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Q (FUENTE DEL EVANGELIO). -Q- (la abreviatura del alemán Quelle, -fuente-) es el nombre…

Q (FUENTE DEL EVANGELIO). -Q- (la abreviatura del alemán Quelle, -fuente-) es el nombre…

Q (FUENTE DEL EVANGELIO). -Q- (la abreviatura del alemán Quelle, -fuente-) es el nombre que los eruditos le han dado a la fuente hipotética que explicaría el material del evangelio (que no se encuentra en Marcos) que Mateo y Lucas tienen en común.

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A. Naturaleza de Q

1. Existencia

2. Idioma

3. Unidad

B. Teología de Q

C. Sitz im Leben

D. Conclusión

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A. Naturaleza de Q     

1. Existencia. Dentro de los términos de la teoría de las dos fuentes como solución al PROBLEMA SINÓPTICO, los acuerdos entre los tres evangelios sinópticos se explican de dos maneras. En la mayoría de los pasajes donde los tres evangelios son paralelos (la -triple tradición-), Mateo y Lucas dependen del evangelio de Marcos. En otras partes de la tradición donde Mateo y Lucas son paralelos (la "doble tradición"), los acuerdos entre esos dos evangelios se explican por su dependencia de material de origen común. Este material generalmente se conoce como "Q".     

Algunos han intentado prescindir de Q como parte de un rechazo total de la teoría de las dos fuentes a favor de la hipótesis de Griesbach (Farmer 1964; Dungan 1970); otros han conservado la teoría de la prioridad de Marcos, pero han cuestionado si es necesario postular una fuente perdida Q para explicar los acuerdos de Mateo con Lucas: la dependencia de Lucas de Mateo podría ser una explicación adecuada (Farrer 1955; Goulder 1978). Sin embargo, la mayoría de los eruditos de hoy favorecería una forma de la hipótesis Q, rechazando por una variedad de razones la teoría de la dependencia de Lucas de Mateo. Ver PROBLEMA SINÓPTICO.

Para aquellos que aceptarían alguna forma de la hipótesis Q, la extensión del material Q es razonablemente clara. Este material cubre toda la doble tradición; también incluye algunos pasajes donde hay un paralelo de Markan (la narración de la Tentación, la controversia de Beelzebul, la parábola de la semilla de mostaza y otros), por lo que Mark y Q deben haberse superpuesto en algunos lugares.

La consideración de la tradición de Marcos en Mateo y Lucas muestra que a veces los últimos evangelistas omitieron material de su fuente de Marcos. Es claramente posible que haya sucedido lo mismo con Q: algunos pasajes disponibles para ambos evangelistas pueden haber sido omitidos por uno (o ambos) de Mateo y Lucas. La especulación sobre el material Q que no está ni en Mateo ni en Lucas es claramente inútil. Sin embargo, varios han argumentado que en varios casos, algunos pasajes que aparecen solo en Mateo o Lucas podrían ser material Q que el otro evangelista ha omitido (Schürmann). Sin embargo, estas teorías deben seguir siendo ligeramente especulativas. Además, por lo general dependen en gran medida de una comprensión previa de Q como un todo en el que encaja fácilmente el pasaje en cuestión. Tales adiciones a Q no alterarían significativamente el carácter de Q en su conjunto (Vassiliadis 1978). Por lo tanto, la mayoría se contenta con trabajar con una definición bastante mínima de Q, es decir, como material común a Mateoy Luke, antes de posiblemente expandir esto con un pasaje ocasional de Sondergut. Por lo tanto, un punto de partida ampliamente aceptable para la discusión de Q incluiría los siguientes versículos: Lucas 3: 7-9, 16 f. ; 4: 1-13; 6: 20-23, 27-49; 7: 1-10, 18-35; 9: 57-60; 10: 2-16, 21-24; 11: 2-4, 9-20, 23-26, 29-35, 39-52; 12: 2-12, 22-31, 33 y sig., 39-46, 51-53, 57-59; 13: 18-21, 23-30, 34-35; 14: 16-24, 26-27, 34-35; 15: 4-7; 16:13, 16-18; 17: 3-4, 6, 23-24, 26-30, 33-37; 18:14; 19: 12-27; 22: 28-30 con los paralelos de Mateo (claramente con debates sobre versículos individuales, especialmente en las secciones más largas). (Se ha vuelto una costumbre referirse a los versículos en Q refiriéndose solo a sus referencias de Lucas; esto de ninguna manera tiene la intención de prejuzgar el tema de si Mateo o Lucas han preservado la versión Q con mayor precisión).

2. Idioma. El problema del idioma original de Q se ha discutido con frecuencia. Algunos han afirmado que las diferencias verbales entre Mateo y Lucas en el material de Q a menudo se pueden explicar como debidas a traducciones variantes de un original arameo. Por tanto, Q debe haber sido una fuente aramea. Quizás el ejemplo más famoso es Mateo 23: 26 / Lucas 11:41, donde la diferencia entre "limpiar" de Mateo y "dar limosna" de Lucas se ha explicado como debido a un ligero malentendido / mala interpretación de un dakkau arameo original (= "limpiar -), Que se lee erróneamente como zakkau (=- dar limosna -). También se han hecho llamamientos a la naturaleza semítica de gran parte del lenguaje de Q (Bussmann 1929; Bussby 1954).     

Es dudoso que más de unos pocos casos de variación entre Mateo y Lucas puedan explicarse de esta manera. La naturaleza semítica del griego de Q no exige un Vorlage arameo: la influencia de es bastante concebible en un medio judeocristiano de habla griega. Muchas de las supuestas variantes de traducción resultan ser simplemente casos de sinónimos, y las diferencias entre Mateo y Lucas a menudo pueden explicarse tan bien como debido a la actividad redaccional de los evangelistas (Kloppenborg 1987). Por ejemplo, en Lucas 11:41, el -dar limosna- de Lucas bien puede ser LkR (redacción de Lucas), lo que refleja la preocupación de Lucas por dar limosna. En otras partes del material Q, el acuerdo verbal entre Mateo y Lucas equivale a una identidad verbal virtual en griego (Lucas 3: 7-9; 11: 9-10 y párrs.). En estos casos, la medida del acuerdo verbal parece exigir una fuente griega común. Además, se puede demostrar que algunos rasgos del griego de Q son característicos de una fuente escrita originalmente en griego y no característicos de la traducción griega (Turner 1969). Esto sugiere que mucho del material Q estaba disponible para Mateo y Lucas en forma griega. Esto lleva a la pregunta de si el material Q debe considerarse como una fuente única.

3. Unidad.      Incluso entre aquellos que negarían que Lucas conocía a Mateo y, por lo tanto, afirmarían que Mateo y Lucas dependen de material de fuente común, siempre ha habido disputas sobre si es apropiado pensar en este material como una sola fuente, P. Algunos han argumentado que el material Q nunca existió como una fuente unificada antes de su inclusión por Mateo y Lucas. "Q" puede representar simplemente una masa de tradiciones orales. (Jeremías; Wrege). Otros han señalado el hecho de que Q aparentemente no contenía una narrativa de pasión. ¿Es entonces creíble pensar en una fuente escrita que contenga una gran cantidad de tradiciones de Jesús, pero sin relato de la pasión? Además, Q parece carecer de cualquier estructura formal, comenzando aparentemente con un fuerte elemento narrativo pero desvaneciéndose en una masa de dichos no relacionados (Farrer 1955). También está el problema de la medida de acuerdo verbal entre Mateo y Lucas. En algunos casos, Mateo y Lucas son casi idénticos en griego (Lucas 3: 7-9 ypar. ); en otras ocasiones, el acuerdo verbal es mínimo (Lucas 14: 16-24; 19: 12-27 y párrs . ) (Rosché 1960). De ahí la teoría de Bussmann de dos fuentes, una griega y otra aramea.

Estos argumentos no son concluyentes. Se ha demostrado que la medida de variación en la concordancia verbal entre Mateo y Lucas en los pasajes Q es estadísticamente comparable a la medida de la concordancia verbal entre estos dos evangelios en los pasajes de Markan (Carlston y Norlin 1971). Puede ser que Q estuviera disponible para los evangelistas en formas ligeramente diferentes (una Q mt y una Q lk) ya que a veces no es fácil explicar todas las diferencias entre los evangelios como debidas a MattR o LkR. Pero sigue siendo incierto hasta qué punto es necesario hacer tal llamamiento. La teoría de que Q representa una masa de tradiciones orales no tiene en cuenta el orden común en el material Q, que se puede discernir una vez que se descarta el hábito de Matthew de recopilar material relacionado en sus amplios discursos de enseñanza (Taylor 1953, 1959). Un orden tan común exige una teoría de que Q en algún momento existió en forma escrita.

El argumento basado en la falta de una narrativa de la pasión en Q, y la aparente falta de forma de Q, también es débil. Su fuerza depende de una suposición a priori de lo que -debe- haber estado en una fuente que contiene información sobre Jesús. Q claramente no puede haber sido un "evangelio" de la misma naturaleza que los evangelios canónicos. Pero el descubrimiento del Evangelio de Tomás nos ha mostrado que era posible que algunos cristianos escribieran un -evangelio- sin una narrativa apasionada (Robinson 1971, 1986). Además, Kloppenborg (1987) ha demostrado que la forma de Q, como una colección de dichos junto con algunas escenas narrativas introductorias, puede tener un paralelo en varias colecciones de dichos de la antigüedad. Por tanto, el género de Q no es un problema para la teoría de su existencia.

Ninguno de los argumentos en contra de la existencia de Q como fuente única es completamente convincente. Por lo tanto, es mejor asumir que Q era una fuente única, disponible en griego y probablemente en forma escrita.

Si este es el caso, entonces la fuente Q es similar a los evangelios mismos. Por tanto, no es de extrañar que muchos hayan intentado estudiar Q con técnicas similares a las que se han aplicado a los evangelios. En particular, ha habido una tendencia significativa en los últimos años a acercarse a Q desde el lado de la crítica de redacción. Esto implica tratar de interpretar Q como una fuente unificada por derecho propio y quizás con su propia teología distintiva. Por lo tanto, muchos han intentado delinear una "teología Q" y ver qué tipo de grupo social de cristianos, o "comunidad Q", podrían haber conservado este material y considerarlo significativo.

B. Teología de Q     

En este punto, el problema de la unidad de Q surge una vez más, aunque en una forma ligeramente diferente. Muchos que aceptarían que es apropiado pensar en Q como una única fuente escrita, con una teología característica, también argumentarían que Q representa el producto final de una historia de tradición bastante compleja. Puede haber varios estratos dentro de Q, de modo que la tradición puede haber pasado por una historia compleja de expansión y adaptación. Algunos afirmarían ser capaces de identificar una sola capa de redacción en Q (Lührmann 1969; Schenk 1981). Schulz (1972) distingue dos estratos principales dentro de Q, correspondientes a dos etapas distintas en la historia de la "comunidad Q". Polag (1977), Jacobson (1978), Zeller (1982, 1984), Kloppenborg (1987) y Uro (1987) han defendido al menos tres estratos de redacción en Q (aunque con poco acuerdo en los detalles).(Kommentarworte) que en una tercera etapa se combinaron para formar colecciones más pequeñas antes de incorporarse a los bloques más grandes de Q en una etapa final. Muchos han argumentado, por ejemplo, que la narrativa de Temptation es bastante diferente al resto de Q y, por lo tanto, es probablemente un miembro relativamente tardío de la tradición Q.

Sin embargo, también debe recordarse que una división de un texto en varios estratos (ya sea una simple división doble en "tradición + redacción" o una teoría de estratos más compleja) no es la única clave que desvelará los secretos de la teología de un escritor. La decisión de incluir una tradición, quizás inalterada, puede ser una acción editorial tan positiva como una alteración en una tradición. Por lo tanto, no se debe descartar gran parte del material de Q como "meramente" tradicional y, por lo tanto, no tiene nada que contribuir a la teología de Q. También hay que tener cuidado de hacer que un escritor sea demasiado monocromático, de modo que diferentes tipos de material dirigido a diferentes públicos, sean tomados ipso facto como indicaciones de distintos estratos dentro de la historia de la tradición. Así también, Tal vez sea peligroso asumir con demasiada facilidad que conocemos con precisión la forma en que la tradición se desarrolló desde dichos individuales hasta complejos más amplios. A veces se pueden identificar formas en las que el material Q parece haber sido modificado redaccionalmente, especialmente en algunos de los arreglos del material (Lührmann 1969; Kloppenborg 1984). Pero la situación es claramente más compleja que en el caso del uso de Marcos por parte de Mateo y Lucas, ya que no tenemos las tradiciones de Q directamente disponibles para comparar con Q: ni siquiera tenemos Q directamente disponible. Por lo tanto, uno debe estar preparado para admitir que la sustancia del material Q en sí, y la elección de qué tradiciones se incluyen, también pueden ayudar en la clarificación de la teología de Q (Hoffmann 1972). A veces se pueden identificar formas en las que el material Q parece haber sido modificado redaccionalmente, especialmente en algunos de los arreglos del material (Lührmann 1969; Kloppenborg 1984). Pero la situación es claramente más compleja que en el caso del uso de Marcos por parte de Mateo y Lucas, ya que no tenemos las tradiciones de Q directamente disponibles para comparar con Q: ni siquiera tenemos Q directamente disponible. Por lo tanto, uno debe estar preparado para admitir que la sustancia del material Q en sí, y la elección de qué tradiciones se incluyen, también pueden ayudar en la clarificación de la teología de Q (Hoffmann 1972). A veces se pueden identificar formas en las que el material Q parece haber sido modificado redaccionalmente, especialmente en algunos de los arreglos del material (Lührmann 1969; Kloppenborg 1984). Pero la situación es claramente más compleja que en el caso del uso de Marcos por parte de Mateo y Lucas, ya que no tenemos las tradiciones de Q directamente disponibles para comparar con Q: ni siquiera tenemos Q directamente disponible. Por lo tanto, uno debe estar preparado para admitir que la sustancia del material Q en sí, y la elección de qué tradiciones se incluyen, también pueden ayudar en la clarificación de la teología de Q (Hoffmann 1972). Pero la situación es claramente más compleja que en el caso del uso de Marcos por parte de Mateo y Lucas, ya que no tenemos las tradiciones de Q directamente disponibles para comparar con Q: ni siquiera tenemos Q directamente disponible. Por lo tanto, uno debe estar preparado para admitir que la sustancia del material Q en sí, y la elección de qué tradiciones se incluyen, también pueden ayudar en la clarificación de la teología de Q (Hoffmann 1972). Pero la situación es claramente más compleja que en el caso del uso de Marcos por parte de Mateo y Lucas, ya que no tenemos las tradiciones de Q directamente disponibles para comparar con Q: ni siquiera tenemos Q directamente disponible. Por lo tanto, uno debe estar preparado para admitir que la sustancia del material Q en sí, y la elección de qué tradiciones se incluyen, también pueden ayudar en la clarificación de la teología de Q (Hoffmann 1972).

Una presuposición básica de gran parte del estudio Q contemporáneo es que el grupo de cristianos que preservó el material Q lo hizo porque creían que este material todavía era válido y relevante para su época. La tradición de Jesús, por tanto, no era una cuestión de enseñanza que se había dado en el pasado pero que ya no era aplicable. Más bien, la enseñanza de Jesús se retomó y se aplicó al presente. Además, los predicadores de esta tradición afirmaron que en su propia predicación, la voz del Jesús actual debía ser escuchada (Lucas 10:16 párr.). Si bien un versículo como Lucas 12:10 / Mateo 12:32 podría sugerir cierta conciencia de una distinción entre las situaciones anteriores y posteriores a la Pascua, la mayor parte de la tradición Q se formula con la suposición de que las palabras de Jesús siguen siendo válidas. . El presente contemporizador, "te digo,

Un tema que es universalmente reconocido como característico de gran parte del material Q es el de la advertencia escatológica. Gran parte de Q se ocupa de este tema del juicio inminente, que puede ser catastrófico para aquellos que no están preparados y no se "arrepienten". Las visiones más antiguas de Q habían buscado explicar Q como una especie de manual paraenético, un suplemento para completar el kerygma de la muerte de Jesús, que ya se presuponía (Manson 1949). Tal teoría no explicará la nota de advertencia y crisis que domina tanto en Q. Justo al principio, esta nota de advertencia suena en la predicación de Juan el Bautista (Lucas 3: 7-9 par.); esto continúa a través de la enseñanza de Jesús en el Gran Sermón, entre corchetes como está por las bienaventuranzas orientadas escatológicamente (Lucas 6: 20-23 párr. ) y las advertencias escatológicas contra aquellos que no obedecen las palabras de Jesús (Lucas 6: 46-49 párr.); el cargo de misión repite la nota de la inminencia del Reino (Lucas 10: 9 párr.); y hacia el final de Q está el discurso escatológico que advierte del Fin, que puede llegar en cualquier momento (Lc. 17; 23ff. par.).

Es probable que Q tenga conocimiento de un retraso en la Parusía. Las parábolas de Lucas 12: 39-40, 42-46; 19: 12-27 párr. parecen presuponer tal retraso (Lührmann 1969; Schulz 1972). Sin embargo, la forma misma de Q sugiere que Q no ha renunciado a la vívida expectativa del Fin que podría llegar en cualquier momento: el hecho de que Q incluya este material implica que los cristianos de Q lo consideraban todavía válido. Por tanto, Q está dominado por una vívida esperanza de un fin inminente (Hoffmann 1972).

Integralmente relacionado con la nota de crisis en Q está el tema de la polémica. Q claramente no es solo un manual para cristianos recién convertidos. Más bien refleja una situación en la que la comunidad cristiana se siente amenazada y sufre hostilidad. Lührmann ha demostrado que la nota de polémica contra -esta generación- domina la disposición del material por parte de Q; Por ejemplo , en Lucas 7: 18-35 par., cualquier posible indicio de polémica anti-Bautista (Lucas 7: 18-28 par.) ha sido superpuesto por material adicional que coloca a Jesús y Juan el Bautista juntos en contra de "esta generación". Así, también, el discurso contra los escribas y fariseos (Lucas 11: 37-52 par.) Se amplía al final para convertirse en un ataque a -esta generación- (Lucas 11: 49-51 par.).

En esta polémica, a menudo se hace uso de un modelo tomado de una visión deuteronomista de la historia. En este esquema, la historia de Israel se ve como una de desobediencia continua. Dios envía a los profetas a Israel para llamar a la nación al arrepentimiento; la respuesta es siempre negativa y los profetas sufren rechazo y violencia. Como resultado, la ira de Dios ha sido y será experimentada (Steck 1967). Tal esquema caracteriza una parte significativa del material Q (Steck 1967; Jacobson 1978; Kloppenborg 1987). Q Los cristianos evidentemente han experimentado el rechazo del mensaje cristiano; e interpretan este rechazo como parte de la violencia general infligida a los mensajeros proféticos de Dios por el impenitente Israel (Lucas 6: 22-23; 11: 49-51; 13: 34ss.).OT (Sato 1988).

Otro tema estrechamente asociado en Q con el de los profetas sufrientes es el tema de la Sabiduría (Sofía). El judaísmo tardío habló en ocasiones de la Sabiduría como un ser casi personificado por derecho propio, y también hay tradiciones en las que los hombres rechazan la predicación de la Sabiduría ( cf. Prov 1: 20-33; 8: 22-36; 1 Enoc42). En Q, las dos corrientes de la tradición, la de la Sabiduría rechazada y el tema deuteronómico del destino violento sufrido por los profetas, se fusionan de modo que la Sabiduría misma se convierte en el agente que envía a los profetas, todos los cuales sufren violencia (Lucas 11: 49- 51; 13: 34 y sigs .; y también 6:23; 7: 31-35; 9:58). Dentro de este patrón, Jesús aparece como uno (posiblemente el último) en la línea de los profetas sufrientes. (Por lo tanto, vale la pena señalar que Q no ignora la muerte de Jesús. Se atribuye poca importancia salvífica a la muerte de Jesús, pero esta última está implícitamente incorporada en un esquema teológico interpretativo más amplio).

Varias de las advertencias de Q sobre el juicio escatológico se expresan en términos de la venida del "Hijo del Hombre". Toda la cuestión de los dichos del Hijo del Hombre en Q y la cuestión más amplia de la cristología de Q han suscitado mucha discusión. Algunos han argumentado que "Hijo del hombre" revela la contribución distintiva de Q al desarrollo cristológico dentro del cristianismo primitivo (Tödt 1965; Edwards 1971). Por ejemplo, Tödt afirmó que la identificación de Jesús con la figura del Hijo del Hombre se debía a la comunidad Q. Jesús había hablado del Hijo del Hombre como una figura distinta a él mismo. Sobre la base de la experiencia de la resurrección, Q logró el -conocimiento cristológico- de identificar al Hijo del Hombre venidero con el mismo Jesús y luego se comprometió a continuar la predicación de Jesús como todavía válida en el período posterior a la Pascua.

El lugar del -Hijo del Hombre- dentro de la cristología de Q es muy discutido. La teoría de Tödt de que originalmente Jesús pensó en el Hijo del Hombre como alguien que no era él mismo sería cuestionada hoy por muchos. Más importante aquí, muchos han cuestionado si -Hijo del hombre- refleja los propios intereses de Q, o si ya era parte de la tradición de Q y por lo tanto no era relevante para la redacción de Q y por lo tanto para la teología de Q (Lührmann 1969; Schürmann). Sin embargo, lo que dice el Hijo del Hombre en Lucas 11:30 bien puede deberse a la redacción de Q (Edwards 1971); y, en cualquier caso, no se pueden descartar todos los elementos tradicionales de Q porque no contribuyen en nada a la teología de Q. Por tanto, parece mejor considerar "Hijo del hombre" como un "título" cristológico de cierta importancia para Q.

Su importancia es más debatida. A menudo se piensa que "Hijo del hombre" es principalmente para Q una referencia a Jesús en su calidad de figura (como juez o abogado) del tiempo del fin (cf. Lucas 17: 22-37 párr.), Y A menudo se señala que Q no tiene dichos de "Hijo del Hombre sufriente" similares a Marcos 8:31. Ciertamente, el "Hijo escatológico del hombre" está muy fuertemente representado en Q. Sin embargo, hay una serie de dichos Q que se refieren a la actividad actual de Jesús como Hijo del Hombre (Lucas 6:23; 7:34; 9:58; 12). : 10; y posiblemente 11:30). Aunque algunos han afirmado que el uso del término aquí se refiere a Jesús como autoritario (Tödt 1965), o a Jesús como juez que regresa (Hoffmann 1972), puede ser relevante que todos estos dichos ocurren en contextos que implican rechazo, hostilidad, y sufrimiento. "Hijo del Hombre" es, pues, un término que parece estar estrechamente vinculado en Q con estos temas (junto con los temas relacionados de la Sabiduría rechazada y los profetas sufrientes). Puede ser, por tanto, que el tema del -Hijo del Hombre sufriente- no sea tan ajeno a Q como muchos han afirmado (Tuckett 1982).

C. Sitz im Leben     

¿Qué se puede decir sobre la situación de los cristianos que conservaron el material Q? Es probable que Q refleje a un grupo de judíos cristianos con una actitud bastante conservadora hacia la Ley Judía. Es en Q donde tenemos una de las declaraciones más conservadoras sobre la validez continua de la Ley (Lucas 16:17 párr.); y si, como parece probable, el contexto de Lucas de este dicho refleja el contexto de Q, entonces Q coloca deliberadamente 16:17 después de 16:16 para protegerse contra una posible interpretación antinómica del último versículo. En otra parte de Q, se presupone que la Ley sigue siendo válida y vinculante para el cristiano. La polémica contra los escribas y fariseos en Lucas 11: 37-52 párr. se dirige solo contra su hipocresía al no obedecer la ley ellos mismos. Lucas 11: 42d bien puede ser un comentario Q-redaccional para insistir en que la Ley aún debe cumplirse. Si, como también parece probable, Lucas 14: 5 párr. fue parte de Q, luego Q refleja una controversia del sábado pero, a diferencia de Marcos, Jesús opera estrictamente dentro de la Ley para justificar su comportamiento (el rescate de unel hombre en un pozo sería aceptado por todos como una legítima violación de la ley del sábado). Además, gran parte del argumento en los ayes contra los escribas y fariseos, especialmente los ayes sobre la pureza y el diezmo, parece operar dentro de presuposiciones fariseas (Schulz 1972). Dado el hecho de que los fariseos eran probablemente un grupo relativamente pequeño dentro del judaísmo anterior a los 70, la virulencia de la oposición aquí puede indicar un vínculo bastante estrecho entre los cristianos Q y el movimiento fariseo (si no fueran cercanos, entonces cada grupo probablemente han ignorado el otro).

No es seguro si este es todavía el caso en la etapa de redacción de Q. Muchos han afirmado que en el momento de esta etapa, la polémica se ha agudizado y ampliado en alcance para dirigirse contra "esta generación", un término que se refiere a todo el pueblo judío, no solo a una parte como los fariseos (Lührmann 1969; Schürmann 1986). Lührmann ha ido más allá y argumentó que el tono agudamente polémico de la redacción de Q significa que Israel ahora solo tiene la amenaza de juicio; porque Q ha abrazado la misión gentil, y para los judíos en su conjunto ahora no hay esperanza alguna (Lührmann 1969; Kloppenborg 1987).

Sin embargo, el significado del término "esta generación" no es absolutamente seguro. Aunque algunos afirman que es un término técnico para la nación de Israel y que carece de referencia temporal (Lührmann 1969), parece difícil excluir todo sentido temporal de un dicho como Lucas 11:31 y sig., Párr. Por lo tanto, otros han argumentado que el término conserva un significado temporal, refiriéndose a las personas de la generación final antes del final (Hoffmann 1972; Schulz 1972). Además, parece dudoso que uno pueda identificar a -esta generación- con todo Israel tout court. Como mínimo, el término debe excluir a los cristianos Q que, como hemos visto, probablemente eran cristianos judíos. Por tanto, parece más probable que la polémica de Q se dirija sólo contra una parte de la comunidad judía entre la que existía la comunidad Q.

También se disputa el problema de la actitud de Q hacia los gentiles y la misión de los gentiles. Q tiene varios dichos que parecen presuponer una actitud amistosa hacia los gentiles (Lucas 7: 1-10; 10: 13-15; 11:31 y sig .; 13:28 y sig. Párrs.), Aunque otros han afirmado que se refieren sólo a el pasado o el futuro: no hay nada en relación con el presente (Hoffmann 1972). Muchos también han argumentado que la actitud bastante estricta de Q hacia la Ley excluye efectivamente la posibilidad de que Q hubiera emprendido la misión gentil. (Schulz 1972; Wegner 1985).

Estos argumentos tienen distinto peso. La relación entre la Ley y la misión gentil no debe simplificarse demasiado. Una misión gentil no es ipso facto incompatible con una actitud conservadora hacia la ley. Incluso Pablo esperaba que sus conversos gentiles observaran partes considerables de la Ley sin ningún cuestionamiento. Sin embargo, hay que decir que la presencia de referencias despreciativas a los gentiles, casi de pasada (Mateo 5:47 [el paralelo de Lucas, refiriéndose a los -pecadores-, se acepta generalmente como LkR]; Lucas 12:30 par.), Lo hace Cuesta creer que Q estuviera comprometido en una misión gentil. El lenguaje natural de Q parece asumir que los "gentiles" son aquellos que están fuera de la esfera de la salvación. Por lo tanto, los términos de referencia parecen estar totalmente orientados a Israel (a menos que se puedan asignar las referencias despreciativas a un estrato anterior en Q: así que Kloppenborg, pero entonces, ¿por qué no han sido redactados por una etapa posterior de Q?). Los gentiles parecen entrar en escena solo para avergonzar a los oyentes judíos (Meyer 1970), aunque no está claro si Q tiene alguna esperanza para esa audiencia.

Una característica muy discutida de Q surge de la versión de Q de la carga de la misión. Aquí a los misioneros Q se les dice que no lleven absolutamente nada para su viaje, ni siquiera las necesidades básicas de la vida, como comida o ropa. En otros lugares, también, los dichos Q parecen presuponer una ruptura extremadamente radical con los lazos personales pasados. A los cristianos Q se les dice que deben -odiar- a sus propias familias (Lucas 14:26 par.); se les dice que deben tomar su cruz (Lucas 14:27 par.). No deben preocuparse por sus necesidades diarias (Lucas 12: 22-34 párr.) Ya que Dios proveerá para ellos. Deben ser los seguidores del Hijo del Hombre, que no tiene dónde reclinar la cabeza; y deben romper con su pasado de una manera tan radical que ni siquiera deben volver a casa para enterrar a un miembro de su propia familia (Lucas 9: 57-60 párr.). Estos dichos han llevado a la plausible teoría de que detrás de Q se encuentra un grupo de cristianos que obedecieron estas instrucciones al pie de la letra. Por tanto, Q presupone la existencia de profetas errantes o carismáticos que rompieron radicalmente con sus propios hogares y se dedicaron a predicar el mensaje del reino (Hoffmann 1972; Theissen 1979). Sin embargo, la presencia de dichos como Lucas 10: 2 párr. Puede sugerir que la etapa final de Q también presupone un grupo de cristianos asentados que brindan apoyo de respaldo a los predicadores errantes (Zeller 1982, 1984). la presencia de dichos como Lucas 10: 2 párr. Puede sugerir que la etapa final de Q también presupone un grupo de cristianos asentados que brindan apoyo de respaldo a los predicadores errantes (Zeller 1982, 1984). la presencia de dichos como Lucas 10: 2 párr. Puede sugerir que la etapa final de Q también presupone un grupo de cristianos asentados que brindan apoyo de respaldo a los predicadores errantes (Zeller 1982, 1984).

El significado preciso de tal estilo de vida depende en gran medida de la situación social en la que se lleva a cabo dicha acción. Tal renuncia podría ser un acto voluntario, similar en especie a la renuncia practicada por los predicadores cínicos, pero llevada a extremos aún más radicales (Hoffmann 1972). Schottroff ha argumentado que la "renuncia" implícita es simplemente un reflejo de la extrema pobreza general que todos sufrieron en ese momento y la predicación de Q es simplemente un mensaje de cómo llegar a un acuerdo con esto. Sin embargo, tal teoría no explicará todo Q. Q evidentemente espera que otros cristianos ayuden a los misioneros y les proporcionen apoyo material: de ahí que se asuman algunas posesiones materiales. Otros dichos solo tienen sentido con la misma suposición (Lucas 16:13; Mateo 6: 19-21). Así también, los dichos sobre dejar la familia parecen implicar una situación en la que los cristianos Q se encuentran en una situación social bastante diferente a la de sus vecinos. El estilo de vida implicado aquí parece ser peculiar del cristiano. En parte, es una decisión voluntaria adoptar tal estilo de vida y los resultados están estrechamente relacionados con el compromiso cristiano. No es necesariamente algo que el cristiano Q comparta con todos sus contemporáneos. Esto se aplica particularmente en el caso de las referencias a la persecución en Q, que a menudo están relacionadas con el estilo de vida de los carismáticos errantes. En parte, es una decisión voluntaria adoptar tal estilo de vida y los resultados están estrechamente relacionados con el compromiso cristiano. No es necesariamente algo que el cristiano Q comparta con todos sus contemporáneos. Esto se aplica particularmente en el caso de las referencias a la persecución en Q, que a menudo están relacionadas con el estilo de vida de los carismáticos errantes. En parte, es una decisión voluntaria adoptar tal estilo de vida y los resultados están estrechamente relacionados con el compromiso cristiano. No es necesariamente algo que el cristiano Q comparta con todos sus contemporáneos. Esto se aplica particularmente en el caso de las referencias a la persecución en Q, que a menudo están relacionadas con el estilo de vida de los carismáticos errantes.

Q dice mucho sobre la persecución a un nivel bastante general. Muchos han deducido de esto que la comunidad Q estaba sufriendo una persecución muy real por parte de sus vecinos. En el nivel más -teológico-, está claro que los cristianos Q consideran la persecución que están experimentando como una continuación de la violencia sufrida por todos los profetas en el pasado. Sin embargo, como este último puede ser algo estilizado (no todos los profetas sufrieron violencia), lo mismo puede ser cierto de Q. Q tiene mucha polémica (contra "esta generación") por negarse a aceptar el mensaje de los profetas pasados ​​y presente, pero es difícil inferir que tal rechazo resultó en violencia real contra la comunidad Q. Lucas 6: 22-23 se puede interpretar con bastante naturalidad en relación con el abuso verbal, el ostracismo social y quizás la indiferencia cortés. pero no necesariamente a cualquier violencia física. Se debate el significado preciso de los ayes finales contra los escribas y fariseos, pero se puede argumentar con fuerza que el penúltimo ay (contra los constructores de tumbas Lucas 11: 47-48 párr.) Se dirija contra aquellos que simplemente ignoran el presente profético. mensaje y tratar de distanciarse del pasado mediante la construcción de tumbas para los profetas que "sus padres" mataron: la violencia real pertenece sólo al pasado (Steck 1967; contra Hoffmann 1972). Si es así, lo mismo puede aplicarse también al oráculo de la perdición en Lucas 11: 49-51, donde nuevamente el período de violencia física parece estar limitado a la era del Antiguo Testamento. En otra parte de Q, hay una polémica violenta contra la apatía (Lucas 17: 22-37), palabras fuertes contra los vacilantes (Lucas 11:23), contra los que buscan señales (Lucas 11: 29-32,no dirigido contra los propios perseguidores). Lucas 16:16 es probablemente demasiado vago para que el lector sepa con precisión lo que está en mente. Solo Lucas 13: 34-35 podría implicar violencia física en el presente, aunque no está claro cuánto está presente y cuánto ha pasado.

Podría ser que la comunidad Q no esté sufriendo mucho en términos físicos. Sin duda, el mensaje cristiano ha provocado oposición, algún abuso verbal, cierta indiferencia cortés. Así también, los predicadores errantes, evidentemente, no siempre han sido bienvenidos ni se les ha proporcionado un hogar (Lucas 10: 10-11). Desde el lado cristiano, esto sin duda fue visto como -persecución-, y evidentemente ha llevado a un cierre de filas y algunas denuncias bastante violentas de los de afuera. Pero tal oposición puede no haber implicado una gran cantidad de violencia física.

D. Conclusión     

Estudios recientes han demostrado cuán fructífero puede ser un enfoque crítico de redacción de Q. A primera vista, tal trabajo puede parecer extremadamente hipotético, ya que se basa en lo que algunos argumentarían es una presuposición muy cuestionable (la existencia misma de Q como un solo documento). Sin embargo, el carácter distintivo del material Q, como lo demuestran los recientes estudios críticos de redacción de Q, es en sí mismo una indicación de que este material existió como una entidad separada en alguna etapa del desarrollo de la tradición sinóptica. Las teorías sobre la teología de Q, si tienen éxito, pueden, por tanto, proporcionar más apoyo a la hipótesis de la existencia de Q. Q también puede alertarnos sobre la gran variedad dentro del cristianismo primitivo. Nos muestra una versión de la fe cristiana que quizás está menos centrada en la cruz que, digamos, Pablo o Marcos; pero, no obstante, es real por eso.

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