegado sin una descripción de los rituales que las acompañan, la naturaleza de la terrible experiencia debe reconstruirse a partir de las alusiones indirectas que ocurren en las quejas pertinentes. La referencia recurrente a una -copa- (kôs) sugiere que se trataba de una prueba de beber (Sal 11: 6; 16: 5; 23: 5; cf. 116: 13). El efecto esperado de esta copa fue doble: juicio sobre los impíos, salvación para los justos. El Salmo 11: 6 dice que los malvados tendrán "un viento abrasador" (rûaḥ zil˓āpôt ) como "la porción de su copa" ( mĕnāt kôsām), mientras que en Sal 23: 5, la copa, que se dice rebosante ( rĕwayâ ; Vg. calix meus inebrians ), se bebe en un estado de ánimo festivo. La culpa o la inocencia determinaban la actitud de uno hacia esta copa: una aprensión temerosa o una anticipación gozosa. También la descripción del juicio de Dios en Salmos 17:14 sugiere que se materializó en los efectos de una prueba de beber.

La hipótesis de un juicio por beber como trasfondo institucional de los -Salmos del acusado- tiene sentido cuando se sitúa en el contexto más amplio de la comida sacra. En el ANE, las ceremonias de juramento estaban frecuentemente relacionadas con la celebración de una comida de sacrificio. Los pactos se concluyeron durante un banquete solemne (Génesis 31: 53-54; Éxodo 24:11); según una carta de los archivos de Mari, los socios "comieron de la misma fuente, bebieron de la misma copa y se ungieron (o entre sí) con aceite" ( ARMVIII 13 rev. 11´ – 14´). El efecto de las diversas acciones -comer, beber, ser ungido- fue doble: significaba el vínculo mutuo y el peligro de la deslealtad. En caso de que el juramento se hiciera de manera insensible, la comida se convertiría en una fuente de enfermedad, y el agua y el aceite que había penetrado en el cuerpo resultarían portadores de una maldición (Sal 109: 18). En el Talmud también se encuentran rastros de la creencia de que, en determinadas condiciones, los alimentos normalmente inofensivos podrían tener efectos perjudiciales. Significativamente, la segunda copa que se bebe durante una comida se llama "copa de retribución" ( kôs šel pûr˓ānût, b. Ber. 51b), una designación utilizada por el Tg. Jon.,Ezequiel 23:32 para la "copa de la ira". La interpretación de Pablo de la Cena del Señor parece estar en deuda con concepciones similares. Dice que -todo el que come y bebe indignamente come y bebe juicio sobre sí mismo-, un juicio que consiste en debilidad, enfermedad y posiblemente la muerte (1 Corintios 11: 27-30). Las pruebas de bebida a las que se alude en los Salmos y los diversos pasajes del -cáliz de la ira- pertenecen a la misma esfera conceptual. Mediante el consumo de una sustancia consagrada se puso a prueba la fe del jurado.

Los casos de ordalía considerados hasta ahora estaban todos estrechamente relacionados con el juramento. Una conexión similar se refleja en Éxodo 22: 7-10 – Eng vv 8-11. Cuando un israelita guarda rencor contra otro, sospechando que ha cometido malversación de su propiedad, -el caso de esos dos llegará a los dioses (˓ad-hā˒elōhı̂m); el que los dioses declaren culpable restituirá doble a su prójimo -(Éxodo 22: 8 – Esp. v. 9). Una vez que los litigantes se habían comprometido por juramento (Éxodo 22: 10 – Eng v 11), las deidades -el término se interpretó más tarde como -jueces- – debían manifestar su veredicto. Este es probablemente el ejemplo más claro de una terrible experiencia en el Antiguo Testamento, aunque el procedimiento real permanece en la oscuridad. Los juicios por consumo de alcohol discutidos anteriormente implicaron una transferencia de jurisdicción. En Éxodo 22: 7-10, la sentencia la determinan los agentes humanos. Se pide a los dioses que indiquen el veredicto, pero la sanción apropiada es para que la tome la corte.

Un tipo de ordalía muy inusual, que bordea la adivinación, se encuentra en Núm. 17: 16-26 – Eng. Vv. 1-11. Es la historia de la vara de Aarón, transformada milagrosamente de la noche a la mañana. En su forma actual, el pasaje parece una pieza de propaganda para los levitas. El episodio relata cómo una disputa sobre los derechos sacrificiales se resolvió mediante una ordalía. Doce varas, cada una con el nombre de uno de los clanes de Israel, fueron depositadas en la "tienda de reunión". En la inspección a la mañana siguiente, solo había brotado la vara de Aarón, la señal acordada de antemano como indicando la elección de Dios. Por lo que podemos ver, esta forma de obtener un veredicto divino es única y difícilmente refleja la costumbre real. La naturaleza etiológica de la historia es evidente: el autor bien puede haber basado su relato en la presencia en el santuario de un bastón, una reliquia que supuestamente se remonta a la época de Aarón (véase, quizás, Jeremías 1:11). El procedimiento descrito, probablemente ficticio, se sitúa entre la prueba y la adivinación.

Finalmente, el Antiguo Testamento contiene un reflejo literario de la terrible experiencia del fuego. La historia de Daniel y sus compañeros en el horno de fuego (Daniel 3), de naturaleza legendaria, muestra familiaridad con la prueba de fuego persa. Este último consistió en un paso a través de llamas; se introdujo en Babilonia bajo el reinado de los aqueménidas. Dado que las experiencias de Daniel se desarrollan en un entorno babilónico, el autor probablemente usó la prueba del fuego persa como modelo. Las fuentes rabínicas contienen un relato similar, también ambientado en Babilonia, en el que figura Abraham. Esta historia de -Abraham en el horno de fuego -, de la cual Pseudo-Philo ofrece una versión extendida ( LAB 6.15-18), se encuentra en Gen. Rab. 38:13. En el propio Israel, sin embargo, nunca se practicó la prueba de fuego.

A juzgar por las fuentes bíblicas, el único tipo de prueba que gozó de cierta popularidad fue la prueba de la bebida. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que este último siempre fue precedido por un juramento. La ordalía, tomada en el sentido amplio del término, sirvió como una prueba inmediata para verificar la confiabilidad del testimonio del juramento. En muchos casos, es posible que la terrible experiencia ni siquiera haya sido necesaria. El temor a la maldición de Dios era tal que la perspectiva de la terrible experiencia pudo haber sido suficiente para asustar a los inocentes fingidos y hacerles confesar.

Bibliografía

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      KAREL VAN DER TOORN