SALOMÓN, SALMOS DE. Colección de 18 salmos no canónicos del siglo…

SALOMÓN, SALMOS DE. Colección de 18 salmos no canónicos del siglo I a. C. que se conservan en griego y siríaco. El título de la colección es curioso, ya que no hay nada en ninguno de los salmos que los relacione con Salomón.

Aunque un original griego de los SalmosSe ha sugerido (Hilgenfeld 1868), la mayoría de los estudiosos han argumentado que la versión griega es una traducción de un original hebreo. Muchos creen que la versión siríaca es una traducción secundaria del griego (Harris y Mingana 1916-1920, vol. 2; Begrich 1939), pero la evidencia presentada para apoyar tal punto de vista – supuestos errores que el siríaco y el griego comparten y supusieron malas traducciones del griego por el siríaco – no es convincente. Por otro lado, aparentes malas traducciones siríacas de una palabra o frase hebrea que ha sido traducida correctamente al griego, la presencia de expresiones siríacas atípicas que son de hecho modismos hebraicos y que están ausentes del griego, y ciertos patrones de variación entre los El siríaco y el griego en la terminología de nombres divinos sugieren que el siríaco, como el griego, se tradujo del hebreo (Trafton 1985; 1986; cf. Kuhn 1937). El supuesto original hebreo se pierde.

Aunque siguen el modelo de los salmos canónicos y comparten muchos temas con ellos, los Salmos de Salomón son dignos de mención por lo que parecen ser alusiones históricas sorprendentes en varios de los Salmos. Por ejemplo, el Salmo 2 habla de un "pecador" que se abrió camino a Jerusalén con un ariete ( v 1), después de lo cual "extranjeros gentiles" profanaron el templo (v2; cf. vv 19-24). Más tarde, este "dragón" fue asesinado de manera deshonrosa en Egipto, y su cuerpo quedó sin enterrar (vv. 25-27). Dado que estos detalles coinciden tan estrechamente con lo que los historiadores antiguos Josefo ( Ant 14.4; JW 1.7) y Dio Cassius ( Historia romana42.5) escribió sobre el general romano Pompeyo, quien capturó Jerusalén en 63 a. C. y fue asesinado en Egipto en 48 a. C. , los eruditos generalmente están de acuerdo en que el salmista debe haber tenido a Pompeyo en mente. Pasajes similares que identifican al conquistador como un gentil que vino de (y llevó cautivos a) el oeste (17: 11-13) y como alguien que inicialmente fue bienvenido por algunos de los líderes judíos (8: 15-17) también corresponden a lo que se sabe de Pompeyo.

De vez en cuando ha habido intentos de identificar al conquistador como otra persona, por ejemplo, Antíoco Epífanes, Herodes el Grande o Tito, pero Pompeyo parece ser el candidato más probable. De manera similar, algunos estudiosos han intentado ver alusiones a personajes y eventos históricos además de Pompeyo, siendo la propuesta más ambiciosa (Aberbach 1951) que los Salmos esbozan el declive de la dinastía asmonea desde el último gobernante estable (Alexandra) hasta el último en ocupa el trono (Antigonus). Pero tales propuestas no han ganado una aceptación generalizada. La dificultad inherente de relacionar el lenguaje poético con personas y eventos históricos está siempre presente en cualquier reconstrucción de este tipo.

La conexión de los Salmos de Salomón con Pompeyo fecha la colección al siglo I a. C. No hay razón para creer que todos los Salmos fueron escritos al mismo tiempo o incluso por el mismo autor. Sin embargo, comparten una perspectiva común, lo que sugiere que, ya sean compuestos por un autor o por varios, los Salmos reflejan el mundo del pensamiento de un grupo particular de judíos que los reunió en algún momento después de la muerte de Pompeyo en el 48 a. C.

La perspectiva comunitaria de los Salmos ha sido una fuente de intenso escrutinio por parte de los eruditos. Los Salmos no solo critican a los extranjeros, sino también a sus compañeros judíos. De hecho, la mayoría de los Salmos exhiben una fuerte mentalidad de nosotros / ellos. El salmista se identifica con aquellos a quienes llama justos (3: 3), piadosos (9: 3), los que temen al Señor (2:33), los pobres (10: 6), los inocentes (12: 4). ) y los santos (11: 1). En el otro lado están los injustos (12: 5), los pecadores (4: 8), los transgresores (14: 6), los que agradan a los hombres (4: 8), los inicuos (17:20), los engañosos ( 4:23), los hipócritas (4:20) y los malvados (12: 1). Tal dicotomía percibida dentro del propio Israel sugiere que los Salmos son el producto de un partido o secta judía.

Los eruditos han interpretado tradicionalmente esta perspectiva partidista en el contexto del informe de Josefo sobre la intensa rivalidad entre los fariseos y los saduceos ( Ant 13.10-14.3). La presencia dentro de los Salmos de varios conceptos que Josefo caracterizó como fariseo ( JW 2.8.14): interpretación adecuada de la Ley (4: 8), providencia divina y libre albedrío humano (9: 4-5), resurrección (3:12). ), y retribución (2: 7) -podría implicar que son producto de los fariseos. Acusaciones específicas sobre la profanación del templo y sus sacrificios (1: 8; 2: 3; 8:12) sugerirían, a su vez, que los oponentes son los saduceos.

Esta comprensión de los Salmos, aunque todavía es común (Schüpphaus 1977; Lane 1982), ha sido cuestionada en los últimos años. Los fuertes paralelos entre los Salmos y los Rollos del Mar Muerto han hecho que algunos eruditos los etiqueten como jasídicos o esenios (O’Dell 1961; Wright 1972; Hann 1988), una posición, sin embargo, que no ha resultado convincente. Otros estudiosos, que prefieren dejar la cuestión abierta, señalan un creciente escepticismo sobre la posibilidad de reconstruir el siglo I a. C. Fariseísmo de fuentes como Josefo, y una conciencia creciente de la diversidad dentro del judaísmo más allá de las categorías clásicas de fariseo, saduceo y esenio (Charlesworth 1976). La identificación de los oponentes como saduceos enfrenta problemas similares. Las acusaciones sobre el Templo ciertamente indican la naturaleza sacerdotal del grupo, pero la acusación de que establecieron una monarquía no davídica (17: 6) apunta específicamente a la dinastía asmonea, que fue apoyada en varias ocasiones por saduceos y fariseos. Por lo tanto, es más exacto ver los Salmos como un reflejo de un sentimiento anti-asmoneo, en lugar de anti-saduceo (contraste con los 1 Macabeos pro-hasmoneo), un sentimiento que no era infrecuente en el siglo I a. C.

Los Salmos de Salomón reflejan la lucha que atravesaron los judíos cuando intentaron reconciliar una debacle a manos de un conquistador extranjero con la creencia de que Israel era el pueblo elegido por Dios. El salmista resuelve la lucha argumentando que los males que han caído sobre la nación han sido causados ​​por el pecado del pueblo (1: 7-8; 2: 11-13; 8: 9-14, 22; 17: 5-8). , 19-20). Por lo tanto, afirma con seguridad que Dios no ha abandonado a Israel; simplemente ha castigado a su pueblo, de quien tendrá misericordia para siempre (7: 3-10; 9: 9-11). Tal confianza encuentra un enfoque especial en la esperanza del Mesías, que se expone en los Salmos17 y 18. El salmista espera con ansias el día en que el Mesías, el hijo de David, vendrá y librará a la nación de sus enemigos y restaurará Jerusalén a su lugar apropiado (17: 21-25, 45). Sin embargo, el salmista no ve realmente al Mesías como una figura militar; su confianza estará en Dios, no en el caballo, el jinete o el arco (17: 33-34). Más bien, el salmista, basándose en textos tradicionales como el Salmo 2 e Isaías 11, lo ve como rey (17:21, 32, 42), juez (17: 26-29) y pastor (17: 40-41). . Una expectativa mesiánica tan explícita y detallada hace de los Salmos de Salomón un testimonio especialmente importante del mesianismo judío precristiano.

Paralelas a tales preocupaciones nacionalistas están las de naturaleza individualista. Sin embargo, se debate el carácter preciso de la piedad personal en los Salmos de Salomón . Algunos han argumentado que afirman la piedad de las obras (Braun 1962; Lane 1982). Los justos caminan según los mandamientos de Dios (14: 2) y se caracterizan por la justicia (9: 3). Confiesan sus pecados a Dios (9: 6), se arrepienten (9: 7) y soportan su disciplina de buena gana (3: 4; 10: 2; 14: 1). Dios juzga a las personas según sus obras (9: 5). Por tanto, los justos merecen la salvación; la piedad es una de exaltación propia. Otros sostienen que el enfoque de los Salmos está más bien en la inmerecida misericordia de Dios (Büchler 1922; Sanders 1977). Están llenos de acción de gracias a Dios por su misericordia (4: 6; 10: 3; 13:12; 16: 5-6). Los justos esperan de él la salvación (3: 6; 16: 6) y el perdón de los pecados (3: 8; 9: 6-7; 10: 1). A diferencia de los pecadores, que reciben el castigo de Dios y cuyo fin será la destrucción (3:11; 13:11; 14: 9; 15:10), los justos reciben la disciplina de Dios (13: 6-11) y esperan la resurrección a la vida eterna. (3:11). La piedad exalta así a Dios, no a los humanos.

El interés por las alusiones históricas, la perspectiva comunitaria, la expectativa mesiánica y la piedad personal de los Salmos de Salomón no ha ido acompañado de un interés por su estructura poética. Sin embargo, según un análisis (Westermann 1981), los Salmos exhiben desarrollos importantes en las categorías básicas de los salmos. El salmo de lamento ha evolucionado, por ejemplo, en la oración de petición sin un lamento ( Sal. Sol. 12) y la oración de arrepentimiento ( Sal. Sol. 12) .9). De manera similar, el salmo descriptivo de alabanza se ha convertido, en algunos casos, en una alabanza unilateral de la gracia de Dios sobre su majestad (2, 3), que conduce aún más a la alabanza de los justos junto a Dios (4, 6, 14, 15). . Por otro lado, la alabanza declarativa del pueblo ha experimentado pocos cambios (15, 16). Es necesario seguir trabajando en las técnicas poéticas de los Salmos .

Los Salmos de Salomón son, por tanto, un testimonio importante de la rica diversidad dentro del judaísmo del siglo I a. C. La colección da testimonio tanto de la perspectiva política como de la piedad personal de un grupo particular de judíos. Además, proporciona uno de los ejemplos sobresalientes de esperanza mesiánica judía precristiana. También es un documento clave para determinar los desarrollos en la poesía judía posbíblica. Ver también OTP 2: 638-70; APOT 2: 625-52.

Bibliografía

Aberbach, M. 1951. Alusiones históricas de los capítulos IV, XI y XIII de los Salmos de Salomón. JQR 41: 379-96.

Baars, W. 1972. Salmos de Salomón. Vol. 4, fasc. 6 en el Antiguo Testamento en siríaco según la versión Peshitta.

Begrich, J. 1939. Der Text der Psalmen Salomos. ZNW 38: 131-64.

Braun, H. 1962. Vom Erbarmen Gottes über den Gerechten: Zur Theologie der Psalmen Salomos . Páginas. 8-69 en Gesammelte Studien zum Neuen Testament. Tubinga.

Brock, SP 1984. Los Salmos de Salomón. Páginas. 649-82 en The Apocryphal Old Testament, ed. Chispas HFD. Oxford.

Büchler, A. 1922. Tipos de piedad judía palestina desde el 70 a. C. al 70 d . C. Nueva York.

Charlesworth, JH 1976. The Pseudepigrapha and Modern Research. SBLSCS 7. Missoula.

Hann, RR 1982. La historia manuscrita de los Salmos de Salomón. SBLSCS 13. Chico, CA.

—. 1988. La comunidad de los piadosos: el escenario social de los Salmos de Salomón. SR 17: 169-89.

Harris, JR y Mingana, A. 1916-20. Las Odas y Salmos de Salomón. 2 vols. Manchester.

Hilgenfeld, A. 1868. Die Psalmer Salomo’s und die Himmelfahrt des Moses, griechisch hergestellt und erklärt . ZWT 11: 133-68.

Holm-Nielsen, S. 1977. Psalmen Salomos. Páginas. 51-112 en Band 4, Leif. 2 de JSHRZ.

Kuhn, KG 1937. Die älteste Textgestalt der Psalmen Salomos. B QUIERO 4. F, 21. H. Stuttgart.

Lane, WL 1982. El legado de Paul del fariseísmo: Luz de los Salmos de Salomón. Concordia Journal 8: 130-38.

O’Dell, J. 1961. El trasfondo religioso de los Salmos de Salomón. RevQ 3: 241-57.

Sanders, EP 1977. Paul y el judaísmo palestino. Filadelfia.

Schüpphaus, J. 1977. Die Psalmen Salomos. ALGHJ 7. Leiden.

Trafton, JL 1985. La versión siríaca de los Salmos de Salomón: una evaluación crítica. SBLSCS 11. Atlanta.

—. 1986. Los Salmos de Salomón: ¿Nueva luz de la versión siríaca? JBL 105: 227-37.

Westermann, C. 1981. Alabanza y Lamento en los Salmos. Trans. KR Crim y RN Soulen. Atlanta.

Wright, RB 1972. Los Salmos de Salomón, los fariseos y los esenios. Páginas. 136-54 en Actas de 1972: Organización Internacional de Estudios de la Septuaginta y afines y el SBLPS, ed. RA Kraft. SBLSCS 2. Missoula.

      JOSEF L. TRAFTON