SACRIFICIO Y OFRENDAS SACRIFICIALES. Esta entrada consta de dos artículos: el…

SACRIFICIO Y OFRENDAS SACRIFICIALES. Esta entrada consta de dos artículos: el primero examina las prácticas israelitas de ofrendas de sacrificio como se describe en el Antiguo Testamento , y el segundo se centra en cómo esas prácticas de sacrificio fueron entendidas y adaptadas en los escritos del Nuevo Testamento.

VIEJO TESTAMENTO

Las principales referencias bíblicas al sacrificio de culto se encuentran en la sección Sacerdotal ( P ) del Pentateuco, especialmente en Levítico y Números. Esta práctica de culto también fue objeto de duras críticas proféticas.

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A. El problema del sacrificio

1. Preocupaciones generales

2. Explicaciones de las ciencias sociales

3. Ciencias sociales y becas bíblicas

4. El sacrificio bíblico como realidad cultual o fenómeno textual

B. Sacrificio y ofrenda: algunas distinciones básicas

C. Desarrollo de terminología

1. El problema de P

2. El desarrollo del vocabulario cultico

D. Sacrificio en P

1. Los animales

2. La técnica del sacrificio

3. Géneros literarios en P

4. Los tipos básicos de sacrificio de animales

una. Ofrenda quemada (˓ôlâ)

B. Ofrenda de paz (šĕlāmı̂m)

C. Ofrenda de purificación (ḥaṭṭā˒t)

D. Ofrenda de reparación (˒āšam)

E. Crítica profética

F. La escrituración del culto

1. Sacrificio bíblico en el período del Segundo Templo

2. Ejemplo: La interpretación de la ofrenda de purificación en fuentes judías del Segundo Templo

3. El sistema de sacrificios en perspectiva canónica

4. Sacrificio bíblico en la tradición judía y cristiana

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A. El problema del sacrificio

1. Preocupaciones generales. El concepto de sacrificio está en la raíz de la tradición cristiana y judía. Aunque ninguna religión practica más el sacrificio de animales, el legado de esas prácticas perdura. Sin embargo, este legado no siempre es tan fácil de entender, ya que las dos tradiciones se han sentido atraídas y repelidas por la imagen de animales sacrificados que se ofrecen dentro de los recintos sagrados del templo sagrado. Quizás no haya mejor reflejo de esta ambigüedad que la obra de M. Maimónides (1135-1204). Por un lado, Maimónides fue un asiduo sistematizador de cada detalle del sistema de sacrificios tal como se reflejaba en la tradición judía. En su Mishneh Torá,Maimónides organizó todas las decisiones legales que se habían acumulado al azar sobre el sacrificio en la literatura bíblica y rabínica. Ningún otro compilador de la ley judía prestó este tipo de atención al sacrificio. Sin embargo, en su Guía para los perplejos, Maimónides habla discursivamente sobre el sistema de sacrificios, casi condenándolo. En su evaluación, cita la crítica profética estándar de la adoración sacrificial (1 Sam 15:22; Isa 1:11; Jer 7: 22-23) y dice que la adoración sacrificial nunca fue el deseo principal de Dios para la humanidad (Twersky 1972: 332-34 ). Las leyes le fueron dadas a Moisés porque el pueblo las necesitaba para contrarrestar las atracciones del paganismo contemporáneo.

Los eruditos han estado perplejos durante mucho tiempo por esta doble mentalidad de parte de Maimónides. Sin embargo, su perplejidad golpea la raíz misma de lo que la mayoría de los lectores modernos de la Biblia creen, al menos implícitamente, sobre el sistema de sacrificios. Por un lado, existe el sentimiento de responsabilidad hacia el material del sacrificio en la Biblia – debe ser organizado, sistematizado y entendido – pero por otro lado existe la constante incertidumbre en cuanto a su verdadero significado religioso. Esta incertidumbre fue muy bien resumida por Orígenes en un comentario que hizo en una homilía sobre el libro de Números ( Homilia27). Señaló que si se tomaba a una persona a la que deseaba instruir en los fundamentos de la piedad y la fe y se procedía a instruirla en las leyes del sacrificio, se apartaría de esa enseñanza y reaccionaría como alguien -que rechaza la comida que no es apropiada (et tanquam non sibi aptum cibum recusat). -La práctica del sacrificio sigue siendo un elemento extraño y molesto para el intérprete actual. Este problema se agrava por el hecho de que la práctica de los sacrificios constituye una buena parte de la Torá, los primeros cinco libros de la Biblia. Aún más revelador es su ubicación redaccional; está en el corazón mismo de la legislación sinaítica (Levítico 1-9 et passim). A diferencia de otras rarezas de la narrativa bíblica que pueden evitarse debido a su poca frecuencia, el gran corpus de tradiciones sobre sacrificios exige la atención del intérprete.

Para muchos estudiosos de la Biblia, el motivo del sacrificio encuentra valor religioso en su papel simbólico: se entiende que el acto del sacrificio animal refleja el vínculo entre Dios y la humanidad. Pero tal observación general de valor simbólico no satisface. ¿Se desea saber más concretamente por qué el sacrificio de animales ? ¿No podría representarse el vínculo entre la humanidad y Dios en otra forma ritual?

2. Explicaciones de las ciencias sociales. El misterio de la práctica del sacrificio también preocupó a los primeros antropólogos y provocó el inicio de una era completamente nueva de investigación comparada. El problema con los primeros teóricos es que a menudo deseaban explicar esta práctica de culto en particular, y la religión en general, en modelos evolucionistas severamente reduccionistas. De hecho, una fuerte corriente subyacente en el pensamiento de uno de esos teóricos, Sir Edward Tylor (1871), fue exponer las premisas falsas de todo pensamiento teológico en su exploración de la evolución social. Tylor afirmó que el sacrificio era "un regalo hecho a una deidad como si fuera un hombre" (1871, 2: 375). Así, Tylor redujo todo sacrificio a una fórmula primitiva de autoengrandecimiento, do ut des(-Yo doy para que ustedes den a su vez-). Este proceso ritual carecía de valor moral en su entorno original porque para Tylor todas las religiones se desarrollaron a partir de un animismo muy primitivo que veía el mundo espiritual como indiferente a la moralidad. Sólo en una etapa mucho más tardía surgió un significado más moral y espiritual. En un nivel similar está la teoría de Frazier (1890) de que todo sacrificio surgió de un ritual de matar a un "rey divino". Se pensaba que su asesinato ritual ayudaría a los cultivos. Frazier creía que este impulso mágico sólo se espiritualizó en una fecha posterior, y se desarrollaron sustitutos del rey divino.

Otro pensador que podríamos incluir en este grupo es Robertson Smith (1889). Su trabajo se puede distinguir del de Tylor y Frazier sobre la base de que Smith vio el impulso religioso detrás del sacrificio en términos positivos. Para Smith, el sacrificio comenzó como un acto de matar al animal totémico que representaba tanto a la tribu como a su dios. El consumo de la carne de este animal por parte de la tribu proporcionó un medio para experimentar una comunión entre el dios y la tribu; así se sostuvo la vida de la comunidad. El objetivo principal del sacrificio era comunitario y místico: realzaba el sentimiento de unidad entre la tribu y proporcionaba un momento de comunión entre la gente de la tribu y su dios. Sólo mucho más tarde en el desarrollo de la cultura humana, bajo la influencia del Estado, se llegó a pensar en el sacrificio como un regalo a un dios. La teoría de Smith, como los de Tylor y Frazier, es evolutivo. Como otros antropólogos de finales del siglo XIX, Smith creía que el sacrificio religioso podía descomponerse en un impulso original del que se podían rastrear todas las permutaciones posteriores.

La teoría del regalo de Tylor fue objeto de una revisión radical a manos de Hubert y Mauss en su famoso ensayo (1899). Este trabajo continúa suscitando un respeto considerable entre los teóricos antropológicos y constituye el punto de partida para toda discusión moderna del problema. Hubert y Mauss argumentaron contra la teoría toscamente mecanicista de Tylor (do ut des).Por un lado, estaban de acuerdo con Tylor en ver el sacrificio como una forma de regalo a la deidad. Sin embargo, por otro lado, argumentaron que las víctimas de los sacrificios formaban un vínculo entre los mundos profano y sacro. El animal se convierte en un vehículo mediador porque participa de ambos reinos: su cuerpo pertenece al mundo físico mientras que su vida pertenece al reino espiritual. Este mediador, la víctima del sacrificio, se identificó con el sacrificador (término de Hubert y Mauss para el individuo que hace el sacrificio) durante el momento de la consagración. Como señala Valeri (1985: 65), -el regalo deja de ser una mercancía, un mero objeto utilitario; es el sujeto en forma objetiva. -Ciertamente, uno de los puntos fuertes del trabajo de Hubert y Mauss es su énfasis en la totalidaddel rito del sacrificio. El proceso comienza con rituales que sacralizan el tiempo, el lugar y los oficiantes. Entonces la víctima muere y es consumida. Por último, deben llevarse a cabo rituales de desacralización para asegurar una entrada tranquila al mundo profano.

Un problema con la teoría del regalo es que no tiene en cuenta la asimetría del proceso de sacrificio. ¿Cómo es posible que el ser humano pueda dar tan poco (un solo animal) y recibir tanto (la promesa de la bendición divina en sus múltiples y variadas formas)? Aquí uno se ve muy ayudado por las recientes teorías antropológicas sobre la entrega de regalos: los dioses establecen su superioridad dando más de lo que reciben. Pero aquí también hay otro nivel de significado. Hay un grado de igualdad en el intercambio porque -el valor de la cosa dada es inversamente proporcional al del dador. En otras palabras, para un dios, dar mucho es dar poco; para el hombre, dar poco es dar mucho. Por lo tanto, el pequeño regalo del hombre al dios es tan valioso como el gran regalo de Dios al hombre. pero al mismo tiempo esta equivalencia de los dones significa y establece la no equivalencia de los dadores, de dios y del hombre. Es así que la reciprocidad puede coexistir con la jerarquía y que el intercambio sacrificial puede representar la superioridad de los dioses sobre los hombres -(Valeri 1985: 66).

3. Ciencias sociales y becas bíblicas.Nuestro estudio de la erudición antropológica tiene que ser severamente restringido para los propósitos de este ensayo, pero el lector debe saber que aún queda mucho trabajo por hacer aquí por el erudito bíblico. Solo hemos examinado aquellas teorías que han afectado directamente la investigación bíblica pasada. No se han discutido conceptualizaciones más recientes (por ejemplo, Girard 1977; Burkert 1983; Valeri 1985). En general, la erudición bíblica no se ha mantenido al día con el trabajo teórico de la antropología reciente. Los manuales sobre el sacrificio bíblico generalmente hacen una de dos cosas: o descartan todas o la mayoría de las investigaciones previas como no aplicables al caso especial de la Biblia o toman un modelo evolutivo como el de Tylor o Frazier y aplican las formas inferiores a Los vecinos del ANE de Israel y las formas superiores de Israel. La segunda estrategia es especialmente peligrosa. Tales tendencias apologéticas, además de ser históricamente sospechosas, tienen un valor marginal teológicamente. La presunción de tal pensamiento parece ser que el culto bíblico es extraño en sus propios términos, y solo en comparación con una cultura claramente inferior.Vorlage puede extraerse cualquier valor teológico.

Un modelo evolutivo prominente que ha sido popular en los manuales bíblicos es el motivo del sacrificio como alimento para los dioses. Dios es retratado en este modelo como un ser antropomórfico que requiere sustento diario como cualquier ser humano. Contra este modo primitivo de pensamiento religioso, algunos eruditos han optado por yuxtaponer la forma de religión más evolucionada que se encuentra en la Biblia:

Si tengo hambre, ¿no te lo diré?

Porque la tierra y lo que la llena es mía.

¿Debo comer carne de toro?

¿La sangre de cabras bebo?

¡Sacrificio a Dios alabado!

¡Cumpla, al Altísimo, sus votos! (Sal 50: 12-14)

Sin duda, este salmo dice explícitamente que YHWH no necesita comida. Pero antes de concluir rápidamente que el relato bíblico del sacrificio está en un nivel evolutivo más alto, uno debe tener en cuenta la enorme cantidad de evidencia que presenta el sacrificio israelita como alimento para YHWH. Innumerables textos de cada período describen los sacrificios de YHWH como comida. El altar mismo se llama "la mesa de YHWH". Los sacrificios se pueden llamar "comida de YHWH". Se dice que el aroma de los holocaustos es "un olor grato para YHWH". Algunos eruditos bíblicos descartan todo esto como reliquias antiguas del pasado pagano de Israel. No se da cuenta del hecho de que estos términos y frases se introducen libremente en todos los géneros (narraciones épicas y de culto, salmos y más) de la literatura de Israel en todos los períodos.

La audacia de tal argumento es clara. Si bien uno puede señalar algunos textos poéticos aislados que hablan de la libertad de YHWH de las necesidades humanas como la comida, uno debe descartar docenas de otros textos de una variedad de géneros como no representativos o como reliquias de un pasado arcaico. Además, incluso la presunción de que todas las conceptualizaciones no israelitas del sacrificio presumían uniformemente que los dioses necesitaban comida debe ser reconsiderada. El trabajo de Tigay sobre el desarrollo de la epopeya de Gilgamesh ha proporcionado evidencia dañina para las comparaciones simplistas hechas por algunos eruditos bíblicos (1982: 224-28, 293-96). La reelaboración asiria tardía de esta epopeya muestra una decidida tendencia a restar importancia, si no a eliminar por completo, todas las referencias a la necesidad de comida de los dioses. ¿Qué vamos a hacer con este cambio? ¿Es este texto tardío representativo de una nueva perspectiva mesopotámica sobre los ritos de sacrificio? Si es así, ¿qué hacemos con todo el material mesopotámico posterior (como los textos rituales neoasirios y babilónicos) en los que los sacrificios todavía se describen como alimento para los dioses? ¿Son estas descripciones posteriores simplemente reliquias antiguas? Lo máximo que podemos decir con certeza es que en Mesopotamia ciertos grupos alfabetizados arremetieron contra una caracterización demasiado antropomórfica de la deidad. ¿Qué hacemos con todo el material mesopotámico posterior (como los textos rituales neoasirios y babilónicos) en los que los sacrificios todavía se describen como alimento para los dioses? ¿Son estas descripciones posteriores simplemente reliquias antiguas? Lo máximo que podemos decir con certeza es que en Mesopotamia ciertos grupos alfabetizados arremetieron contra una caracterización demasiado antropomórfica de la deidad. ¿Qué hacemos con todo el material mesopotámico posterior (como los textos rituales neoasirios y babilónicos) en los que los sacrificios todavía se describen como alimento para los dioses? ¿Son estas descripciones posteriores simplemente reliquias antiguas? Lo máximo que podemos decir con certeza es que en Mesopotamia ciertos grupos alfabetizados arremetieron contra una caracterización demasiado antropomórfica de la deidad.Mutatis mutandis para el material bíblico. La probabilidad de que esto se convierta inmediatamente en un principio filosófico generalizable en cualquiera de las dos civilizaciones es muy remota.

Sería preferible ver el sacrificio como una entidad multivalente. Pueden coexistir varias explicaciones de su función, y lo que enuncia un determinado escritor también se ve afectado por las necesidades literarias y el género del escritor en cuestión. Incluso en el período rabínico, la noción de que la deidad consumía sacrificios podía encontrar un escenario literario a pesar de la tendencia rabínica a evitar el antropomorfismo. Existen discusiones halakicas que comparan explícitamente el consumo humano de la tarifa del sacrificio con el de la deidad ( Mekhilta de R. Ishmael ad Exod 23:15). Lo que demuestra este tipo de material es que incluso los rabinos de la era Tannaítica podían decir que el sacrificio era comida para Dios y que Dios no necesitaba comida. Mutatis mutandispara los israelitas bíblicos y los babilonios. La variable crucial no es un desarrollo evolutivo del pensamiento mágico y prelógico a una forma de religión más espiritual y ética, sino más bien el género literario en el que se encontró un concepto particular (mito, himno, fórmula litúrgica, etc. ). Cada una de estas formas lingüísticas o juegos de lenguaje, para usar la terminología de Wittgenstein, tenía su propia ideología particular de sacrificio. Esta multivalencia necesita mucha más atención de la que se ha prestado hasta ahora. Demasiada discusión teórica sobre el sacrificio depende de la suposición de que el sacrificio puede reducirse a un concepto esencial. En el transcurso del presente ensayo, intentaremos desarrollar más esta noción de múltiples niveles de explicación.

4. El sacrificio bíblico como realidad cultual o fenómeno textual. Todos los tratamientos del sacrificio por los eruditos bíblicos se han centrado en la realidad histórica. del culto. La pregunta dominante se refiere a qué sucedió en el templo cuando se sacrificaron animales y qué significó para los practicantes en particular. Este paradigma de investigación involucra dos programas de investigación distintos pero interrelacionados. Primero sería la construcción de una historia del culto de adoración de Israel desde sus orígenes en el período patriarcal hasta su conclusión al comienzo del período del Segundo Templo bajo Esdras y Nehemías. Habiendo establecido esta cuadrícula histórica, los diversos datos de la fuente P y de otros materiales rituales esparcidos por los primeros y últimos profetas (especialmente Ezequiel 40-48) se colocan en su contexto temporal apropiado. Este método ha producido resultados significativos en términos de evaluar la función del sacrificio bíblico en la antigua cultura israelita. Pero el costo de esta metodología ha sido que el papel del sacrificio en la forma final del texto bíblico, o la función canónica del material, ha recibido escasa (se podría decir que casi ninguna) atención. Los efectos de esto son múltiples. Al entrar en la era del Segundo Templo, el sacrificio se convierte tanto en una empresa textual como en una práctica real; el estudio del sistema de sacrificios comienza a desarrollar un nivel de significación independiente, aunque no inseparable, de la práctica del culto. La evidencia de este enfoque del sacrificio como fenómeno textual ya está presente, el sacrificio se convierte tanto en una empresa textual como en una práctica real; el estudio del sistema de sacrificios comienza a desarrollar un nivel de significación independiente, aunque no inseparable, de la práctica del culto. La evidencia de este enfoque del sacrificio como fenómeno textual ya está presente, el sacrificio se convierte tanto en una empresa textual como en una práctica real; el estudio del sistema de sacrificios comienza a desarrollar un nivel de significación independiente, aunque no inseparable, de la práctica del culto. La evidencia de este enfoque del sacrificio como fenómeno textual ya está presente,en resumen, en algunas piezas de lo que ha llegado a llamarse "exégesis bíblica interna" (Toeg 1974; Fishbane 1985). Se convierte en una realidad en toda regla en documentos como los Jubileos y el Rollo del Templo, sin mencionar la quinta división de la Mishná, "(ofrendas) sagradas". Todas estas fuentes buscan reconstruir un modelo de sacrificio que no es simplemente un reflejo de la práctica real, sino que es el resultado de una exégesis aprendida de la Biblia en su forma canónica final. Preferimos etiquetar esta creación de un modelo exegético ideal de sacrificio como -la escrituración del culto- y se discutirá más adelante (sección F).

B. Sacrificio y ofrenda: algunas distinciones básicas

Tomás de Aquino definió la distinción entre ofrenda y sacrificio como uno de "género" y "especie". La ofrenda constituye la categoría más general de regalo u oblación, mientras que el sacrificio es una especialización de esta categoría que implica un medio más específico de entrega a la deidad. Para Tomás de Aquino, el acto que separaba el sacrificio de la ofrenda era la "inmolación". En latín, inmolareno significa "destruir" como sugiere su afín en inglés, sino "rociar con comida de sacrificio". Para Tomás de Aquino, sin embargo, lo que constituye "inmolación" varía con la sustancia que se ofrece: mientras que se puede matar un animal, se vierten líquidos y se queman alimentos como granos y frutas (Turner 1977: 190). Como observa Turner: "En la terminología escolástica, la oblación puede tomarse como materia, la inmolación como forma de sacrificio".

Esta también es una tipología útil para el sacrificio bíblico, aunque se debe tener en cuenta que tal distinción no se hace explícitamente en el vocabulario bíblico. La Biblia tiene dos términos básicos para la ofrenda: minḥâ (en los materiales que no son de P) que significa simplemente "regalo", y qôrbān (en P) que implica algo "acercado" (es decir, al altar). Estas palabras son términos genéricos que incluyen todo tipo de sacrificio u oblación. No existe un término único que defina cómo, o de qué manera, una ofrenda se convierte en un "sacrificio". El término básico para el sacrificio en la Biblia es zābaḥ, que significa "matar". En fenicio esta raíz desarrolla el sentido más amplio de -preparar comida- en general, pero en ninguna parte se convierte en un término genérico para el sacrificio. Debido a que el sacrificio de sangre era una categoría tan importante en la religión israelita, este término para la matanza de animales asumió el significado técnico de sacrificio.

La raíz zbḥ también aparece en la palabra hebrea para altar, mizbēaḥ . Aunque el término significa literalmente "el lugar de la matanza", funciona en el AT para designar el lugar donde se ofrece formalmente cada sacrificio. Es en este lugar donde se sacrifican los animales, se vierten los líquidos y se queman los granos. De hecho, podríamos definir sacrificio en la Biblia como aquellas oblaciones que se queman (total o parcialmente) en el altar (mizbēaḥ). Estos incluirían la ofrenda quemada (˓ôlâ), la -ofrenda de paz- (šĕlāmı̂m) y la ofrenda de cereal (minḥâ), así como las ofrendas de purificación (ḥaṭṭā˒t) y de reparación (˒āšām). Otros tipos de donaciones sagradas, aunque se llevan al santuario e incluso a veces se presentan en el altar, no se queman de ninguna manera en el altar y, por lo tanto, no son sacrificios. Estos incluirían el diezmo (ma˓ăśēr), las primicias (bikkûrîm), la ofrenda mecida (tĕnûpâ) y la ofrenda elevada (tĕrûmâ). En general, esas ofrendas que hemos designado como sacrificios son de mayor santidad ("santísimo") que la categoría más general de ofrendas ("santo").

C. Desarrollo de terminología

Todo estudio moderno del sacrificio bíblico comienza con un intento de definir el desarrollo y uso de varios términos bíblicos para el sacrificio. De hecho, los problemas de definición pueden ser tan agudos con respecto a ciertos términos que muchos estudios comienzan y terminan con nada más que una discusión puramente filológica. Aunque el problema particular de la definición de los sacrificios individuales es difícil, el problema más general de entender su distribución en la Biblia tampoco es fácil de entender.

1. El problema de P. Desde el comienzo de los estudios bíblicos críticos, los eruditos han notado la singularidad de la terminología sacrificial de la fuente P en comparación con el resto del AT. Podríamos resumir el carácter distintivo del vocabulario sacrificial de P a lo largo de 3 ejes: (1) P tiene un inmenso vocabulario técnico que supera ampliamente a las otras fuentes narrativas; (2) gran parte del vocabulario de P (de hecho, el vocabulario que es fundamental para el sistema P) está ausente del resto de la Biblia o se usa de una manera muy diferente; y (3) el vocabulario de sacrificios de P está fuertemente inclinado hacia los rituales de expiación. Wellhausen (WFI) utilizó estos datos para derivar resultados muy distintivos, si no peyorativos, sobre el valor del código P en general. Primero, para Wellhausen, el vasto vocabulario técnico de P refleja la "exteriorización" del culto. Para P, producto del exilio, el sacrificio ya no es un acto espontáneo de piedad individual como lo era en JE, sino más bien un ritual prescrito de la comunidad ( WFI, 103). En segundo lugar, el hecho de que estos rituales prescritos y su vocabulario distintivo no aparecen en ninguna parte de la narrativa preexílica y de las fuentes históricas fue uno de los argumentos más fuertes de Wellhausen de que P fue un producto tardío del período postexílico. Finalmente, el énfasis de P en los rituales de expiación, de una manera que no tiene precedentes en la narrativa bíblica anterior, indicó a Wellhausen el fuerte sentimiento de culpa que sentían los judíos del período temprano del Segundo Templo y los tremendos esfuerzos que se hicieron para purgar a la comunidad de su pecado. .

Cada elemento del sistema de Wellhausen ha sido atacado. Dussaud (1941), sobre la base de comparar las tarifas de culto fenicio de principios del primer milenio, demostró que una lista elaborada de vocabulario técnico de sacrificios no era motivo suficiente para etiquetar el sistema sacerdotal como tardío o único en el mundo antiguo. Tales listas estaban presentes entre los vecinos más cercanos de Israel. Weinfeld ha llevado este argumento aún más lejos, señalando que Wellhausen -desconocía la existencia de centros cultos ordenados e institucionalizados en los grandes centros culturales del antiguo Cercano Oriente. Todo culto se basaba en la precisión ceremonial -(1983: 96). En cuanto al problema del interés "único" de P en los rituales de expiación, el estudio de Thompson (1963) mostró que la expiación es también una categoría de sacrificio operativa fuera de P. Aún más importante es la demostración de Weinfeld de que los grandes centros culturales del mundo antiguo (1983: 105-6) tenían una terminología apropiada para los sacrificios de purificación y expiación. Estos tipos de sacrificios eran una norma aceptada para los rituales antiguos y, por lo tanto, el interés de P en ellos no es extraordinario. El hecho de que solo P registre estos sacrificios nos dice más sobre el interés de P que la fecha de P. Podríamos agregar que el punto de Weinfeld puede fortalecerse al notar cómo el vocabulario técnico de culto del ugarítico se distribuye entre sus diversos géneros literarios. También aquí, como han señalado Tarragon (1980) y Anderson (1987), la terminología técnica de sacrificio de los textos de sacrificio es bastante diferente de la terminología de los materiales épicos y míticos. No solo los significados de varios términos sacrificiales varían de un género a otro, pero cada género tiene su propia terminología única. Así como el vocabulario de P se destaca en relación conJ , E y D , por lo que también las tarifas de sacrificio ugaríticas se destacan del mito de Baal o la epopeya del rey Kirta. Las diferencias no pueden explicarse sobre bases puramente históricas; la naturaleza y el género del texto en cuestión es un factor condicionante igualmente importante, si no más.

2. El desarrollo del vocabulario cultico. El desarrollo de la terminología de las sectas en la Biblia debe verse desde una perspectiva más amplia que simplemente las distinciones entre el uso de P y el que no es de P. Para ser apreciado adecuadamente, debe verse en su contexto general semítico del NO (o cananeo), es decir, en relación con las relaciones culturales más cercanas de Israel (Ugarit, Fenicia, Aramea, Ammón y Moab). Para ilustrar cómo la terminología del culto de Israel se relaciona con estas culturas contiguas, rastrearemos el desarrollo del término de culto minḥâ.

La palabra hebrea minḥâ tiene dos significados muy diferentes en el AT. Por un lado, puede referirse a la "ofrenda de cereales" específica (por lo que la fuente P, por lo que Levítico 2) o simplemente puede significar "regalo", incluso donaciones no culturales. En fenicio, el término solo aparece en las tarifas de culto y, al igual que el uso en P, se refiere a la oferta de cereales. En Ugarit, la especialización avanzó en otra dirección. El término aparece al menos tres veces en los textos económicos que se refieren a algún tipo de pago secular ( CTA 14.1; KTU 4.91; y en los materiales de Ras Hani).

En el pasado, era típico explicar los diferentes niveles de significado de minḥâ en la Biblia en términos históricos. La especialización del término en la fuente de P (oferta de cereales) se considera un desarrollo postexílico. Inherente a este punto de vista hay un sesgo Wellhauseniano implícito: debido a que P es un documento postexílico, su terminología técnica refleja el origen postexílico. Este punto de vista tiene varios problemas, el más severo es el uso generalizado del término minḥâ que significa "ofrenda de cereal" en el período preexílico tanto en Fenicia como en Israel ( AncIsr 2: 430). En otras palabras, parece seguro decir que el significado de -regalo- y -ofrenda de cereales- podrían coexistir.

¿Cómo podemos explicar estos significados variantes que existen uno al lado del otro? Es bien sabido en antropología que las sociedades que poseen especialistas religiosos también tienen explicaciones muy técnicas de los motivos rituales y míticos. Estas explicaciones aprendidas son a menudo muy diferentes de las de los no especialistas. En las culturas donde estos especialistas pueden escribir, el registro extenso de los ingresos del templo contribuye aún más al desarrollo de elaborados esquemas de clasificación (Goody 1977: 74-111). Estos esquemas de clasificación eran necesarios para contabilizar los ingresos y gastos del templo. Esta capacidad de clasificación permitió límites conceptuales y léxicos más precisos y dio mucha mayor visibilidad a las categorías de elementos. Aunque estos esquemas de clasificación fueron muy importantes para el desarrollo de una estructura social sofisticada,

¿Cómo es esto relevante para minḥâ ? Para el israelita común, el término minḥâ significaba un -regalo-, la mayoría de las veces un regalo que se daba al templo. Debido a que la base económica de la sociedad israelita dependía del grano, el minḥâ el pago que se daba al templo solía ser grano. Este dato básico fue refinado aún más por sacerdotes especialistas. Un agricultor típico de Judea no necesita ser específico con respecto a estos asuntos; simplemente contribuyó con una décima parte de lo que produjera. Pero los sacerdotes, que tenían que lidiar con una variedad de regalos e ingresos agrícolas y pastorales, necesitaban una taxonomía más elaborada para ordenar su experiencia. Sin duda, un gran impulso para este ordenamiento provino de las listas y tarifas de los templos (Levine 1963; 1965). Para tratar de manera significativa los ingresos del templo, tenía que existir un léxico preciso de contribuciones de culto. Esto explicaría la necesidad de especializar aún más un término como minḥâ de "un regalo" (que a menudo era grano) a "una ofrenda de cereal".

El desarrollo de un significado especializado para minḥâ debe verse como un fenómeno tanto del interior del Israelita como del semítico del noroeste. En su forma semítica proto-noroeste temprana, la raíz tenía la amplia connotación genérica de "regalo". Durante la Edad del Hierro, o quizás un poco antes, los especialistas en cultos en Fenicia e Israel usaron esta palabra para expresar la ofrenda de culto más básica, la ofrenda de cereales. Pero esta especialización fue desigual: su uso genérico anterior sobrevivió incluso en la literatura postexílica en Israel. Mientras que en Ugarit, ya en la Edad del Bronce, el material en prosa mostró una limitación de significado a un sentido económico secular.

La especialización del significado de los términos cultos tiene ramificaciones importantes. En cualquier dialecto en particular, los términos para el sacrificio pueden volverse bastante específicos y técnicos. Como resultado de este procedimiento aprendido de clasificación que ocurre dentro del culto, el vocabulario sacerdotal se vuelve bastante idiosincrásico. Este idiosincrásico y complejo sistema de clasificación es paradigmático de todos los centros culticos maduros del mundo antiguo. No refleja una visión crudamente materialista del culto; más bien refleja el intento de todos y cada uno de los centros de culto de proporcionar orden y significado a la amplia variedad de regalos y ofrendas que recibe. Los usos especiales de cualquier centro de culto no se pueden predecir sobre la base de los significados arcaicos de los términos de culto pertinentes. La especialización de minḥâ de -obsequio- a -ofrenda de cereales- es paradigmático de esto.

En resumen, podemos decir que el interés del código P en clasificar la amplia gama de donaciones de sacrificio hechas al templo no refleja una visión crudamente materialista del culto como creían Wellhausen y von Rad ( ROTT 1: 259-60). En cambio, representa la maduración y la individualización del culto bíblico. Cada centro de culto en el ANE desarrolló su propio y intrincado sistema de categorías de sacrificios y terminología. En el ámbito de la cultura cananea, lo que separa a cada centro del otro es la configuración única de las diversas ofrendas de sacrificio. Por lo tanto, el desarrollo del vocabulario sacerdotal es parte de un movimiento más amplio para desarrollar una identidad de culto especializada y única que se ve en otros centros de culto en la Edad del Hierro.

D. Sacrificio en P

1. Los animales. Como regla general, los sacrificios se pueden dividir en dos categorías con respecto a qué animales se utilizaron: aquellos sacrificios que requerían específicamente un animal en particular para cada ocasión de sacrificio, y aquellos que requerían una variedad de animales diferentes dependiendo de la sociedad. situación o situación económica del oferente individual. En la primera clase podemos colocar el holocausto, la ofrenda de paz y la ofrenda de reparación, mientras que en la última clase colocaríamos las dos formas de ofrenda de purificación.

No sería exacto decir que los requisitos para el holocausto, la ofrenda de paz y la ofrenda de reparación estaban rígidamente fijados; había espacio para la variabilidad, pero la variabilidad no era similar a la reservada para la oferta de purificación. Para el holocausto se tenía que ofrecer un animal macho de la manada o del rebaño, o un pájaro (tórtola o paloma). La ofrenda de paz puede ser un macho o una hembra de la manada o del rebaño. La ofrenda de reparación era siempre un carnero, a excepción del nazareo que se volvía impuro, que tenía que traer un cordero. La ofrenda de reparación también fue única en el sentido de que la mayoría de las veces este requisito de sacrificio podía convertirse en un equivalente en plata. En contraste con estos requisitos, las leyes para la ofrenda de purificación en Levítico 4: 1-23 se ajustan estrictamente a la posición social.del concursante. El sacerdote, la comunidad, el gobernante y el individuo tenían sus propios requisitos que no podían modificarse. Las situaciones adicionales para la ofrenda de purificación enumeradas en Levítico 5: 1-13 articulan un sistema completamente separado. En este material, los requisitos para la oferta de purificación se clasifican de acuerdo con la posición económica del oferente.

Los animales utilizados para los sacrificios fueron animales domésticos. Aunque había animales salvajes que eran aptos para el consumo de acuerdo con las leyes de kašrut (por ejemplo, el ciervo, la gacela, el corzo, la cabra montés, la cabra montesa, el antílope y la oveja montesa; Deut 14: 5), estos animales nunca se usaron para sacrificios. . Lo que era apto para el juego evidentemente no era adecuado para el altar.

2. La técnica del sacrificio. Antes de comenzar nuestra discusión formal, vale la pena señalar que, dado que el código P hizo del escenario de la revelación del Sinaí la ubicación principal de los mandamientos del culto de Israel, toda la ley del sacrificio se dio en referencia a la tienda de reunión o tabernáculo que se erigió allí ( Éxodo 35-49). A los ojos de la fuente P, se pensaba que todo este material era igualmente aplicable al dominio del templo.

El acto de sacrificio constaba de seis pasos básicos que se pueden dividir en dos grupos: los que realizaba el laico que ofrecía el animal y los que estaban restringidos a los sacerdotes. Los laicos eran responsables de (1) llevar al animal al santuario, (2) imponer las manos al animal y (3) matar al animal (incluido cortar al animal y lavar o limpiar el interior, ver Levítico 1: 6, 9). ). Los sacerdotes eran responsables de (4) arrojar la sangre, (5) quemar al animal (o parte del animal) y (6) deshacerse de los restos. Las primeras tres acciones del laico tuvieron lugar en la apertura de la tienda de reunión, un lugar donde los laicos también podían presenciar el -consumo- del sacrificio por parte del Señor (Lv 9: 23-24). El hecho de que los laicos eran responsables de las acciones 1-3 se puede ver en la dicción de Levítico 1. Aquellas acciones que debía realizar el laico, el escritor P las identifica con la tercera persona del singular: -él pondrá la mano. . . " (Levítico 1: 4). Aquellas acciones que el sacerdote debía realizar se traducen: -Y los hijos de Aarón, los sacerdotes, presentarán la sangre. . . " (Levítico 1: 5). El significado del rito de la colocación de las manos, que es tan básico para comprender el proceso de expiación en los sacrificios expiatorios, ha sido durante mucho tiempo oscuro para los eruditos. Recientemente se ha sugerido que el rito de la colocación de las manos simplemente significaba que el animal pertenecía al dueño (Wright 1986). Esta teoría pertenece a la ley generalmente prescrita de la -Él pondrá su mano. . . " (Levítico 1: 4). Aquellas acciones que el sacerdote debía realizar se traducen: -Y los hijos de Aarón, los sacerdotes, presentarán la sangre. . . " (Levítico 1: 5). El significado del rito de la colocación de las manos, que es tan básico para comprender el proceso de expiación en los sacrificios expiatorios, ha sido durante mucho tiempo oscuro para los eruditos. Recientemente se ha sugerido que el rito de la colocación de las manos simplemente significaba que el animal pertenecía al dueño (Wright 1986). Esta teoría pertenece a la ley generalmente prescrita de la -Él pondrá su mano. . . " (Levítico 1: 4). Aquellas acciones que el sacerdote debía realizar se traducen: -Y los hijos de Aarón, los sacerdotes, presentarán la sangre. . . " (Levítico 1: 5). El significado del rito de la colocación de las manos, que es tan básico para comprender el proceso de expiación en los sacrificios expiatorios, ha sido durante mucho tiempo oscuro para los eruditos. Recientemente se ha sugerido que el rito de la colocación de las manos simplemente significaba que el animal pertenecía al dueño (Wright 1986). Esta teoría pertenece a la ley generalmente prescrita de la Recientemente se ha sugerido que el rito de la colocación de las manos simplemente significaba que el animal pertenecía al dueño (Wright 1986). Esta teoría pertenece a la ley generalmente prescrita de la Recientemente se ha sugerido que el rito de la colocación de las manos simplemente significaba que el animal pertenecía al dueño (Wright 1986). Esta teoría pertenece a la ley generalmente prescrita de launa mano sobre el animal. El acto excepcional de imponer las dos manos el día de la expiación debe explicarse de otra manera. En este caso, el acto de imponer las manos identificó a un animal en particular como receptor de la acción ritual.

Las acciones que solo el sacerdote podía realizar (arrojar sangre y quemar al animal) eran acciones que tenían que ocurrir en el altar. Debido a que solo los sacerdotes tenían acceso a este lugar, la responsabilidad, naturalmente, era de ellos. La manipulación de la sangre varió de un sacrificio a otro. Con el holocausto, la reparación y las ofrendas de paz, la sangre se arrojó alrededor del altar. En contraste con estos, la ofrenda de purificación requería que la sangre se untara primero en los cuernos del altar y luego el resto se derramara en la base del altar en el caso de un gobernante o plebeyo. Para el sacerdote o para toda la congregación, la sangre se rociaba primero siete veces ante el velo del santuario y luego se colocaba sobre los cuernos del altar del incienso interior. El resto se derramó al pie del altar exterior.

Los ritos de eliminación eran diferentes para cada sacrificio. El holocausto, por supuesto, no tenía rito de eliminación: todo el sacrificio se quemaba en el altar. Para los demás sacrificios, los ritos de eliminación variaban, aparentemente de acuerdo con la santidad. Así, la ofrenda de paz, que era de menor santidad ("santo"), podía comerse durante dos días y quemarse sólo el tercero, mientras que el sacrificio de purificación ("santísimo") tenía que comerse el mismo día (Wright 1987 ). Las leyes especiales (Lev. 7: 16-18) de disposición también se aplicaban a los utensilios que se usaban para preparar los sacrificios expiatorios (Lev. 7:28). Sobre los ritos de eliminación en general, véase Wright (1987).

3. Géneros literarios en P. a. Asuntos Generales. La fuente P ha reunido una variedad de materiales en su programa de sacrificios de diferentes períodos de tiempo y quizás incluso sitios sagrados variantes. Los académicos a menudo argumentan que debido a que se puede demostrar que algunas de estas fuentes son preexílicas, la fuente P en su conjunto puede anclarse con seguridad en el período preexílico. Ver FUENTE SACERDOTAL (-P-). Uno no debería apresurarse a llegar a tal solución. La fecha de la redacción final de la fuente P es un problema independiente de la fecha de los materiales que la componen.

Los académicos han notado la variedad de materiales que se encuentran dentro de la fuente P. La división de fuentes más básica, en la que todos están de acuerdo, es la que existe entre el Código de Santidad (Levítico 17-26) y el resto de P. Generalmente se ha asumido que H es anterior a P, pero recientemente Knohl (1988) ha ofrecido argumentos de peso para suponer lo contrario. Dentro de la propia fuente de P hay más evidencia de diferentes capas de material fuente. Uno puede desear comparar el doblete clásico con respecto a las ofrendas de purificación en Levítico 4 y Números 15: 22-31 (ver más abajo); también se pueden encontrar otros dobletes. Una corriente de estudios ha tomado la evidencia de los dobletes como punto de partida para reconstruir la compleja historia de la tradición de los materiales sacrificiales del AT (Rendtorff 1967; Elliger, Leviticus HA). Aunque este método funcionó muy bien en fuentes narrativas del Pentateuco y ha logrado un alto grado de consenso, no se puede decir lo mismo del material de sacrificio. Simplemente no hay suficientes datos dentro de estas fuentes o en fuentes extrabíblicas para reconstruir con certeza la cuestión de la historia literaria. En prueba de esto, basta con comparar las reconstrucciones enormemente diferentes que se encuentran en el trabajo de Elliger, Rendtorff y Noth ( Leviticus OTL ). Quizás el tratamiento más convincente de la historia tradicional de la fuente P y sus fuentes variantes sea el de Knohl.

J. Milgrom ha empleado otro método para analizar el material de sacrificio en P. Partiendo del supuesto de que el material fuente de P no se puede reconstruir, y que el material se presenta, en general, como un sistema completo, Milgrom ha optado por interpretar el sacrificio del AT sobre la base de la forma redaccional final de la fuente P. Así, cuando Milgrom investiga el significado de los sacrificios de purificación o reparación, no pregunta qué tratamiento de ellos en la Biblia es más antiguo, ni busca inconsistencias o contradicciones como signos de costuras literarias en una perícopa particular. Más bien, Milgrom asume que el material P como unidad tiene suficiente integridad para ser tratado como un todo. Así, el significado de la ofrenda de purificación o reparación, por ejemplo,

El método de Milgrom ha logrado algunos resultados notables, especialmente en lo que respecta a las ofrendas de purificación y reparación. Su trabajo es especialmente útil para quienes trabajan en fuentes del Segundo Templo porque su énfasis en cómo el material P se presenta en su forma redaccional final proporciona una transición suave al tipo de interpretación que se encuentra en las fuentes del Segundo Templo. Otros, sin embargo, han sido críticos con la perspectiva de Milgrom sobre la base de que no es lo suficientemente histórica en su perspectiva.

El estudio de 1988 de I. Knohl ha puesto en duda algunas de las suposiciones de Milgrom sobre la homogeneidad del material P. Como se mencionó anteriormente, Knohl fecha H antes que P. Pero igualmente importante, Knohl encuentra nueva evidencia de la fuente H fuera de Levítico 19-26. Sostiene que el material H puede identificarse fácilmente y contiene una comprensión del sacrificio que es bastante diferente de P. Si Knohl está en lo cierto (y reúne una gran cantidad de evidencia en apoyo de su tesis), muchas de las lecturas integradoras de Milgrom serán hay que repensarlo.

En resumen, se puede decir que el tema del sacrificio en P se aborda de formas muy diferentes y que no ha surgido un consenso sobre cuál podría ser el método más apropiado. Los lectores de esta literatura deben tener cuidado de notar cuáles son los supuestos operativos de un intérprete en particular antes de evaluar su comprensión particular.

B. Textos rituales descriptivos y prescriptivos. Aunque la estratificación exacta del material fuente de P sigue siendo un tema de debate, se ha realizado un trabajo significativo en la variante Sitze im Lebende parte de este material. Un erudito, B. Levine, se ha distinguido como un intérprete especialmente sensible del ritual de sacrificio del AT contra el entorno de la ANE. Avanzó la tesis, que desde entonces ha sido ampliamente aceptada, de que la instrucción sacrificial podría dividirse en uno de dos tipos: la descriptiva y la prescriptiva (1965). Trabajando a partir del material de sacrificio que se encuentra en Mesopotamia, Ugarit y la Biblia, Levine argumentó que los textos descriptivos describen lo que sucedió en una ocasión de culto específico. Como resultado, estos textos existen en formato narrativo. Los textos prescriptivos, por otro lado, no describen un ritual real; más bien legislan lo que se debe traer para un cierto ritual. En el material bíblico se pueden encontrar buenos ejemplos de textos prescriptivos en Números 7; 28-29, mientras que Levítico 8-9 es de naturaleza descriptiva. Levine argumentó que detrás de la narrativa de Números 7 había un registro de archivo real de ofrendas de culto que, "en sus términos más simples, es un relato de ingresos del santuario que se asemeja a numerosos relatos similares de Mesopotamia" (1965: 317); mientras que los orígenes de Levítico 8-9 fueron informes reales de ocasiones rituales que fueron -posteriormente adaptadas a relatos narrativos- (1965: 324).

AF Rainey (1970) llevó los resultados de Levine un paso más allá y señaló que tal distinción de forma crítica podría explicar el diferente orden de sacrificios que se encuentran en los textos rituales del AT. Rainey señala que el orden de los sacrificios en Levítico 8-9 es diferente de Números 7; 28-29. El primero incluye una progresión desde la ofrenda de purificación hasta el holocausto, mientras que en el segundo se encuentra el orden inverso. Rainey sostiene que el procedimiento administrativo adecuado es el que se encuentra en los textos descriptivos. La tesis de Rainey encuentra un apoyo rotundo en la narración sobre el leproso: -Y al octavo día tomará dos corderos sin defecto, y un cordero de un año sin defecto, y una ofrenda de cereal. . . " (Levítico 14:10). Debido a que el holocausto debe ser un animal macho (Lev 1:10),El texto prescriptivo es: holocausto y luego ofrenda de purificación. Pero cuando se describe la realización real del ritual, se encuentra un orden diferente: la ofrenda de purificación se ofrece antes del holocausto (Lv 14: 19-20). Se puede encontrar un contraste similar entre la lista descriptiva de sacrificios que el Nazir debía proporcionar (Núm. 6: 14-15) y el texto prescriptivo que describe su ejecución (Núm. 6: 16-17).

Los resultados de esta forma de distinción crítica entre listas descriptivas y prescriptivas también son importantes para comprender el significado del sacrificio del AT. El sacrificio de purificación es, en primer lugar, porque prepara el camino para la plena comunión sacrificial: se ocupa plenamente de cualquier matiz de pecado que pueda separar la presencia divina del adorador. Una vez completado el rito de purificación, se podía ofrecer el holocausto, que era una ofrenda entregada totalmente a Dios. Solo entonces se podrían dar ofrendas de paz en las que la gente en general se regocijaría ante su Señor (Deuteronomio 12).

C. Redacción de material de sacrificio en P.Cuando uno mira por primera vez la fuente P en su totalidad, las leyes del sacrificio parecen estar ordenadas de una manera bastante desordenada. Comenzando en Éxodo 25 y continuando hasta el final de Números, las leyes de sacrificio de P están entretejidas entre los diversos materiales narrativos de J y E. Es difícil, especialmente en Números, entender cuál era la función editorial de esta estructura. Sin embargo, hay claros signos de diseño editorial dentro de este marco más amplio. Uno podría notar la estructura de Éxodo 25-Levítico 9. Éxodo 25-40 es la narrativa que describe la entrega de los planos arquitectónicos del tabernáculo a Moisés (Éxodo 25-31) y la posterior ejecución de esos planos (Éxodo 35-40 ). Esta sección en particular llega a su punto culminante con la aparición de la presencia divina ("gloria del Señor") en el Tabernáculo (Éxodo 40: 34-38). Una vez que se ha revelado el tabernáculo, las leyes del sacrificio se establecen de una manera muy general (Levítico 1-7). Esta sección concluye con la narración de la ordenación de Aarón y la ceremonia del octavo día (Levítico 8-9). Esta sección final concluye con la primera aparición del Señor a toda la multitud reunida de israelitas:

Luego, Moisés y Aarón entraron en la Tienda de Reunión. Cuando salieron, bendijeron al pueblo; y la Presencia del Señor se apareció a todo el pueblo. De delante del Señor salió fuego y consumió el holocausto y la grasa del altar. Y todo el pueblo vio, y gritó, y se postró sobre sus rostros -(Levítico 9: 23-24).

Los eruditos bíblicos han subestimado la importancia de esta narrativa. En muchos aspectos, refleja el centro mismo del documento P. Mientras que antes de la revelación en el monte Sinaí, Dios se había aparecido a sus elegidos solo esporádicamente, ahora esta presencia divina podría ser rutinaria y estar disponible de manera regular: -Harás un altar de tierra para mí y sacrificarás en él tu ofrendas y tus ofrendas de paz, tus ovejas y tus bueyes; en todo lugar donde haga recordar mi nombre, vendré a ti y te bendeciré -(Éxodo 20:24).

El clímax de la narración P en la finalización de los ritos de adoración ordenados en el monte Sinaí contrasta bastante marcadamente con el clímax de las narraciones épicas del Pentateuco. En la epopeya israelita, el clímax de la narración se encuentra fuera del Pentateuco en las tradiciones de los asentamientos. Mientras que JE estaba interesado en resaltar el papel del asentamiento, P eligió subordinar este tema a la inauguración de un templo-servicio regular y rutinario en el desierto. La inauguración del sacerdocio y el altar de los sacrificios, y como consecuencia, la aparición de la -gloria del Señor- (Lev. 9:23) a todo Israel, constituyó el corazón mismo de la relación de Israel con su Dios. Fue aquí donde se consumó el drama de la relación de Israel con Dios.Sifra ad Lev 9:23).

En resumen, se puede decir que la Torá tiene tanto reglas generales para la realización de sacrificios individuales como aplicaciones particulares para los sacrificios individuales o conjuntos de sacrificios. Las reglas generales para todos los tipos de sacrificios se encuentran principalmente en un lugar, Levítico 1-7. Estas reglas generales dicen todo lo que uno necesita saber sobre cómopara administrar el holocausto. Le dice a uno dónde llevar al animal, cómo poner las manos, dónde matarlo, cómo manejar su sangre, cómo preparar el altar y qué quemar en el altar. La sección se cierra con la declaración: -Esta es la ley del holocausto, de la ofrenda de cereal, de la ofrenda de purificación, de la ofrenda de reparación, de la ofrenda de consagración y de la ofrenda de paz que el Señor ordenó a Moisés en el monte. Sinaí -(Levítico 7: 37-38).

En su forma canónica actual, las leyes de Levítico 1-7 se consideran las reglas básicas sobre cómo debe realizarse cada sacrificio. Sin embargo, hay que tener cuidado de tener en cuenta que estas reglas, por sí mismas, son muy artificiales y no constituyen un sistema completo de ritual de sacrificio. Levítico 1-7 toma cada tipo de sacrificio individualmente y lo trata como una entidad aislada. Es raro que un israelita ofreciera solo un holocausto o una ofrenda de cereal. No era la ofrenda individual en sus propios términos lo que tenía significado, sino su combinación particular dentro de un ritual dado. Así, el resto de las leyes del sacrificio en el Pentateuco pueden verse como la aplicación ritual específica de las reglas bastante abstractas y generales de Levítico 1-7 (excluyendo los dobletes de Levítico 1-7, como Núm. 15: 22-31 y Números 5: 5-8). Las aplicaciones específicas de las reglas generales de Levítico 1-7 pueden agruparse en tres categorías: (a) secuencias fundamentales (ordenación de sacerdotes y levitas [Levítico 8-9, Números 8], dedicación del tabernáculo [Números 7]); (b) leyes de festivales y latāmı̄d, -holocausto diario- (Levítico 16; 23; Números 28-29); y (c) rituales específicos relacionados con el ciclo de vida del individuo: parto (Levítico 12), "lepra" (Levítico 13-14), votos del Nazir (Números 6), impureza por descarga (Levítico 15: 13-15 ), corrupción de cadáveres (Números 19), etc.

4. Los tipos básicos de sacrificio de animales. una. Burnt Offering (OLA). El término heb para -holocausto- es ˓ôlâ, literalmente, -una ofrenda de ascenso- o -una ofrenda ascendente- (Levine 1974: 6). El sustantivo se usa con su raíz verbal análoga ha˓ăleh ˓ôlâ, -para hacer ascender un ˓ôlâ. -No es difícil adivinar por qué este nombre es apropiado para esta oferta en particular. El sacrificio de ˓ôlâ era uno que se quemaba por completo en el altar, por lo que su humo, o mejor, su aroma, se dirigía hacia el reino celestial, donde se pensaba que la deidad lo había -inhalado-. El ˓ôlâ generalmente se ofrecía junto con las ofrendas de cereales y bebidas que lo acompañaban (Núm. 15: 1-10). En Ugarit, este tipo de sacrificio se llamaba šrp, es decir, "(totalmente) quemado".

El sacrificio fue muy utilizado en el antiguo Israel. De hecho, la frase -holocaustos y ofrendas de paz- (p. Ej., Éxodo 20:24) podría usarse como merismo para todo el sistema de sacrificios (Levine 1974: 21). Una vez en el libro de Esdras, el término ˓ôlâ describe tanto la purificación como los holocaustos que ofrecieron los exiliados que regresaban (8:35). Levine ha argumentado que el sacrificio de ˓ôlâ debe entenderse como uno que atrae la atención de la deidad e invoca la presencia de la deidad para una ocasión ritual particular. Tal teoría explicaría muy bien el uso de la ˓ôlâ con fines de adivinación cuando se deseaba la respuesta de la deidad a una súplica urgente, como en el caso de los oráculos de Balaam (Números 21-24), o el uso de la ˓ôlâ por Elías como un medio para probar qué grupo profético realmente -tenía la atención de YHWH- por así decirlo (1 Reyes 18). También explicaría el uso de la ˓ôlâ como un término para el sacrificio de niños, que se pensaba en algunos círculos para mostrar la devoción consumada de uno a la deidad (2 Reyes 3: 26-27) y, por lo tanto, el mérito de la asistencia divina. Milgrom ha argumentado que el ˓ôlâ fue la forma más antigua de sacrificio expiatorio en los materiales bíblicos ( EncBib 7: 243). Job 1: 5 es una buena evidencia de esto: -Job se levantaba temprano en la mañana y ofrecía holocaustos según el número de (sus hijos) porque decía: ‘Puede ser que mis hijos hayan pecado y maldecido a Dios en sus corazones . ‘-La función expiatoria del ˓ôlâ sobrevive vestigialmente en la propia fuente de P. Aunque P generalmente sostiene que solo las ofrendas de purificación y reparación tratan con el pecado, en Levítico 1: 4 se dice que el holocausto -hará expiación- por el oferente. Decimos que este es un uso vestigial porque en ningún otro lugar P explica cómo funcionaría esta expiación. Toda la discusión posterior sobre la expiación gira en torno a las ofrendas de purificación y reparación. En opinión de Milgrom, el desarrollo de estas ofertas especializadas provocó una reestructuración del papel del ˓ôlâ más general . Sin embargo, hay que tener cuidado de no suponer que esta reestructuración del sistema y el refinamiento de la tipología de los sacrificios expiatorios se retrasaron simplemente porque no aparecen en fuentes preexílicas. Probablemente existieron, pero las fuentes no sacerdotales no se interesaron en la taxonomía más exigente del sistema sacerdotal.

Otro nivel de significado presente en el ˓ôlâ es el de un regalo a la deidad. Por supuesto, el regalo no es cualquier tipo de regalo, sino un regalo que la deidad consume, un "olor relajante". Se pensaba que el obsequio consumible era en muchos aspectos el alimento de la deidad. Así como el templo fue concebido para ser el hogar de la deidad, completo con muebles y otros accesorios, este hogar divino tenía su hogar, el altar. Los sacrificios diarios por la deidad se describen en Éxodo 29: 38-42 (cf. Números 28: 3-8 y Ezequiel 46: 13-15). Estos sacrificios se llevaban a cabo tanto por la mañana como por la noche y consistían en el ˓ôlâ (cordero) junto con una ofrenda de cereal y bebida. Se llamaba la ofrenda tamid en fuentes rabínicas porque las escrituras dicen que debía ser ofrecida -continuamente (tāmı̄d) . . . por vuestras generaciones -(Éxodo 29:42). No es casualidad que Éxodo 29:42 continúe requiriendo el sacrificio "a la puerta de la tienda de reunión delante del Señor, donde me encontraré con ustedes para hablarles allí". Este sacrificio tāmı̄d era un símbolo no solo de la comida de la deidad, sino, por extensión, de la presencia de la deidad entre la gente. No se podía imaginar una calamidad más grande en el culto que la pérdida de este sacrificio, ya que simbolizaba la ruptura de la relación divino-humana (Dan. 8:11).

B. Ofrenda de paz (šĕlāmı̂m). La traducción e interpretación de este sacrificio ha molestado a los estudiosos durante muchos años. Parece claro que al menos tres términos pueden referirse a este sacrificio: zebaḥ, zibḥê-šĕlāmı̂m y šĕlāmı̂m. Esta historia del desarrollo de estos términos ha sido tratada por Rendtorff (1967). El šĕlāmı̂m parece ser un tipo especial de un sacrificio zebaḥ anterior . No se debe inferir que zebaḥ, -sacrificio inmolado-, se refiere a cualquier animal sacrificado inmolado. A pesar de su nombre, que es bastante general, esta designación de sacrificio suele aparecer en el par zebaḥ y ˓ôlâ. En este tipo de uso no cabe duda de que zebaḥ se refiere específicamente a la ofrenda šĕlāmı̂m .

El sacrificio se ha traducido comúnmente como "ofrenda de paz", pero esta es ciertamente una traducción infeliz. Nos dice muy poco sobre la naturaleza del sacrificio. ¿Qué tiene de pacífico este rito de sacrificio? Algunos dicen que la paz se refiere a una relación armoniosa entre la humanidad y Dios. R. Smith fue aún más lejos y dijo que simbolizaba una comunión entre ellos (1889). Otros han argumentado que la paz se refiere a un pacto de alianza, ya sea entre Dios y la humanidad o simplemente entre diferentes pueblos. Por supuesto, la raíz léxica del término šĕlāmı̂m (šlm) significa -paz- y, en ciertos casos, los sustantivos formados a partir de esta raíz en hebreo y acadio se refieren a relaciones de pacto. Sin embargo, cada uno de estos intentos de localizar la función del šĕlāmı̂m en términos de etimología no ha sido convincente. En el caso del šĕlāmı̂m, la máxima de Gray de que el uso es un determinante de significado más importante que la etimología es ciertamente cierta (1925: 1-20).

(1) Tipos. En la fuente P, el sacrificio šĕlāmı̂m se divide en tres subtipos (Lv 7: 11-18): el tôdâ o sacrificio de "acción de gracias", el neder, "sacrificio con voto", y el nĕdābâ, "ofrenda voluntaria". Todos estos sacrificios jugaron un papel muy importante en la vida del individuo. Además de constituir la forma básica de sacrificio que se lleva a cabo en los días festivos (1 Sam 1: 3-4; Dt 12: 11-12), el šĕlāmı̂m también jugó un papel importante en el ritual de lamentación y acción de gracias que es tan prominente en los Salmos. Muy similares al šĕlāmı̂m son los sacrificios pesaḥ, -pascua- y millû˒ı̂m, -ordenación-. Aunque el El sacrificio de pesaḥ se prepara de una manera diferente (se asa y no se hierve según Éxodo 12: 9), es un sacrificio que todo Israel debe consumir. El sacrificio millû˒ı̂m se prepara casi exactamente como el šĕlāmı̂m, con la diferencia significativa de que la sangre se aplica en la oreja, el pulgar y el dedo del pie del sacerdote aarónida (Éxodo 29: 19-34).

Los sacrificios pesaḥ, millû˒ı̂m y tôdâ debían comerse el mismo día en que se ofrecían, a diferencia de los otros tipos de šĕlāmı̂m . Ciertamente, esto se debe al hecho de que los ritos anteriores son todos obligatorios. El hecho de que su carne deba consumirse en un día apunta a un mayor nivel de santidad. Los otros ritos šĕlāmı̂m no eran obligatorios, por lo que las prescripciones para el consumo y la eliminación de los restos eran más laxas.

(2) Uso. Una conclusión negativa que surge incluso de una mirada superficial al material šĕlāmı̂m en la Biblia es que el sacrificio no tuvo nada que ver con la expiación. Aunque la grasa y algunos otros órganos del sacrificio fueron quemados en el altar como un -olor agradable- y la sangre fue rociada sobre el altar, en ninguna parte oímos de estos actos como expiación por algún pecado. Parece que la ofrenda de paz, en esta circunstancia excepcional, no era más que una forma aceptada de sacrificar cualquier animal que fuera a ser utilizado para el consumo humano (Lv 17: 1-7) en el sistema P.

El papel del consumo humano constituye el nivel primario de significado para este sacrificio y ayuda a explicar por qué el ˓ôlâ y el šĕlāmı̂m se emparejan rutinariamente en el ritual bíblico (y ugarítico). El ˓ôlâ era el sacrificio que constituía el alimento básico de la deidad, mientras que el šĕlāmı̂m a su vez alimentaba a la gente. Esto fue reconocido por los rabinos (ver la discusión de la Mekhilta citada en A.3 arriba), quienes explícitamente compararon estas dos ofrendas exactamente en este punto. De hecho, la noción de comer de celebración para el šĕlāmı̂m fue tan formativa que los rabinos incluso etiquetaron una aplicación del sacrificio de šĕlāmı̂m como "sacrificio de celebración". (šalmê-śimḥâ).

El papel de celebración del šĕlāmı̂m es sin duda su característica más destacada. Si definimos el šĕlāmı̂m como un sacrificio de celebración, no solo podemos explicar su presencia en los rituales de acción de gracias y cumplimiento de los votos, sino que también podemos comprender su papel en los días festivos. En muchos textos de la Biblia, el mandato "celebrar" (liśmōaḥ) solo puede referirse a la obligación de consumir el šĕlāmı̂m. Esta asociación es tan prominente que los mismos rabinos dicen: "’celebración’ no significa otra cosa que consumir la carne (del šĕlāmı̂m )". Los materiales rabínicos también subdividieron aún más el šĕlāmı̂m para incluir tanto el ḥăgı̂gâ sacrificio, el sacrificio que todos los varones de Israel fueron obligados a consumir durante los tres fiestas de peregrinación, y la Simha sacrificio (SALME-Simha) que todos los hijos de Israel, masculinos y femeninos, eran para consumir en el mismo ( Sifre 138).

Debido a que los šĕlāmı̂m eran emblemáticos de momentos de alegría o celebración, el šĕlāmı̂m podría, en determinadas circunstancias, prohibirse durante los días de duelo público. Esta parece ser la lógica de Isa 22: 12-14. Isaías informa que el Señor había pedido duelo público, pero Israel estaba matando a sus animales gordos y se regocijaba. Tal práctica no parece haber sido uniforme en Israel, ya que en otras ocasiones se ofrecieron šĕlāmı̂m en momentos de duelo público. Sin embargo, con respecto a estos últimos ejemplos, se debe tener en cuenta que los šĕlāmı̂m se ofrecieron junto con el holocausto y, como ha demostrado Milgrom ( EncBib 7: 244), fue el ˓ôlâ el que tuvo el papel principal en estos ritos.

C. Ofrenda de purificación (ḥaṭṭā˒t). Levítico 4: 1-5: 13, Números 15: 22-31, et passim se refieren a esta ofrenda. La traducción tradicional de este término ha sido "ofrenda por el pecado". Esta traducción, seguida de la LXX , se basa en consideraciones etimológicas. La raíz hebrea ḥṭ˒ significa "errar el blanco, pecar". Sin embargo, como han señalado Milgrom (1983a: 67) y otros, el término se entendería mejor como una referencia al proceso de purificación. Esto parece claro por el verbo usado junto con ḥaṭṭā˒t, lĕ-ḥaṭṭē˒. Esta forma verbal se entiende mejor como un privativo Pi˓el que transmite la sensación de "limpiar, purgar" o purificar un objeto. Aún más importante es el hecho de que La ofrenda de ḥaṭṭā˒t se usa a menudo en situaciones que no tienen relación con el pecado. Por ejemplo, considere los casos de la parturienta (Levítico 12), la persona que sufre de una secreción (Levítico 15), el nazareo que completa un voto de abstinencia (Números 6) o la instalación de un nuevo altar (Levítico 8). En cada uno de estos casos, el acto de sacrificio sirve para purgar o purificar algo en lugar de eliminar el pecado. Esto no solo es lógicamente razonable, sino que el texto bíblico dice explícitamente que esta es la función del sacrificio. Por ejemplo, en el caso de la parturienta, en lugar del ritual que cierra con una fórmula de perdón, leemos: -y el sacerdote la purificará (kippēr) y quedará limpia -(Levítico 12: 8). Los rabinos también señalaron esto: -Los sacrificios que [la parturienta] trajo son, sin embargo, con el propósito de permitirle participar de la comida consagrada y no son expiatorios- ( Ker. 26a).

(1) Purificación y expiación. La función purificadora del ḥaṭṭā˒t nos desafía a reconsiderar el papel del ḥaṭṭā˒t en rituales que parecen tener una función expiatoria. ¿Pueden estos rituales también entenderse en un sentido purificatorio? Milgrom ha argumentado lo afirmativo sobre la base de los rituales de expiación que se encuentran en Levítico 4: 1-5: 13 y Levítico 16. Milgrom presta especial atención al papel de la manipulación de la sangre en cada uno de los rituales descritos aquí, porque es la sangre misma. que actúa como agente de purga. A la luz de este hecho, es importante señalar que la sangre nunca se coloca sobre el individuo. Si el individuo mismo estuviera siendo limpiado, uno esperaría que se le colocara la sangre. En cambio, la sangre se coloca en varios accesorios de culto. Aún más reveladora es la variabilidad de este ritual de sangre con respecto al estado del pecador. Levítico 4 hace distinciones muy cuidadosas entre el estatus de varias clases de personas. Los pecados involuntarios del sacerdote y de la comunidad en su conjunto son más graves que los pecados del individuo, sea un plebeyo o un gobernante. Los más graves de todos son los delitos involuntarios de cualquier tipo. En cada uno de estos casos, a medida que la gravedad del pecado se vuelve más pronunciada, la sangre se acerca al santuario interior del lugar santísimo. Así, la sangre usada para el plebeyo se coloca sobre el altar del holocausto.fuera del santuario per se (Lv 4:30). La sangre usada para el pecado del sacerdote o de la comunidad en su conjunto se coloca dentro del santuario mismo, se rocía sobre el velo que separa el lugar santísimo de la cámara exterior y se coloca sobre el altar del incienso. Finalmente, la sangre de la ofrenda de purificación en Yom Kippur, que expía los pecados cometidos (así parecería el sentido de peša˓ en Lev 16:16), se rocía "delante del propiciatorio" dentro del mismo lugar santísimo ( Levítico 16:14).

Milgrom ha argumentado que esta secuencia del uso gradual de la sangre con respecto a la cuadrícula del santuario sagrado muestra que lo que se está purgando no es el pecado del pecador, sino los efectos del pecado, es decir, la impureza del culto, de los santuarios dentro del templo. santuario. Dado que se entiende que la sangre es un agente purificador, uno esperaría que el pecador recibiera este material si la intención principal del ritual fuera eliminar su condición pecaminosa. Tal comprensión concordaría bien con lo que se dice sobre el papel purificador del ḥaṭṭā˒t sangre en el caso de los que sufren de secreción: -Así mantendrás al pueblo de Israel apartado de su inmundicia, no sea que muera en su inmundicia contaminando mi tabernáculo que está en medio de ellos- (Lv 15:31, cf. Num 19: 13). La impureza, así concebida, se convierte en -una sustancia física, un miasma aéreo que poseía una atracción magnética por el reino de lo sagrado- (Milgrom 1983a: 77). La ofrenda de purificación está diseñada para eliminar este material maléfico del santuario mismo. Si se permite que la impureza se acumule, la deidad se verá obligada a abandonar el santuario. Esta comprensión del proceso de expiación es bastante distinta de las teorías anteriores (Gese 1981; Janowski 1982) que sostienen que el proceso se ocupa principalmente de eliminar el pecado del pecador.

Expresado de esta manera general, el argumento de Milgrom es muy persuasivo. Las cosas se vuelven más difíciles cuando Milgrom intenta argumentar que la ofrenda de purificación no tiene ningún papel en la eliminación del pecado humano. De hecho, la Escritura misma dice que el rito de purificación se realiza para que el pecador sea perdonado (Lev 4:20, 26, 31). Sin embargo, Milgrom sostiene que el perdón no es por el acto pecaminoso per se, sino más bien por la consecuencia del acto, la contaminación del santuario. Entonces, ¿cómo se perdona el acto real del pecador individual? Milgrom sostiene que el perdón del pecado original en sí mismo se logra mediante un sentimiento de remordimiento. Este sentimiento está indicado en el texto bíblico por el uso del verbo ˒āšēm (Lev 4:13, 22, 27), que Milgrom traduce – sentir culpable." Pero hay problemas. Si una función expiatoria tan importante está presente en el acto de sentir remordimiento, ¿por qué este término está ausente en Números 15: 22-31? ¿O por qué está ausente en el caso del sacerdote (Lv 4: 1-12)? Esta situación es compleja y no ofrece una solución fácil. Ciertamente, el trabajo de Milgrom es una contribución importante, pero aún abundan los cabos sueltos.

(2) La ejecución de la ofrenda de purificación. La ofrenda de purificación varía entre cuatro clases de individuos: sacerdote, congregación, gobernante e individuo. (Levítico 5: 1-13 constituye un caso especial que no tendremos espacio para discutir). No solo el acto de manipulación de sangre varía entre estas cuatro clases, sino también otros elementos del ritual. En realidad, las cuatro clases pueden reducirse a dos grupos: (1) sacerdote y congregación, y (2) gobernante e individuo.

La realización de la ofrenda de purificación tiene seis pasos diferenciados: (1) el animal es llevado a la tienda de reunión; (2) el oferente impone las manos; (3) el animal es sacrificado; (4) se realizan los ritos de sangre; (5) los restos del animal se eliminan quemándolos o se comen; y (6) se cita una fórmula de perdón que cierra formalmente el proceso de expiación. Dentro de este esquema hay dos elementos que sirven para resaltar y distinguir las ofrendas del sacerdote / congregación de las del príncipe / individuo. Primero, los ritos de sangre y eliminación se realizan de manera diferente dependiendo de si uno está manejando los animales del sacerdote / congregación o el príncipe / individuo. Para el sacerdote / congregación, la sangre se lleva al santuario y se rocía siete veces sobre el velo que está frente al lugar santísimo y luego se aplica sobre los cuernos del altar del incienso (Lev 4: 5-7a; 16-18a). ). El resto de la sangre se derrama en la base del altar reservado para el holocausto que está fuera de la tienda propiamente dicha (Lev. 4: 7b; 18b). La grasa del becerro y algunos órganos se queman en el altar del holocausto (Lev. 4: 8-10; 19-20); el resto del animal, incluida su carne comestible, se quema fuera del campamento (Lv 4: 11-12; 21). Para el príncipe / individuo, el rito es bastante diferente. La sangre se aplica a los cuernos del altar exterior y luego se vierte en su base (Lev 4:25; 30). La grasa se quema en el altar, pero el resto, es decir, la carne comestible, la comen los sacerdotes (cf. Lv 6:Eng 6: 24-30). Es difícil saber interpretar el acto de comer la carne. ¿Es este un acto de disposición paralelo a la quema del toro, o el consumo es simplemente un prerrequisito del sacerdocio?

Esta asimetría ha sido notada por Levine, quien usa estos datos para reconstruir dos ofertas originalmente separadas que se encuentran detrás de nuestro texto actual. El rito del sacerdote / congregación, él cree, es un "rito de purificación destinado a salvaguardar el santuario y el sacerdocio que lo ministra de la contaminación" (1974: 103). El otro rito es similar a la ofrenda de paz y originalmente no tenía nada que ver con el proceso de purificación; más bien, su función era -expiar algunas de las ofensas del ‘pueblo’, de los israelitas, individualmente, e incluso de su nĕsı̂˒ı̂m, los jefes tribales ". Un redactor posterior fusionó artificialmente dos piezas de tradición independientes. La hipótesis de Levine es bastante diferente de la teoría de Milgrom. Aunque varios aspectos de la reconstrucción hipotética de Levine son débiles y han sido correctamente criticados por Milgrom, su descripción básica de la problemática planteada por la forma actual del texto se mantiene y no ha sido abordada adecuadamente por la propia lectura integradora de Milgrom.

(3) Orden. La ofrenda de purificación generalmente se lleva junto con otros sacrificios. Siempre es el primer sacrificio que se ofrece cuando se ofrece junto con otros sacrificios como el ˓ôlâ y el ˒āšēm. Las razones son bastante obvias: la ofrenda de purificación limpia los accesorios sagrados para que puedan recibir los sacrificios posteriores. En algunas listas, la ofrenda de purificación aparece después del ˓ôlâ (Números 28-29). Esta no es una excepción a la regla general. Más bien, este fenómeno resulta del género literario particular de la lista de sacrificios. Las listas descriptivas a menudo colocan la ofrenda de purificación en la segunda posición, mientras que las listas prescriptivas que describen el orden real siempre colocan la ofrenda de purificación en primer lugar (ver D.3.b más arriba).

D. Ofrenda de reparación (˒āšam). Esta ofrenda generalmente se ha traducido como "ofrenda por la culpa". Esta traducción se basó en consideraciones etimológicas; la raíz ˒āšēm a menudo puede significar "ser, sentirse culpable". Sin embargo, como ha demostrado Milgrom (1976), aunque los sentimientos de culpa son parte integral del proceso de expiación, la característica básica del sacrificio es su función como medio de reparación. A diferencia de otros sacrificios que uno "ofrece" (hiqrîb), el ˒āšām puede " pagarse " (šillēm, hēšı̂b ). Además, a diferencia de otros sacrificios, el ˒āšām puede convertirse en un equivalente monetario y simplemente pagarse.

De todas las ofertas del sistema P, el ˒āšām es el más difícil de entender. De hecho, algunos eruditos han afirmado que incluso la escuela P ya no apreciaba el carácter distintivo entre el ˒āšām y el ḥaṭṭā˒t . Se han planteado casi todas las reconstrucciones históricas imaginables de la relación entre la ofrenda de reparación y la ofrenda de purificación. Huelga decir que no ha surgido un consenso abrumador.

El estudio reciente más detallado sobre la oferta de reparación es el de Milgrom (1976). En muchos aspectos, su trabajo representa un gran avance con respecto a estudios anteriores. Ofrece una hipótesis persuasiva sobre cómo se deben diferenciar las ofrendas de reparación y purificación, pero hay que tener en cuenta que su propuesta no puede dar cuenta de todos los ejemplos de la fuente P. Antes de presentar su teoría, deben enumerarse las condiciones que exigen el sacrificio de reparación: (1) el acto de apropiación indebida o uso indebido de un artículo de valor sagrado (Lv 5: 14-16); (2) pecar inadvertidamente y no saberlo (Levítico 5: 17-19); (3) jurar falsamente con respecto a daños causados ​​a otra persona (Levítico 5: 20-26 – Eng 6: 1-7); (4) el rito de purificación del leproso; (5) el rito de renovar el voto del nazareo que se ha vuelto inmundo (Núm. 6: 10-12);

Milgrom ve un hilo de continuidad entre los casos 1, 3 y 5. En cada caso, se ha violado algo sagrado para la deidad. El primer caso es el más obvio; dice explícitamente que la persona ha hecho un mal uso de un objeto sagrado. Como observa Milgrom, este texto es muy similar en función al problema de desangrar un animal que no es apto para el sacrificio que se discute en Levítico 27: 9-13. Levítico 27: 9-13 cobra una penalización por esta desantificación, una penalización equivalente al valor del animal más una quinta parte. Milgrom cree que no es una coincidencia que Levítico 5: 14-16 cobre la misma pena por el mal uso de un objeto sagrado. En ambos casos se trata de una situación en la que se ha profanado el estado sagrado de un objeto. Lev 25: 9-13 estipula el cargo impuesto por el derecho.para hacer esto, mientras que Levítico 5: 14-16 estipula la pena impuesta por el crimen. El caso de jurar en falso también se puede agrupar aquí porque un voto falso implica necesariamente un uso indebido del nombre divino que originalmente fue invocado por la persona en cuestión. De hecho, como demuestra Milgrom, la violación de los votos y la profanación de objetos sagrados se tratan como fenómenos paralelos en los materiales legales de la ANE. Finalmente, el caso del nazareo que se ha vuelto inmundo también representa un caso en el que un objeto sagrado ha sido manchado. En este caso, es el mismo Nazir quien se había convertido él mismo en un sacerdote y, por lo tanto, era -santo para el Señor- (Núm. 6: 8). Como muestra Milgrom, el ejemplo del Nazir tiene un paralelo formal con el caso de la tierra dedicada al santuario (Levítico 27). Ambos son el resultado de un voto; ambos son por un período de tiempo limitado; pero lo más importante es que ambos votos pueden terminarse prematuramente y tener sanciones similares por hacerlo.˒āšām, el donante de la tierra debe proporcionar el equivalente del valor total de la tierra más un 20 por ciento adicional (en otras palabras, el equivalente del ˒āšām ).

El ejemplo del leproso y la esclava prometida son los más difíciles para la teoría de Milgrom. Se dice que ninguno de los dos ha violado un objeto sagrado de ninguna manera. Milgrom intenta explicar el caso del leproso sobre la base de que en otras partes del ANE y en la Biblia la lepra es a menudo el resultado de un pecado grave contra el santuario de una deidad en particular. Por estos motivos, Milgrom sugiere que el leproso debe traer un ˒āšām porque sospecha que puede haber ofendido tanto a la deidad. La esclava no puede explicarse en esta teoría (Schwartz 1986).

El caso de una persona que peca y no lo sabe también presenta algunos problemas. El texto en cuestión (Lv 5: 17-19) es tan similar en redacción al material de Levítico 4 que algunos eruditos han sugerido que este material es un doblete del rito de purificación que el editor de P ha perdido. Milgrom supone que la fuente P sabía lo que estaba haciendo cuando puso esta narrativa aquí. La característica crucial que separa a Lev. 5: 17-19 de la ofrenda de purificación en Levítico 4 es que el individuo en cuestión peca y no lo sabe.Levítico 4, por otro lado, se ocupa de los casos en los que el pecado inadvertido se realiza más tarde o se da a conocer al delincuente. Lev 5: 17-19, entonces, parece suponer un caso en el que un individuo sufre de una conciencia culpable o, tal vez como Job, sufre los efectos de la retribución divina pero no puede precisar la causa. En el ANE hay muchos materiales de culto y rituales que tratan este problema exacto. En cada caso, cuando un individuo sintió los efectos de algún castigo divino, la presunción era que el individuo había ofendido a la deidad de alguna manera. Sobre la base de este modelo comparativo, Milgrom sugiere que Levítico 5: 17-19 funciona de la misma manera. En este sentido, su ubicación redaccional después de Lev 5: 14-16 es bastante comprensible: mientras que los vv 14-16 trataban de una infracción conocida contra sancta,

En resumen, se podría decir que la distinción básica entre las ofrendas de purificación y reparación es que la ofrenda de purificación se ocupa del tema de la impureza, mientras que la ofrenda de reparación se ocupa de la profanación de los objetos sagrados. Aunque no todos los ejemplos de la fuente P pueden explicarse de esta manera, la inmensa mayoría sí puede.

[3]

E. Crítica profética

Ha sido común que los eruditos cristianos del pasado denigren toda la empresa del sacrificio bíblico. Un erudito llegó a describir el sistema como un medio de "autoayuda". Esta obvia importación de una lectura agustino-luterana de una soteriología paulina en el ATes inaceptable para los críticos bíblicos del pasado más reciente (Stendahl 1963). En cualquier caso, no puede haber duda de por qué los tratamientos cristianos del sacrificio bíblico dedican tanto tiempo como lo hacen al tema de la crítica profética del AT al sistema de sacrificios: cuestiona uno de los principios fundamentales de la ley mosaica. Para los intérpretes cristianos, estas críticas proféticas sugieren que la observancia rutinaria de la ley en todas sus particularidades no es tan importante como una postura más general de obediencia hacia el Dios de uno. Si uno puede encontrar un punto de apoyo en el AT mismo para cuestionar la validez y quizás la atemporalidad de la ley del AT, entonces el imperativo paulino de que la ley fue dada solo como una medida temporal (Gálatas 3) no parecerá tan fuera de línea con el AT mismo. .

Quizás fue precisamente este tipo de pensamiento lo que llevó a Milgrom a leer al menos una crítica profética de una manera muy diferente ( cf. otros ejemplos como 1 Sam 15: 22-23; Isa 1: 11-14; Amós 5: 21- 23; Miqueas 6: 6-9). Milgrom sostiene que la crítica profética, al menos en Jeremías, no es un cuestionamiento radical del fundamento mismo del culto (1983a: 119-21). La hipótesis de Milgrom es aún más intrigante cuando uno se da cuenta de que el texto particular de Jeremías al que se refiere es quizás la crítica de culto más completa de la Biblia:

Así dice el Señor de los ejércitos, Dios de Israel: -Agrega tus holocaustos a tus sacrificios y come la carne. Porque el día que los saqué de la tierra de Egipto, no hablé con vuestros padres ni les mandé acerca de holocaustos y sacrificios. Pero les di esta orden: ‘Oigan mi voz y seré su Dios’. . . ‘-(Jer 7: 21-23).

El texto parece cuestionar la base misma sobre la que descansa el sistema de sacrificios: la legislación mosaica. Weinfeld argumentó (1976) que este texto profético era una "bofetada al Código Sacerdotal". Parecía anular la noción sacerdotal de que todas las leyes de los cultos habían sido parte de la ley mosaica. Weinfeld también señala que este texto fue adoptado por Maimónides como prueba de la importancia secundaria de la práctica del sacrificio en primer lugar. Milgrom, sin embargo, lee el texto de manera muy diferente. Señala que la reprimenda de Jeremías solo especifica el holocausto y la ofrenda de paz (aquí llamado zebaḥ ). En el código P , estos dos sacrificios solo ocurren juntos en el contexto de las ofrendas voluntarias del individuo. La zebaḥ nunca aparece en ningún calendario de culto de sacrificio público; no es una oferta legal. El elemento básico principal del culto del templo fijo era el tāmı̄d. Con respecto a esta ofrenda, argumenta Milgrom, Jeremías no tiene nada que decir. -Más bien se dirige a la gente y les insta a que renuncien a sus ofrendas individuales porque su piedad ritual está viciada por su comportamiento inmoral- (1983a: 274).

Un problema con el argumento de Milgrom, además de ser un argumento del silencio, es el contexto de Jeremías 7 en sí. La acusación de Jeremías del culto en los versículos 21-23 ocurre dentro del sermón del templo de Jeremías, que en sí mismo busca socavar el fundamento de la naturaleza mítica del templo. La hipérbole contra el culto sacrificial es justo lo que cabría esperar aquí. Otro problema es el intento de Milgrom de sobreespecializar los significados de ˓ôlâ y zebaḥ en este contexto profético. No hay evidencia de que Jeremías dependa de un sentido sacerdotal demasiado especializado aquí. Más bien, la pareja ˓ôlâ y zebaḥ se entienden mejor como un merismo, un cliché que indica el culto sacrificial en general. Levine ha demostrado cómo funciona este par exactamente de esta manera (1974: 21).

En resumen, no se debe confundir la crítica profética del culto con la teología sistemática. El discurso profético ocurre en una atmósfera muy cargada. Es una mezcla de hipérbole, retórica exaltada e incluso polémica. Una visión más equilibrada de la crítica del profeta al culto se puede encontrar en el trabajo de A. Davidson (1904). Sostiene que la Biblia contiene dos modelos para lidiar con el pecado humano. El más destacado sería el del código P. En P, los pecados se perdonan mediante un sistema de expiación sacrificial. Los pecados previstos para caer dentro de este marco son aquellos actos de desobediencia que se cometen dentro del contexto de un vínculo de pacto más amplio. Los profetas, por otro lado, se preocupan por pecados de una naturaleza muy diferente: pecados que representan una rebelión advierte y grosera contra la estructura misma de la carta del pacto. Tan atroces son estos hechos, que se cuestiona todo el marco del pacto. No se trata de rechazar a P, sino de encontrarse en un contexto tan radicalmente nuevo que ya no se cree que se apliquen las normas de P.

A. Toeg (1974) y B. Childs (1986) han argumentado recientemente que esta comprensión "profética" del pecado humano también se encuentra en el código P mismo. Ambos eruditos apuntan a Levítico 26, un capítulo que enumera las maldiciones y bendiciones que se acumularán sobre Israel dependiendo de su respuesta al pacto. Este capítulo va más allá de las preocupaciones de purificación y expiación que se encuentran en Levítico 1-25. La desobediencia desenfrenada de Israel, que aquí se presagia, exige medidas de castigo divino que no pueden ser alteradas por la esfera del culto. El lenguaje de juicio que se encuentra en Levítico 26, especialmente la amenaza de terminar con la orden del culto en sí, está muy cerca del pensamiento profético. Toeg va más allá e incluso afirma que en una ley del sacrificio que se encuentra en P, Números 15: 22-31, también se puede encontrar evidencia de una crítica cuasiprofética. En este texto, el escritor P indica que no sólo todos los pecados advirtidos serán imperdonables en términos de cualquier procedimiento de culto, sino que la pena también será severa, el destierro de la comunidad. La amenaza del destierro está muy cerca conceptualmente de la advertencia profética del exilio. Pero quizás más sorprendente es la extensión del autor de P de esta pena atodos los que pecan de esta manera. En otras partes del código P, esta pena se usa con mucha moderación y solo para los pecados más atroces. Aquí, sin embargo, cualquier pecador adverso debe ser desterrado. Toeg sostiene que este texto, que se presenta simplemente como otra ley religiosa, debería entenderse como una forma de retórica profética, esta vez empleada por el escritor P para exhortar a su comunidad a la obediencia. Fishbane (1985) ha recogido el argumento de Toeg y ha proporcionado un apoyo adicional a la naturaleza homilética de este texto y su papel en un contexto de predicación más que de aplicación legal estricta.

Si los puntos específicos de las teorías de Toeg y Fishbane son precisos, no es necesario que nos detengamos aquí. Lo importante es notar que dentro del propio código P hay alusiones al tipo de crítica al culto que se encuentra dentro de los materiales proféticos. Esta evidencia, en sí misma, debería poner en tela de juicio cualquier distinción tipológica demasiado rígida que aislaría los conceptos sacerdotales del culto de los de los profetas. La diferencia tiene que ver con el énfasis y el propósito retórico más que con las evaluaciones directamente contradictorias de la herencia espiritual de Israel.

F. La escrituración del culto

1. Sacrificio bíblico en el período del Segundo Templo. El sistema de sacrificios israelita tiene una existencia larga y mucho más expansiva fuera de su breve testimonio textual en los libros de Levítico y Números. Recibe una gran atención en los libros pseudoepigráficos que se originan en Palestina ( Jubileos, Temple Scroll) y en fuentes helenísticas tanto dentro como fuera de Palestina (Josefo, Filón). Por supuesto, su desarrollo más extenso se encuentra en la literatura rabínica que comienza con la declaración fundamental, la Mishná, el material complementario contemporáneo de la Tosefta, y culmina en los Talmuds palestino y babilónico, los comentarios rabínicos masivos sobre la Mishná. Los eruditos bíblicos han tendido a reaccionar a este material de dos maneras. En ciertos casos, se conjetura que el material refleja la práctica real en el Segundo Templo que luego se afirma que tiene ciertas líneas de continuidad con la práctica del Primer Templo (así Milgrom). Por otro lado, muchos eruditos han criticado la utilidad de este material para el erudito bíblico. En esta perspectiva, Se entiende que estas fuentes del Segundo Templo operan en un mundo que se distingue claramente del bíblico con muy pocas líneas de continuidad claramente reconstruibles. Además, esta actitud hacia los escritos del Segundo Templo impide que tengan alguna relación con la exégesis bíblica per se; se entiende que tienen significado sólo en relación con la historia del pensamiento del Segundo Templo. En otras palabras, para exagerar un poco por motivos de claridad, los escritos de Filón sobre el sistema de sacrificios bíblicos pueden enseñarnos mucho sobre Filón y el judaísmo alejandrino, pero muy poco sobre el sacrificio bíblico. De manera similar, el Rollo del Templo puede enseñarnos mucho sobre la secta de Qumrán y su perspectiva sectaria, pero muy poco sobre la naturaleza del sacrificio bíblico.

Por un lado, no hay duda de que tal afirmación contiene bastante verdad. Existe una gran brecha entre los círculos filosóficos helenísticos de Alejandría y el ritual del sacrificio de sangre que se practica en el Templo de Salomón en Jerusalén. Sin embargo, el énfasis en la realidad del sacrificio de sangre dentro del templo de Salomón como el único determinante de lo que constituye el sacrificio bíblico es un poco extraño y tendencioso. Detrás de este énfasis está la noción errónea de que el sacrificio bíblico es, en su forma más verdadera, la entidad históricamente reconstruida de la erudición crítica y la arqueología. Se puede interpretar el asunto de una manera completamente diferente. Quizás lo bíblico sobre el sacrificio bíblico no es solo la realidad histórica.presumido por los textos, sino también la interpretación del sacrificio en la forma canónica actual de los textos mismos. Después de todo, es esta forma canónica la que se presentó a los primeros intérpretes de la Biblia.

Pero hay más en juego aquí que simplemente tener cuidado de notar la forma canónica final y su impacto en los primeros intérpretes bíblicos. Como se hace cada vez más evidente, el límite que separa el período posbíblico del bíblico se está volviendo cada vez más difícil de trazar (Fishbane). La transición de lo que constituye el período -bíblico- al -posbíblico- es un período extenso y, hasta cierto punto, superpuesto (VanderKam 1984). En otras palabras, la clara distinción hecha por Stendahl ( IDB 1: 418-32) entre lo que significaba un texto (en el período bíblico, por su autor original) y lo que significa (para los intérpretes posteriores) debe ser atenuada por motivos puramente históricos. .

Los eruditos del AT están cada vez más familiarizados con el hecho de que a medida que se redactan las escrituras y se establecen en su forma final, los compiladores de esa literatura ya están realizando un trabajo interpretativo significativo. Tanto en el nivel de organización burda de la tradición antecedente en libros bíblicos como en el nivel más refinado de transmisión textual, se está produciendo una importante conformación hermenéutica de la tradición bíblica. Los materiales han dejado de ser tradiciones orales maleables, o incluso tradiciones escritas que pueden ser descartadas o reelaboradas a voluntad; en cambio, lo que está evolucionando son corpus escritos fijos que se interpretan mediante una variedad de técnicas que van desde medios tan simples como enmarcarlos entre fórmulas introductorias o concluyentes (Fishbane 1985) hasta proto-midrashim a gran escala (Toeg 1974). Entre estos polos podríamos situar el fenómeno de atribuir diversas obras literarias como los Salmos o el material de la Sabiduría a diversas figuras bíblicas. Lo que esto nos dice es que la atención a los métodos de la exégesis temprana puede darnos una idea de los mismos métodos utilizados por los compiladores del canon.

El intercambio entre la composición final de la Biblia y su interpretación temprana es cada vez más conocido por el material narrativo y poético. No se ha reconocido tan fácilmente en el material de sacrificio. Un reflejo obvio de este movimiento ha sido la expansión de la Historia Deuteronomista de la mano del Cronista para reflejar conceptos de sacrificio sacerdotal que estaban ausentes en la Historia Deuteronomista. A veces, estas expansiones no están marcadas y solo se notan al comparar las expansiones del Cronista con material similar en P. Otras veces, las expansiones están formalmente marcadas por la fórmula "como está escrito en la Torá de Moisés". Se pueden encontrar formas más sutiles de armonización exegética en textos como el tratamiento que hace el cronista de la manera en que deben prepararse los sacrificios pascuales. En este texto, el Cronista dice que Israel debería comer este sacrificio "cocido en agua" (2 Crónicas 35:13). Este extraño texto se traduce "asado al fuego" en la JPSV. Pero lo que refleja es la incómoda disyunción entre los mandamientos que se encuentran en Éxodo 12: 8 y Deuteronomio 16: 7. El primero requiere asar, el segundo hervir. Lo que es importante notar para nuestros propósitos no es simplemente que el Cronista ha armonizado dos tradiciones en conflicto, sino la manera en que se apropia de esta ley sacrificial. Ya no estamos tratando simplemente con el reino de la realidad del templo (el Cronista no está leyendo la práctica del Segundo Templo en su texto del Primer Templo) sino Pero lo que refleja es la incómoda disyunción entre los mandamientos que se encuentran en Éxodo 12: 8 y Deuteronomio 16: 7. El primero requiere asar, el segundo hervir. Lo que es importante notar para nuestros propósitos no es simplemente que el Cronista ha armonizado dos tradiciones en conflicto, sino la manera en que se apropia de esta ley sacrificial. Ya no estamos tratando simplemente con el reino de la realidad del templo (el Cronista no está leyendo la práctica del Segundo Templo en su texto del Primer Templo) sino Pero lo que refleja es la incómoda disyunción entre los mandamientos que se encuentran en Éxodo 12: 8 y Deuteronomio 16: 7. El primero requiere asar, el segundo hervir. Lo que es importante notar para nuestros propósitos no es simplemente que el Cronista ha armonizado dos tradiciones en conflicto, sino la manera en que se apropia de esta ley sacrificial. Ya no estamos tratando simplemente con el reino de la realidad del templo (el Cronista no está leyendo la práctica del Segundo Templo en su texto del Primer Templo) sinoformulación exegética, bíblica interna de un ideal de culto. La exégesis se realiza sobre materiales que ya no funcionan como simples recetas para el culto. Estos materiales se ven en un segundo nivel de alejamiento de la realidad del culto. Ahora se han convertido en prescripciones sacrificiales contradictorias que deben rectificarse mediante un artificio exegético.

2. Ejemplo: La interpretación de la ofrenda de purificación en fuentes judías del Segundo Templo.Un buen ejemplo de la "escrituración del culto" se puede ver a través del desarrollo exegético de la ofrenda de purificación en el código P. Esta descripción general de esta ofrenda existe en dos lugares diferentes en P (Levítico 4 y Núm. 15: 22-31), y por lo tanto constituye un ejemplo clásico de lo que los críticos literarios han etiquetado como un doblete. Levítico 4 describe la ofrenda de purificación en términos de cuatro grupos sociales diferentes (sacerdote, congregación, príncipe e individuo); Números 15 en términos de dos (congregación, individuo). La diferencia más importante es que Levítico 4 requiere que la congregación traiga un toro para su ofrenda de purificación, mientras que Números 15 requiere un becerro para la ofrenda de purificación y un toro para el holocausto. La erudición convencional ha intentado ver uno de estos textos como históricamente primario y el otro como un desarrollo secundario. Toeg (1974) ha criticado correctamente esta metodología. Aunque tales métodos se han utilizado con considerable éxito en las porciones narrativas de la Biblia donde los datos para el análisis histórico comparativo pueden ser bastante abundantes, a menudo fallan en el material de culto precisamente debido a la escasez de datos comparativos. En el ejemplo particular de la ofrenda de purificación, Toeg ofrece una solución ingeniosa al problema de la relación de los dos textos que, a su vez, ha sido recogido y ampliado de alguna manera por Fishbane. En lugar de ver uno como reflejo de un posterior Aunque tales métodos se han utilizado con considerable éxito en las porciones narrativas de la Biblia donde los datos para el análisis histórico comparativo pueden ser bastante abundantes, a menudo fallan en el material de culto precisamente debido a la escasez de datos comparativos. En el ejemplo particular de la ofrenda de purificación, Toeg ofrece una solución ingeniosa al problema de la relación de los dos textos que, a su vez, ha sido recogido y ampliado de alguna manera por Fishbane. En lugar de ver uno como reflejo de un posterior Aunque tales métodos se han utilizado con considerable éxito en las porciones narrativas de la Biblia donde los datos para el análisis histórico comparativo pueden ser bastante abundantes, a menudo fallan en el material de culto precisamente debido a la escasez de datos comparativos. En el ejemplo particular de la ofrenda de purificación, Toeg ofrece una solución ingeniosa al problema de la relación de los dos textos que, a su vez, ha sido recogido y ampliado de alguna manera por Fishbane. En lugar de ver uno como reflejo de un posterior Toeg ofrece una solución ingeniosa al problema de la relación de los dos textos que, a su vez, ha sido recogido y ampliado de alguna manera por Fishbane. En lugar de ver uno como reflejo de un posterior Toeg ofrece una solución ingeniosa al problema de la relación de los dos textos que, a su vez, ha sido recogido y ampliado de alguna manera por Fishbane. En lugar de ver uno como reflejo de un posteriorpráctica histórica que la otra, sugiere que el texto de Núm. 15: 22-31 es una reelaboración exegética sistemática de Levítico 4. Ya no estamos hablando del desarrollo de la práctica cultual, sino más bien de una reflexión erudita sobre un canon de material textual en desarrollo.

El argumento de Toeg se basa en la suposición de que el autor de Números 15 reconoció un problema con la formulación de Levítico 4. En este texto, que es una regla general para la ofrenda de purificación, la congregación debe traer una bula (4: 13- 21). Sin embargo, si uno mira todos los otros ejemplos de cómo se aplica esta regla general, se nota que en todos los casos, la congregación trae una cabra. Toeg sostiene que esto le habría parecido extraño al autor de Números 15: 22-31. Como resultado, este escritor asumió que el texto bíblico de Levítico 4 era abreviado y tenía que ser llenado por un intérprete experto. Toeg cree que la ley de Levítico 4, que ordena a la congregación traer -un toro como ofrenda de purificación-, se entendía que realmente significaba -un toro [para holocausto y un macho cabrío] como ofrenda de purificación. Como muestra Toeg, tales -expansiones- exegéticas son muy comunes tanto en la halakah del midrash como en algunas de las versiones, como el Pentateuco samaritano. Si Toeg está en lo cierto, Números 15: 22-31 constituye un ejemplo bíblico interno de este fenómeno posbíblico bien atestiguado. Quizás más importante para los propósitos de nuestro argumento es cómo el autor de esta pieza de exégesis bíblica interna ha entendido las leyes del sacrificio. El sacrificio ya no es simplemente una cuestión de lo que ocurre en el templo; también es cuestión de recuperar lo Quizás más importante para los propósitos de nuestro argumento es cómo el autor de esta pieza de exégesis bíblica interna ha entendido las leyes del sacrificio. El sacrificio ya no es simplemente una cuestión de lo que ocurre en el templo; también es cuestión de recuperar lo Quizás más importante para los propósitos de nuestro argumento es cómo el autor de esta pieza de exégesis bíblica interna ha entendido las leyes del sacrificio. El sacrificio ya no es simplemente una cuestión de lo que ocurre en el templo; también es cuestión de recuperar lo exige la ley textual . Y esta forma de recuperación no es la de observar lo que sucede en un ritual real del templo, sino más bien la de interpretar lo que parece ser un texto bíblico problemático.

Aunque los tratamientos de Toeg y Fishbane son significativos por derecho propio y dan testimonio de un ejemplo temprano de la "escrituración del culto", no abordan la cuestión de cómo se presentan los datos del canon a los primeros lectores. de la Biblia. La pregunta que debemos abordar es: ¿cómo afecta la configuración canónica a la interpretación de la ofrenda de purificación? Aunque Toeg puede tener razón en que Números 15: 22-31 constituía una interpretación bíblica interna de Levítico 4, para los lectores de la Torá en su forma final, los dos textos habrían proporcionado un problema exegético. Habrían asumido que la Torá era un todo sin fisuras y se hubieran tomado en serio la forma canónica de la Torá. En lugar de hablar de manera abstracta, veamos cómo los rabinos y el Rollo del Templo (TS) resolvieron este problema.

El problema básico con respecto a la ofrenda de purificación, como se mencionó anteriormente, es que la Biblia contiene dos conjuntos de reglas generales con respecto a su ejecución: Levítico 4 y Números 15: 22-31. Además, estas reglas generales son contradictorias sobre lo que la congregación debe traer: toro o cabra. Además de estas dos reglas generales, hay más de una docena de ejemplos de aplicaciones particulares del rito. Cuando uno presenta los datos de esta manera, los problemas que enfrenta el primer intérprete de las Escrituras son bastante claros: una de las reglas generales tuvo que cambiarse a la categoría de aplicación específica. Ningún sistema halakic podría permitir que dos conjuntos de reglas generales contradictorios se mantengan. ¿Qué traerá la congregación como ofrenda de purificación? ¿un toro (Levítico 4) o un macho cabrío (Números 15)? Este no es un asunto menor para una religión de pacto centrada en el cumplimiento de los mandamientos.

Para los rabinos, la elección es muy fácil de discernir. Eligieron entender Números 15: 22-31 como una aplicación específica. Se entendió que Núm. 15: 22-31 se refería al pecado de la idolatría ( m. Hor. 2: 6). De esta manera se eliminó el peligro de tener dos conjuntos de prescripciones generales. Cabe señalar que esta decisión exegética es una característica muy destacada en el sistema de expiación sacrificial de la Mishná. No se trata de que se encuentre en unas pocas halajot. De hecho, todo el tratado de Horayot depende de esta decisión exegética, al igual que secciones enteras de otros tratados.

El TS, por otro lado, ha entendido Levítico 4 como una aplicación especial de la ofrenda de purificación y Números 15 como la regla general (Anderson fc.). Dos características del TS lo dejan claro. Primero, sobre la base de una lectura midráshica de Núm. 15: 24b, el autor del TS concluyó que cada ofrenda de purificación debe incluir un cereal y una ofrenda de bebida. Esta exégesis de Números 15: 24b se aplicó luego a cada aplicación de la ofrenda de purificación en el TS. En segundo lugar, el TS entendió el detalle peculiar de Lev. 4:14 que requería que la congregación trajera un toro como una aplicación especial que pertenecía al rito de ordenación. Este hecho puede ser probado por la forma en que el TS expresa las leyes con respecto a los sacrificios de ordenación del sacerdote y la congregación. En ambos casos, el TS expresa sus leyes de ordenación sobre la base de la dicción distintiva de Levítico 4: 2-12 (el caso del sacerdote) y 4: 13-21 (la congregación). Uno puede preguntarse por qué se eligió el día de la ordenación como una aplicación particular del ritual que se encuentra en Levítico 4: 1-21. Quizás debido a la inusual declaración resumida de Levítico 7:37:

Esta es la ley del holocausto, de la ofrenda de cereal, de la ofrenda de purificación, de la ofrenda de reparación, de la consagración y de las ofrendas de paz.

Este versículo resume lo que se acaba de detallar en detalle sobre Levítico 1: 1-7: 36. Sin embargo, el lector atento notará que ninguna mención de la ofrenda de consagraciónse encuentra en los siete capítulos anteriores. Sin duda, hay una breve mención de cómo Aarón y sus hijos deben realizar la ofrenda de cereal en el rito de ordenación, pero no se menciona cómo se debe tratar a los animales en particular. Se ha explicado que esta anomalía textual se debe a una transmisión defectuosa del texto. Una vez más, uno debe notar que aunque esta explicación puede ser buena históricamente, no hace justicia al significado del texto en su forma canónica final. Para un lector canónico, el autor del TS, esta pequeña pista en Lev. 7:37 apuntaba a la existencia de un rito de ordenación escondido en algún lugar de Lev. 1: 1-7: 36. Sólo con considerable habilidad exegética podría descubrirse este rito.

3. El sistema de sacrificios en perspectiva canónica. Debe enfatizarse que lo que ha hecho el TS tiene un paralelo muy cercano en los materiales rabínicos. La única diferencia es que las fuentes rabínicas entendieron la relación de Levítico 4 con Números 15 de manera contraria; para los rabinos, Números 15 era la aplicación especial (por el pecado de la idolatría) mientras que Levítico 4 era la regla general (por lo que el tratado mishnáico Horayot ). Lo que es común a ambas fuentes es el intento de resolver un rompecabezas dejado en la configuración canónica del material sacrificial. El tipo de exégesis que practica el autor de la ST y los rabinos podría denominarse holístico.en el sentido de que estos autores utilizan toda la tradición textual de la revelación sinaítica como base para construir un sistema exegético. Aunque la erudición crítica moderna ha notado muchas de las irregularidades que llamaron la atención del autor del TS, su método para comprender esas irregularidades es bastante diferente. Las diferencias en los detalles que surgen en la presentación de la Torá de la ofrenda de purificación se atribuyen a niveles históricos variantes de la tradición, fusiones artificiales de tradiciones de sacrificios dispares e incluso ocasionalmente una transmisión defectuosa del texto bíblico. Este método de análisis supone que el estado actual del texto no es el punto de partida para el análisis,

Un modelo de exégesis más apropiado que permitiría al erudito bíblico pasar del texto bíblico a un documento como el TS o el tratado mishnáico Horayot debe suponer un modo de análisis que entiende la Torá como un todo sistémico. Quizás la analogía más cercana al tipo de exégesis sería el modelo de exégesis canónica defendido por Childs (IOTS)y otros. La propia formulación de Childs de la tarea de la exégesis bíblica exige que el lector tome en serio la forma canónica final del texto como una forma de recuperar lo que pretendían los primeros formadores de la Biblia. Diríamos que el modo de análisis que presupone Childs, que busca comprender el texto en categorías que no son puramente históricas, es el mejor punto de partida para comprender el horizonte conceptual de los primeros exegetas como el autor de la TS. No es un hecho que el autor de la TS estuviera prestando especial atención al proceso de conformación canónica tanto como trabajaba dentro de las limitaciones del producto canónico. Lo que los eruditos modernos descartan como accidentes textuales de omisión son detalles de mayor importancia para los primeros lectores de la Biblia.

Es muy importante notar el legado del sacrificio bíblico en su forma canónica final. Hay una cierta tensión en esta forma que debe ser apreciada. Por un lado, podemos ver como resultado de la crítica histórica que los modeladores canónicos fueron selectivos con respecto a lo que pusieron en el texto. En ningún momento de la historia del culto de Israel, este libro como un todo colectivo funcionó como un manual para sacerdotes. O, para decirlo de otra manera, los modeladores canónicos no eligieron una expresión histórica particular de la experiencia del culto de Israel como normativa. En un sentido muy real, esta selectividad demuestra que el material del culto de la Torá está -a un paso de la actividad histórica real del culto- (Childs 1986: 160). Pero, por otro lado, estos estatutos se presentan, en su forma literaria o canónica final, comoleyes perpetuas que no se pueden periodizar.Podríamos resumir este dilema de la siguiente manera: el sacrificio bíblico en su forma canónica final consistió en materiales de culto dispares y fragmentarios que se presentaron en masa como un sistema coherente perpetuo. En ninguna parte se puede ilustrar mejor esto que en el ejemplo de Levítico 4 y Números 15: 22-31. Aquí tenemos materiales que están a un paso del culto y por lo tanto hacen muy difícil cualquier reconstrucción histórica sistemática. Sea testigo de las muchas soluciones variadas y a menudo contradictorias de la erudición moderna con respecto a su prioridad histórica, ninguna de las cuales puede reclamar un consenso abrumador. Sin embargo, para los primeros lectores de la Biblia, este texto se presenta a sí mismo como un estatuto perpetuo, no como una ley que pueda acordonarse históricamente en una época particular de la historia. ni una ley que simplemente representa un modo de demostrar obediencia al pacto. Más bien, este es un mandamiento que requiere una actualización en el presente. Para el lector de la Biblia en el período del Segundo Templo, la pregunta tenía una ventaja particular: ¿qué animal trae la congregación para una ofrenda de purificación? El autor del TS dio una respuesta, los rabinos otra. Como ocurre con el material de las ofrendas de purificación, también con los demás sacrificios. Eliminado históricamente por un lado, pero imponente por el otro, este es el legado del sacrificio bíblico en su forma canónica final. ¿Qué animal trae la congregación como ofrenda de purificación? El autor del TS dio una respuesta, los rabinos otra. Como ocurre con el material de las ofrendas de purificación, también con los demás sacrificios. Eliminado históricamente por un lado, pero imponente por el otro, este es el legado del sacrificio bíblico en su forma canónica final. ¿Qué animal trae la congregación como ofrenda de purificación? El autor del TS dio una respuesta, los rabinos otra. Como ocurre con el material de las ofrendas de purificación, también con los demás sacrificios. Eliminado históricamente por un lado, pero imponente por el otro, este es el legado del sacrificio bíblico en su forma canónica final.

4. Sacrificio bíblico en la tradición judía y cristiana. Recientemente se ha argumentado que la mayor parte del tratamiento de la Mishná del sistema de sacrificios es una respuesta a la destrucción del templo en el año 70 D.C. La superestructura ideológica y exegética del tratado sobre las ofrendas sagradas se ha explicado como un intento de recrear el mundo de las ofrendas sagradas. destruido templo. Sin duda, hay mucha verdad en tal sugerencia. De hecho, la reconstrucción exegética del templo en la Mishná fue tan exitosa que uno puede encontrar a los rabinos, en el contexto de la interpretación del texto, hablando del culto sacrificial como si todavía estuviera en funcionamiento (Bregman 1978). Esta cualidad de -como si- del habla rabínica continúa influyendo en los lectores de la literatura rabínica hasta el día de hoy. Como señala el antropólogo S. Heilman, los detalles textuales del culto del templo todavía se discuten en tiempo presente en los grupos de estudio talmúdicos contemporáneos (haburoth). Además, la discusión no se limita a la cita de memoria de tradiciones textuales divergentes u opiniones rabínicas, sino que todo el complejo de sacrificios está, en parte, compuesto de nuevo (Heilman 1984: 65) por cada haburah.Él escribe: -Mientras revisábamos cada movimiento que los antiguos sacerdotes harían en su preparación ritual de los sacrificios, pude comenzar a ver todo ese torrente de actividad con un poco más de claridad. Era evidente que mis compañeros [en el haburah ] alrededor de la mesa estaban entrando en la página y en el Monte del Templo con toda la seguridad de los veteranos. Cuando llegaron a una discusión sobre la aspersión de sangre en el altar y se preguntaron en voz alta si el sacerdote dobló la muñeca en ese acto, solo tomó una mirada rápida hacia atrás en su propia memoria para ver con precisión cómo se llevaba a cabo el ritual. Pero este recuerdo, por supuesto, no fue de ellos en su origen; era un recuerdo adquirido del texto. Sus muchos años de revisión les habían permitido construir ese antiguo templo y altar en sus mentes y poblarlo de sacerdotes y adoradores -(pag. 62). En el círculo de estos haburoth se completa la transformación del sacrificio bíblico de la práctica del templo al artificio exegético. El culto ha sido "escrituralizado".

El movimiento de los rabinos para transformar el sistema de sacrificios de una realidad física a una realidad exegética fue enormemente exitoso. Pero cabe preguntarse si este proyecto debe entenderse únicamente como una reacción a los acontecimientos del 70 CESi los datos que hemos recopilado del TS reflejan un fenómeno más general de la era del período anterior a los 70, entonces podemos asumir con seguridad que la remodelación exegética del sistema de sacrificios ya estaba en marcha en el período anterior a los 70. Para los cristianos, esta remodelación del sistema de culto llevó a la denigración de muchas de las particularidades de los libros de Levítico y Números. No solo se entendió que los detalles de Levítico eran tediosos, sino que el mismo hecho de que Jesús había predicho la destrucción real del templo (Mateo 24: 1-3) parecía exigir una depreciación del valor intrínseco del culto sacrificial. De hecho, en la ciudad bizantina de Jerusalén, toda el área del Monte del Templo quedó en un estado de destrucción muy conspicuo como señal física y símbolo de la caída del primer pacto. El material de sacrificio del Antiguo Testamento tenía valor solo en la medida en que señalaba alegórica o tipológicamente la muerte expiatoria de Jesús de Nazaret y el nuevo pacto que ocasionó su resurrección. Incluso los materiales del Antiguo Testamento que tenían poca o ninguna relación con el proceso de expiación, como el rito de la Pascua, fueron hechos para ajustarse a este patrón cristológico (cf. 1 Cor 5: 7).

Para los judíos, sin embargo, los detalles del culto de Levítico y Números y las leyes a veces conflictivas e incompletas que se encuentran allí se convirtieron en objeto de un estudio exegético intensivo. La configuración final de la Torá había puesto los diversos y, en ocasiones, fragmentarios materiales de culto del período del Primer Templo en un marco unitario: ahora comprendían la Torá completa que el Señor entregó a Moisés en el monte Sinaí. La tensión que resultó de la presentación de este material fragmentario y diverso como una revelación completa proporcionó el ímpetu para que los intérpretes posteriores modelaran creativamente esta Torá a través de principios exegéticos cuidadosamente derivados. Tal es el legado del sacrificio bíblico en su forma canónica; todo el resto es comentario.

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      GARY A. ANDERSON

NUEVO TESTAMENTO

Cuando el NT estaba en proceso de formación, cualquier religión sin la práctica del sacrificio habría sido casi inconcebible. En lo que se refiere a el judaísmo, los sacrificios descritos por la ley continuaron siendo ofrecida diariamente en Jerusalén hasta la destrucción del templo en EL ANUNCIO 70. Tras ese evento los rabinos siguió examinando el sistema de sacrificio según lo prescrito por la Tora y en hecho puso aún mayor énfasis en él (cf., p . ej. , Zebaḥ). En el mundo gentil, la práctica del sacrificio continuó hasta la antigüedad tardía (cf. Rudhardt y Reverdin 1981). Por otro lado, comenzaron a aparecer signos de reacción contra la práctica. Había un precedente de esto en el AT con la crítica profética del culto (por ejemplo, Amós 5: 21-27) y en el uso metafórico de términos sacrificiales para las disposiciones religiosas interiores (Sal 50:23; 51:19). Hay más ejemplos de esto en el judaísmo posbíblico, por ejemplo, Filón de Alejandría y la secta de Qumrán. Filón era un judío de la diáspora sin contacto directo con el culto del templo. Interpretó las referencias del Antiguo Testamento al sacrificio en términos alegóricos y las tomó para referirse a los procesos internos del alma (cf. Vita Mos2.106-8). Como resultado de sus circunstancias históricas, la secta de Qumrán encontró imposible participar en el culto del templo, aunque en principio les hubiera gustado hacerlo. Encontraron una salida a su dilema interpretando toda su vida comunitaria, su propia existencia, su organización y su vida de oración en términos de culto (cf. 1QS 8: 5-10; Klinzing 1971: 50-166). En cualquier caso, la centralización del culto en Jerusalén hizo que fuera cada vez más necesario, incluso antes de la debacle de AD70, para que los que viven fuera de la ciudad santa adoren en la sinagoga. Aquí la santidad en la vida diaria proporcionó un sustituto del sistema de sacrificios. En la filosofía griega desde la época presocrática ha habido una fuerte tradición que aboga por una visión más apropiada de Dios y la humanidad. Esto llevó a una polémica contra el sacrificio de sangre que alcanzó su clímax en la literatura hermética, con su antagonismo fundamental hacia el culto (cf. Ascl. 41). Encontramos lo mismo en Porfirio (Ferguson 1980: 1152-65).

Tal era el mundo en el que nació el cristianismo. En general, se puede decir que el cristianismo logró asociar el problema del sacrificio con el evento de Cristo y resolverlo desde esa perspectiva. Para ser específicos, las siguientes preguntas surgen en relación con los diversos niveles de la tradición histórica y los documentos respectivos: ¿Cuál fue la actitud de los cristianos hacia las prácticas sacrificiales del judaísmo y la religión pagana? ¿Se interpretan la muerte de Jesús en la cruz y, en estrecha relación con ella, la Cena del Señor en términos de sacrificio? ¿De qué manera se emplearon las imágenes de los sacrificios como metáfora de la vida cristiana?

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A. Jesús y la tradición sinóptica

1. Actitud hacia el sacrificio

2. Sufrimiento y muerte

3. La Última Cena

B. La comunidad cristiana primitiva

C. Paul

1. Actitud hacia el sacrificio

2. Uso cristológico

3. La Cena del Señor

4. Uso metafórico (ético)

D. Los escritos joánicos

1. El evangelio de Juan

2. 1 Juan

3. Revelación

E. La carta a los hebreos

1. Sumo sacerdote y sacrificio

2. La vida cristiana

3. La unión de Isaac

F. Conclusión

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A. Jesús y la tradición sinóptica

1. Actitud al sacrificio.Sorprendentemente, hay poco acerca de la realización real de sacrificios en la tradición de Jesús. Nunca se nos dice que Jesús participó activamente en ellos. En los relatos de la infancia (Lucas 1: 8-11; 2: 22-24) el sacrificio en el templo se menciona simplemente como parte del trasfondo necesario. Hay un dicho auténtico de Jesús que es relevante, a saber. Mateo 5:23. Aquí la práctica del sacrificio se da por sentada. Lo mismo es cierto en Marcos 1:44 y Lucas 17:15; cf. 13: 1. Por motivos textuales, Marcos 9:49 debe considerarse secundario y, por lo tanto, puede quedar fuera del relato. No hay rastro de ninguna polémica directa contra el sacrificio. Al mismo tiempo, sin embargo, Jesús espera que el adorador, si es necesario, detenga lo que está haciendo en medio de un sacrificio para buscar la reconciliación con el prójimo. Aquí tenemos una perspectiva paradójica y provocativa. Jesús toma los requisitos de la liturgia del Antiguo Testamento y las amonestaciones judías acerca de abordar el sacrificio en el estado de ánimo adecuado y los mejora de manera significativa (Kertelge 1983: 349-51). La inserción redaccional de la crítica del profeta al culto (Os 6: 6) en Mateo 9:13 y 12: 7 está en la misma línea. Marcos 12:33 (cf.1 Sam 15:22) da una precedencia similar al mandamiento del amor sobre los holocaustos.(holokautōmata) y otros sacrificios (thysiai). El mismo punto se hace indirectamente en Lucas 10: 25-37 con las dos figuras del sacerdote y el levita en los versículos 31 y 32 (véase también Marcos 7: 9-13; 12: 41-44). Jesús introduce un énfasis inconfundiblemente nuevo en la limpieza del templo (Marcos 11: 15-19), como lo hace con el difícil dicho acerca de la destrucción del templo (Marcos 14:58 par.).En un acto de simbolismo profético, Jesús muestra explícitamente que el templo es, ante todo, un lugar no para el culto sacrificial, que se abre tan fácilmente a la corrupción, sino para la oración a Dios (cf. Isa 56: 7). En consonancia con la esperanza apocalíptica de un nuevo templo en el tiempo del fin, Jesús presenta a su pueblo la perspectiva de una renovación completa de la adoración en el reino de Dios. Cosas como el perdón de los pecados (Marcos 2: 5) y la comunión en la mesa festiva (Marcos 2:15), que en el judaísmo tenían asociaciones sacrificiales, Jesús transforma, con suprema autoridad mesiánica, en ocasiones profanas de la vida cotidiana.

2. Sufrimiento y Muerte. Difícilmente se puede negar que Jesús tuvo una premonición de su inminente sufrimiento y muerte. La pregunta es: ¿Qué categorías usó para interpretar estos eventos? ¿Y cuál de ellos pertenece a los estratos de la tradición anteriores o posteriores a la Pascua? (Gubler 1977: 206-334; Hengel 1981: 65-75). No se debe dar demasiada importancia a las imágenes de sacrificio de una manera unilateral. Tampoco deberían eliminarse por completo. Después de todo, era costumbre en el judaísmo usar tales términos para la muerte de seres humanos. La muerte inocente de la Sierva de Dios en nombre de los muchos, es decir, las naciones del mundo (Isa 53:12), fue considerado como un sacrificio por el pecado (Isa 53:10; cf. 53: 6 f ; T. Ben .3: 8 puede haber sufrido una reelaboración cristiana). Se creía que el martirio de los Macabeos era un medio de expiación por los pecados del pueblo ( 4 Mac. 6:29; cf. 2 Mac. 7:37). Esto significa que los judíos consideraban que la entrega vicaria de la vida tenía un significado de sacrificio. Esto fue en parte, aunque no del todo, resultado de la influencia helenística. Es cierto que la dimensión personal sigue siendo primordial; la alusión ritual se añade más a modo de ilustración. En cualquier caso, esto abre el camino hasta donde llega la interpretación de la muerte de Jesús como un cumplimiento de los sacrificios del Antiguo Testamento y su efecto expiatorio. Por supuesto, es difícil probar cuánto de esto se remonta al mismo Jesús histórico. No podemos estar seguros de si usó Isaías 53 como sugiere Marcos 10:45. Este logotipo probablemente tiene suSitz im Leben en la tradición eucarística y debe ser juzgado en consecuencia.

3. La Última Cena. En la tradición eucarística encontramos una gran variedad de motivos concentrados en un espacio notablemente reducido. Los siguientes elementos pueden mencionarse como sugerentes de una interpretación sacrificial (cf. Cooke 1960: 15-38; Aalen 1963: 147-52). (a) En nuestros textos, la Cena del Señor se sitúa en el marco de la Pascua. Ahora, en el judaísmo, la Pascua se interpretó como un sacrificio debido a la matanza de los corderos en el templo y al derramamiento de sangre que la acompañaba. (b) La palabra copa en Marcos 14:24 incluye la frase -la sangre del pacto que fue derramada. . . . " Esta es una alusión al sacrificio del pacto y a la comida del sacrificio en la que culminó (Éxodo 24: 1-10). (c) En la misma palabra de taza, la frase "para los muchos (hiper)-Es una reminiscencia de Isa 53:12. Aquí tenemos un vínculo de conexión con la interpretación martirológica del Canto del Siervo. Mateo 26:28 señala específicamente que su propósito era "el perdón de los pecados", una idea asociada en el judaísmo con la ofrenda por el pecado. (d) Se han hecho varios intentos para clasificar la Cena del Señor como una comida tōdā , otro tipo de sacrificio del AT. Pero esta sugerencia no puede tomarse como probada (cf. Klauck 1986: 17 y sig.). Debemos rechazar la tesis de que "cuerpo" y "sangre" en las palabras de interpretación eran términos técnicos asociados con el sacrificio, refiriéndose a la división del animal sacrificado en sus partes componentes (Klauck 1986: 305-61). Más bien, la palabra "cuerpo" representa a la persona completa del hablante, mientras que "sangre" apunta a su violento final.

La expansión de las palabras eucarísticas con nociones sacrificiales es el resultado de un desarrollo teológico tan rápido como intensivo. La fuente parece estar en los gestos y palabras que Jesús utilizó en su comida de despedida para interpretar su muerte como un acto voluntario de entrega. Después de la Pascua, todo esto podría sacarse a la luz y hacerse explícito con la ayuda de términos sacrificiales derivados del martirologio judío y la teología del pacto. Fue un intento de expresar la singularidad de la muerte de Jesús y su validez universal, y de mostrar cómo fue el cumplimiento máximo del antiguo culto sacrificial. El rasgado del velo del templo en Marcos 15:38 apunta en la misma dirección. La muerte de Jesús abre el acceso para todos al Lugar Santísimo, al que hasta ahora solo el sumo sacerdote podía entrar una vez al año en el Día de la Expiación.

B. La comunidad cristiana primitiva

En Hechos 2:46, 3: 1 y 5:42 vemos a la comunidad de Jerusalén primitiva asistiendo regularmente al templo. Pero solo iban allí para los momentos de oración, de acuerdo con la limpieza del templo en Marcos 11:17 (-casa de oración-). No está del todo claro si participaron ocasionalmente en los sacrificios diarios. De Hechos 2:46 deducimos que el partimiento del pan en hogares privados reemplazó a los sacrificios del templo. Este rito formó un núcleo a partir del cual se desarrollaron formas distintivas de culto cristiano (Hahn 1983: 69-71). Los textos canónicos no aclaran si los estrictos cristianos judíos asociados con Santiago adoptaron una visión más favorable de la práctica del sacrificio o si tal actitud se desarrolló con el transcurso del tiempo. La evidencia apócrifa es igualmente vaga. Es típico que los helenistas, Los judíos de la diáspora que ya se habían alejado de la adoración en el templo, criticaron el templo en sí y el culto sacrificial, como puede verse en el discurso de Esteban (Hechos 7: 41-43, 48-49). Es obvio que en círculos como estos prevaleció la opinión de que la muerte de Cristo tenía un significado salvífico exclusivo. Esto se realizó mediante la resurrección y el descenso del Espíritu Santo. Por tanto, el culto anterior se volvió superfluo. El desarrollo de la tradición eucarística y la formación concomitante de declaraciones de credo pertenecen a esta fase. Podemos rastrear estos desarrollos en las fórmulas más antiguas de la literatura epistolar. Es obvio que en círculos como estos prevaleció la opinión de que la muerte de Cristo tenía un significado salvífico exclusivo. Esto se realizó mediante la resurrección y el descenso del Espíritu Santo. Por tanto, el culto anterior se volvió superfluo. El desarrollo de la tradición eucarística y la formación concomitante de declaraciones de credo pertenecen a esta fase. Podemos rastrear estos desarrollos en las fórmulas más antiguas de la literatura epistolar. Es obvio que en círculos como estos prevaleció la opinión de que la muerte de Cristo tenía un significado salvífico exclusivo. Esto se realizó mediante la resurrección y el descenso del Espíritu Santo. Por tanto, el culto anterior se volvió superfluo. El desarrollo de la tradición eucarística y la formación concomitante de declaraciones de credo pertenecen a esta fase. Podemos rastrear estos desarrollos en las fórmulas más antiguas de la literatura epistolar.

C. Paul

1. Actitud al sacrificio. Como resultado de sus orígenes y del ámbito de su actividad misionera, Pablo estaba familiarizado, por un lado, con los sacrificios en el templo del judaísmo. Por otro lado, se encontró cara a cara con los cultos sacrificiales del paganismo (cf. la descripción reveladora en Hechos 14: 11-15).

una. Judío. Al defender su derecho como apóstol de recibir apoyo económico, Pablo se refiere en 1 Corintios 9:13 al privilegio de los sacerdotes de participar en los sacrificios (cf. Levítico 6: 9, etc.). En 10:18 habla de la comunión en la mesa en la que "Israel según la carne" se convirtió en socios en el sacrificio. Es una pregunta abierta si Pablo simplemente está dando una descripción objetiva o si continúa la polémica invectiva de 10: 7 – el becerro de oro, Éxodo 32: 6 – como un ejemplo de idolatría. En Hechos 22:17, Pablo visita el templo solo para orar, mientras que en 21:26 ofrece un sacrificio para pagar las cuotas de cuatro nazareos (cf. Nm 6: 13-21). La fiabilidad de esta información se ha cuestionado a menudo. Se vuelve más plausible cuando tomamos en serio la política misionera de Pablo enunciada en 1 Cor 19:20.

B. Pagano. Pablo habla de las prácticas de sacrificio del paganismo en un debate sobre la carne sacrificada a los ídolos en Corinto (cf. Hechos 15:29). Para los cristianos, participar en un sacrificio o adorar en un templo pagano (1 Corintios 8:10) está estrictamente prohibido. Pablo cree que los sacrificios paganos no se ofrecen a Dios sino a los demonios (10:20) como ya era el caso en el Antiguo Testamento (véase Deuteronomio 32:17). Está familiarizado con los detalles técnicos del sacrificio, como podemos ver cuando se refiere en 10:21 a la copa de libación y a la mesa, que era una característica especial de la theoxenia (un banquete dado a los dioses) y del culto a los dioses. los muertos (Klauck 1986: 264-71).

2. Uso cristológico. Sería incorrecto suponer que todo lo que Pablo tiene que decir sobre la expiación (por ejemplo, Gálatas 2:20; 1 Corintios 15: 3; 2 Corintios 5: 14-15; Rom 5: 8-9; 8: 3, 32) tiene implicaciones de sacrificio. Pero la idea de expiación, con sus imágenes relacionadas (por ejemplo, rescate y reconciliación), incluye la metáfora del sacrificio (Hengel 1981: 34-54). Cuando Pablo dice que Cristo fue ofrecido como nuestro cordero pascual (1 Cor. 5: 7), está tomando prestado de la tradición primitiva. En este caso, la muerte de Jesús ya ha afectado la perspectiva cristiana sobre el ritual judío y ha acentuado las ideas ya latentes de sacrificio y expiación. En el pensamiento judío, la matanza del cordero, aunque era un paso previo necesario a la comida de la Pascua, no tenía un significado intrínseco en sí mismo (Schmitz 1910: 51, 161). Cuando Pablo dice en 2 Corintios 5:21 que -al que no conoció pecado, lo hizo pecado,hamartia, p . ej., LXX Lev 4: 8, 20-21). Estos sacrificios ahora se ven ensombrecidos por la muerte de Cristo (Lyonnet y Sabourin 1970: 187-289). En Romanos 3:25, Pablo cita un fragmento de tradición que probablemente proviene del círculo helenístico de Jerusalén. Muestra su actitud crítica hacia el templo y probablemente estaba relacionada con la Cena del Señor (Gubler 1977: 224-30). Los puntos focales en él son "lugar de expiación" (hilastērion) y "en su sangre". La LXX usa hilastērion para traducir kappōreth. Esta es la placa de oro sobre el arca del pacto en el lugar santísimo, que el sumo sacerdote rocía con la sangre del animal sacrificado como ofrenda por el pecado en el Día de la Expiación (Lv 16: 14-16; cf.4 Macc. .17:22). La etapa final del ritual de expiación se lleva a cabo escondida dentro del santuario más interno del templo, uno de una serie de sacrificios realizados en esa ocasión. Ahora, sin embargo, la expiación ha tenido lugar en el Gólgota para que todos la vean. El dicho deutero-paulino en Efesios 5: 2 hace el mismo punto. Aquí tenemos una fórmula que habla de la entrega de Cristo ("se dio a sí mismo por nosotros"), ampliada con el lenguaje sacrificial del AT: "como ofrenda fragante y sacrificio a Dios" (cf. Sal 40, 7; Núm. 15:24, etc.). El contexto aquí es parenético. Es un llamado a los cristianos, invitándolos a mostrarse el mismo tipo de amor unos a otros (Hahn 1983: 75-76).

3. La Cena del Señor. La Cena del Señor parece estar relacionada con el sacrificio en 1 Corintios 10: 14-22, donde Pablo coloca a las dos entidades una al lado de la otra y hace una comparación entre ellas (Fiebig 1911: 272-73). Pero Pablo no está pensando en thysia, la realización real de un sacrificio, sino en koinonia, la comunión que se forma mediante la participación en la comida común y que constituye el clímax del sacrificio. La comunidad de Cristo creada por la Cena del Señor es de carácter exclusivo y descarta cualquier participación adicional en sacrificios paganos (Klauck 1986: 284-85). En 1 Corintios 11:27, la terminología sacra se usa en conexión con la tradición eucarística (Aalen 1963: 143-46). Nuevamente, en la explicación dada a las 11:30, Pablo usa la idea de tabú, que proviene del culto sacrificial. Ciertamente, estas ideas no son dominantes en el texto en su conjunto. Es discutible que, para Pablo, la ofrenda de Jesús en la cruz se convierta en una realidad presente en la Cena del Señor (cf.1 Co 11,26), pero de ninguna manera se puede decir que la Iglesia misma ofrezca ningún sacrificio en la cena excepto quizás en un sentido metafórico o ético.

4. Uso metafórico (ético). Existe amplia evidencia de un uso metafórico o ético del lenguaje sacrificial. Tales términos describen el comportamiento cristiano concreto que se exhibe en la vida cotidiana en el mundo o en la actividad misionera del mismo apóstol (Klauck 1989: 349-56).

Las imágenes del templo se utilizan para describir la comunidad en 1 Corintios 3: 16-17 y el individuo en 6:19 (véase 2 Corintios 6:16; Efesios 2: 19-22; 1 Pedro 2: 5-6; Klinzing 1971: 167-96). En Fil 4, 18, Pablo da un significado simbólico a los dones materiales proporcionados por los filipenses: son una -ofrenda fragante- (cf. Gn 8, 21, etc.) y un -sacrificio aceptable- (Rm 15, 31). El lenguaje de culto en 12: 1 está mucho más coloreado por el medio helenístico. Los paralelos más cercanos a logikē latreia ("servicio razonable") se encuentran en Corp. Herm. 1,31; 13.18. Sin embargo, en un aspecto, Pablo trasciende la crítica helenística del culto con su tendencia espiritualizadora (Seidensticker 1954: 17-43, 256-63). Puede encargar a los romanos que ofrezcan sus propios cuerpos (sōmata) como sacrificio vivo. Aquí Paul se eleva a nuevas alturas de relevancia existencial y responsabilidad ética. A este respecto, también podemos agregar 1 Pet 2: 5. Aquí la comunidad es representada como un cuerpo sacerdotal que ofrece sacrificios espirituales (pneumatikas thysias) en una vida consistente con su fe (cf. 1:15).

En 2 Cor 2: 14-16, Pablo toma prestados dos términos de sacrificio, -salvador- y -aroma-, y los aplica a la predicación del evangelio. El contenido del evangelio es Cristo, con el apóstol como su representante personal. En Romanos 15:16, Pablo se llama a sí mismo -liturgista- o -sacerdote- de Cristo Jesús. Realiza un -sacrificio sacerdotal- (hierogounta) y convierte a los gentiles en un -sacrificio aceptable- convirtiéndolos. En Filipenses 2:17 convergen las dos líneas de pensamiento. Junto al -sacrificio- (thysia) y el servicio de culto (liturgia), Pablo introduce la imagen de la -libación- ( gasteromai;cf. 2 Timoteo 4: 6). Representa su propia vida, que probablemente perderá (cf. Rm 8, 36), como una libación que acompaña al sacrificio principal, que es la fe de los filipenses. Ver APÓSTOL.

Para concluir, mencionemos el término aparchē, que se deriva de la ofrenda de las primicias y que Pablo aplica de varias maneras diferentes. Lo usa para Cristo (1 Co 15:20, 23), para el Espíritu Santo (Rom 8:23), para Israel (Rom 11:16), y para los primeros convertidos en ser bautizados en una ciudad en particular (1 Cor. 16:15; Rom 16: 5).

D. Los escritos joánicos

1. El evangelio de Juan. Según el evangelio de Juan, Jesús viaja varias veces a Jerusalén para celebrar las principales fiestas judías (2:13; 5: 1; 7:14; 10: 22-23; cf. 12: 1, 12, 20). Sufre la muerte en la cruz el día antes de la Pascua (18:28; 19:14, 31) a la misma hora en que se sacrificaban los corderos para la comida de la Pascua en la explanada del templo. Hasta qué punto esto se basa en la reminiscencia histórica, no es necesario que nos preguntemos ahora. La intención del evangelio es decir que Jesús reviste el culto judío del cordero con un contenido completamente nuevo. Él se da a sí mismo (3:16; cf. Horvarth 1979: 74-77) como el cordero pascual del nuevo pacto (cf. 19:36) por (hiper)los suyos (10:15; cf.13: 1) y por la vida del mundo (6:51; cf.11: 50, 52; 18:14). Juan 6:51 sirve de puente a la tradición de la Cena del Señor. La redacción joánica lleva esto más lejos en el discurso eucarístico de 6: 52-58, que es notable por su lenguaje brutal sobre "carne" y "sangre" y "masticar" (trōgein)la carne. Si este lenguaje es de origen sacrificatorio (Betz 1964: 180-81) es cuestionable. Según 1:29 (cf. 1:36), el Bautista llama a Jesús el "Cordero que quita el pecado del mundo" (cf. también 1 P. 1:19). Pero la matriz de este concepto fue más probablemente el Siervo de Yahweh de Isa 53: 7, aunque no se pueden excluir otras connotaciones (cordero pascual; el cordero de los sacrificios diarios de Tamid). Lo más probable es que el dicho sobre Jesús consagrándose a sí mismo en 17:19 esté relacionado con la actividad del sumo sacerdote en el Día de la Expiación (Schmitz 1910: 256-57). El evangelista establece la base teológica para la nueva evaluación del culto sacrificial judío en 4: 20-24. Los lugares terrenales de culto de culto pierden su significado cuando amanece la hora escatológica. Se necesita una nueva forma de adoración "en espíritu y en verdad". lospneuma, es decir, la realidad de Dios, hace posible la renovación del culto. Jesucristo es un factor esencial en tal adoración porque él es Aquel en quien la verdad de Dios se revela personalmente. Por lo tanto, tal adoración de Dios en el espíritu no debe interpretarse como un asunto puramente espiritual que solo tiene lugar en la psique humana. Más bien, se encuentra en el culto de la comunidad joánica.

2. 1 Juan. En 1 Juan 1: 7 leemos que la -sangre de Jesús- nos limpia de todo pecado. Esto supone que la sangre tiene un efecto expiatorio (Lv 17:11) provocado por el rociado de la sangre del animal sacrificado sobre los cuernos del altar o manipulaciones similares. Más adelante en 2: 2 (véase 4:10) leemos que Jesús, nuestro abogado en el cielo (2: 1) es en persona la expiación (hilasmos) por nuestros pecados. La expiación según el Antiguo Testamento se logra mediante un sacrificio sangriento. En Levítico 25: 9, el gran día de la reconciliación se llama el "Día de la Expiación" (LXX: hilasmou ). 1 Juan aplica los términos del sacrificio estrictamente a Jesús. Sirven para explicar 3:16: Él dio su -vida por nosotros (hiper). " La conclusión que se extrae de esto es que, por lo tanto, debemos hacer lo mismo por nuestros hermanos y hermanas. La existencia de los cristianos se incorpora a la entrega del Señor. El concepto de sacrificio también se puede aplicar a la vida cristiana, aunque 1 Juan no señala este punto directamente.

3. Revelación. El santuario celestial del que habla el vidente está inspirado en el templo de Jerusalén. El ritual celestial se basa en la liturgia del templo. Esto proporciona un punto de partida para el desarrollo de muchos puntos de contacto con los cultos sacrificiales. Seleccionaremos solo los más importantes.

El título cristológico preeminente es el "Cordero" (28 veces). Hay varias referencias a -la sangre del Cordero- y también al hecho de que este cordero fue sacrificado (p. Ej., 5: 6, 9, 12; 13: 8). El cordero figura en el judaísmo primitivo como un animal de sacrificio por excelencia. Sirve como elemento de sacrificio en el Tamid diario. Junto a esto, los ritos de la Pascua e Isa 53: 7 también pueden ser influyentes. En cualquier caso, el autor usa el Cordero como una palabra clave para el Señor crucificado y exaltado, que ahora está entronizado en el cielo pero lleva las señales de su muerte en sacrificio sobre su persona (Wenschkewitz 1932: 149-52).

La revelación refleja la persecución que proporciona el contexto inmediato de la obra. En 7:14 el autor habla de aquellos que han lavado sus ropas y las han blanqueado en "la sangre del Cordero", y en 12:11 de aquellos que han vencido "por la sangre del Cordero". La referencia aquí es a los mártires cristianos que han dado su vida por sus creencias. En 6: 9 su destino se interpreta teológicamente en términos sacramentales. Las almas de los que fueron -muertos- por la palabra de Dios están debajo del altar en el santuario celestial. Son las primicias (aparchē) que fueron redimidos por Dios y por el Cordero (14: 4).

En el Antiguo Testamento, la ofrenda de incienso no carece de importancia (p. Ej., Levítico 16:13). En Apocalipsis 8: 3-4 se transfiere del culto del templo en la tierra a la liturgia celestial. En Apocalipsis 5: 8, la ofrenda de incienso adquiere un significado metafórico que simboliza las oraciones de los santos (Daly 1978: 64-69, 301-3).

E. La carta a los hebreos

De todos los escritos del NT, la Carta a los Hebreos proporciona el tratamiento más sistemático del culto sacrificial del AT. Pero no lo hace por sí mismo, sino porque quiere hacer una declaración teológica con propósitos principalmente parenéticos. A los cristianos que no están seguros de sí mismos y que están indebidamente impresionados por ciertos ritos judíos (véase 9: 9-10; 12:16; 13: 9) se les dice que disfrutan plenamente (4:14; 8: 1; 13:10) ) lo que solo estaba parcialmente disponible en la adoración del antiguo pacto. La paradoja de este trabajo es que utiliza un lenguaje profundamente cultual para hacer una declaración profundamente inculta. En términos sacramentales, anuncia el fin de todo sacrificio (10:18). El autor logra usar las formas de pensamiento del apocalíptico y el platonismo (8: 5; 9:23; 10:

1. Sumo sacerdote y sacrificio.Cristo está en el centro del argumento como Aquel que es tanto sacerdote (2:17) como víctima (9:14). El autor es relativamente libre en el manejo de sus fuentes del Antiguo Testamento. Él usa como su arquetipo no el templo sino el tabernáculo en el desierto (9: 1-5). El ritual que tiene en mente es la liturgia del gran Día de la Expiación (9: 7). Pero el sacrificio del pacto de Éxodo 24: 3-8 también figura en la discusión (9: 18-20; cf.12: 18-21; 13:20), y en otros lugares incluso menciona el sacrificio diario (7:27; 10 : 11). El propósito principal de todo sacrificio era hacer expiación por los pecados propios y ajenos (5: 1-3), lo cual se logra mediante el derramamiento de sangre (9:22). Pero los efectos fueron solo temporales (10: 1-4, 11). Jesús, el Sin pecado (7:26), sin embargo, se ofreció a sí mismo como víctima en la cruz y fue levantado a la diestra de Dios (12: 2). Así quitó la carga del pecado de la humanidad de una vez por todas (7:27; 9:12, 26, 28; 10:10) con un solo sacrificio (10:12, 14) y les abrió el acceso a Dios por todo el tiempo (1: 3; 4:16; 10:19). Un aspecto de este autosacrificio es la obediencia a Dios que mostró durante su vida y sufrimiento terrenales (5: 7-8; cf. 10: 9-10). Ahora continúa su obra sacerdotal al interceder en el cielo (7:25; 9:24). Como podemos ver en 13: 11-12, su muerte en la cruz fue básicamente un asunto no culto a pesar de todos los términos de culto empleados en 13: 11-12. Los cadáveres inmundos de los animales sacrificados en el Día de la Expiación fueron quemados fuera de las puertas de la ciudad, ya que su sangre ya se había usado en los ritos de expiación del templo (Lev 16:27). En este lugar no culto, Jesús derramó su sangre redentora y expiatoria por todos (2: 9).

2. La vida cristiana.En la parte parenética de la carta (desde las 10:19 en adelante) se expone el significado de esta teología del sacrificio por la vida cristiana de los destinatarios. Ahora que el sacrificio de Cristo los ha liberado de sus pecados (10:22), de ahora en adelante están capacitados y obligados a aferrarse a la confesión (10:23), a mostrarse amor fraternal unos a otros y a unirse a la asamblea ( 10: 24-25). Deben cuidarse de caer en el pecado por segunda vez; si lo hacen, no puede haber sacrificio expiatorio (10:26), y deben permanecer firmes en el sufrimiento (10: 32-39; cf. 12: 1-11). Como comunidad de culto del nuevo pacto que participa en la liturgia celestial (12: 18-24), Dios finalmente los honra por su fe y por la gratitud que muestran en sus vidas (12:28). La vergonzosa muerte de Jesús en ese lugar impío (13: 13) debe inspirarlos a enfrentar la hostilidad fuera de las convenciones religiosas existentes. Su sacrificio continuo según 13:15 consiste en la oración y la confesión de fe, que el autor llama "el fruto de los labios" (cf. Sal 50:14, 23; 1QS 9:26; 10: 6, 8, 14 , 22). Como se dice en 13:16, hacer el bien y mantener el compañerismo(koinōnia) es el único sacrificio que agrada a Dios. Es una cuestión de discusión académica si estos mandatos podrían ser susceptibles, al menos en parte, de una interpretación sacramental, en otras palabras, si aluden a la celebración de la eucaristía (Betz 1964: 144-66). Pero esto es muy cuestionable ya que no hay indicaciones claras de eso en el texto. La expresión -sangre del pacto- en 9:20 (cf. 10:29; 13:20) también podría provenir directamente del Antiguo Testamento, pasando por alto la tradición eucarística por completo. El término "altar" (thysiastērion) en 13:10 sirve como una descripción resumida de la obra salvadora de Cristo en su conjunto y no debe interpretarse aisladamente como una referencia a la Cena del Señor. Parecería que el enfoque principal de la adoración de la comunidad era la Palabra. El expositor no debe dejarse engañar por el lenguaje del sacrificio.

3. La unión de Isaac. Uno de los héroes de la fe citados en Hebreos 11: 17-19 fue Abraham, que estaba dispuesto a sacrificar a su único hijo por orden de Dios (Génesis 22: 1-18; cf. esp. v 9 citado nuevamente en Santiago 2:21, con una posible alusión en Rom 8:32). Isaac juega un papel central en la Hagadá judía. Acepta voluntariamente una muerte en sacrificio y, de hecho, el sacrificio se considera realmente cumplido. Tiene el efecto de expiación por Israel (Gubler 1977: 336-75; Daly 1978: 175-86). La principal evidencia de esta creencia se encuentra en los Targum palestinos. Pero en vista de la fecha tardía de su forma escrita, tenemos aquí un problema cronológico importante. Puede ser que fue solo después de la destrucción del templo que el sacrificio de Isaac llegó a interpretarse como un arquetipo de la ofrenda de Tamid y su función expiatoria (Davies y Chilton 1978). Por tanto, debemos ser cautelosos. Hebreos 11: 17-19 no muestra ninguna señal de que esta interpretación del sacrificio de Isaac ya se haya desarrollado.

F. Conclusión

Es imposible hacer justicia a la evidencia del NT si se juzga a la luz de un concepto general de sacrificio como fenómeno en la historia de la religión. De lo contrario, la novedad y originalidad de la apropiación cristiana del concepto quedaría decididamente defraudada. De la misma forma, la noción favorita de que el sacrificio fue -espiritualizado- (Wenschkewitz 1932: 6-10) no encaja realmente en el proyecto de ley. Sería mejor hablar de que está -cristologizado- y -neumatizado-. La muerte salvadora de Jesús da un significado completamente nuevo al sacrificio como consecuencia de su resurrección y el envío del Espíritu Santo. Abrió una nueva dimensión de la realidad. Como resultado, el sacrificio se reduce a su núcleo personal del que se pueden extraer consecuencias éticas para la fe y la vida cristianas.

Aquí está el hilo ininterrumpido en la comprensión del sacrificio de la Iglesia primitiva (Daly 1978: 311-508). Podemos ver esto, por ejemplo, en el uso del lenguaje sacrificial en relación con el martirio ( Ign. Rom. 2.2; 4.2; Young 1979: 223-33). Hay un desarrollo paralelo en la aplicación del lenguaje sacrificial al nuevo culto de la comunidad cristiana. La liturgia se interpreta cada vez más en las categorías del culto del AT ( 1 Clem. 40-45). Esto tiene un efecto importante en la comprensión de la eucaristía (cf. Did. 14.1-2), aunque al principio sólo la oración de acción de gracias más los dones materiales de la caridad se consideraban ofrenda de la Iglesia. Esta tendencia se ve reforzada desde otro ángulo. La ausencia de sacrificios reales en el sentido antiguo llevó a acusaciones de que los primeros cristianos no tenían un culto propio y, por lo tanto, eran ateos. Los apologistas respondieron viendo la "ofrenda pura" de Mal 1:11 como una referencia a la eucaristía. Era el sacrificio del nuevo pacto (Just. Dial 41.1-3; 117.1-3; cf. también Iren. Haer. 4.17.5; 4.18.4-5). Gran parte de este desarrollo es perfectamente comprensible desde un punto de vista histórico (Young 1979: 239-84), pero solo tiene una justificación limitada en el NT.

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      HANS-JOSEF KLAUCK

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Trans. Reginald H. Fuller