REDENCIÓN. Esta entrada examina cómo se articula la noción de redención…
REDENCIÓN. Esta entrada examina cómo se articula la noción de redención en los textos del Antiguo y Nuevo Testamento.
VIEJO TESTAMENTO
La palabra "redención" es la traducción aceptada del derivado literal de dos raíces heb , g˒l y pdh. En contexto, puede tener matices particulares. También es un concepto profético y escatológico. En la Biblia hebrea, la interrelación de Dios con la naturaleza, la humanidad y especialmente con Israel se expresa en metáforas extraídas de fenómenos naturales y sociales observables (incluida la política, la familia, la ley, etc.). Por ejemplo, la relación Dios-Israel se describe de diversas maneras como análoga a la de un rey-súbdito, de un padre-hijo, de un esposo-esposa, etc. Asimismo, la dimensión teológica de la relación redentor-redimido también se basa en una base social y legal.
—
A. Significado literal: redención sociolegal
1. Terrenos y casas
2. Siervos contratados
3. Ofrendas de culto
4. El Primogénito
5. La esposa de un familiar fallecido – g˒l
6. El dueño de un buey corneado
7. El Redentor de sangre
8. Rescate
9. Resumen
B. Significado metafórico: la relación Dios-Israel
1. Redimir a individuos o grupos de la adversidad
2. Redimir a Israel de la esclavitud en Egipto
3. Redención futura de la destrucción o el exilio
4. Conclusiones
C.Significado conceptual: la era escatológica de la redención
1. Características de la época
2. Función del arrepentimiento
—
A. Significado literal: redención sociolegal
En contextos sociojurídicos, la redención generalmente se refiere al rescate de un individuo de una obligación difícil mediante un pago monetario.
1. Terrenos y Casas. La propiedad física, como la tierra y las casas, también podría recuperarse mediante un pago monetario. Los israelitas eran considerados arrendatarios de la tierra de Dios, con derecho a producir. Por lo tanto, la transferencia de propiedad siempre se revertía al inquilino original o sus herederos en el jubileo (Levítico 25: 8-23). Si un israelita empobrecido (llamado "hermano" en Levítico 25) se veía obligado a vender su tierra para recaudar dinero, se suponía que su redentor cercano (es decir, un pariente) la redimiría (v 25, heb g˒l ). Si el israelita no tenía un redentor, pero posteriormente había ganado suficiente riqueza, entonces, por supuesto, él mismo podría redimirlo (vv. 26-27); de lo contrario, la tierra volvería automáticamente a él en el año del jubileo (v. 28). En contraste, Eshnunna # 39 afirma que un hombre solo tenía derecho a rescatar su casa cuando el comprador deseaba venderla.
Una casa en una ciudad amurallada no se consideraba "tierra". Si no se redimía en un año, se convertía en propiedad permanente del comprador (vv. 29-30). Sin embargo, las casas fuera de las ciudades amuralladas se consideraban redimibles como campos (v 31). Solo las casas en las ciudades levitas siempre fueron redimibles por los levitas (vv. 32-33). A los levitas nunca se les permitió vender su tierra a no levitas (v. 34).
Por implicación, tal vez, uno podría vender la tierra a perpetuidad a su propio pariente. En consecuencia, Jeremías, un sacerdote (y por lo tanto, un levita), pudo comprar los campos de su primo hermano Hanamel en el territorio familiar extenso de Anatot (Jer 32: 6-15). Jeremías tenía el derecho de redentor y heredero (vv 7-8; cf. Ezequiel 11:15). De manera similar, Booz fue uno de los parientes y redentores de Noemí (Rut 2:20); sin embargo, existía un pariente redentor más cercano cuyo reclamo por lo tanto prevalecía sobre el suyo (3: 12-13). Solo cuando ese redentor cedió su derecho a Booz se le permitió comprar la tierra de Noemí (4: 1-9).
Es interesante que si una persona es defraudada y luego muere, el criminal tendría que pagar la pena de ˒āām (-culpabilidad-) al gō˒ēl del difunto. Si no hubiera redentor, entonces la pena se pagaría al santuario (Núm. 5: 8).
2. Siervos contratados. Además, las personas podrían ser rescatadas de la servidumbre mediante un pago monetario. Un israelita empobrecido (de nuevo, "hermano") que se vio obligado a venderse como servidumbre por contrato a un extranjero residente tenía los mismos derechos de redención ( g˒l ) que existían con relación a la tierra. La servidumbre por contrato no era esclavitud; al extranjero residente no se le permitía oprimir al israelita contratado (v. 53). Los israelitas no podían servir a perpetuidad ya que en última instancia eran siervos de Dios a quienes Él había sacado de Egipto (v. 55). Los versículos 48-49 indican que la obligación del redentor recaía sobre el pariente más cercano.
En el caso de una hija vendida a un israelita como sirvienta / concubina, su amo tenía que permitir que ella fuera redimida (Heb pdh ) si no estaba complacido con ella (Éxodo 21: 8; cf. Lv 19:20; porque una situación algo similar, cf. Hammurabi # 119). En Sal 49: 8 (-Eng 49: 7) se nota la negativa de un hombre a redimir ( pdh ) a su hermano; quizás una referencia lamentable a quienes tenían los medios económicos (vv 7, 11, 12) pero no la inclinación moral a rescatar a sus parientes de la servidumbre.
3. Ofrendas de culto. Una ofrenda de culto podría recuperarse sustituyendo un pago monetario. La ofrenda de un animal inmundo (Lv 27: 9-13, 27), una casa (vv 14-15), un campo (vv 16-25) y un diezmo de la tierra (vv 30-31) era redimible por el propietario a su valor monetario total más el 20 por ciento. Quizás el caso de Jonatán, que no sabía que estaba desobedeciendo el juramento de su padre (1 Sam 14:27), es similar. El pueblo lo redimió ( pdh ) (es decir, lo rescató) de la pena de muerte (v. 45). En Levítico 27, se prohibió la redención (es decir, la sustitución) de un diezmo de animales (vv 32-33) o de un objeto o persona prohibidos (vv 28-29).
4. El Primogénito. En conmemoración de la décima plaga, todos los primogénitos fueron santificados, sujetos a ser sacrificados a Dios (Éxodo 13:15). Sin embargo, en las circunstancias prescritas, se podrían realizar sustituciones. Los asnos primogénitos (como animales inmundos) debían ser redimidos ( pdh ) por ovejas (13:13; 34:20; Núm. 18:15), pero el primogénito de animales inmundos no podía ser redimido (Núm. 18:17). A la edad de un mes, todos los primogénitos varones israelitas debían ser redimidos ( pdh ) por cinco siclos (vv. 15-16; cf. 3: 46-51), aparentemente por el padre (Éxodo 13:13, 15).
5. La esposa de un familiar fallecido – g˒l. En un incidente con similitudes con la ley del matrimonio levirato (Deut 25: 5-10) y relacionado con la redención de la tierra, el libro de Rut asume que se suponía que un pariente redentor cercano -levantaría el nombre del difunto sobre su propiedad -adquiriendo legalmente- la esposa del difunto -(Rut 4: 5, 10, con Deuteronomio 25: 5-6) y engendrando hijos que heredarían la propiedad del difunto. Cuando el pariente cercano se negó, señaló esto quitándose la sandalia (Rut 4: 7-8 con Deuteronomio 25: 9). Sin embargo, también puede ser que el episodio de Rut esté relacionado con el caso de Éxodo 21: 8 ( pdh ) de la hija vendida como sirvienta / concubina. Tanto en Éxodo 21: 7-8 como en Rut 3: 9, el término ˒mh se utiliza. Por lo tanto, cuando Booz llamó a Rut "mi hija" en 3: 10-11, puede haber estado diciendo: "Te adoptaré como mi hija, y te redimiré como se redime a su hija de la servidumbre". Otra posibilidad quizás más remota es que Booz pudo haber estado protegiendo a la viuda Rut en consonancia con la ley en Deut 24: 17-18, que enfatiza la redención de Dios ( pdh ) de Israel de Egipto (ver más abajo).
6. El dueño de un buey corneado. Cuando un buey con fama de corneado mataba a una persona, su dueño estaba sujeto a la pena de muerte. Sin embargo, al propietario se le permitió redimirse ( pdh ) a sí mismo de la pena de muerte si -se le imponía un rescate ( kpr )- para ser entregado a los parientes más cercanos del difunto (Éxodo 21: 29-30). Esta ley puede estar relacionada con la del "redentor de sangre" a continuación.
7. El Redentor de sangre. El redentor de sangre ( gō˒ēl haddām ) era el pariente masculino más cercano de una persona asesinada, como lo indican las historias del asesinato de los asesinos de sus hermanos por parte de Gedeón (Jue 8: 18-21; cf. 1 Reyes 16:11); del asesinato de Joab de Abner, el asesino de su hermano (2 Sam 3:27); y del asesinato por parte de Absalón de Amnón, el violador de su hermana (2 Sam 13: 28-29). En su parábola del acto de Absalón, la sabia mujer de Tecoa usó específicamente el término "redentor de sangre" (heb gō˒ēl haddām; 2 Sam 14:11). El caso de Absalón es importante, ya que ilustra los parámetros ampliados del redentor de sangre, que vengó no solo el asesinato sino también el daño severo (en este caso, la violación) infligido a un pariente cercano.
En el caso de un homicidio (Números 35: 12-28; Dt 19: 4-6, 11-13; Josué 20; 2 Sam 14:11), el redentor de sangre de la víctima era responsable de dar muerte a la persona que había cometido asesinato premeditado (Núm. 35:19); el asesino fue entregado al redentor de sangre por los ancianos de su ciudad (Dt. 19:12). El asesino accidental encontró seguridad en las ciudades designadas de refugio (Núm. 35: 12-15, 22-25; Jos. 20: 4-6). Sin embargo, si el redentor de sangre mató al asesino accidental antes de que pudiera llegar a una ciudad de refugio, o después de que el asesino accidental hubiera abandonado la ciudad de refugio antes de la muerte del sumo sacerdote, el redentor de sangre era inocente (Núm. 35: 26- 28; Deuteronomio 19: 5-6). En contraste, las Leyes de Asiria Media (A10, B2) proclamaban que el "dueño de la vida" (paralelo al "redentor de sangre" bíblico) podía recibir una compensación en lugar de la ejecución.
8. Rescate. Aunque no se entiende estrictamente como redención, la raíz heb kpr (-rescate-) se equipara a pdh en Éxodo 21: 29-30 (ver arriba); por lo tanto, "redención" y "rescate" no son conceptos sin relación. La severidad y el costo económico extremo del rescate, que al menos en ocasiones sería el rescate de una vida, está atestiguado por Prov 13: 8, "El rescate de la vida de un hombre ( kpr np ) es su riqueza" ( EncMiq r 4: 231-33; cf. Hammurabi # 32). La imposibilidad de rescatar la vida de la pena de muerte se refleja en las leyes de (a) el homicida, -No tomes rescate por la vida del homicida- (Núm. 35:31); (b) el redentor de sangre, "No tomes rescate del que ha huido a su ciudad de refugio" (v. 32); y (c) en la sabia declaración sobre la reacción del esposo ante el adúltero de su esposa, -No aceptará ningún rescate- (Prov. 6:35, véanse los vers. 32-34). Por supuesto, no hay rescate que pueda evitar el decreto de Dios (Sal 49: 8-9 – note la conexión con pdh; Job 36:18), aunque Dios puede redimir de la muerte (Job 33:24). El "rescate" tiene un paralelo con el soborno judicial ( ḥd) en 1 Sam 12: 8 y Amós 5:12. Puede que sea con el último texto al que se refiere Proverbios 21:18: "El impío es el rescate por el justo". El propósito del rescate de medio siclo dado por cada israelita adulto en Éxodo 30:12 era salvar sus vidas de una plaga enviada por Dios (cf. la plaga causada por el censo de David en 2 Samuel 24).
9. Resumen. El gō˒ēl ("redentor") fue siempre el pariente masculino adulto más cercano, responsable del bienestar económico de sus parientes, ya que este último carecía de medios suficientes para redimir su propia propiedad. Como redentor de sangre, el gō˒ēl vengó el asesinato y, por extensión, todo el daño severo infligido a un pariente. Los pasajes en Éxodo 21: 8 y Sal 49: 8, y la redención del hijo primogénito en Éxodo 13:13, 15, todos indican que pdh también se usa principalmente en referencia a un pariente masculino cercano (generalmente el padre), o a la redención de la propiedad propia (como los primogénitos animales inmundos). La única excepción es el caso de Jonatán, quien fue redimido de la pena de muerte por el pueblo. Sin embargo, se puede argumentar que la relación de un pueblo con su príncipe-líder se basa aquí en el contexto familiar. A diferencia de g˒l , que puede tomar un objeto inanimado, el objeto de pdh es siempre un animal o un humano ( TDNT 4: 328-35). En cuanto al rescate ( kpr ), generalmente se paga para rescatarse de una pena extrema.
B. Significado metafórico: la relación Dios-Israel
1. Redimir a individuos o grupos de la adversidad. El concepto de que Dios era el último redentor-salvador del individuo y del cuerpo colectivo de la adversidad estaba profundamente arraigado en el pensamiento israelita ya durante el período preexílico. La bendición de Jacob de Efraín y Manasés (Génesis 48:16) proporciona una buena ilustración en su referencia al "ángel que me redimió ( gō˒ēl ) de todo mal" (cf. Isa 29:22, "El Señor que redimió [ pdh ] Abraham -). Dios redime ( pdh ) de -problemas- no especificados (heb ṣrh , 2 Sam 4: 9; 1 Reyes 1:29; Sal 25:22).
Específicamente, la gente oraba a Dios acerca de la redención de (a) enemigos ( pdh : Sal 31: 5-6 [-Eng 4-5]; 44:27 [-Eng 26]; cf. v 11 [-Eng 10]; 55 : 19 [-Eng 18]; g˒l paralelo con pdh : 69:19; g˒l : 107: 2; Job 19:25); (b) los impíos ( pdh : Sal 26:11; cf. vv 4-10; 34: 22-23 [-Eng 21-22]); (c) opresores ( pdh : Jer 15:21; Sl 119: 134; Job 6:23); (d) muerte ( pdh : Sal 49:16 [-Eng 15]; Job 5:20; 33:28; cf. v 24, donde kpr es probablemente paralelo a la raíz pdh ; g˒l : Sl 103: 4) ; y (e) castigo por el pecado ( pdh : Sl 130: 7-8).
Además, Dios redime ( g˒l ) al enjuiciar (heb ryb ) a los enemigos (Salmo 119: 154; Lam 3:58) ya los que robarían tierras y campos de huérfanos (Prov 23: 10-11). De manera similar, en el Salmo 72, el rey ideal, designado por Dios y receptor de la justicia divina (vv 1-2), redimirá ( g˒l ) las vidas de los pobres y necesitados por sus opresores (vv 12-14; cf. Deuteronomio 24: 17-18; ver más abajo).
2. Redimir a Israel de la esclavitud en Egipto. El acto arquetípico de la redención divina fue la salvación de Israel por parte de Dios de la esclavitud egipcia. En Éxodo, Dios redime ( g˒l ) a los israelitas del sufrimiento de Egipto y los salva ( nṣl ) de la esclavitud (6: 6) para convertirlos en Su pueblo (v. 7) y llevarlos a la tierra prometida. En la canción del mar, el pueblo redimido ( g˒l ) es conducido al pasto de Dios (Éxodo 15:13).
En Deuteronomio, pdh siempre se usa para indicar la redención de Egipto. El contexto de 7: 8, 9:26 y 13: 6 es oposición a la idolatría. En 15: 5, 21: 8 y 24:18, se menciona el rescate de Egipto en contraste con el comportamiento inhumano. Deuteronomio 9:26 y 21: 8 son partes de peticiones a Dios para que perdone a la gente, mientras que las otras cuatro ocurrencias son motivaciones para obedecer las leyes asociadas.
Fuera del Éxodo, el único lugar en el que se usa g˒l en referencia a la redención de Egipto es en los Salmos. Salmos 74: 2 (-Acuérdate de tu comunidad que adquiriste hace mucho tiempo, la tribu de tu herencia que redimiste, el monte Sión, donde moras-) es un llamado a Dios para derrotar a los destructores de Israel como en los días de antaño. El versículo 2 probablemente se remonta a Éxodo 15:13, 16-17. El Salmo 77:16 (-con tu brazo redimiste a tu pueblo-) se encuentra en medio de un pasaje que relata los poderosos actos de Dios (vv. 12-21). El Salmo 78 es una historia desde Egipto hasta David; en el verso 35 Dios, el gō˒ēl , tiene un paralelo con "roca", y en el verso 42, se dice que Dios redimió ( pdh ) a Israel de Egipto, descrito como el "enemigo". Finalmente, Sal 106: 10, nuevamente parte de una historia, es paralelo a g˒lcon "salvar" ( y˓ ) y se refiere a los egipcios como "odia" y "enemigo".
Aparte de Sal 78:42, pdh en los Salmos se refiere a la redención de Egipto solo en Sal 111: 9 donde es paralelo al pacto. Pdh en 2 Sam 7:23 (= 1 Crónicas 17:21) es deuteronomista. Miq 6: 4 le recuerda a Israel la redención de la esclavitud como parte de una reprensión; pdh tiene un paralelo con ˓lh , Dios que -sacó- a Israel de Egipto. Finalmente, en Nehemías 1:10, Nehemías menciona la redención de Egipto para suplicar la misericordia de Dios que permita el regreso a Sión (vv. 4-12); el versículo enfatiza a Israel como pueblo de Dios y "siervo".
3. Redención futura de la destrucción y / o el exilio. Las creencias de que Dios había redimido a Israel de Egipto, y que Dios había redimido y continuaría redimiendo al individuo y al grupo de la angustia actual, fueron reemplazadas por la fe de que Dios redimiría a Israel del exilio al "fin de los días". Los ocho usos escatológicos de pdh y, con la excepción de Sal 107: 2, los veintiocho usos de g˒l (24 de los cuales aparecen en porciones posteriores de Isaías) ocurren en la profecía (como es el caso de uno de esos uso de kpr ).
La primera insinuación profética de los usos escatológicos de pdh y g˒l ocurre en Oseas. En Oseas 7:13, pdh indica la disposición de Dios para redimir a los israelitas del norte de la destrucción que les espera debido a su idolatría (vv 1, 4). De manera similar, en Oseas 13:14, Dios redimiría ( pdh en paralelo con g˒l ) a Efraín de la muerte, excepto por la obstinación de la idolatría de Efraín (vv 1, 2, 9, 12). En Isa 1:27, la redención ( pdh ) de Sion de su estado pecaminoso tendrá lugar a través de la justicia y la rectitud, es decir, la muerte de los pecadores (v 28; cf. Prov 21:18) y la institución de un liderazgo justo. (v 26). El uso escatológico de g˒lcomo -regreso del exilio- aparece por primera vez en Miq 4:10. Pdh y g˒l se usan juntos en este sentido en Jer 31:11 (de una de las profecías de redención de Jeremías a Judá). Sin embargo, Jer 50:34, en el que aparece g˒l , no es auténtico y es un exilio tardío (Unterman 1987: 149). La primera mitad del v. 34 es casi idéntica a Prov. 23:11, señalando quizás las raíces de la redención de Israel por parte de Dios aquí en el cuidado de Dios por los desprotegidos de la sociedad.
Las porciones exílicas y postexílicas de Isaías, enfocándose como lo hacen en el concepto de redención, albergan la gran mayoría de los usos escatológicos de g˒l y pdh, y la única ocurrencia de kpr (43: 3, en referencia a la redención de Israel desde Egipto). En verdad, Isaías 34-35 y 40-66 se basan en muchos temas e imágenes diferentes que se unen a g˒l y pdh. (y al concepto general de redención) a lo largo del tiempo. Algunos de estos elementos, como la creación e Israel como siervo de Dios, son distintivos de esta colección (Stuhlmueller 1970). Estos temas e imágenes se entrelazan, se superponen y desafían la separación, testimonio seguro de la capacidad de la mente del autor para contener simultáneamente una multitud de imágenes relacionadas con la idea de redención. Por lo tanto, es extremadamente difícil, si no imposible, aislar en este material raíces sociolegales específicas para los diversos usos de ambos g˒l (35: 9; 41:14; 43: 1, 14; 44: 6, 22-24 ; 47: 4; 48:17, 20; 49: 7, 26; 51:10; 52: 3, 9; 54: 5, 8; 59:20; 60:16; 62:12; 63: 4, 9 , 16) y pdh (35:10 = 51:11; 50: 2).
Algunos de estos temas e imágenes que juegan papeles importantes y ocurren con cierta frecuencia son (a) Dios / padre-Israel / niño (Isa 43: 1, 6; 44:24; 49:15; 63:16; 64: 7; 66: 9, 13); (b) Dios / amo – Israel / siervo (41:14; 43:10; 44:21; 48:20; 49: 3, 5); (c) Dios / esposo-Israel / esposa (50: 1; 54: 5-8; 62: 5); (d) Dios como un guerrero furioso y vengativo (a menudo con nqm ) en nombre de Israel (34: 1-8; 40:10; 42: 13-15; 49: 25-26; 51: 9; 59: 16- 20; 62: 1-5; 66: 15-16); (e) Israel como el elegido de Dios ( bḥr; 41: 8-9; 43:10; 44: 1-2; 48:10; 49: 7); (f) el nuevo Éxodo (35; 40: 3; 42:16; 43: 2-3, 16, 19; 48:21; 49: 9-12; 51: 10-11; 52:12); (g) el Israel salvador de Dios (principalmente, ys˓; 35: 4; 43: 3, 11, 12, 13; 44:17; 45: 8, 15, 17, 21, 22; 46:13; 47: 3; 49: 8, 25, 26; 50: 2; 51: 5, 6, 8; 52: 7, 10; 59: 1, 11, 16, 17; 60:16, 18; 62: 1,11; 63: 1, 5, 8, 9); (h) Dios cuida de su pueblo pobre y necesitado (41:17; 49:13; 51:21; 54:11; 58: 7; 66: 2); (i) Dios consolando ( nḥm ) Israel (40: 1; 49:13; 51: 3, 12, 19; 52: 9; 54:11; 61: 2; 66:13), teniendo misericordia ( rḥm ) de ellos (49:10, 15; 54: 7, 8, 10; 60:10; 63: 7, 15), y amarlos ( ˒hb ) (41: 8; 43: 4; 63: 9); y (j) Dios procesando ( ryb ) a los enemigos de Israel (41:11, 21; 49:25; 50: 8; 51:22) y ayudando ( ˓zr ) a Israel (41:10, 13, 14; 44: 2; 49: 8; 50: 7, 9), para que Israel no tenga que temer ( l˒ tyr˒ ; 35: 4; 41:10, 13, 14; 43: 1, 5; 44: 2; 51: 7; 54 : 4, 14).
El uso escatológico profético más reciente de pdh está en Zacarías 10: 8 – regreso del exilio. El mismo significado aparece en Salmo 107: 2.
4. Conclusiones. Con el paso del tiempo, los usos de las raíces g˒l y pdh como verbos y objetos (en referencia a los israelitas) se convirtieron en sinónimos teológicos, de modo que g˒l y pdh son paralelos en Os 13:14; Isa 35: 9-10 (véase 51: 10-11); Jer 31:11; y Sal 69:19. Estos paralelos indican que las líneas de distinción entre los significados de las dos raíces se habían vuelto borrosas en el pensamiento sobre la relación de Dios con Israel. Sin embargo, persistieron ciertas facetas de las raíces sociales y legales.
(1) El gō˒ēl seguía siendo siempre el pariente varón adulto más cercano con el derecho y la capacidad de redención. Por lo tanto, Dios como gō˒ēl al menos apunta a la estrecha relación de Dios con Israel, probablemente como padre (Isaías 63:16) o esposo (Isaías 54: 5-8).
(2) Debe recordarse que la esclavitud de Israel por Egipto y otras opresiones no son comparables a la servidumbre por contrato de Levítico 25 (vv 3, 53; cf. Deuteronomio 15: 12-15). En el caso del siervo contratado, el redentor no tiene animosidad hacia el amo temporal de su pariente, sino que tiene el deber de pagar la deuda o el salario de su pariente (la redención de Israel -sin dinero- de la esclavitud innecesaria en Isa 52: 3 puede estar en oposición consciente a las circunstancias de Levítico 25; cf. Isa 50: 1). Por lo tanto, las condiciones de Levítico 25 no se reflejan en el concepto de redención del exilio.
(3) Parece obvio que la redención divina de la esclavitud egipcia para llevar a Israel a Canaán se convirtió en el modelo para el regreso del exilio babilónico (Jer 16: 14-15 = 23: 7-8). La raíz socio-legal más plausible para la redención de Israel por parte de Dios, ya sea de la esclavitud egipcia, el exilio babilónico o los opresores y enemigos anónimos, es la ley del redentor de sangre. El gō˒ēl haddām viene con una espada (Números 35:19, 21) y furia (Deut 19: 6) para vengar a su pariente amado, un retrato que es similar a la descripción de Dios como el guerrero redentor y vengativo en Isaías ( p. ej., 49: 25-26; 51: 9-11; 59: 16-20).
(4) Todos los casos sociojurídicos de g˒l , con la excepción de las ofrendas de culto, se refieren a un israelita empobrecido (Levítico 25) o uno que sufre graves abusos (lo que requiere la intervención del gō˒ēl haddām ). Es un paso lógico incluir a todos los miembros desfavorecidos de la sociedad. Por lo tanto, no es sorprendente que Dios sea presentado como el redentor de los oprimidos, la viuda, el extranjero y el pobre (Deut 24: 17-18; Sal 72: 12-14; Prov 23: 10-11).
(5) En última instancia, la asociación de la redención de Dios con el rescate y la misericordia da al individuo la esperanza de que Dios lo redimirá del castigo por el pecado (Os 7:13; Isa 44:22; Sl 130: 7-8), e incluso de la muerte. (Os 13:14; Sl 49:16; 103: 4; Job 5:20; 33:28).
C.Significado conceptual: la era escatológica de la redención
1. Características de la época. Los profetas hebreos entendieron la destrucción y el exilio como un castigo divino por los pecados rebeldes y obstinados de Israel. Sin embargo, el amor de Dios por Israel eventualmente lo obligaría a llevar a cabo la era de la redención, que incluía ciertos componentes mínimos (cf. EncMiqr 2: 388-91): (a) todo el pueblo sería reunido de todas las tierras del exilio en un nuevo éxodo que los devolvería a la tierra de Israel (p. Ej., Jer 30: 3); (b) una vez en la tierra prometida, la gente disfrutaría de cosechas agrícolas milagrosas (p. ej., Amós 9:13) y más rebaños (p. ej., Jeremías 31:28); (c) la gente viviría con seguridad (p. ej., Amós 9:15; Ezequiel 37:25) y aumentaría (p. ej., Jeremías 31:27); (d) la monarquía davídica sería restaurada (p. ej., Amós 9:11; Ezequiel 37:24) y bajo gobernantes justos (p. ej., Isa 11: 1-5; Jer 23: 4-5); (e) el culto y el sacerdocio serían reconstituidos (Jer 33:18; Zacarías 3); y (f) todo Israel obedecería la Torá de Dios, una idea del exilio (Jer 31:34; Ezequiel 36:27).
2. Papel del arrepentimiento. Levítico 26: 40-41 (una confesión), Deuteronomio 4: 29-31 y Deut 30: 1-10 presuponen el arrepentimiento como condición para la redención. Sin embargo, los profetas difirieron sobre el significado del arrepentimiento de Israel en el proceso de redención (Unterman 1987).
Amós, el primer profeta en predecir la destrucción nacional y el exilio, consideró la redención en el contexto de que los pecadores morirían, dejando un remanente justo (9: 8-10). En este esquema de redención, el arrepentimiento es superfluo. Sin embargo, Oseas vaciló entre profetizar una redención dependiente del arrepentimiento (3: 5; 14: 2-9) y una que no lo era (2: 16-25; 11: 8-11). A veces Oseas parece haber sentido que Israel no merecía los beneficios del amor de Dios a menos que se arrepintiera, y a veces parece que el amor de Dios simplemente abrumaba Sus sentidos. Oseas, más que Amós, fue el primer profeta que vivió al borde del desastre nacional. Por lo tanto, la necesidad de relacionar el arrepentimiento y la redención fue más crítica con él que con Amós, especialmente porque, a diferencia de Amós, Oseas no concibió un remanente inocente. Sin modelos proféticos a seguir, y dados los tiempos tempestuosos en los que vivió y cómo debieron haber influido en su psique, no es sorprendente que las opiniones de Oseas sobre el proceso redentor fluctuaran. Parece que Primera Isaías vio el arrepentimiento como un requisito previo para la redención (Milgrom 1964: 169).
Los pensamientos de Jeremías sobre la relación entre el arrepentimiento y la redención progresan a través de tres etapas. Primero, durante el reinado de Josías, el joven Jeremías creía que el arrepentimiento de Israel y la misericordia de Dios eran las condiciones determinantes para la redención (3: 6-13; 3: 19-4: 2; 31: 2-9, 15-22). En segundo lugar, entre el 597 y el 587 a. C., en las profecías de redención a los exiliados de Joaquín, se produjo un cambio sutil cuando el elemento de la misericordia divina superó al del arrepentimiento humano (24: 4-7; 29: 10-14). Jeremías había comenzado a desesperar por la capacidad de la gente de regresar a Dios por su propia voluntad. Finalmente, en el momento de la destrucción de Jerusalén, el anciano profeta abandonó el principio del libre albedrío y la consiguiente demanda de arrepentimiento. Sobre la base de su trágica experiencia, pero consumida por su creencia en el amor eterno de Dios por Israel, Jeremías concluyó que la redención sería obra exclusiva de Dios, tan permanente como la creación misma (31: 27-37; 32: 37-41; 33: 1-26; 50: 17-20).
Ezequiel nunca profetizó que el arrepentimiento fuera el determinante de la redención nacional. En 11: 17-20 (fecha 592? Cf. 8: 1), Dios promete el arrepentimiento como parte del proceso redentor, que recuerda la segunda etapa de Jeremías. En profecías posteriores (capítulos 36-37), al igual que su modelo Jeremías, Ezequiel no mencionó el arrepentimiento. Más bien, dijo que Dios redimiría a Israel por amor de Su nombre (36: 21-23).
El único llamado claro al arrepentimiento en el exilio de Isaías está en 44: 22c, que es mitigado por los versículos circundantes. El tema principal de Isaías 40-54 es la redención incondicional debido a las misericordias de Dios. El llamado al arrepentimiento en 55: 6-7 puede referirse a la redención individual, no nacional, o puede ser estimulado por la inmediatez del regreso bajo Ciro. En capítulos. 56-66, Isaías postexílico establece claramente que Dios redimirá al arrepentido (59:20; véase también 56: 1-2; 58: 1-14; 59: 9-13; 64: 4-6). Parece que el regreso a la tierra, que se presume en Isaías 56-66, rejuveneció el viejo concepto preexílico de obediencia a Dios para asegurar el éxito nacional.
Si se considera que Jeremías, Ezequiel e Isaías 40-66 forman una línea continua desde la última parte del siglo VII a. C. a la última parte del sexto, emerge un patrón. Mientras la destrucción no se hubiera apoderado de Judá, las profecías de redención todavía contenían la condición previa del arrepentimiento (en consonancia con los llamados proféticos estándar al arrepentimiento para evitar el castigo divino). Sin embargo, una vez que Jerusalén ha sido destruida y el exilio completo está en marcha, se considera que la redención depende totalmente de la beneficencia de Dios. Parece que el efecto de la crueldad de la destrucción y la dureza del exilio sirvieron en gran medida para eliminar la necesidad de arrepentimiento (p. Ej., Jer 30: 5-17; Isa 47: 6). La manifestación del castigo es una motivación para el perdón divino y la purificación del pueblo. En la situación del exilio, la misma exigencia de arrepentirse para lograr la redención nacional podría haber sido más de lo que la gente podría haber soportado.
Con la derrota persa de Babilonia y el advenimiento de la restauración real de la tierra, el requisito del arrepentimiento comienza a reaparecer. Finalmente, con el pueblo nuevamente en su tierra natal, la exigencia de volver a Dios recupera su protagonismo preexílico.
Bibliografía
Johnson, AR 1953. El significado principal de g˒l . VTSup 1: 67-77.
Milgrom, J. 1964. ¿Profetizó Isaías durante el reinado de Isaías? VT 14: 164-82.
Stamm, JJ 1940. Erlosen und Vergeben im Alten Testament . Berna.
Stuhlmueller, C. 1970. Redención creativa en Deutero-Isaiah . AnBib 43. Roma.
Unterman, J. 1987. Del arrepentimiento a la redención . JSOTSup 54. Sheffield.
JEREMIA UNTERMAN
[8]
NUEVO TESTAMENTO
En el NT , la noción de redención tiene dos significados. En primer lugar, se considera la obra de Dios al liberar a su pueblo de la esclavitud espiritual contra él mismo, que generalmente se dice que fue a expensas de la muerte de Cristo. En segundo lugar, también está asociado con la liberación escatológica y la resurrección del pueblo de Dios en la Parusía de Cristo.
—
A. Terminología de redención
B. Antecedentes conceptuales
C. Redención y salvación
D. Redención escatológica
E. "Canjear el tiempo"
F. La doctrina de la redención en la historia
—
A. Terminología de redención
Hay dos grupos de palabras que se usan comúnmente para hablar de redención en el NT. Warfield ha realizado un estudio detenido del vocabulario involucrado (1929: 328-41). No es posible asignar una palabra en particular al dominio de un autor; Ambos grupos de palabras se utilizan popularmente en toda la literatura.
Agorazō es la palabra común para "comprar" (ver Mateo 13:44); -Comprar- o -redimir- también puede denotar el acto de redención (1 Corintios 6:20). Crisóstomo tomó la forma compuesta exagorazō con toda su fuerza etimológica: "comprar". Esto ha sido llevado a extremos injustificados por aquellos que definen el verbo, en sí mismo, como "comprar del ágora, no volver nunca". Sus raíces etimológicas parecen no haber afectado su significado, aunque en el contexto -redimir- usualmente implica que Dios redime a las personas de algo (Morris 1965: 40).
El otro grupo de palabras, popular en la LXX , está representado por lytroō ("redimir", Tito 2:14; siempre en el medio o pasivo en el NT). Sus afines son lytron ("rescate", solo en Marcos 10:45 = Mateo 20:28), antilytron ("rescate", solo en 1 Timoteo 2: 6), lytrōsis ("redención", Hebreos 9:12), y la popular palabra del Nuevo Testamento apolytrōsis (-redención-, Rom 3:24). En su comentario sobre Romanos ( col. 531), Crisóstomo deseaba investir a la apolytrōsis con una fuerza intensiva basada en la combinación de apo ("lejos de") con lytrōsis. Esto lo llevó a concluir que la -redención del cuerpo- en Romanos 8:23 no fue meramente lytrōsis , sino que fue redimido para nunca regresar al cautiverio original. El uso real en el NT no indica que la apolytrōsis en sí misma sea una forma intensiva.
En el Antiguo Testamento , la redención normalmente implica la redención a un precio, aunque hay excepciones (Marshall 1974: 153 n. 1; Murray 1955: 41-42). A veces significa generalmente "entregar". Leon Morris, por lo tanto, va demasiado lejos cuando dice que la redención del Antiguo Testamento siempre tiene un precio, incluso si es simplemente el costo del poder de Yahweh (Morris 1964: 24). No hay precio de redención en Isa 52: 3: "Fuiste vendido de balde, y sin dinero serás redimido ( lytroō )". Los escritores del Nuevo Testamento a menudo usaban la rara palabra apolytrōsis , que en la literatura existente casi siempre significaba -obtener la liberación mediante el pago de un rescate- (Morris 1964: 41); una excepción es Dan 4:34 LXX.
B. Antecedentes conceptuales
El lenguaje de la redención fue, para los lectores originales del Nuevo Testamento, familiar y evocador.
Sin duda, la LXX tiene la influencia más importante en el concepto de redención del NT (Warfield 1929: 341-52). Apolytrōsis , que se usa diez veces en el NT, se usa solo en Dan 4:34 para significar "liberación". Pero lytron era un pago que servía como sustituto de la vida de una persona ( TDNT 4: 329). El verbo cognado lytroō tradujo los dos verbos hebreos de redención, gā˒al y pādâ. El primogénito debía ser redimido de Dios mediante sacrificio (Éxodo 13: 11-16). La propiedad familiar que había sido vendida podía ser redimida por un pariente cercano (Lv 25: 25-34), al igual que las personas vendidas como esclavitud (Lv 24: 47-55). En Éxodo 15:13, lytroō denota que el epítome de la obra redentora de Dios fue en el Éxodo: -En tu misericordia has guiado al pueblo que redimiste- (ver también Éxodo 6: 6; Deut 9:26; Neh 1:10). Como señala Warfield, -Aquí al menos no se pone énfasis en que la liberación esté en modo de rescate. El énfasis se pone más bien en el poder que se ejerce en él y la mente se concentra en la fuerza de la transacción -(1929: 345). Es -redención por precio y poder- (Murray 1955: 78).
Los judíos también previeron que Dios los redimiría en el futuro. Isa 52: 3 habla de la liberación por el gran poder de Dios; tales esperanzas también encuentran expresión en Lucas 24:21: -Pero esperábamos que él fuera el que redimiera a Israel-.
David Hill ha sugerido que la teología de los mártires ha afectado directamente a la teología de Pablo (1967: 41-48). En 4 Macc. 17:21, se especula que los mártires judíos actuaron como un "rescate" para toda la nación y, por lo tanto, provocaron la liberación divina. Pero este paralelo es demasiado remoto para servir como la matriz de toda la doctrina del NT.
Por otro lado, el trasfondo social de la redención de esclavos proporciona una clave útil para comprender las imágenes del NT. La práctica de la manumisión -comprar esclavos para darles su libertad- estaba muy extendida. Deissmann (1927: 318-20) fue más allá al ubicar la redención en la práctica de la manumisión sacra: la emancipación de los esclavos por una deidad. Sostuvo que Pablo se basó en ese trasfondo para contextualizar la redención para una audiencia helenística. Un esclavo ahorraría sus ganancias y remitiría al templo el precio de su libertad. El dueño de esclavos llevaría al esclavo a ese templo, después de lo cual el "dios" redimiría al esclavo y le daría su libertad (aunque debe notarse que el vocabulario de redención del NT nunca aparece en tales transacciones; ver Lyonnet y Sabourin 1970: 108). El liberto era entonces el "esclavo" o devoto del dios. En el registro de la transacción se decía que el esclavo había sido comprado "por un precio" (cf. 1 Cor. 6:20; 7:23) y se le dio "libertad" (Gálatas 5:13). Muchas veces, se adjuntaban advertencias y castigos al registro en el caso de que el esclavo volviera a ser esclavo (Gálatas 2: 4; 5: 1).
El enfoque de Deissmann ha sido criticado por Lyonnet y Sabourin (1970: 107), quienes afirman que las diferencias entre redención y manumisión son más sorprendentes que las similitudes. Podemos concluir que si la manumisión divina fue el trasfondo particular de algunas de las enseñanzas de Pablo sobre la redención (notablemente en 1 Corintios 7), entonces se han hecho modificaciones: el papel de Dios en la compra es activo, no simbólico; el "esclavo" no tiene nada que contribuir a su liberación; el apego del liberto a Dios es real. La advertencia de Crawford de enraizar la imagen del NT estrictamente en la manumisión sacra es contra "intentar rastrear en la obra de Cristo una conformidad exacta con todo lo que se hace en los actos humanos de redención" (1954: 62).
Está claro que los escritores del NT usaron imágenes tanto del Éxodo como de la redención de los esclavos (Lyonnet y Sabourin 1970: 110-12). Las imágenes del Éxodo predominan en Col 1:14; 1 Pedro 1: 18-19; y Apocalipsis 5: 9 y 14: 3-4. Por otro lado, el cuadro de la redención de los esclavos subyace en 1 Cor. 6:20; 7:23; y Gálatas 4: 5.
Esto no quiere decir que haya dos o más tipos de redención en el NT; pero los autores fueron libres de elegir entre dos imágenes de liberación para describir la acción salvífica de Dios en Cristo.
C. Redención y salvación
Morris (1965) percibe correctamente que la "redención" se definió de manera mucho más estricta en el siglo I que en la actualidad. Si bien los modernos pueden hablar de la redención como una metáfora de todo el acto de salvación, los escritores del Nuevo Testamento la usaron precisamente en el contexto de costumbres sociales bien conocidas.
La primera referencia a la redención de la cruz es también la más controvertida: -Porque también vino el Hijo del Hombre. . . para dar su vida en rescate ( lytron ) por muchos -(Marcos 10:45 = Mateo 20:28). Los comentarios atestiguan las dificultades que los eruditos del NT han tenido al atribuir este dicho a Jesús: se omite en el relato de Lucas, contiene un legomenon hapax, puede estar basado en el dicho antilytron en 1 Tim 2: 6, y atribuye expiación mérito a la muerte de Jesús. Marshall (1974: 168-69), por otro lado, cita varios argumentos para demostrar su origen primitivo y quizás su autenticidad.
La comprensión de Pablo de la muerte de Cristo como redención parece acercarse más a la costumbre de la manumisión. El anciano era esclavo de varios amos: el pecado (Rom 7:14; Tito 2:14), la Ley (Gálatas 3:13; 4: 1-7), la muerte (Rom 8:21, 23), dioses falsos (Gálatas 4: 8-9) y el reino de Satanás (Col 1:13; también Heb 2: 14-15). Bajo estos amos engañosos, la mayoría de los esclavos creían que eran verdaderamente libres; en realidad, caminaban dentro de un círculo limitado de comportamiento, que en 1 Pedro 1:18 se llama "los caminos inútiles heredados de sus padres".
El simple hecho de la instrumentalidad de Cristo en la redención se menciona en 1 Corintios 1:30: -Cristo Jesús, a quien Dios hizo nuestro. . . redención -y en Tito 2:14:- el cual se dio a sí mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad -(ver también Ep. Granero 14: 8). Normalmente, la cruz es fundamental para la redención soteriológica. Así, en Romanos 3:24 Pablo declara que "son justificados por su gracia como un don, mediante la redención ( apolytrōsis ) que es en Cristo Jesús". Si bien esta redención no es explícitamente ni -liberación- ni -rescate por la sangre de Cristo-, el contexto muestra que la justificación es posible mediante su muerte sustitutiva.
La conexión entre la redención y la sangre de Cristo se desarrolla en Colosenses, Efesios y otra literatura no paulina. Col 1:14 dice que la liberación pasada del dominio de las tinieblas es "redención", que en parte significa "el perdón de los pecados". Según su paralelo en Efesios 1: 7, "En él tenemos redención por su sangre, el perdón de ofensas". Col 1:14 no contiene la frase "por su sangre"; Efesios 1: 7 se considera mejor como su expansión. Colosenses ciertamente considera que la redención tiene lugar en la muerte de Cristo, Dios -haciendo la paz con la sangre de su cruz- (Colosenses 1:20).
Según el autor de Hebreos, Cristo -entró una vez para siempre en el Lugar Santo, tomando. . . su propia sangre, asegurando así una redención eterna -( lytrōsis; Heb 9:12). El nuevo pacto significa liberación del legalismo y el pecado: -. . . ha ocurrido una muerte que los redime ( apolytrōsis ) de las transgresiones bajo el primer pacto -(Heb 9:15). En 1 Pedro 1: 18-19, se indica que la redención se compra con la sangre de Cristo, a quien se compara con el cordero pascual. El Apocalipsis también basa la redención en la sangre del Cordero (Apocalipsis 5: 9; 14: 3-4).
Si la sangre de Cristo es el precio de la redención, ¿a quién se le pagó el precio? Si bien el NT no se detiene en los detalles, está implícito que Cristo se ofreció a sí mismo a Dios para expiar el pecado. Según Hebreos 9:12, la obra de Cristo está tipificada por el sacerdote, que lleva la sangre de la expiación al Lugar Santo. Rom 5:10 muestra que es Dios quien debe tener sacrificio para permitir que las personas entren en su comunión (Marshall 1974: 156). El aborrecimiento moderno del concepto de la ira divina y la reconciliación no debería permitirnos estar ciegos a la comprensión del NT de la muerte de Cristo como expiación.
Hay otros pasajes que enseñan la redención, pero no tienen ninguno de los dos grupos de palabras para la redención: Hechos 20: 28- -la iglesia del Señor que obtuvo con su sangre- (ver también Gálatas 1: 4; 2:20). .
En el evangelio, el esclavo es redimido para servir a otro amo. Mientras Deissmann (1927) ha señalado que la manumisión sacra ataba al liberto solo en una lealtad laxa a su dios, el NT enseña que la esclavitud a Dios es bastante real y existe al mismo tiempo con la libertad cristiana (ver Rom 6:18). ).
La esclavitud a Dios es más que un servicio; Los líderes cristianos son referidos no solo como diakonoi sino también como douloi, una palabra a la que Deissmann (1927: 319) insiste en que le demos toda su fuerza. Note la insistencia de Pablo en este punto en 1 Cor 6: 19-20: -No eres tuyo; fuiste comprado ( agorazō ) por un precio. Así que glorifica a Dios en tu cuerpo ".
Pablo, naturalmente, tiene un interés en la redención de la esclavitud de la ley, y es por eso que les dice a los Gálatas: -Para la libertad, Cristo nos ha hecho libres; Estad, pues, firmes, y no os volváis a someter al yugo de la esclavitud -(Gálatas 5: 1). Pero el legalismo no es la única amenaza a la emancipación: -porque a la libertad fuisteis llamados, hermanos; pero no uses tu libertad como oportunidad para la carne -(Gálatas 5, 13).
Alejarse de la libertad de redención puede llevar a uno a una falsa doctrina y a una abominable apostasía moral. 2 Pedro dice que los cristianos -pueden escapar de la corrupción que hay en el mundo- (1: 4); describe a los falsos profetas que -incluso niegan al Maestro que los compró ( agorazō ), trayendo sobre sí mismos una rápida destrucción- (2: 1).
Pablo también puede describir la redención como adopción. En Gálatas 4: 1-7, usa exagorazō y demuestra que Dios nos ha liberado de la esclavitud para ser adoptados como hijos adultos y, por lo tanto, como herederos. Mientras tanto, Apocalipsis describe a los redimidos como liberados para participar en el real sacerdocio de Dios: -porque tú fuiste inmolado, y con tu sangre redimiste a hombres para Dios. . . y les has hecho reino y sacerdotes para nuestro Dios, y reinarán sobre la tierra -(Apocalipsis 5: 9-10; también Apocalipsis 14: 3-4).
D. Redención escatológica
Los judíos a menudo usaban lytroō para hablar de la liberación escatológica por parte de Dios o el Mesías. En la historia de la humanidad, Israel fue liberado de la servidumbre por instrumentos humanos; en el futuro, la gente será liberada únicamente por Dios y ya no sufrirá más servidumbre ( TDNT 4: 349-51). Este pensamiento aparece varias veces en el NT, y una vez más, la idea de un precio de rescate no parece estar presente. La liberación final es análoga al Éxodo de Egipto, que se llevó a cabo sin pago, sino por el poder de Dios. Lucas, en particular, favorece esta faceta de la redención: -porque visitó y redimió ( lytrōsis ) a su pueblo- (Lucas 1:68). La misma palabra aparece en Lucas 2:38, cuando Ana habla "a todos los que esperaban la redención de Jerusalén".
Solo la versión de Lucas del mensaje escatológico de Jesús muestra una continuidad con la convención judía, en Lucas 21:28: -miren y levanten la cabeza, porque su redención ( apolytrōsis ) se acerca-.
Dado que Deissmann (1927) se acercó a la doctrina del NT a través de su trasfondo helenístico, no se dio cuenta de que hay un aspecto escatológico de la redención. Este lado aparece más claramente en Efesios 4:30: -Y no contristéis al Espíritu Santo de Dios, en quien fuisteis sellados para el día de la redención- (cf. Ef 1: 13-14; ver también 2 Clem 17: 4 ). Pablo relaciona esta redención escatológica primero con la creación en Romanos 8:21: -porque la creación misma será liberada de su esclavitud a la decadencia-. Esta liberación tendrá lugar en la resurrección, también conocida como "la redención ( apolytrōsisde nuestros cuerpos -(Rom 8, 23) y la- revelación de los hijos de Dios -(Rom 8, 19). Aquí, la redención parece tener el significado de liberación de la decadencia mortal en lugar de que Dios pague un precio para rescatar nuestros cuerpos.
E. "Canjear el tiempo"
Tanto Col 4: 5 como Efesios 5:16 contienen la exhortación a redimir el tiempo, usando exagorazō para describir cómo deben vivir los cristianos en esta era perversa. Lo opuesto a redimir el tiempo parece ser perder el tiempo o dejar que todas las buenas oportunidades vayan al diablo. La traducción de RSV , "aprovechar al máximo el tiempo", captura el sentido de estos versículos.
F. La doctrina de la redención en la historia
Una de las ideas teológicas antiguas más extremas es que Dios redimió a su pueblo pagando a Satanás por su liberación. Avanzada por Ireneo y desarrollada por Orígenes, la teoría era que el diablo poseía a la raza humana por derecho, pero fue engañado al tomar a Cristo como rescate; Cristo resucitó de entre los muertos, redimiendo así a los perdidos y escapándose de las garras de Satanás (Lyonnet y Sabourin 1970: 207-11). Esta idea de "Rescate a Satanás" fue enormemente popular durante siglos, pero en el siglo XI Anselmo la dejó descansar con éxito en su Cur Deus Homo. La ortodoxia cristiana desde Anselmo generalmente ha sostenido alguna forma de teoría de la satisfacción de la expiación.
La teología liberal ha rechazado la idea de la muerte de Cristo como pago por el pecado (Warfield 1929: 358-61). La redención se convierte en liberación de la alienación cósmica (Carré 1914: 100-167) o, en algunos casos, la redención de las estructuras sociales (Barton 1934: 139-40).
Bibliografía
Bandas, RG 1925. La idea maestra de las epístolas de San Pablo . Bruselas.
Barton, GA 1934. Cristo y evolución . Filadelfia.
Carré, HB 1914. Paul’s Doctrine of Redemption . Nueva York.
Crawford, TJ 1954. La doctrina de las Sagradas Escrituras con respecto a la expiación . 4ª ed. Grandes rápidos.
Deissmann, A. 1927. Light from the Ancient East . Trans. LRM Strachan. Nueva York.
Hill, D. 1967. Palabras griegas y significados hebreos . Cambridge.
Lyonnet, S. y Sabourin, L. 1970. Sin, Redemption, and Sacrifice. AnBib 48. Roma.
Marshall, IH 1974. El desarrollo del concepto de redención en el Nuevo Testamento. Páginas. 153-69 en Reconciliation and Hope, ed. R. Banks. Grandes rápidos.
Morris, L. 1965. La predicación apostólica de la cruz . 3d ed. Grandes rápidos.
Murray, J. 1955. Redención realizada y aplicada . Grandes rápidos.
Warfield, BB 1929. La terminología de redención del Nuevo Testamento. Páginas. 327-72 en Doctrinas bíblicas . Nueva York.
GARY S. SHOGREN