SOCIOLOGÍA. A partir de la década de 1970, los eruditos bíblicos…

SOCIOLOGÍA. A partir de la década de 1970, los eruditos bíblicos comenzaron a reconocer el papel que podían desempeñar las ciencias sociales en la reconstrucción y comprensión de los fenómenos históricos. Esta entrada consta de dos artículos que examinan el impacto de los conocimientos científicos sociales (o, más libremente, "sociológicos") en la comprensión académica de la historia bíblica. El primero se centra en el antiguo Israel y el segundo se centra en el cristianismo primitivo.

SOCIOLOGÍA DEL ISRAEL ANTIGUO

Sociología del antiguo Israel, o "sociología bíblica", es un término impreciso que abarca lo siguiente: (1) la práctica de la crítica científica social de la Biblia, que emplea métodos, datos y teorías de las ciencias sociales (antropología, economía, ciencias políticas y sociología), con el fin de aclarar la relación entre la literatura bíblica y la sociedad antigua; (2) el estudio de la organización social del antiguo Israel, en sus unidades más grandes o más pequeñas, ya sea en un momento dado en la sección transversal (sincrónicas) o en el transcurso del tiempo, que puede expandirse a una historia social a gran escala ( diacrónica); y (3) la identificación de patrones de vida social dentro de la Biblia que se afirma que son prescriptivos o ejemplares de alguna manera para la vida religiosa o secular contemporánea.

Hay diferencias entre los críticos científicos sociales de la Biblia en cuanto a lo que constituye el campo de estudio. Los fenómenos "sociales" pueden verse de manera restringida como aquellas interacciones modeladas entre personas que se distinguen de los fenómenos "económicos" y "políticos". Alternativamente, los fenómenos sociales, económicos y políticos pueden concebirse como facetas interconectadas de un modo de economía política que da forma a las formas y dinámicas de la vida humana colectiva. La -mezcla social- o el -conjunto social- resultante está marcado por el orden y la estabilidad o por el desorden y el cambio, dependiendo del -equilibrio- o -desequilibrio- en la conjunción de todos los factores que actúan.

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A. Método y teoría

B. Historia social y economía política

1.      Israel tribal

2. Monarquía independiente

3. Israel colonial (1)

4. Israel colonial (2)

C. Hermenéutica social normativa

1. Modos de hermenéutica social

2. Hermenéutica social y economía política

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A. Método y teoría     

A la crítica de las ciencias sociales sólo se le ha otorgado un estatus recientemente entre las metodologías consideradas legítimas en los estudios bíblicos. El estado actual de la crítica científica social puede apreciarse mejor comprendiendo su accidentado y errático curso de desarrollo. Los métodos, las teorías y los resultados descriptivos de varias ciencias sociales se han aplicado a la Biblia de forma esporádica desde el surgimiento de la alta crítica en el siglo XIX. Estas empresas críticas han diferido enormemente en profundidad y calidad. Es más,

Los primeros estudios de crítica social realizados por académicos de la talla de J. Wellhausen y W. Robertson Smith emplearon teoría (macro) a gran escala de la antropología naciente para buscar afinidades entre la sociedad nómada pastoral bíblica y la vida supuestamente similar de los árabes preislámicos. Mientras que su concepción pastoral nómada del Israel primitivo sobrevivió acríticamente en los estudios bíblicos, el método comparativo de estos pioneros fue generalmente abandonado o reducido drásticamente cuando se dio cuenta de que las categorías evolutivas de la antropología del siglo XIX eran demasiado poco refinadas en el método y radicales en las afirmaciones de ser instrumentos de diagnóstico fiables para analizar el antiguo Israel.

En las primeras décadas del siglo XX, la teoría sociológica se abrió camino en los estudios bíblicos en tres corrientes principales en deuda con Max Weber, Émile Durkheim y Karl Marx.

El mismo Weber escribió una obra importante sobre el judaísmo antiguo (1952) que trató de reconstruir cómo las ideas y prácticas religiosas del pacto, el monoteísmo ético y la profecía fueron asumidas y transmitidas en una forma histórica particular a través de la interacción con la economía, la política y la sociedad. organización de un pueblo palestino marginal. El modo de Weber fue postular erupciones religiosas "carismáticas" que experimentaron una incorporación "racionalizadora" a las instituciones religiosas como un aspecto de la vida social general. El trabajo de Weber ha tenido efectos de gran alcance. Estimuló más análisis de los -tipos ideales- bíblicos, pero al eclipsar el campo, también desalentó la apertura a otros enfoques científicos sociales.

La teoría social de Durkheim influyó en la descripción de la transición de Israel de la sociedad pastoril tribal a la sociedad agraria y comercial propuesta por A. Causse, quien se basó en gran medida en la noción de Durkheim de solidaridad "mecánica" en sociedades más simples versus solidaridad "orgánica" en sociedades con mayor diferenciación en la división del trabajo. De una u otra forma, este relato "evolutivo" de la aculturación de Israel a Canaán ha sido ampliamente omnipresente en los estudios bíblicos.

La teoría social marxista se ha empleado con menos frecuencia en los estudios bíblicos (a pesar de un esbozo de la historia social y política israelita de M. Lurje [1927]). Sin embargo, la teoría marxista estuvo significativamente presente en el trasfondo en la medida en que Weber y Durkheim mismos buscaban entendimientos sociales en el debate con la tradición marxista. La hostilidad y la incomprensión entre cristianos y marxistas, fomentada por un dogmatismo rígido en ambos lados, retrasaron un uso académico fructífero de la teoría social marxista en los estudios bíblicos hasta tiempos muy recientes.

La introducción del estudio académico de la sociología en los EE. UU. En la Universidad de Chicago hacia fines del siglo XIX, junto con el cultivo en esa institución de la teología del proceso y la influencia del movimiento protestante del evangelio social, alentó los estudios socioculturales de la Biblia hebrea. por W. Graham, C. McCown y L. Wallis. Ecléctica en método y débil en teoría, esta -Escuela de Chicago-, con su orientación religiosamente liberal, declinó frente a la Neo-ortodoxia y el Movimiento de Teología Bíblica.

Los estudios de crítica de la forma, como los lanzó H. Gunkel, se basaron significativamente en la tradición oral y los estudios del folclore, en la búsqueda de -los escenarios de vida- de los géneros literarios bíblicos. Los críticos de forma posterior, que carecían de la amplitud de comprensión de Gunkel y estaban fuera de contacto con las ciencias sociales, llegaron a restringir los escenarios de la vida en gran medida a situaciones de culto. El resultado fue un mosaico de contextos institucionales religiosos diversos, casi aleatorios, que no se integraban en ninguna estructura social más amplia. La hipótesis de M. Noth de que los géneros literarios premonárquicos tenían sus raíces en una estructura religiosa confederada (anfictionía) fue una propuesta audaz e inventiva que exageró y malinterpretó el componente religioso en la sociedad de Israel. Ver ANFICTIONIO.

A pesar de estos esfuerzos y resultados científicos sociales irregulares, la naturaleza de la literatura bíblica hizo que fuera difícil ignorar por completo los fenómenos sociales israelitas. Se recopilaron grandes cantidades de información social potencialmente instructiva de arqueología, geografía histórica y económica y estudios comparativos de la ANE.sociedades. Estos datos se trataron generalmente como antecedentes o -realia- introductoria, es decir, cosas que deben tenerse en cuenta al estudiar la Biblia. En los puntos donde se mencionan oficinas e instituciones específicas en la Biblia, este tesoro de información social comparativa a menudo fue útil para iluminar las referencias bíblicas. Sin embargo, en su mayor parte, los académicos no tenían el interés ni los medios para seguir la forma en que estos roles y estructuras interactuaban sistémica y evolutivamente en el todo social. Académicos como A. Alt y WF Albright, que se esforzaron por lograr una comprensión más holística y completa de la sociedad israelita, se vieron obstaculizados por un conocimiento insuficiente de las herramientas científicas sociales disponibles.

En las décadas de 1960 y 1970 se inició un uso más intencional y sostenido de las ciencias sociales por parte de los eruditos bíblicos debido a una conjunción de factores contribuyentes: el flujo continuo de evidencia extrabíblica sobre sociedades antiguas que requería nuevos marcos de referencia e interpretación, el enorme crecimiento de las ciencias sociales como disciplinas académicas, la agitación social a escala global que no eximió a las sociedades de origen de los eruditos bíblicos y el surgimiento de formas de teología socialmente críticas, como la teología de la esperanza en Europa, la teología de la liberación en América Latina y la teología negra y teologías feministas en América del Norte.

En las últimas dos décadas, la crítica científico-social de la Biblia hebrea se ha desarrollado en varios frentes, caracterizados por una gran diversidad en los tipos de enfoques científico-sociales seguidos, en los bloques literarios bíblicos atendidos y en los períodos históricos y fenómenos sociales tratados. Se pueden identificar dos grandes corrientes de descripción social y teorización como representativas del trabajo contemporáneo en el campo.

Académicos que trabajan en los orígenes tribales de Israel y en la formación del estado israelita ( por ejemplo , G. Mendenhall, N. Gottwald, M. Chaney, F. Frick, J. Flanagan, D. Hopkins, N. Lemche, K. Whitelam , R. Coote, et al.al.) han utilizado tanto la teoría macrosociológica como la antropología, mezclando enfoques estructurales-funcionales con modelos conflictivos. A menudo, implícitamente, ya veces explícitamente, estas herramientas analíticas han sido marxistas en su reconocimiento de los intereses de clase en el trabajo en los primeros modos de producción de Israel. En gran medida, las formas de vida social y religiosa en este período de origen se han examinado en estrecha relación con los fundamentos físicos de la vida agraria en las tierras altas de Canaán. Debido a que el objeto de investigación es cómo Israel comenzó como "tribus" y cómo luego se convirtió en un "estado", las estrategias de estudio han sido procesuales y, por lo tanto, se han preocupado por el conflicto social y el cambio social.

Los eruditos que trabajan en las fases profética y apocalíptica de la Biblia hebrea (por ejemplo, R. Wilson, R. Carroll, T. Overholt, D. Petersen, H. Mottu, B. Long, B. Lang, P. Hanson, et al. ) han estado en deuda en gran medida con la antropología y la psicología social, y han empleado un enfoque principalmente estructural-funcional que ha prestado sólo una modesta atención a las condiciones materiales de la vida en las que operaban la profecía y la apocalíptica. Cuando se reconoce el conflicto, se tiende a tratarlo como un mecanismo para perpetuar el orden social y como un "conflicto de ideas" en lugar de un conflicto profundamente arraigado en relaciones sociales objetivas que implican diferenciales enfáticos de riqueza y poder (Mottu y Coote son excepciones a este respecto).

Sin embargo, las diferencias en los métodos y las teorías entre los que estudian el Israel "tribal-estatista" y los que estudian el Israel "profético-apocalíptico" no deben exagerarse. Su significado exacto aún no se ha pensado ni discutido adecuadamente entre los propios eruditos. Es probable que diferentes temas bíblicos y diferentes formas de enmarcar lo que se busca se presten más fácilmente a una u otra ruta de investigación científica social. Por ejemplo, al examinar las formaciones tribales y estatistas del Israel temprano, uno necesariamente se está ocupando de grandes agregados sociales que sufrieron cambios importantes. Por el contrario, es posible, incluso si está lejos de ser suficiente, poner entre paréntesis a los profetas y apocaliptistas como oficios o funciones particulares, separables en alguna medida de sus contextos conflictivos.

En términos de cobertura bíblica, es digno de mención que el Israel tribal, la formación del estado y las funciones de los profetas y apocaliptistas han recibido la mayor parte de la atención científica social. Más lentamente, se estudian los contextos sociales y las funciones de la sabiduría y los géneros del derecho. Esto deja una estructura social a gran escala y un cambio social en la monarquía posterior, en el exilio y en la restauración y la diáspora en curso, bastante escasamente estudiadas hasta la fecha. El resultado es que poseemos una descripción social bastante completa y un cuerpo de teoría para Israel solo hasta la época de Salomón, mientras que la mayor parte de la siguiente historia estructural social aguarda una descripción en profundidad.

Lo que complica la tarea es la relación problemática entre la crítica literaria en sus formas más nuevas y la crítica científica social. Algunos estudiosos ven los dos enfoques como diametralmente opuestos, de modo que o una forma de crítica debe inclinarse ante la otra o las dos deben practicarse sin ninguna referencia a la contribución de la una a la otra. Si se enfatiza al máximo el discurso autónomo del texto, se argumenta que los textos bíblicos no tienen ninguna referencia histórica o social. Si el texto se trata únicamente como información social explícita o "dura", o simplemente como una proyección espontánea de la sociedad, entonces se puede perder la integridad estética o simbólica de los textos, precisamente como literatura. Cualquiera de los dos extremos parece insoportable, incluso poco científico, al descartar las complicadas interacciones entre la literatura y la sociedad. como forma de crítica ya concedida en principio y en método. La discriminación entre los géneros literarios y las formas en que se relacionan con la realidad social, no solo en sus contextos inmediatos, sino también en sus modos de articular la conciencia social y la práctica social, aunque sea indirectamente, beneficiará tanto al crítico literario como al científico social. empresas (véase Gottwald 1985a).

El estructuralismo, por tener fundamentos teóricos tanto en la crítica literaria como en la antropología, pareció por un tiempo ofrecer una forma prometedora de llevar la literatura y la sociedad al concurso, como en la obra de E. Leach dependiente de Lévi-Strauss y la de D. Jobling en deuda con A. Greimas. Sin embargo, la -sociedad- que se evoca habitualmente en un texto analizado estructuralmente es esquemática y se conecta mal con las sociedades bíblicas reales plagadas de conflictos. Otros desarrollos en la teoría literaria, tanto a lo largo de líneas deconstruccionistas como marxistas althusserianas, sugieren formas de designar la manera frágil y oblicua en la que la literatura encarna la realidad social. Algunas de estas nuevas líneas de interacción literario-social son desarrolladas por D. Damrosch (1987), J. Rosenberg (1986) y el trabajo reciente de Jobling (1987).

La relación entre "historia" y "sociedad" es otro ámbito de discusión en la crítica científica social. La historia bíblica se ha presentado normalmente como una evaluación crítica de la historia política y religiosa narrada en la Biblia, astutamente complementada por otras fuentes del mundo antiguo. En consecuencia, la sociedad bíblica se ve como algo diferente a la historia, es decir, como la arena del comportamiento interpersonal modelado "que queda" después de que la política y la religión se consideren por separado. En la práctica, se inclina hacia una -sociedad- que consiste en una mezcla de asuntos familiares y legales, y de costumbres y hábitos de la vida diaria. De esta micro-sociedad de acontecimientos cotidianos se desprenden los factores de poder de la política, los factores de producción de la economía,

La compartimentación de la experiencia humana vivida en categorías separadas como "historia", "sociedad", "política", "economía", "religión", etc., sigue las líneas de falla de la ruptura del estudio científico de la humanidad en disciplinas discretas en la segunda mitad del siglo XIX. Las ventajas estratégicas y tácticas obtenidas con fines de estudio especializado se vieron contrarrestadas por la pérdida de la interacción dinámica entre todas las facetas de la existencia humana socializada. Por lo tanto, si esperamos comprender la "sociedad" bíblica, no será únicamente a través de la sociología y la antropología como disciplinas circunscritas, sino únicamente mediante la unión de las esferas o dominios de la vida pública a medida que giran en torno a las realidades del poder y la riqueza y se expresan y se impugnan en la producción, en la política y en la religión.

Estas son las preguntas clave: ¿Quién controla lo que se produce? ¿Quién puede persuadir u obligar a otros a hacer lo que quieren que se haga y por qué medios? ¿De quién prevalecen las ideas e interpretaciones de la vida en común? ¿Qué límites en la producción, la política y la ideología están establecidos por el medio ambiente y por la interacción precedente de las fuerzas sociales cuando inciden en el momento? Esta formulación, conocida en la teoría marxista como -economía política-, basada en un método material histórico, une en el estudio lo que realmente está unido en la vida sin descuidar el carácter distintivo de cada una de las diversas facetas del conjunto social.

Esto significa que debemos trazar una historia de Israel que incluya los ejes políticos y religiosos consuetudinarios de su vida, pero que, para ser completa y adecuadamente representativa de sus condiciones de vida real, debe articular la política y la religión con la realidad. campo social de producción. De esta manera podemos esperar identificar cómo todas las dimensiones de la vida de las personas se relacionan internamente entre sí, tanto en armonía como en contradicción, afectándose unas a otras y conformando un sistema en constante movimiento que se estabiliza y se transforma de maneras discernibles que son no descartable como aleatorio o quijotesco.

Lo que sigue es un bosquejo de la historia social del antiguo Israel entendida como la historia de la producción y reproducción de su vida económica, política e ideológica de generación en generación. Lo llamaremos historia de la economía política del antiguo Israel. Al decir -economía política- enfatizamos tanto el factor político que actúa en la economía como el factor económico que actúa en la política. También reconocemos que los actores históricos en el drama de la economía política albergan ideas y valores particulares (religión, teología, ideología) que interactúan recíprocamente con los vectores de la economía política. No se trata de afirmar que la economía "causa" directa y espontáneamente todo lo demás en la vida pública. Es decir que la producción económica guiada por ciertas relaciones de poder limita profundamentey da forma a todo lo que la gente piensa y hace. Descartar un análisis político-económico del antiguo Israel porque la teoría y el método de la economía política no se conocían en los tiempos bíblicos es cometer una confusión de categorías que, si se siguiera lógicamente, nos prohibiría cualquier estudio científico crítico de la Biblia.

B. Historia social y economía política     

Para el análisis, podemos dividir la economía política en sus dos polos recíprocos de economía y gobierno.

Un elemento central de la historia estructural de la economía de Israel fue su dependencia del cultivo de cereales, verduras y frutas, complementados con productos animales, en un entorno precario sujeto a la erosión del suelo y precipitaciones irregulares. La productividad agraria en la región montañosa requirió el albergue cooperativo y el control del suelo y el agua, así como la distribución de riesgos mediante la mezcla de diversos cultivos con la cría de animales. El terreno montañoso dividió gran parte de la tierra cultivable en pequeñas ecologías regionales trabajadas por una población de aldeas. Las herramientas y los artículos para el hogar se fabricaban en su mayoría a nivel local. El trueque en y entre las aldeas hizo circular productos que no se consumieron inmediatamente ni se almacenaron contra las sequías periódicas.

Dentro de la unidad de producción primaria de la aldea con sus parcelas y pastos circundantes, la familia era la entidad residencial y organizativa básica. En principio, lo más probable es que se tratara de una familia "extendida" de dos o más generaciones, pero los disturbios naturales e históricos tendieron a erosionar el tamaño y la viabilidad de estas unidades residenciales y productivas. Grupos más grandes de "clanes" o "asociaciones protectoras", hasta el nivel de la "tribu", sirvieron como cooperativas laborales para tareas importantes como la construcción de terrazas y la cosecha y como "redes de seguridad" para amortiguar el impacto de las circunstancias adversas en familias y pueblos. La supremacía del lenguaje de parentesco en el antiguo Israel a menudo se ha tomado como una supervivencia obstinada de orígenes pastorales nómadas. pero es mucho más probable que los significantes de parentesco en Israel fueran tanto una retención como un aumento deliberado de los arreglos típicos de las comunidades agrarias de las aldeas de Canaán. En Israel, esta charla adaptativa de parentesco fue una forma de -mapear- formas emergentes de vínculos políticos y religiosos.

Lo decisivo para el polo político en la economía política de Israel fue el dominio en el entorno cananeo más amplio de la forma estatal de gobierno. Los aparatos militares e ideológicos del estado pudieron controlar el campo lo suficiente como para gravar los excedentes agrarios y pastorales de las aldeas mediante pagos en especie y mano de obra reclutada para proyectos públicos y para el servicio militar. -Excedente- en este caso no significa, por supuesto, lo que los campesinos realmente podían darse el lujo de dar, sino simplemente lo que aún no había sido consumido por ellos y estaba disponible para ser confiscado por el estado.

Al enfrentarse a privaciones que amenazaban su vida, el campesinado sujeto a impuestos no tenía más remedio que recurrir a los acreedores, que a su vez exigían su "libra de carne" a los desventurados deudores. En este contexto, las ciudades, pequeñas en tamaño y población según los estándares modernos, eran principalmente centros administrativos, militares y comerciales, que "desangraban" y "vigilaban" el campo. El comercio entre estados de bienes estratégicos y artículos de lujo pasó -por encima de la cabeza- de la población agraria mayoritaria, financiada con su trabajo pero sin beneficio para ellos.

Sin embargo, hubo un cambio sorprendente en la política de Israel que resultó ser de inmensa importancia en la configuración de la historia de su economía política. Comenzando como una sociedad sin estado y regresando al mismo estado en el exilio, Israel, sin embargo, asumió la condición de estado independiente a mitad de camino. Cuando se perdió esta independencia política, en lugar de volver a la sociedad tribal libre que alguna vez fue, Israel se convirtió en una sociedad sujeta a otros estados que, en el mejor de los casos, le otorgaron un estatus semiautónomo. Esto significa que, aunque Israel surgió en oposición al sistema estatal y, con el tiempo, sobrevivió al margen de cualquier estructura estatal en particular, su historia y su espíritu se moldearon en respuesta íntima a la posición dominante del estado. Tanto en formas nativas como extranjeras,

Como mínimo, el concepto de modo de producción coordina la dimensión económica (¿quién produce qué, con qué medios técnicos y con qué organización del trabajo?) Con la dimensión política (entre las opciones económicas existentes, quién determina qué se producirá, quién beneficios de lo que se produce y mediante qué mecanismos?). Sin embargo, para el cuadro completo de la formación social, el modo de producción abarca una dimensión social (en qué agrupaciones se ubican los productores según ocupación, clase, estatus, etc., y cómo se manifiestan estas agrupaciones en la estructura familiar y jurídica. proceso?) y una dimensión ideológica (¿Qué ideas, creencias, sentimientos y juicios tienen los productores agrupados de diversas maneras sobre sí mismos, su sociedad y el significado último de su existencia?).

En un sentido más estricto, el modo de producción se refiere a la forma en que las capacidades humanas y la tecnología se organizan socialmente para el trabajo necesario para satisfacer las necesidades humanas básicas y distribuir lo que se produce. En un sentido más amplio, el modo de producción incluye las ramificaciones sociales del proceso de trabajo en las divisiones de clase y estatus, en el proceso político, en la organización familiar y en los procedimientos jurídicos. Igualmente, incluye las ramificaciones ideológicas del proceso de trabajo articuladas en las ideas, sentimientos y símbolos mediante los cuales los trabajadores socialmente organizados conciben el significado de sus proyectos comunes.

En el antiguo Israel podemos distinguir un modo de producción comunitario anterior a la monarquía, un modo de producción tributario desde la monarquía hasta la época helenística y un modo de producción esclavista en el período helenístico-romano tardío. El modo de producción tributario se divide en dos fases: una fase tributaria nativa cuando Israel disfrutó de la independencia política y una fase tributaria extranjerafase en la que Israel estaba sometido colonialmente a potencias extranjeras. Junto al modo de producción dominante o dominante, por lo general existen otros modos de producción, ya sea como remanentes de tiempos pasados ​​o como precursores de lo que está por venir, de modo que una historia de la economía política tiene que tomar estos "superpuestos", a menudo chocantes, productivos. relaciones en cuenta.

1. Israel tribal: un modo de producción comunitario. Tanto la evidencia bíblica como la extrabíblica sugieren que la sociedad israelita tomó forma en la Canaán de los siglos XIII y XII como un fenómeno indígena. Ver ISRAEL, HISTORIA DE (ARQUEOLOGÍA Y LA "CONQUISTA" ISRAELITA). Esto no excluye que Israel incorporó personas que habían inmigrado antes o recientemente a Canaán. Además, la evidencia indica que la sociedad israelita estaba compuesta por una mayoría de cultivadores del suelo que también practicaban la cría de animales. Esto no descarta la inclusión de elementos y grupos pastorales nómadas que habían sido artesanos, mercenarios, burócratas y sacerdotes y cuyas habilidades contribuyeron a la nueva sociedad.     

Como economía, la nueva sociedad se basaba en la agricultura de las tierras altas que dependía de una mezcla de cultivos y rebaños alimentados por una población dispersa que se extendía por terrenos accidentados y se encontraba con nichos ecológicos diversificados con demandas de subsistencia particulares. Como entidad política, la nueva sociedad pudo practicar la producción agrícola y pastoral libre de impuestos. Esta situación se mantuvo durante unos dos siglos porque Israel pudo mantenerse libre de la dominación de otros estados y también para abstenerse de desarrollar un estado israelita.

Hay dos formas de entender esta economía política libre de tributos del Israel primitivo. Por un lado, se puede argumentar que el imperio egipcio en declive y las ciudades-estado cananeas perdieron el control de las tierras altas de Canaán, de modo que Israel, sin gran esfuerzo de su parte, llenó el vacío. Más tarde, nuevamente con poco esfuerzo consciente o intención de una forma u otra, el propio Israel se convirtió en un estado cuando alguien finalmente pudo restablecer el control centralizado. En esta forma de leer la situación, el modo de producción libre de impuestos de Israel y la suspensión del dominio estatal fue un accidente histórico, una casualidad "neutral", que pronto fue borrada por el surgimiento del estado davídico. Por otra parte, Se puede afirmar que el esfuerzo consciente y deliberado de los israelitas contribuyó a la pérdida de poder entre los egipcios y los cananeos y al desarrollo de redes y coaliciones en las tierras altas que intentaron sistemáticamente satisfacer sus necesidades comunes sin recurrir a una estructura estatal. Cuando Israel recurrió a la monarquía, las fuerzas comunitarias resistieron su invasión, limitaron sus formas más arbitrarias y debilitaron su capacidad para anular las costumbres locales y los hábitos de autogobierno. En esta forma de leer la situación, el modo de producción libre de impuestos de Israel fue intencional e incluso socialmente revolucionario, ya que introdujo y sostuvo un nuevo modo de producción en Canaán. las fuerzas comunitarias resistieron su invasión, limitaron sus formas más arbitrarias y debilitaron su capacidad para anular las costumbres locales y los hábitos de autogobierno. En esta forma de leer la situación, el modo de producción libre de impuestos de Israel fue intencional e incluso socialmente revolucionario en el sentido de que introdujo y sostuvo un nuevo modo de producción en Canaán. las fuerzas comunitarias resistieron su invasión, limitaron sus formas más arbitrarias y debilitaron su capacidad para anular las costumbres locales y los hábitos de autogobierno. En esta forma de leer la situación, el modo de producción libre de impuestos de Israel fue intencional e incluso socialmente revolucionario en el sentido de que introdujo y sostuvo un nuevo modo de producción en Canaán.

En general, este último entendimiento parece el más convincente ya que hace más justicia a las fuentes bíblicas reconocidamente equívocas, explica mejor la tenacidad de dos siglos del agrarismo libre en Israel, explica la feroz competencia por la adopción y el moldeado de las instituciones reales israelitas. e ilumina la obstinada supervivencia de los sentimientos, prácticas y movimientos comunitarios en el Israel posterior.

El correlato social de esta economía política libre de tributarios fue un fuerte modo de vida familiar y aldeano en el que el derecho consuetudinario exigía la ayuda mutua. La propiedad de la tierra pasó a perpetuidad de generación en generación libre de impuestos o deudas, asegurando así a cada israelita un medio de vida. No se trata de postular una sociedad "idílica" y perfectamente justa de iguales absolutos, sino solo de afirmar que el pacto social entre los israelitas se esforzó por establecer y defender esta forma de vida contra las incursiones de estados extranjeros y por evitar el aumento de un tributo. élite exigente y dispensadora de deudas dentro del propio Israel.

La religión de Yahvé fue la ideología dominante de esta economía política comunitaria. En ausencia de controles estatales sobre la vida pública, las creencias y prácticas de la nueva religión fueron incentivos críticos e ingredientes vinculantes para moldear la cultura y la moral israelitas. La religión trabajó en simbiosis con los intereses y objetivos económicos y sociales de la gente. La concepción del Israel primitivo como una liga intertribal con efectos institucionales tanto religiosos como seculares es sin duda en general correcta, aunque la noción popular desde hace mucho tiempo de que Israel era una "anfictonia", análoga a las ligas religiosas griegas, asume demasiada centralización del poder y visión demasiado esquemática de la religión que se -imprime- unilateralmente en la sociedad.

Afortunadamente, la antropología histórica identifica una rica gama de formas sociopolíticas confederadas mediante las cuales los pueblos -tribales- han cooperado para cumplir con sus requisitos fundamentales en ausencia de un estado, de hecho a menudo en oposición a la invasión de políticas estatales extranjeras. Los dispositivos confederadores en Israel probablemente avanzaron lentamente frente a la resistencia activa y el letargo que arrastra los pies. No consiguieron fácilmente la lealtad exclusiva a Yahvé entre todos los israelitas. No evitaron los disturbios civiles en todos los casos. Sin embargo, estos mecanismos funcionaron lo suficiente como para proporcionar una estructura esquelética de autodefensa, ayuda mutua e identidad cultural-religiosa a fuerza de la cual Israel creció y prosperó.

2. Monarquía independiente: un modo de producción tributario nativo. Con considerable éxito, la economía política comunitaria del Israel tribal había protegido los diversos intereses localizados de sus miembros al tiempo que proporcionaba unidad social en puntos críticos donde había que afrontar y afrontar disputas internas, enemigos extranjeros, desmoralización de las duras condiciones de vida y tomas de poder egoístas. superar. Estos objetivos contradictorios de la sociedad israelita no se cumplieron fácilmente. El estrés y las tensiones aumentaron por dentro y por fuera.     

Con la llegada de los filisteos, los israelitas se enfrentaron a un enemigo más decidido y eficiente. Dentro de sus propias filas, algunas de las familias terratenientes de Israel habían prosperado más que otras, y la laxitud en la observancia del derecho consuetudinario, incluso el recurso al endeudamiento, comenzó a infiltrarse en la sociedad. Prácticamente todos los israelitas reconocieron la necesidad de una centralización temporal del poder militar para derrotar a los filisteos. Aquellos que se habían vuelto más prósperos dentro de Israel se inclinaban, sin embargo, a ver un estado israelita permanente como la forma de promover sus intereses. Con el tiempo, muchos círculos importantes dieron su apoyo a una economía política tributaria nativa en la que una élite israelita cobraría impuestos y endeudaría a su propia gente. En resumen, una combinación de factores externos e internos inclinó la balanza hacia el rumbo hacia la estadidad.

A través de las conquistas extranjeras y de los impuestos de las regiones de Canaán que antes no eran israelitas bajo su gobierno, David parece haber pospuesto la exacción de tributos a la antigua población israelita. Sin embargo, Salomón pronto convirtió a Israel en una economía política tributaria, y este patrón de impuestos estatales sobre los productos y el trabajo continuó hasta el eclipse del estado israelita. Sin duda, el reino N de Jeroboam pudo haber aliviado o relajado la carga por un tiempo, y sin duda las cantidades de tributo extraídas de la tierra variaron considerablemente de un período a otro en ambos reinos.

La plusvalía laboral se tomó de los campesinos en dos ciclos de extracción: un ciclo de impuestos y un ciclo de deuda.ciclo, que en conjunto constituía un puñetazo letal y creciente, golpeando catastróficamente su viabilidad como productores. El primer ciclo de extracción del valor del trabajo tomó la forma de impuestos estatales en especie y mano de obra reclutada. Estas medidas sesgaron la combinación de cultivos y debilitaron la cría de animales, lo que señaló un pronunciado declive del campesinado, especialmente cuando se vio agravado por la sequía y la guerra y, cada vez más, por la imposición extranjera de tributos a los reinos israelitas. El empobrecimiento progresivo de los campesinos condujo directamente al segundo ciclo de extracción de plusvalía laboral en forma de crédito en especie otorgado a los campesinos a tipos de interés onerosos por los funcionarios estatales y sus clientes terratenientes y comerciantes.

Una característica distintiva del modo de producción tributario es que hay poca o ninguna propiedad privada como tal, ya que los campesinos tienen la "propiedad de uso" de la tierra en la que viven y cultivan, y la "concesión de tierras" del estado es una cuestión de titularidad habitual. a impuestos basados ​​en una larga convención y respaldados por la legitimación religiosa y el monopolio de la fuerza. No obstante, incluso si no era propiamente legal, la propiedad privada virtual surgió cuando los acreedores pudieron hacerse cargo de los derechos de disposición de la tierra que sus deudores no pudieron evitar porque las antiguas leyes comunitarias consuetudinarias ya no eran aplicadas de manera consistente por los tribunales que estaban sujetos al soborno.

Es este doble sistema de incapacitación del campesinado iniciado y tolerado por el estado contra lo que los profetas se enfadan, pero su -reprimenda- no fue un aislamiento social o ideológico. Los profetas se ubicaron dentro de los sectores sociales de la comunidad que sufrieron este cambio masivo en la producción y asignación de bienes necesarios para la vida, y esto es completamente cierto incluso si algunos de los profetas eran de clases favorecidas, ya que tales protestas sociales a menudo son expresadas por -Intelectuales- que se ponen del lado de los agraviados. También está claro que la base ideológica de la protesta profética estaba sólidamente arraigada en la economía política comunitaria premonárquica. Cada vez más anulado y subordinado por una economía política tributaria, este modo comunitario aún sobrevivió localmente siempre que fue posible.

La devastación acumulada del sistema de crédito y deuda se desarrolló lenta e insidiosamente durante décadas y siglos. Probablemente gran parte de la retórica sardónica de los profetas, sin mencionar la seriedad moral y las advertencias floridas de las fuentes eloístas y deuteronomistas del Pentateuco, se deriva de la realidad ideológica de que este sistema de endeudamiento, dada la carga fiscal estatal previa sobre los campesinos, podría ser dada la apariencia de una "mano amiga" benigna y amistosa. Es posible que se haya otorgado un aura de legitimidad a la obligación de tierras y personas mediante una ficción ideológica, y posiblemente también mediante una ficción legal. Sin duda, los acreedores podrían presentarse a sí mismos como poseedores de la tierra inalienable de los deudores en "custodia" y, por lo tanto, "protegiendo" el patrimonio de los campesinos.

Una mirada sin adornos a la economía política que floreció bajo la monarquía revela, no obstante, que el doble impacto de los impuestos estatales y el endeudamiento permitido por el estado permitieron una concentración de riqueza entre una pequeña élite de funcionarios estatales y aquellos a quienes favorecían. A medida que Asiria y NeoBabilonia exigían tributos e indemnizaciones cada vez mayores de Israel y Judá, estos costos adicionales se transfirieron a los cultivadores despojados que tuvieron que soportar las cargas compuestas de la explotación extranjera y doméstica de su trabajo. Llamar a este ciclo crédito-deuda de extracción de excedentes "capitalismo de renta" (Lang 1983: 114-27) es engañoso, ya que el término implica propiedad privada legalizada y pasa por alto la estrecha complicidad entre impuestos y endeudamiento.

Las medidas de reforma, como las articuladas en el Código del Pacto (Éxodo 20: 22-23: 19) y en el Libro de Deuteronomio (capítulos 12-26), representaron intentos periódicos de coaliciones de líderes gubernamentales, terratenientes ricos, sacerdotes inferiores, profetas y grupos de campesinos gravados y endeudados para corregir los abusos y cerrar el abismo entre explotadores y explotados. La teología real misma, tal como se expresa en los Salmos y en algunos de los escritos proféticos, prometía justicia y rectitud del rey. En realidad, sin embargo, las realidades objetivas para sostener un reino próspero en el ANE trabajaron decididamente contra la corriente de esta seguridad ideológica de la justicia real. Las reformas, limitadas en profundidad y duración, no cambiaron fundamentalmente la economía política monárquica. Sin embargo, junto con los textos de profecía y sabiduría,

3. Israel colonial (1): un modo de producción tributario extranjero. En su estado colonial, tanto entre los judíos que permanecieron en Palestina como entre los que huyeron o fueron deportados, Israel se basó en valores y prácticas comunitarias para sobrevivir como un pueblo políticamente privado de sus derechos y debilitado. Estas estrategias comunitarias fueron asumidas de diversas formas tanto por las clases bajas campesinas como por los líderes y clases altas depuestos de los antiguos estados israelitas, y recibieron codificación simbólica religiosa en las fuentes editadas del Pentateuco y en los profetas del exilio.     

Nuestro conocimiento de las condiciones de clase de los judíos en Palestina y en el exilio es limitado. Es de esperar que las contradicciones que azotaban a ambos grupos fueran agudas y dolorosas. Habrá sido principalmente el campesinado el que permaneció en la tierra de Judá, pero el hecho de que estuvieran libres de sus amos nativos no significaba necesariamente, ni probablemente, que se convirtieran en productores autónomos. Sin duda, los babilonios ejercieron su dominio imponiendo alguna versión del modo tributario de producción (cf. Lamentaciones 5), aunque los historiógrafos de la época apenas han tenido en cuenta la exigencia de su dominio en comparación con la era de la independencia política judía. Posiblemente, como pensaba Alt, la élite samaritana extendió su control a Judá con el permiso de Babilonia. En la medida en que los babilonios descuidaron la provincia o región de Judá, el campesinado palestino pudo haber tenido momentos de respiro de los fuertes tributos. Por otro lado, las penurias físicas de la población, junto con los graves daños infligidos a la base agraria de la economía judía durante el colapso del reino, probablemente dejaron a la población en un bajo nivel de subsistencia en el que períodos de -libertad- de El tributo puede haber hecho una pequeña diferencia en su condición depresiva.

En cuanto a la población deportada de Judá, se informa claramente en la Biblia que fueron extraídos de las clases altas en el servicio del gobierno. Su situación era la de una antigua élite "desclasificada" que conservaba su propia imagen y habilidades, pero lo hacía en circunstancias difíciles en las que optaban, de hecho, por adoptar algunas de las estrategias de supervivencia familiares para el campesinado comunitario que había sido su asignaturas. Parece que muchos de estos exiliados fueron finalmente atraídos al servicio del gobierno babilónico y persa y tenían expectativas de regresar a Palestina a la cabeza de un nuevo régimen. El choque entre los judíos palestinos que permanecieron en Judá y los expatriados que regresaron después de décadas en el extranjero parece ser la base de gran parte del agudo conflicto en la Judá postexílica. Este conflicto incluyó tensiones entre judíos y samaritanos,

Como comunidad restaurada en Palestina y como enclaves permanentemente dispersos en el extranjero, los israelitas cayeron bajo un modo de producción tributario extranjero. Al permitir el autogobierno entre los judíos palestinos, los recaudadores de tributos persas concedieron el funcionamiento de un modo de producción tributario nativo encabezado por una élite judía. Los beneficiarios de este aparato tributario nativo, que funcionaba a través de la economía del templo, libraron tenaces batallas con las fuerzas comunitarias que crearon alianzas cambiantes en los siglos posteriores, que se extendieron hasta los períodos helenístico y romano. Es evidente que fueron los herederos de la antigua élite judía, restaurada de Babilonia por los persas, quienes tomaron la delantera en Palestina, aunque no pudieron hacerlo sin llegar a un acuerdo con la población judía indígena que nunca había salido de Palestina. .

Se reintrodujeron impuestos y préstamos a interés y, a pesar de las astutas reformas de Nehemías (que se han comparado justamente con las reformas de Solón en Atenas), la carga fiscal y de la deuda aumentó bajo los últimos Ptolomeos y alcanzó niveles devastadores bajo Roma. En la época de los Macabeos, una amplia coalición nacionalista de sectores judíos comunitarios y tributarios logró liberarse de la versión seléucida del modo de producción tributario, en el que la esclavitud ya estaba pasando a primer plano. Sin embargo, resultó que los elementos comunitarios del levantamiento macabeo fueron reprimidos por los reyes judíos asmoneos que conservaron una economía política tributaria nativa que se asemejaba mucho a la estructura explotadora y el estilo cultural de otros estados helenísticos.

¿Cómo se relacionó el surgimiento de la Biblia hebrea como Escritura con esta lucha implacable por la economía política? La canonización de la Torá y los profetas en tiempos postexílicos no puede entenderse aparte de la contienda triangular entre el modo de producción tributario extranjero, el modo de producción tributario nativo y los esfuerzos hacia un modo de producción comunitario renovado. El proceso de canonización reflejó y fortaleció el culto y la pureza ética como una forma de que todos los judíos resistieran el dominio tributario extranjero por medio de un frente nacionalista unido.

Las principales fuerzas comunitarias que impulsaban la canonización eran, sin embargo, partidarios y receptores de los beneficios del aparato tributario nativo orientado alrededor del templo. Este liderazgo judío restaurado no deseaba poner en peligro su posición privilegiada alentando o permitiendo levantamientos judíos destinados a restaurar las estructuras comunitarias internamente y / o lograr la independencia de Persia. Por el contrario, los comunitaristas esperaban un eventual derrocamiento del dominio persa, y es posible que ocasionalmente se hayan unido a simpatizantes de los tributarios nativos fuera del poder para planear la rebelión. También esperaban la eliminación, o al menos la fuerte limitación, de las élites judías y sus cargas tributarias sobre la población.

En este clima de economía política, la Torá fue un texto de compromiso. Por un lado, la Torá fue leída por el liderazgo judío restaurado principalmente como un documento que afirma el status quo, porque consagra el registro "terminado" de los hechos pasados ​​de Dios que culminaron en la Jerusalén restaurada. Los judíos samaritanos, que aparentemente carecían de un electorado comunitario vigoroso, se contentaban con restringir las Escrituras únicamente a la Torá como "un libro cerrado", como de hecho hizo la élite judía saducea posterior hasta el final de su poder. Por otro lado, los comunitaristas judíos no solo obligaron a la inclusión dentro de la Torá de las anticipaciones de Deuteronomio de nuevas apostasías y nuevas liberaciones, sino que también defendieron la colección de los Profetas cuyas advertencias y promesas consideraban que abordaban el presente social y moralmente problemático.

La lucha por la canonización fue paralela y estuvo entrelazada con la contienda por el control de la producción (quién extraería qué y cuánto de quién, o de hecho si se podría poner fin a la extracción en todas sus formas). El canon era ideológicamente "poroso" o "ambiguo" en el sentido de que podía leerse como una aprobación de diferentes formas de economía política, dependiendo de qué segmentos de los escritos se enfatizaran y se les diera prioridad y de cómo los textos antiguos se interpretaban como normativos o inspiradores para los nuevos. situaciones.

El judaísmo postexilico, por lo tanto, mostró una maraña de prácticas e ideologías conflictivas y contradictorias a lo largo del espectro de modos de producción tributarios vs. No es sorprendente -y ciertamente no es simplemente el resultado de una confusión literaria o religiosa- que la Biblia hebrea refleje estos conflictos y contradicciones en forma aguda. Esto es así porque, si bien el modo de producción tributario prevaleció masivamente, solo pudo hacerlo incorporando elementos considerables de ideología comunitaria y, en menor grado, permitiendo prácticas comunitarias que no comprometieran el dominio general de los mecanismos tributarios.

4. Israel colonial (2): un modo de producción basado en esclavos. El doble proceso de extracción de excedentes que tipificaba el modo de producción tributario durante la monarquía, como también bajo el dominio extranjero durante el exilio y la restauración, continuó en la era romana, pero con una venganza exacerbada por el modo de producción esclavista romano. Sin duda, el modo de producción esclavista no operaba en Palestina en su forma "clásica". Los esclavos trabajaban en algunas de las grandes propiedades de Galilea y ayudaron a construir las obras monumentales de Herodes, incluido el Templo, pero la esclavitud no representó más que una fracción de la producción total en Palestina, que fue llevada a cabo principalmente por campesinos sujetos a pagos tributarios a los romanos y élites nativas.     

Aunque la esclavitud no fue tan plenamente representado en la Palestina romana como en el Imperio otra parte, la propia capacidad de Roma para gobernar sobre los Judios con una fuerza abrumadora y para tener éxito en el aplastamiento de dos grandes levantamientos judíos en los días 1 y siglos 2d CE era directamente atribuible a la productividad de su enemigo político esclavista. Si bien los campesinos y trabajadores contratados formalmente libres pero atados a la tierra realizaban la mayor parte del trabajo productivo en el Imperio Romano, fue el trabajo intensivo en mano de obra de los esclavos en la agricultura, la industria y el comercio lo que acumuló la masa crítica de riqueza imponible por medio de que Roma fue capaz de extender su conquista y control tan a fondo sobre territorios tan vastos.

En Palestina, Roma impuso fuertes exacciones a la población judía, algunas de las cuales se manejaron mediante la recaudación de impuestos. La presencia de propiedad privada romana en partes de Palestina probablemente incitó a los acreedores judíos a que el campesinado judío les exigiera más gravámenes por deudas. Sin embargo, la principal exacción del excedente se canalizó a través de la economía del templo mediante la cual los sumos sacerdotes saduceos y sus asociados laicos recaudaban impuestos para ellos y para los romanos. Grandes sectores de la economía de Judea dependían para ganarse la vida de los servicios prestados al templo.

Aparte del pequeño pero poderoso estrato saduceo, la mayoría de los judíos detestaban a Roma y deseaban liberarse del modo de producción de esclavos extranjeros, pero su disposición a resistir o rebelarse contra Roma variaba según el grado en que sintieran la presión de los impuestos y la deuda en el país. manteniendo la posición de la clase. El movimiento farisaico parece haber estado compuesto principalmente por pequeños artesanos y comerciantes que no se vieron gravemente afectados por la complicidad romana y saducea en la extracción de excedentes. Fueron los campesinos y los trabajadores asalariados los que soportaron la peor parte de las políticas extractivas, y estuvieron inquietos durante la primera mitad del siglo y abiertamente revolucionarios en los años sesenta.

La postura de Jesús y sus primeros seguidores frente a los modos de producción está empañada por fuentes escasas y sesgadas y por una marcada tendencia de los estudiosos a -espiritualizar- los orígenes cristianos. Sin embargo, es completamente posible ubicar a Jesús y su movimiento con una precisión aproximada en el campo de la economía política. Jesús dirigió un movimiento entre los campesinos palestinos fuertemente gravados y endeudados que pasó a desafiar directamente la economía del templo y, por lo tanto, el núcleo mismo del modo de producción tributario nativo.

Es, además, un gran error conceptual centrarse exclusivamente en el tema de la violencia o la no violencia de los métodos de Jesús, como si la determinación de sus métodos pudiera resolver la cuestión de cuán -político- era al asumir la economía del templo. Como reconocieron los verdugos de Jesús, el vigor y la franqueza de sus palabras y hechos no eran simplemente la preocupación de unos pocos sectarios galileos descontentos, ya que muchos judíos tenían un desdén similar por las cargas de impuestos y deudas que la economía del templo fomentaba, instrumentalizaba y concedía. sanción religiosa. Había una razón comprensible para que las élites judías y romanas temieran el potencial provocador de Jesús para provocar disturbios mucho más allá del círculo inmediato de sus seguidores. Hay pocas dudas de que el contenido de sus enseñanzas y el impulso de su estrategia para enfrentar a las autoridades judías pusieron a Jesús y sus seguidores del lado de las fuerzas comunitarias. Ni siquiera es necesario argumentar conspiración o colaboración entre Jesús y otros rebeldes comunitarios, como los Zelotes, para ver que el movimiento de Jesús amenazaba genuinamente la continuación del modo de producción tributario nativo a corto plazo y al esclavo romano. modo de producción a largo plazo.

El estallido de la guerra judía contra Roma no puede explicarse únicamente, ni siquiera principalmente, como obra de un pequeño partido conspirativo de fanáticos. Un partido tan organizado apenas existía antes del levantamiento, que estalló como una rebelión popular generalizada cuyo liderazgo los zelotes finalmente pudieron apoderarse. Ver ZEALOTS. De hecho, las amplias fuerzas revolucionarias incluían dos facciones o tendencias, como en el levantamiento macabeo: (1) los que querían derrocar el dominio romano y retener el modo de producción tributario en forma nativa, purgados de su abusivo monopolio saduceo; y (2) aquellos que querían abolir la economía política tributaria nativa por completo rescindiendo impuestos y deudas mediante la restauración de alguna forma de modo comunitario de producción.

El resultado de la guerra contra Roma fue la destrucción del modo de producción tributario nativo, pero no por la restauración de un modo de producción comunitario, sino por el triunfo del modo de producción esclavista romano y la retirada forzosa de los judíos hacia una pequeña supervivencia. enclaves en los que se cultivaba el tipo rabínico de judaísmo.

C. Hermenéutica social normativa     

¿La Biblia hebrea prescribe o ejemplifica formas y comportamientos sociales que judíos y cristianos deberían seguir en sus propias vidas y posiblemente recomendar a la sociedad en general? Esta compleja pregunta involucra teología y ética y ha recibido una variedad de respuestas ricamente matizadas dependiendo de la combinación de tradición, razón, experiencia y ubicación social a través de la cual se lee la Biblia. Identificaremos algunos de los principales modos de afrontar este problema (véase también Birch y Rasmussen 1989) y comentaremos brevemente sobre la forma de la hermenéutica social bíblica que concuerda mejor con el análisis anterior de la economía política bíblica.

1. Modos de hermenéutica social.     Primero, el modo más sencillo es pretender obedecer las prescripciones sociales bíblicas de una manera literal, lo que ha sido típico de ciertos grupos ortodoxos y sectarios en sus intentos de mantener una forma de vida bíblica. Esto ha implicado comportamientos tales como la negativa a practicar la usura o portar armas, compartir la propiedad común, la regularidad en la entrega de limosnas y otros actos de caridad, etc. La suposición de este modo es que la Biblia es en parte un libro de reglas y es más o menos menos autoconsistente en los patrones sociales que domina. Sin duda, la determinación de si determinados comportamientos sociales bíblicos son descriptivos o prescriptivos, en algunas o en todas las circunstancias, es una cuestión de exégesis comunitaria. Además, las prescripciones sociales bíblicas se consideran realizables en la sociedad contemporánea. En el final, los adherentes a esta posición son necesariamente arbitrarios al seleccionar ciertas prescripciones bíblicas para ser observadas sin tener en cuenta otras. Los prescriptivistas también pueden ser más o menos reaccionarios o progresistas en términos de las normas y prácticas sociales más amplias.

En segundo lugar, el modo más común en la hermenéutica social es apuntar a incorporar los principios bíblicos en las estructuras y circunstancias contemporáneas que se reconocen como diferentes, en un aspecto u otro, de las condiciones en los tiempos bíblicos. Los principios considerados fundamentales para la sociedad bíblica y dignos de emulación incluyen característicamente uno o más de los siguientes: "amor", "justicia", "igualdad", "libertad", "ley y orden", "respeto por las personas", -Derecho a la propiedad-, -derecho a la intimidad-, -derecho a la subsistencia básica- y similares. Los defensores de un enfoque orientado a principios suelen estar plenamente imbuidos y sintonizados con su propia cultura y sociedad. Sostienen que la mejor manera de emplear su herencia social bíblica no es invocando prescripciones selectivas de la Biblia, sino buscando encarnar sus principales valores sociales.

La especificación de los principios y valores normativos bíblicos es un tema de disputa y la forma precisa de -aplicarlos- o -traducirlos- a la sociedad actual es extremadamente variable. Los judíos y cristianos de esta persuasión a menudo han sido liberales o radicales en sus orientaciones sociales, pero otros de orientación social conservadora han adoptado el mismo modo, excepto que difieren en lo que consideran los principales principios bíblicos.

En tercer lugar, más sutil es el modo de analogía histórica en el que las problemáticas cruciales de situaciones bíblicas particulares se ven como similares a las problemáticas que enfrenta la sociedad actual. Dada esta correspondencia, podemos aprender a interpretar nuestra situación de manera más sensible y actuar con recursos éticos más completos si prestamos atención a las -pistas- estructurales y de actitud disponibles en los contextos bíblicos relacionados. Los escritos proféticos y apocalípticos se interpretan con frecuencia de manera histórica analógica, al igual que las situaciones israelitas de éxodo y exilio. Este enfoque puede atender a prácticas sociales bíblicas particulares en el contexto de los principios percibidos (ver el primer y segundo modo discutido anteriormente),

2. Hermenéutica social y economía política. La historia de la economía política del antiguo Israel tiene una relación directa con la hermenéutica social bíblica, ya que altera nuestra perspectiva sobre todos los modos de apropiación de los datos y directivas sociales bíblicos. En cualquier acto de apropiación bíblica, estamos tratando con dos horizontes dinámicos: el proceso de producción y reproducción de las necesidades de la vida, arreglos de poder e ideas prevalecientes tanto en el mundo bíblico como en nuestro mundo. Las continuidades y discontinuidades entre estos dos mundos deben tenerse en cuenta durante todo el proceso hermenéutico.     

Debido a que los modos de producción comunitario y tributario eran modos precapitalistas, mientras que nuestros modos de producción son capitalistas o socialistas, no puede haber un trasplante simple o directo de prácticas sociales bíblicas a nuestra situación. Si imitamos una práctica social bíblica, tendrá para nosotros una estructura y función diferente a la que tenía en su entorno original. Si buscamos vivir un principio bíblico, tendrá que encontrar contenidos materiales y una forma de funcionamiento congruente con el modo de producción y formación social imperante en la actualidad.

Además, debido a que diferentes modos de producción estaban en conflicto en los tiempos bíblicos, complicados por las luchas sobre si el modo de producción sería controlado por nativos o extranjeros, existen paradigmas y prácticas sociales en conflicto en la Biblia. De manera similar, los modos de producción están en conflicto hoy en día, y el modo capitalista en el que se ha llevado a cabo la mayor parte de la erudición bíblica hasta la fecha, está plagado de contradicciones. En consecuencia, la apropiación de prácticas sociales bíblicas, principios y analogías será necesariamente selectiva en la elección de datos bíblicos autorizados y controvertida en su aplicación, precisamente porque las posturas sociales y éticas de los intérpretes siempre son cuestionables desde otra perspectiva, como lo fueron las posturas de escritores bíblicos.

La cuestión de qué estructuras y comportamientos sociales eran los "correctos" en los tiempos bíblicos y cuáles son los "correctos" para nosotros siempre seguirá siendo un tema de controversia. Para determinar la -corrección- en estos contextos se necesita un juicio ético social crítico. Dicho juicio se desarrolla dentro del discurso y la práctica de las diversas comunidades que constituyen la iglesia y la sociedad, y en las que entran en juego muchos factores como la clase, la raza, el género y la religión. Simplemente no existe una ética social bíblica "neutral" u "objetiva". Pero la "lección" que se deriva de esta realidad no es el puro relativismo ético y el cinismo, sino una agencia moral informada por un yo "que responde" en una sociedad que "responde".

Todos los factores interpenetrantes anteriores en una hermenéutica social normativa están bien ilustrados por los intentos de interpretar el papel y el estatus de la mujer en la sociedad bíblica de una manera que apoye las aspiraciones feministas. Ver también HERMENEUTICA FEMINISTA. Tanto el polo bíblico como el contemporáneo de las preocupaciones feministas exigen un juicio social crítico. Las mujeres bíblicas experimentaron restricciones y exclusiones de la vida pública típicas de las sociedades patriarcales. Sin embargo, cuando las tendencias comunitarias eran más fuertes en Israel, como en el período tribal y en el movimiento de Jesús, las mujeres participaban más libremente y al mismo nivel que los hombres en las actividades públicas. Hay textos bíblicos, como el Cantar de los Cantares y la enseñanza sinóptica de Jesús,

Este -registro mixto- bíblico debe interpretarse en términos de las posibilidades históricas sociales para el avance de la mujer bajo los antiguos modos de producción y a la luz de las nuevas posibilidades abiertas por los modos de producción actuales. La ambigüedad bíblica sobre las mujeres también debe interpretarse desde la perspectiva de una hermenéutica clara sobre los criterios de valor y desempeño humanos que sustentan el camino de la vida feminista. Esta misma trama hermenéutica de factores será operativa para las luchas de todos los pueblos marginados.

En consecuencia, el punto de la economía política para la hermenéutica social es que nuestra evaluación y apropiación de los textos bíblicos es un juicio crítico complejo que resuena con el juicio crítico complejo también ejercido por los agentes morales bíblicos. La religión bíblica estuvo íntimamente relacionada con la economía política y siempre implicó una u otra inclinación u opción hacia la economía política. La noción de -neutralidad- religiosa hacia la economía, la política y la sociedad es inválida en la medida en que se afirma que la Biblia apoya esa posición. De hecho, los seguidores de la religión bíblica fueron agentes activos en la alteración de los modos de producción. Nuestro descubrimiento de esta verdad sobre nuestros antepasados ​​bíblicos nos presenta un amplio precedente como judíos y cristianos. En breve,

Concedido que la Biblia no -prescribe- ninguna economía política única, y que sus principios son proteicos y abstractos cuando se extraen de su matriz de lucha histórica. Sin embargo, la Biblia ejemplifica la centralidad de la economía política como el escenario en el que los reclamos y aspiraciones religiosas prosperan o declinan en la medida en que realmente involucran los problemas actuales básicos de nuestra vida común constantemente creada y recreada. La economía política muestra enfáticamente que somos criaturas limitadas materialmente por la naturaleza y la historia. Pero con la misma decisión, demuestra que somos materialmente innovadores. criaturas que, al elegir concreta y sustancialmente entre las opciones disponibles, interactúan de nuevo con la naturaleza y con nuestros semejantes a medida que modelamos esa parte de la historia humana que solo nos corresponde a nosotros promulgar.

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      NORMAN K. GOTTWALD

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SOCIOLOGÍA DEL CRISTIANISMO TEMPRANO

Una investigación de los temas más destacados en un "estudio sociológico" del NT y el cristianismo primitivo. Esta investigación comienza con una declaración general de los problemas y cómo se relacionan con estudios previos del cristianismo primitivo, incluidos aquellos con una perspectiva más "teológica". Se discuten los debates metodológicos en curso en las ciencias humanas para arrojar luz sobre cuestiones análogas a las que se enfrentan los estudiantes de sociología del cristianismo primitivo. Finalmente, una revisión de trabajos seminales en el campo describe la variedad de formas en que los estudiosos de origen cristiano han abordado estos problemas metodológicos.

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A. Introducción

B. Problemas en la investigación social

1. ¿Disciplina humanista o ciencia?

2. Objetividad social y el problema de la inconmensurabilidad

C. Revisión de obras seminales

1. Estudios de "historia social"

2. Estudios "científicos sociales"

D. Conclusión

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A. Introducción     

Durante las décadas medias de este siglo, la naturaleza de los textos del Nuevo Testamento y los objetivos de la exégesis se interpretaron de diversas formas. Por ejemplo, los participantes en el movimiento de la -teología bíblica- consideraban los textos bíblicos como un discurso teológico genuino, que, sin embargo, se expresaba en las formas de pensamiento condicionadas por el tiempo y la cultura del mundo antiguo (especialmente hebraico). La tarea del exegeta era discernir y describir estas afirmaciones de verdad para mostrar su relevancia para la predicación y el discurso teológico del siglo XX. Como segundo ejemplo, R. Bultmann (1951-55) trató los textos del Nuevo Testamento como el desarrollo en situaciones históricas específicas de la autocomprensión que emergió de una respuesta fiel al kerigma. La tarea del intérprete era identificar y explicar en términos filosóficos los objetos idealistas de referencia en un pasaje dado,Mitología del siglo I en la que fueron conceptualizados. A pesar de sus diferencias, estos dos enfoques compartían la convicción de que el contenido significativo del NT consiste en declaraciones teológicas, y que la tarea del exegeta es participar en la interpretación teológica .

Los defensores del movimiento que comenzó a principios de la década de 1970 para participar en el "estudio sociológico" del NT y el cristianismo primitivo insisten en que tales concepciones del NT y de la tarea del exegeta tienden a oscurecer los puntos de vista y las experiencias de la gran mayoría de los primeros cristianos, que pueden no haber compartido los puntos de vista de los escritores (de élite). En segundo lugar, tales concepciones del Nuevo Testamento y de la exégesis han fomentado la suposición de que las cuestiones y categorías teológicas relevantes en el mundo occidental del siglo XX también lo eran en el entorno mediterráneo del siglo I. Tal suposición de la conmensurabilidad de las formas de pensamiento a lo largo de los siglos y las culturas es más probable que ocurra siempre que las creencias se abstraigan de lo que L. Keck (1974: 439) ha llamado "el bullicio de la vida cristiana primitiva".

Los defensores del -estudio sociológico- afirman que los textos del NT no son colecciones de afirmaciones de verdad que, aunque expresadas en formas condicionadas por el tiempo, apuntan sin embargo a una realidad inmutable y definible; tampoco son expresiones mitológicas de encuentros con el kerygma, la dirección personal divina. Más bien, los textos del Nuevo Testamento son registros de un intercambio social dinámico entre personas que vivieron en comunidades específicas en momentos y lugares particulares. La reflexión teológica fue ciertamente parte de ese antiguo intercambio social, y debe ser atendida: el -estudio sociológico- de los textos del Nuevo Testamento no es necesariamente antiteológico. Pero aquellos que se involucran en tal estudio sostienen que el "significado" de las declaraciones teológicas (y no teológicas) en el NT sólo puede recuperarse cuando se ve que funcionan dentro de contextos culturales y lingüísticos específicos.y viceversa; sólo cuando se ve como parte de un proceso dialéctico puede entenderse completamente.

Muchas de las preocupaciones y énfasis de la investigación sociológica actual sobre el Nuevo Testamento y el cristianismo primitivo tienen precedentes en el trabajo de generaciones anteriores de académicos. Los miembros de la escuela de historia de las religiones, por ejemplo, buscaron descubrir conexiones entre las creencias y prácticas religiosas del NT y las del entorno religioso más amplio. Pero, con importantes excepciones, la atención se centró en identificar las relaciones genéticas en el ámbito etéreo de las ideas, en lugar de ver cómo esas ideas afectaban y eran afectadas por las prácticas sociales de determinadas comunidades de personas. Como segundo ejemplo, Shirley Jackson Case y Shailer Mathews de "la Escuela de Chicago" buscaron explicar los orígenes sociales del cristianismo. En general, los objetivos y presuposiciones declarados de Case y Mathews suenan notablemente contemporáneos (véase Keck 1974: 436-39). Pero sus estudios adolecían de una falta de perspectivas teóricas sofisticadas: tanto las perspectivas sociológicas como las histórico-críticas para el análisis de la literatura bíblica (véase Schütz 1982: 5-7; en este caso, la "perspectiva teórica" ​​puede definirse como una forma ampliamente abarcadora o " estilo -de teorización, como la perspectiva funcionalista en sociología / antropología, o la perspectiva crítica de la forma en la investigación del Evangelio [Elliott 1986: 9-10]). Como tercer ejemplo, los críticos de la forma afirmaron enfatizar la formación social de las tradiciones del NT (especialmente del Evangelio). Pero varios factores, como el atractivo de la teología dialéctica y la disparidad entre el lapso de siglos presupuestos por tanto las perspectivas sociológicas como las histórico-críticas para el análisis de la literatura bíblica (ver Schütz 1982: 5-7; aquí la "perspectiva teórica" ​​puede definirse como una forma o "estilo" ampliamente abarcador de teorización, como la perspectiva funcionalista en sociología / antropología, o la perspectiva crítica de la forma en la investigación del Evangelio [Elliott 1986: 9-10]). Como tercer ejemplo, los críticos de la forma afirmaron enfatizar la formación social de las tradiciones del NT (especialmente del Evangelio). Pero varios factores, como el atractivo de la teología dialéctica y la disparidad entre el lapso de siglos presupuestos por tanto las perspectivas sociológicas como las histórico-críticas para el análisis de la literatura bíblica (ver Schütz 1982: 5-7; aquí la "perspectiva teórica" ​​puede definirse como una forma o "estilo" ampliamente abarcador de teorización, como la perspectiva funcionalista en sociología / antropología, o la perspectiva crítica de la forma en la investigación del Evangelio [Elliott 1986: 9-10]). Como tercer ejemplo, los críticos de la forma afirmaron enfatizar la formación social de las tradiciones del NT (especialmente del Evangelio). Pero varios factores, como el atractivo de la teología dialéctica y la disparidad entre el lapso de siglos presupuestos por o la perspectiva crítica de la forma en la investigación del Evangelio [Elliott 1986: 9-10]). Como tercer ejemplo, los críticos de la forma afirmaron enfatizar la formación social de las tradiciones del NT (especialmente del Evangelio). Pero varios factores, como el atractivo de la teología dialéctica y la disparidad entre el lapso de siglos presupuestos por o la perspectiva crítica de la forma en la investigación del Evangelio [Elliott 1986: 9-10]). Como tercer ejemplo, los críticos de la forma afirmaron enfatizar la formación social de las tradiciones del NT (especialmente del Evangelio). Pero varios factores, como el atractivo de la teología dialéctica y la disparidad entre el lapso de siglos presupuestos porLa crítica de la forma del AT y de décadas presupuestas por la crítica de la forma del NT, impidió que los críticos de la forma del NT vivieran a la altura de sus objetivos sociológicos declarados (Schütz 1982: 8-10).

En los Estados Unidos, la renovación del interés generalizado en las cuestiones sociales se puede fechar convenientemente en 1973. En ese año se tomó la decisión de formar un grupo de trabajo patrocinado por la Academia Estadounidense de Religión y la Sociedad de Literatura Bíblica, con el propósito de explorar "El mundo social del cristianismo primitivo". El grupo, presidido por Wayne A. Meeks y Leander E. Keck, decidió centrarse en la tarea de describir el "mundo social" del cristianismo en Antioch-on-the-Orontes desde sus inicios hasta el siglo IV (ver Meeks y Wilken 1978). El término "mundo social" en la autodesignación del grupo reflejaba la influencia sobre muchos miembros de la antropología simbólica y de la "sociología del conocimiento" desarrollada por Peter L. Berger y Thomas Luckmann (1966).

En los años transcurridos desde la formación del grupo del -mundo social-, los académicos interesados ​​en la nueva agenda han divergido sobre la cuestión del papel que los objetivos y métodos de las ciencias sociales deberían desempeñar en su trabajo. A menudo, los eruditos han operado como si hubiera dos enfoques distintos para el estudio del cristianismo primitivo: el enfoque "histórico social" y el enfoque "sociológico" o "científico social". En su forma más aguda, el primero se abstiene de utilizar métodos sociológicos, y en cambio limita la atención a cuestiones historiográficas más tradicionales sobre el trasfondo social y las prácticas de los primeros cristianos. En contraste, el enfoque etiquetado como -sociológico- o -científico social- busca -complementar un análisis histórico y exegético convencional de la Biblia y su entorno con una orientación cuyas preguntas y objetivos, los modos de análisis y los procesos de explicación están guiados e informados por las perspectivas, los métodos y la investigación del científico social -(Elliott 1985: 329; ver también Elliott 1986; Malina 1986b). Pero en la práctica, el trabajo de relativamente pocos académicos ha coincidido con cualquiera de estos "tipos ideales". Más bien, muchos han sostenido que el enfoque más prometedor es el que continúa empleando métodos y preguntas antiguos, pero eso estambién informado por las preguntas que hacen los científicos sociales y los modelos que emplean.

En contra de un enfoque sociológico riguroso, se ha objetado que las fuentes relevantes son demasiado escasas y fragmentarias para apoyar el uso de modelos sociológicos o la elaboración de patrones más amplios; que el análisis sociológico retroyecta las construcciones y preocupaciones mentales occidentales modernas a la sociedad del siglo I; y que el análisis sociológico reduce los enunciados teológicos a expresiones reflexivas de las fuerzas sociales y minimiza injustificadamente la importancia histórica de la iniciativa creativa y la intención de los líderes individuales. A la inversa, los defensores de la perspectiva científica social han objetado que las obras de historia / descripción social son típicamente intuitivas y etnocéntricas, y que se vuelven oscuras por la tendencia de los autores a no hacer explícitos los presupuestos teóricos y abiertos a la inspección. Bruce J. Malina (1986a), John H.gobernado ineludiblemente por modelos teóricos. (Aquí, "modelo" puede definirse como "una representación abstracta y simplificada de algún objeto, evento o interacción del mundo real construido con el propósito de comprender, controlar o predecir" [Malina 1982: 231; cf. Elliott 1986]). Pero, afirman los estudiosos, mientras que los científicos sociales describen cuidadosamente los modelos empleados, los estudiosos del cristianismo primitivo que evitan la teoría de las ciencias sociales dejan sus modelos vagos e implícitos.

El debate sobre el papel que deben desempeñar los métodos y modelos de las ciencias sociales en el estudio de los orígenes cristianos se cruza con una discusión en curso entre los estudiosos de las ciencias humanas. Esta discusión se refiere a un conjunto interrelacionado de problemas epistemológicos del objetivismo versus el relativismo (ver Bernstein 1983; Stowers 1985; Marcus y Fischer 1986). Aunque el epicentro del debate actual es la filosofía de la ciencia (fue provocado especialmente por Kuhn 1970; ver Bernstein 1983), los antropólogos se han enfrentado durante años a problemas teóricos análogos que conlleva la tarea de comprender y explicar el discurso simbólico de otros pueblos. Una descripción general de los temas destacados en la discusión interdisciplinaria (especialmente en lo que se refiere a la antropología) puede ayudar a aclarar el debate relacionado entre los estudiosos del cristianismo primitivo.

B. Problemas en la investigación social     

1. ¿ Disciplina humanista o ciencia?     El sociólogo Bryan R. Wilson señala que los primeros teóricos sociales, incluidos Comte, Hobhouse, Durkheim y Marx, buscaron descubrir una "ética racional" o "patrones de regulación social" que "utilizaron los hallazgos de la investigación social científica, que algunos de ellos vieron como convergente con las leyes de la historia misma -(Wilson 1979: vii; cf. Evans-Pritchard 1962: 140). Max Weber fue uno de los primeros teóricos sociales en mostrar conciencia de las limitaciones de los procedimientos racionales y la comprensión en la investigación social. En el período transcurrido desde Weber, los científicos sociales han debatido tanto la naturaleza de su tema como los procedimientos de investigación que deberían utilizar. Estos dos problemas están relacionados. Los científicos sociales que asumen que los grupos sociales siguen leyes o patrones similares a las leyes han insistido correspondientemente en que dichos grupos se investiguen científicamente. utilizando procedimientos de formulación de hipótesis o modelos y pruebas análogas a los procedimientos empleados por los científicos naturales. Se cree que los ciclos repetidos de probar una hipótesis o modelo contra los datos y revisarlos a la luz de los resultados de las pruebas empíricas permiten al investigador verificar los hechos de la situación y garantizar que el modelo esté libre de sesgos del formulador.

Por otro lado, un número pequeño pero significativo de científicos sociales ha sostenido que los temas que estudian -las sociedades y culturas asombrosamente diversas de la humanidad- no permiten el procedimiento rigurosamente controlado, la clasificación analítica y los intereses nomotéticos de las ciencias naturales. El discurso social humano siempre se expresa en formas simbólicas (incluido el lenguaje, el ritual, el mito y otros patrones culturales) cuyo significado es relativo a un particular. conjunto de circunstancias sociales y culturales. Esta relatividad del significado simbólico, así como la cualidad condensada y multivalente de las formas simbólicas, resisten las abstracciones del científico. Además, se argumenta, la garantía de los científicos sociales de la "objetividad" o "validez científica" de sus resultados es una ilusión. Los resultados de la investigación están inevitablemente sesgados, porque están controlados por las preguntas que generan los datos a analizar. Tal sesgo es característico no solo de las metodologías inductivas abiertas, sino también de las rigurosamente empíricas: mediante el uso de preguntas y variables estandarizadas, la hipótesis o modelo del científico social filtra y da forma a los tipos de datos que se consideran admisibles. De hecho, se dice que el sesgo cultural está integrado en el método hipotético-deductivo.

una. La perspectiva funcionalista. ¿Cómo se han visto estos temas desde diversas perspectivas en antropología? Muchos operan desde la perspectiva teórica del funcionalismo     han defendido enérgicamente el estatus científico de su empresa. El modo de análisis funcionalista fue desarrollado por Talcott Parsons y sus estudiantes de sociología, y por Bronislaw Malinowski y AR Radcliffe-Brown en antropología, aunque las raíces de tal análisis se remontan a H. Spencer, E. Durkheim y T. Veblen. El funcionalismo estricto ha sido objeto de críticas serias (ver Penner 1971; Stowers 1985: 152-58), pero la perspectiva sigue siendo influyente en formas modificadas. Como se desarrolló originalmente, el funcionalismo no es un modelo estrecho con aplicaciones limitadas, sino una perspectiva teórica general sobre la interacción humana, capaz de explicar diversos fenómenos sociales. Los grupos sociales se consideran organismos (muy parecidos a los organismos vivos) cuyo estado natural es el de equilibrio. Fenómenos culturales, que van desde venerables instituciones, a las estructuras de parentesco, a las creencias en la brujería, se pueden analizar para determinar su "función"; es decir, su contribución al buen y correcto funcionamiento del sistema social. El método es "holístico": la explicación de cualquier componente individual del sistema debe demostrar cómo esa parte interactúa con los otros componentes del sistema. En el funcionalismo estricto, se asume que los organismos sociales (como sus contrapartes naturales) siguen leyes o patrones similares a leyes. Además, al igual que los organismos vivos, se cree que los sistemas sociales tienen ciertas "necesidades" ( La explicación de cualquier componente individual del sistema debe demostrar cómo esa parte interactúa con los otros componentes del sistema. En el funcionalismo estricto, se asume que los organismos sociales (como sus contrapartes naturales) siguen leyes o patrones similares a leyes. Además, al igual que los organismos vivos, se cree que los sistemas sociales tienen ciertas "necesidades" ( La explicación de cualquier componente individual del sistema debe demostrar cómo esa parte interactúa con los otros componentes del sistema. En el funcionalismo estricto, se asume que los organismos sociales (como sus contrapartes naturales) siguen leyes o patrones similares a leyes. Además, al igual que los organismos vivos, se cree que los sistemas sociales tienen ciertas "necesidades" (por ejemplo , la necesidad de superar las tensiones) que deben cumplirse para que el sistema perdure; Un presupuesto del análisis es que estas necesidades a menudo se satisfacen mediante prácticas o instituciones que manifiestamente tienen la intención de servir a un propósito completamente diferente.

El antropólogo EE Evans-Pritchard (1962) expresó quejas sobre el funcionalismo ya en 1950, cuyo propio trabajo, irónicamente, ayudó a establecer el funcionalismo como un método de trabajo viable. En una controvertida conferencia que ha sido apodada -el Manifiesto Humanista-, Evans-Pritchard lamentó la inclinación positivista de muchos científicos sociales de su época. Evans-Pritchard estaba convencido de que las sociedades humanas no son sistemas naturales que sigan leyes científicas, capaces de ser descubiertos y probados. Más bien, las sociedades son sistemas morales o simbólicos en los que los patrones pueden ser "descubiertos" -o, mejor, "construidos imaginativamente" – por el observador. La antropología "está interesada en el diseño más que en el proceso" y "busca patrones y no leyes científicas, e interpreta más que explica". Por lo tanto, Evans-Pritchard sostuvo,

B. La perspectiva cognitiva. A finales de los años cincuenta y sesenta, surgió la subdisciplina de la antropología conocida como antropología cognitiva, porque sus practicantes intentan trazar un mapa del ámbito cognitivo o cosmovisión de un pueblo en particular (ver Colby et al.1981 ; Holland y Quinn 1987, especialmente pp . .      4-6). Un ímpetu detrás de esta nueva perspectiva teórica fue la convicción de sus creadores de que el uso de categorías analíticas occidentales para describir y explicar pueblos extraterrestres impuso inadvertidamente esas concepciones modernas sobre los datos, lo que resultó en interpretaciones etnocéntricas. Los antropólogos cognitivos se esfuerzan por corregir este problema mediante la obtención cuidadosa del "punto de vista del nativo". El uso de categorías nativas en la explicación se llama análisis "emic", en contraste con el análisis "etic", que utiliza las propias categorías analíticas del investigador (ambos términos se derivan de un modelo lingüístico; compare "fonémico" y "fonético" [ver Feleppa 1986]). Un segundo ímpetu detrás del desarrollo de la antropología cognitiva fue la insatisfacción de sus inventores con la vaguedad e imprecisión que se dice caracterizan el trabajo etnográfico. Los antropólogos cognitivos han sostenido que la obtención de formas de pensamiento nativas, realizadas de acuerdo con procedimientos analíticos formales que pueden ser replicados y probados por otros, permitirá una comprensión imparcial (emic) de culturas extrañas. Al menos en las primeras etapas de la subdisciplina, el objetivo final era utilizar los resultados de este análisis emic finamente afinado en una comparación intercultural, realizada de acuerdo con marcos éticos generales y culturalmente neutrales.

La insistencia de los antropólogos cognitivos en recuperar -el punto de vista del nativo- ha tenido una influencia muy generalizada en la discusión contemporánea en antropología (ver Feleppa 1986). Además, la confianza de los antropólogos cognitivos con respecto a la viabilidad de una investigación genuinamente científica e imparcial de otras culturas ha servido de catalizador en el debate actual, provocando una oposición vehemente e incisiva de algunos sectores. Clifford Geertz (1973: 11), por ejemplo, ha descrito la antropología cognitiva como el matrimonio del "subjetivismo extremo" con el "formalismo extremo". Marcus y Fischer (1986: 29) sugieren que -las esperanzas de la antropología cognitiva de cuadrículas objetivas llegaron a verse como un solo conjunto de construcciones culturales entre otras; sus marcos no eran en absoluto culturalmente neutrales, " La última evaluación es relevante para los estudiosos de origen cristiano, que actualmente debaten si los marcos analíticos generales (como el esquema de "grupo y cuadrícula" de Mary Douglas [1973; véase también Malina 1986b]) pueden permitir al investigador escapar de la garras del etnocentrismo (ver Garrett 1988).

C. La perspectiva simbólica. Antropólogos que adoptan lo simbólico     La perspectiva teórica (una designación que en realidad abarca una variedad de perspectivas y métodos, incluido el trabajo de M. Douglas y C. Geertz) se han dividido sobre la conveniencia de reclamar el estatus de -científico- para su trabajo. Las raíces del análisis simbólico se remontan al psicoanálisis por un lado, y la sociología del conocimiento (especialmente como se prefigura en el trabajo de Durkheim) por el otro (ver Colby et al. 1981: 424). Según los partidarios de la perspectiva simbólica, los sistemas culturales se comprenden mejor a través del análisis de los símbolos y su poder para constituir la realidad. Por tanto, la tarea del observador es interpretar la acción (es decir, comportamiento significativo) buscando las formas simbólicas (p. Ej., Ritual o mito) en las que se expresa dicha acción y viéndolas holísticamente dentro de su contexto social y cultural. Los antropólogos simbólicos asumen que los elementos simbólicos de los eventos centrales de la vida social están ricamente "condensados" o "sobredeterminados". Al igual que los símbolos de los sueños en el análisis freudiano, los símbolos sociales se extienden "por múltiples hilos de asociación en muchos dominios, niveles y esquinas de la experiencia cultural" (Colby et al. 1981: 432).

La suposición de que el significado simbólico es multivalente deja un amplio espacio para que entre en juego la subjetividad del investigador. Este elemento de subjetividad ha sido evaluado de manera diferente por varias personas tanto dentro como fuera del campo simbólico. Los antropólogos "interpretativos" (es decir, un subgrupo de antropólogos simbólicos, cuyo número incluye a Geertz y otros con agendas similares, todos los cuales rechazan las metas y métodos de los científicos sociales positivistas) han argumentado que la subjetividad no debe ser negada ni temida. Como señala JL Peacock (1986: 90), el objetivo es producir una interpretación que haya sido filtrada a través de la propia experiencia y cosmovisión del intérprete, pero que, sin embargo, esté -enfocada de manera aguda y precisa en el mundo del nativo.

El método clásico para realizar la tarea de interpretación simbólica es el método -etnográfico-: el investigador se sumerge en la vida de las personas estudiadas, busca aprender el lenguaje y las costumbres de las personas e intenta describir patrones de simbolización y socialización. estructura sólo después de un período prolongado de exposición a ellos (ver Peacock 1986: 48-91; Marcus y Fischer 1986: 17-44). En teoría, ni la perspectiva teórica simbólica ni el método etnográfico son incompatibles con el procedimiento "científico". Por ejemplo, un etnógrafo que busque explicar por qué los miembros de un grupo social particular caen regularmente en un estado de trance masivo podría comenzar con una hipótesis cuidadosamente formulada que relacione este tipo de acción simbólica con otras características del sistema social y cultural. luego pruebe la hipótesis con datos empíricos generados en el campo. Pero en la práctica, muchos etnógrafos, especialmente los interpretivistas, encuentran que el carácter de múltiples capas de los datos generados ("llenos de significados") sólo sirve para revelar lo inadecuado o inapropiado de un enfoque riguroso de prueba de modelos.

A pesar de las objeciones de sus críticos (por ejemplo, Shankman 1984), Geertz y otros intérpretes típicamente exhiben un alto grado de conciencia autocrítica con respecto a los métodos y procedimientos (ver Marcus y Fischer, 1986). Los interpretivistas han optado deliberadamente por seguir un método de investigación inductivo y reflexionar cuidadosamente sobre las posibilidades y limitaciones de la narrativa discursiva como medio para explicar una cultura ajena. Los estudiosos interesados ​​en los aspectos sociales del cristianismo primitivo no deben dar por sentadas estas opciones de procedimiento. Elliott tiene razón en que los exegetas y los historiadores deben tomar decisiones intencionales y bien documentadas sobre sus perspectivas metodológicas. Pero tal claridad no requiere que uno adopte un enfoque de prueba de modelos. Insistir en lo contrario es ser más científico que los científicos sociales, quienes -como se vio anteriormente- discrepan sobre el papel que debe jugar el método hipotético-deductivo en su análisis. El erudito de origen cristiano bien puede decidir que la naturaleza misma del "significado" humano -enraizado inextricablemente en los detalles concretos y ricos de un tiempo y lugar dados- hace que el procedimiento inductivo pero enfocado del interpretivista sea un ejemplo de método más apropiado de lo que es. el procedimiento empírico de los científicos naturales.

2. Objetividad social y el problema de la inconmensurabilidad. ¿Hasta qué punto es posible la traducción genuina de los términos, conceptos o modos de ser de una cultura ajena al propio lenguaje y modos de pensamiento del intérprete? ¿Hay esferas del discurso social o verbal que no puedan entenderse correctamente cuando se abstraen de su marco cultural particular, como lo requiere el mismo acto de traducción? La discusión de este tema a menudo se ha centrado en la cuestión de la racionalidad, porque son los actos "no racionales" de otra gente (siendo los llamados actos mágicos el caso por excelencia     ) que plantean los problemas más graves de traducción transcultural y que, por tanto, amenazan con poner en duda la validez de toda la empresa de traducción. ¿Deben evaluarse y describirse las prácticas y creencias aparentemente no racionales de otros pueblos comparándolas con las categorías analíticas de nuestro propio discurso occidental moderno (por ejemplo, -magia-, -ciencia- o -religión-)? Este fue el procedimiento seguido a principios de siglo por James Frazer, quien concluyó que la -magia- era una especie de ciencia racional primitiva, pero basada en premisas falsas. Alternativamente, ¿deben explicarse tales prácticas y creencias en términos de su contribución última al funcionamiento estable del sistema social, haciendo así innecesario prestar atención al -punto de vista de los nativos-? Este es el enfoque seguido por quienes adoptan un modelo funcionalista de sociedad. Pero los críticos han argumentado que ambos enfoques son distorsionantes. Tratan los fenómenos con un nivel de abstracción demasiado alto y oscurecen así la posibilidad de que el comportamiento "no racional" observado en realidad siga "reglas de racionalidad" que soninconmensurable con las reglas del observador. En lugar de medir las formas simbólicas de un pueblo contra nuestras propias categorías analíticas, se argumenta que el investigador debe esforzarse por utilizar categorías que se correspondan lo más cerca posible de las utilizadas por los propios sujetos.

El "problema de la inconmensurabilidad", entonces, puede enunciarse de la siguiente manera: cualquier procedimiento que abstraiga formas simbólicas de su contexto cultural con fines de comparación corre el peligro de oscurecer el significado y causar distorsión, ya que las formas simbólicas empleadas por los sujetos pueden ser inconmensurables con categorías derivadas de otra cultura. Cuanto mayor sea la convicción de que existen "universales culturales", que las estructuras sociales y los códigos de significado siguen patrones similares a las leyes, a pesar de la variedad de diferencias culturales "superficiales" de un tiempo y lugar a otro, menos aguda será la " problema de inconmensurabilidad -parece ser. Por el contrario, cuanto más fuerte es la convicción de que el "significado" del discurso social y verbal está inextricablemente arraigado en los detalles específicos de una cultura particular, cuanto más agudo parecerá volverse el problema de la inconmensurabilidad.

Ciertamente, toda traducción e interpretación implican abstracción: es decir, pasar por alto detalles culturales específicos para expresar una cualidad o propiedad separada de la persona o cosa que la posee. Pero los métodos que emplean una comparación intercultural extensa, o que tienen como objetivo explicar los fenómenos sociales en las propias categorías analíticas (éticas) de los observadores, deben abstraer los datos de su contexto cultural y social en un grado mucho mayor que los enfoques que buscan emplear las opiniones e intenciones de los sujetos (análisis emic). Por otro lado, no se puede explicar el discurso de la otra cultura sin ningúnreferencia a las propias categorías (éticas) de los observadores, ya que hacerlo sería -no explicar antropológicamente sino asimilarse completamente socialmente- (Wilson 1979: xvii; ver la discusión de la posición -intencionalista- en Stowers 1985). En consecuencia, muchos antropólogos sostienen que la mejor estrategia es aquella que despliega las categorías emic y etic juntas. Se dice que el uso de las categorías emic y etic combinadas permite al investigador comprender mejor lo que los pueblos extraños piensan que están haciendo y por qué creen que lo están haciendo (sobre las posibilidades y los límites de tal enfoque, ver Feleppa 1986). Según Geertz (1983: 69), el intérprete logra tal conjunción de categorías emic (o "experiencia cercana") y etic (o "experiencia distante") al involucrarse en

. . . un abordaje dialéctico continuo entre el detalle local más local y la estructura global más global de tal manera que ambos se vislumbren simultáneamente. . . . Saltando de un lado a otro entre el todo concebido a través de las partes que lo actualizan y las partes concebidas a través del todo que las motiva, buscamos convertirlas, mediante una especie de movimiento intelectual perpetuo, en explicaciones mutuas.

Este tipo de enfoque dual en el tema de estudio no excluye la posibilidad de una comparación intercultural. Pero el investigador es muy consciente del peligro de hacer ecuaciones transculturales fáciles, en la medida en que la abstracción necesaria para hacerlo introduce el problema de la inconmensurabilidad.

Se puede concluir, entonces, que los procedimientos de investigación que comparan sistemáticamente el cristianismo primitivo con modelos basados ​​en grupos sociales culturalmente distantes encontrarán el problema de la inconmensurabilidad en una forma elevada: para hacer que tales comparaciones funcionen, tanto el cristianismo primitivo como el movimiento (o "Modelo") con el que se está comparando debe tratarse con un alto nivel de abstracción, lo que aumenta el riesgo de que se produzca una distorsión del significado. Como ha señalado Stanley Stowers (1985: 151), la tendencia reciente en el estudio del cristianismo primitivo ha sido simplemente asumir la conmensurabilidad entre las sociedades del siglo XX en las que se basan los modelos científicos sociales y las sociedades del antiguo mundo grecorromano. Stowers escribe,

El debate en la filosofía de la ciencia, y un debate paralelo en la filosofía de la historia, deberían advertirnos de ser escépticos sobre la aplicabilidad de los modelos modernos a la antigüedad y sugerir que el autoconocimiento de nuestros propios mundos sociales y conceptuales es esencial para la crítica histórica. trabaja. La mayoría de los esquemas de descripción y explicación de las ciencias sociales incorporan supuestos peculiarmente modernos sobre valores, creencias y estructuras sociales. El historiador debe ser capaz de analizar y evaluar teorías y métodos lo suficientemente a fondo como para discernir cuándo los supuestos fundamentales producirán distorsión si se aplican a la antigüedad.

Las sabias advertencias de Stowers no deben tomarse como garantía para abandonar todo uso de perspectivas y modelos científicos sociales en el estudio del cristianismo primitivo. Tales perspectivas y modelos ya han sugerido líneas nuevas y productivas de investigación y explicación, como lo atestigua la siguiente revisión de trabajos seminales en el campo; este enriquecimiento interdisciplinario debe continuar y continuará. Sin embargo, es cada vez más urgente que los estudiosos de origen cristiano se involucren en una reflexión sostenida sobre las implicaciones filosóficas de las perspectivas y modelos que eligen emplear.

C. Revisión de obras seminales     

La única manera de tener una idea de la amplitud de los temas cubiertos y los métodos utilizados en estudios recientes de las dimensiones sociales de la vida y la literatura cristianas primitivas es examinar varias de esas obras. Los estudios son tan diversos que desafían la comparación o categorización fáciles. El siguiente esbozo (necesariamente selectivo) de obras seminales observa la distinción estándar entre -historia social- y -sociología- o -ciencia social-, al tiempo que reconoce la imprecisión de esa dicotomía.

1. Estudios -Históricos Sociales-. A. Malherbe. En su libro Aspectos sociales del cristianismo primitivo (1983; 1ª ed. 1977), AJ Malherbe aboga por un escrutinio minucioso de las fuentes escritas del cristianismo primitivo, especialmente el Nuevo Testamento, para volverse sensible a sus dimensiones sociales. Malherbe sugiere que la relación entre un documento dado y la comunidad con la que estaba asociado puede haber sido compleja; no se puede dar por sentado que los documentos siempre fueron producto de      comunidades. En consecuencia, Malherbe aconseja contra los esfuerzos prematuros para establecer analogías con los movimientos no cristianos o para aplicar la teoría sociológica a los datos pertinentes. Más bien, se debe comenzar por examinar el carácter y la intención de los documentos -para discernir cómo funcionaban en relación con las comunidades con las que estaban asociados- (20). Malherbe analiza una variedad de temas relacionados con la dimensión social de la vida y la literatura cristianas primitivas, incluida la función social de 1 Tesalonicenses, el nivel social y educativo de los miembros del movimiento temprano y las características y problemas asociados de las iglesias en las casas. Malherbe concentra sus esfuerzos en describir y evaluar la erudición relevante (incluyendo trabajos escritos antes de la renovación actual del interés en temas sociales; p. Ej., Deissmann 1965; Judge 1960a, 1960b) y en sugerir vías productivas para futuras investigaciones. El énfasis de Malherbe en la comprensión de los elementos únicos y particulares de los escritos del Nuevo Testamento y su renuencia a proceder demasiado rápido a "descripciones o explicaciones teóricas" de las comunidades (insistiendo en que primero se entiendan desde adentro) mantienen su trabajo firmemente dentro de los límites de la "historia social". . " Vale la pena señalar este punto, porque Malherbe ocasionalmente se refiere a su trabajo como análisis "sociológico", un uso que ha suscitado críticas por parte de los críticos y que puede inducir a error al lector casual. Algunos han encontrado que las limitaciones de Malherbe al análisis sociológico genuino son demasiado cautelosas.

B. Conceder. En el cristianismo y la sociedad primitivos     (1977), Robert M. Grant aborda temas que supuso podrían atraer a personas cuyos intereses se extienden más allá de los puntos esotéricos de la teología y la exégesis y en cuestiones de "practicidad cristiana cotidiana". Grant explora siete temas diferentes (población cristiana; relación con la monarquía; impuestos; ocupaciones; propiedad privada; limosna; y templos, iglesias y donaciones), cubriendo el período de tiempo desde el siglo I hasta mediados del siglo IV. El intento de Grant de estudiar el cristianismo primitivo en relación con su entorno social es clara y deliberadamente el de un historiador y no el de un sociólogo, pero muchas veces Grant limita con el análisis sociológico: por ejemplo, cuando discute la posible relación entre el milenarismo y el rechazo de propiedad privada ( cap. 5), o cuando trata el -triunfo del cristianismo- como un -asunto económico- (cap. 7). Hay problemas metodológicos con el trabajo: Grant nunca se preocupa por cómo el sesgo de la capa superior de sus fuentes literarias puede distorsionar la imagen de la vida cotidiana para aquellos en los escalones más bajos de la sociedad. Además, en opinión de J. Gager (1979: 177), la elección y el tratamiento de los temas por parte de Grant refleja más su propia ubicación social que la situación de los primeros cristianos. Dadas estas limitaciones, el trabajo de Grant es valioso por su enfoque en los aspectos sociales y "mundanos" de la vida cristiana que rara vez se prestan en las historias de la iglesia primitiva.

C. Corvejón. El tratamiento de 1980 del oficio de Paul como "fabricante de tiendas", por Ronald F. Hock (El contexto social del ministerio de Paul)     También se puede caracterizar como una obra de historia social. Hock no hace uso de métodos o conocimientos de las ciencias sociales, pero se esfuerza por colocar a Paul dentro de un medio social y cultural particular. Hock ilumina las referencias de Paul a su trabajo manual al discutir el oficio de la fabricación de tiendas de campaña o la peletería como se conoce de fuentes contemporáneas, las experiencias que probablemente habrían surgido de la fabricación de tiendas de campaña como una forma de vida y las actitudes contemporáneas de diferentes grupos de personas (incluyendo rabinos y filósofos) hacia el trabajo manual. Hock usa sus hallazgos para iluminar la naturaleza de la controversia corintia sobre la negativa de Paul a aceptar su apoyo financiero. Concluye que -lejos de estar en la periferia de su vida, la fabricación de tiendas de Pablo fue fundamental para ella- (67). Al "colocar a Paul en el taller,

2. Estudios -Científicos Sociales-. A. Theissen. En Sociología del cristianismo palestino temprano     (1978), G. Theissen busca determinar cómo -el movimiento de Jesús- contribuyó a la resolución de las tensiones perturbadoras causadas por el dominio romano en la Palestina del siglo primero. La perspectiva sociológica rectora es el funcionalismo: las sociedades en general son consideradas como entidades cuyos -fines básicos- incluyen lograr la integración de sus miembros y superar los conflictos a través del cambio (2). El análisis se divide en tres partes. En la primera parte ("Análisis de roles"), Theissen (aparentemente siguiendo a M. Weber 1963: 60-62) describe tres patrones estandarizados de comportamiento en el movimiento de Jesús: los "carismáticos errantes", que abandonaron la familia, las posesiones y la autoestima. orgullo para seguir a Jesús; los -simpatizantes de las comunidades locales, -Quienes se sometieron a la autoridad de los carismáticos errantes y brindaron sustento físico a los itinerantes que pasaban por sus pueblos; y el "Hijo del Hombre", que fue fundamental para el discipulado de los miembros de cada uno de los otros dos grupos. En la segunda parte ("Análisis de factores"), Theissen estudia la historia, la naturaleza y el alcance de las condiciones sociales que pueden haber causado que el movimiento tomara la forma que tomó. En la tercera parte ("Análisis de la función"), basándose en gran medida en conceptos psicoanalíticos, Theissen explica cómo el movimiento de Jesús "articuló una respuesta" a la crisis profundamente arraigada en la sociedad palestina: parábolas, incidentes y dichos en el Nuevo Testamento revelan cómo el Los primeros cristianos -desviaron, transfirieron, proyectaron, transformaron y simbolizaron- las agresiones resultantes de las tensiones sociales (110). Pero, concluye Theissen, a pesar de la capacidad del movimiento de Jesús para superar la agresión, por diversas razones fue rechazado por la sociedad palestina. Por otro lado, floreció (aunque de forma diferente) en las tierras helenísticas más pacíficas (sobre este último punto, véanse los importantes artículos de Theissen sobre Paul, varios de los cuales están reunidos en Theissen 1982).

La perspectiva funcionalista de Theissen ha moldeado profundamente su explicación del movimiento de Jesús, dictando que ve el movimiento como uno entre varios de los esfuerzos de la sociedad palestina para superar las tensiones dentro de sí misma. Como en el funcionalismo clásico, la explicación de Theissen se da enteramente en categorías éticas: el movimiento se analiza en términos de sus funciones latentes, más que en términos de las funciones o intenciones manifiestas.de los individuos que fueron sus miembros. La "sociedad" se describe en un lenguaje apropiado sólo para personas pensantes: tiene "objetivos", "necesidades", "preocupaciones". Además, la respuesta del movimiento a la agresión se caracteriza por el uso de constructos psicoanalíticos, que son inapropiados para describir fenómenos sociales (en oposición a los psicológicos individuales). Por lo tanto, como explicación completa del surgimiento y el destino final del -movimiento de Jesús-, el trabajo de Theissen es inadecuado. No obstante, es, por amplio consenso, un trabajo creativo, de hecho ingenioso, que ha abierto nuevas líneas de investigación académica (para una crítica más detallada, ver Elliott 1986: 10-11).

B. Elliott. En Un hogar para personas sin hogar (1983), John H. Elliott se dedica a la "exégesis sociológica" de 1 Pedro. Señala que no abandona las cuestiones históricas, teológicas y literarias tradicionales, pero insiste (8) en que éstas no pueden ser respondidas satisfactoriamente para un texto en particular a menos que se haga también -determinación de la suma de sus características que lo convierten en un vehículo de comunicación social-. interacción y un instrumento de consecuencias sociales, literarias y teológicas ". Elliott rechaza la lectura tradicional de "el cielo es mi hogar" de 1 Pedro, argumentando enérgicamente que los términos paroikos ("extranjero residente"; 1 Pedro 2:11) y parepidēmos      (-Visitante extranjero-; 1 Pedro 1: 1; 2:11) designó la condición política y social real de los destinatarios. Al comparar estos destinatarios con la tipología de sectas de Bryan Wilson (Wilson 1961), Elliott argumenta que los destinatarios deben haber constituido una "secta conversiva". Por definición, tales grupos existen en tensión con el mundo y buscan mantener esta tensión de maneras características, que Elliott demuestra que se exhibe en 1 Pedro. Usando estas ideas, y armado también con observaciones sobre -las funciones del conflicto social-, Elliott arroja nueva luz sobre las referencias de la carta al conflicto con la sociedad. Él resume (118):

. . . la estrategia de 1 Pedro no fue proporcionar formas de eliminar o evitar la tensión social, sino de acentuar la lucha y presentarla como algo que podría producir resultados positivos. Esta estrategia no fue para alentar la retirada o la fuga de los -peregrinos alienados del mundo- de la sociedad o, menos aún, de la tierra. Tampoco fue para instar a la asimilación o acomodación cultural. Fue más bien para alentar a los destinatarios a mantenerse firmes, mantenerse firmes y resistir, y equiparlos para esa tarea asegurándolos de su unión distintiva con Dios, con Jesucristo y entre sí.

Posteriormente, Elliott examina el significado y la función de "el hogar" en la estrategia socioreligiosa de 1 Pedro, y concluye que el "código del hogar" en la carta sirve para reforzar la identidad comunitaria distintiva de los destinatarios.

Elliott insiste en que los destinatarios de la carta deben haber pertenecido a la categoría social de "extranjeros residentes" antes de su conversión. Como han señalado otros, por varias razones, Elliott no es del todo persuasivo en este punto fundamental; una de las razones es que no da la debida justificación para descartar las connotaciones teológicas de los términos en cuestión (cuyo uso del AT y del NT él revisa a fondo). En cualquier caso, la suposición de Elliott de que uno debe elegir entre una lectura sociológica ouna lectura metafórica plantea preguntas interesantes sobre la relación entre estos usos respectivos de toda una variedad de términos (por ejemplo, "esclavo de Cristo"). ¿Cómo afecta el uso sociológico de un término al uso metafórico y viceversa, tanto en el nivel de recepción de la audiencia como en el nivel más obvio de intención del autor?

La aplicación de la tipología de las sectas de Wilson plantea cuestiones relativas a la inconmensurabilidad: ¿se puede suponer que las categorías occidentales modernas utilizadas para describir las sectas cristianas modernas son conmensurables con los patrones de discurso social y simbólico que caracterizaron a un grupo en el Asia Menor del siglo I? La pregunta será respondida de manera diferente por diferentes lectores; En cualquier caso, el poder heurístico del modelo para proporcionar un nuevo ángulo de visión sobre el conflicto en el que estaban involucrados los destinatarios parece justificar su uso. Más graves son las complicaciones que surgen de la aplicación de los estudios de Elliott sobre las funciones del conflicto social. Una crítica común al funcionalismo es que comete una falacia teleológica, en la medida en que explica el propósito de las estructuras sociales en referencia a sus resultados(ver Stowers 1985: 154-56). Elliott aparentemente no desea ser víctima de esta falacia; ni, al parecer, desea especular sobre cómo funcionó realmente la carta en las comunidades designadas una vez que fue recibida (ya que no tenemos forma de saber esto). Pero, quizás en un esfuerzo por evitar estos escollos, ha atribuido repetidamente motivos estratégicos complejos y sutiles -de hecho, maquiavélicos- al autor o autores del documento. Estos motivos a menudo se expresan en términos del siglo XX (ver, por ejemplo, 115), y en un momento (119) una referencia al contraste entre las preocupaciones sociológicas "implícitas" versus la redacción teológica "explícita" de la carta suena sospechosamente a una versión disfrazada de funciones "latentes" versus "manifiestas". Elliott no da suficiente importancia a considerar cómo los propios autores podría haber entendido (en sus propios términos) sus intenciones al escribir la carta.

A pesar de estas debilidades, muchos de los puntos principales de Elliott sobre cómo leer la carta resisten un escrutinio minucioso. Es un trabajo innovador e interesante.

C. Meeks. Wayne A. Meeks describe su libro de 1983, Los primeros cristianos urbanos,     como una obra de -historia social- (ix; cf. 74), pero la obra traspasa los límites de esa categoría tal como se la ha concebido típicamente. El libro es un estudio del "mundo de los cristianos ordinarios" en las iglesias paulinas del siglo primero. Meeks aborda cuestiones históricas sociales tradicionales, como el entorno urbano del cristianismo paulino y el nivel social de los miembros de las iglesias paulinas. Pero también aborda cuestiones más comúnmente asociadas con el trabajo del sociólogo o antropólogo, en relación, por ejemplo, con la estructura social de las iglesias paulinas, la forma en que se gobernaban, los tipos de rituales en los que participaban y las correlaciones entre creencias y formas sociales. Además, Meeks hace uso de varios modelos científicos sociales en su análisis. Los modelos se utilizan como dispositivos heurísticos, para generar preguntas y resaltar posibles conexiones entre los datos. Meeks escribe (5):

En este estudio, el uso de la teoría será más sugerente que generativo a la manera de las ciencias experimentales. Como señaló Max Weber hace mucho tiempo, las hipótesis históricas no admiten verificación a la manera de las leyes científicas, y el experimento controlado es inevitablemente un modelo engañoso para la investigación histórica.

Esta postura frente a las ciencias sociales ha generado críticas por parte de académicos en ambos extremos del espectro de las ciencias sociales versus la historia social: los representantes de un extremo argumentan que Meeks no ha ido lo suficientemente lejos en su apropiación de los métodos científicos sociales ( Malina 1985; Elliott 1985), mientras que los representantes del otro extremo sostienen que él se ha pasado de la raya, sin tener en cuenta adecuadamente las intenciones, motivos y propósitos de los participantes (Stowers 1985: 168-76). Vale la pena examinar más de cerca la diferencia en las reacciones académicas. Malina y Elliott parecen haber reaccionado contra la afirmación de Meeks de que su trabajo no está organizado por ninguna teoría científica social global. Más bien, sostiene Meeks, su aplicación de las ciencias sociales es "ecléctica". Él escribe (6), "Tomo mi teoría por partes, según sea necesario, donde encaja". Stowers, por otro lado, parece haber reaccionado contra el comentario adicional de Meeks (7) de que su posición podría calificarse de -funcionalista moderada-. Stowers siente que Meeks ha caído en la trampa que atrapa a tantos funcionalistas, al descuidar las creencias y conceptos de las personas que estudia. Pero esta última evaluación es seguramente discutible: lo que Meeks parece querer decir con su uso del término "funcionalista moderado" es poco diferente de lo que los antropólogos interpretativos quieren decir con el término "holístico" (por ejemplo, Marcus y Fischer 1986: 23: "La esencia de representación holística en la etnografía moderna no ha sido producir un catálogo o una enciclopedia … sino contextualizar elementos de la cultura y establecer conexiones sistemáticas entre ellos -). parece haber reaccionado contra el comentario adicional de Meeks (7) de que su posición podría calificarse de -funcionalista moderada-. Stowers siente que Meeks ha caído en la trampa que atrapa a tantos funcionalistas, al descuidar las creencias y conceptos de las personas que estudia. Pero esta última evaluación es seguramente discutible: lo que Meeks parece querer decir con su uso del término "funcionalista moderado" es poco diferente de lo que los antropólogos interpretativos quieren decir con el término "holístico" (por ejemplo, Marcus y Fischer 1986: 23: "La esencia de representación holística en la etnografía moderna no ha sido producir un catálogo o una enciclopedia … sino contextualizar elementos de la cultura y establecer conexiones sistemáticas entre ellos -). parece haber reaccionado contra el comentario adicional de Meeks (7) de que su posición podría calificarse de -funcionalista moderada-. Stowers siente que Meeks ha caído en la trampa que atrapa a tantos funcionalistas, al descuidar las creencias y conceptos de las personas que estudia. Pero esta última evaluación es seguramente discutible: lo que Meeks parece querer decir con su uso del término "funcionalista moderado" es poco diferente de lo que los antropólogos interpretativos quieren decir con el término "holístico" (por ejemplo, Marcus y Fischer 1986: 23: "La esencia de representación holística en la etnografía moderna no ha sido producir un catálogo o una enciclopedia … sino contextualizar elementos de la cultura y establecer conexiones sistemáticas entre ellos -). descuidando las creencias y conceptos de las personas que está estudiando. Pero esta última evaluación es seguramente discutible: lo que Meeks parece querer decir con su uso del término "funcionalista moderado" es poco diferente de lo que los antropólogos interpretativos quieren decir con el término "holístico" (por ejemplo, Marcus y Fischer 1986: 23: "La esencia de representación holística en la etnografía moderna no ha sido producir un catálogo o una enciclopedia … sino contextualizar elementos de la cultura y establecer conexiones sistemáticas entre ellos -). descuidando las creencias y conceptos de las personas que está estudiando. Pero esta última evaluación es seguramente discutible: lo que Meeks parece querer decir con su uso del término "funcionalista moderado" es poco diferente de lo que los antropólogos interpretativos quieren decir con el término "holístico" (por ejemplo, Marcus y Fischer 1986: 23: "La esencia de representación holística en la etnografía moderna no ha sido producir un catálogo o una enciclopedia … sino contextualizar elementos de la cultura y establecer conexiones sistemáticas entre ellos -). -La esencia de la representación holística en la etnografía moderna no ha sido producir un catálogo o una enciclopedia. . . sino contextualizar elementos de la cultura y hacer conexiones sistemáticas entre ellos -). -La esencia de la representación holística en la etnografía moderna no ha sido producir un catálogo o una enciclopedia. . . sino contextualizar elementos de la cultura y hacer conexiones sistemáticas entre ellos -).

La descripción explícita de Meeks de su marco organizativo como ateórico es algo engañosa, porque también compara su perspectiva con la de un etnógrafo interpretativo (6; cf.7):

Nuestro caso es análogo a la descripción de Clifford Geertz de la tarea de los antropólogos sociales como etnógrafo, un descriptor de la cultura. La descripción es interpretativa. Lo que interpreta es el -fluir del discurso-, del que intenta -rescatar el ‘dicho’. . . de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos legibles -[citando a Geertz 1973: 20-21].

Los objetivos de Meeks de representar el mundo de los cristianos ordinarios del siglo I y de ver de manera holística las asociaciones de símbolos y metáforas sobresalientes a medida que ocurren en contextos de actuación (ritual y mito) son consistentes con los objetivos de la perspectiva interpretativa en antropología.

Independientemente de cómo se juzgue el uso que hace Meeks de las ciencias sociales, es la firme base histórico-social del trabajo lo que le da tal poder acumulativo para persuadir. Al igual que los informes del etnógrafo sobre las condiciones del trabajo de campo y la vida cotidiana, el considerable detalle exegético e histórico de la obra le da al lector la sensación de que Meeks realmente "estuvo allí". Su lectura de la literatura sociológica y antropológica le ha permitido plantear nuevas preguntas, que las fuentes antiguas son capaces de responder, al menos provisionalmente, un número sorprendente de veces. El libro de Meeks, como las mejores etnografías interpretativas, nos presenta una visión que se centra de manera aguda y precisa en el grupo en estudio, pero que, no obstante, es exclusivamente del autor.

D. Petersen. En su publicación de 1985, Redescubriendo a Paul, Norman Petersen aporta ideas de la antropología interpretativa, la sociología del conocimiento y la crítica literaria para influir en la carta de Paul a Philemon. Petersen había notado que tanto los mundos narrativos como los mundos sociales consisten en "formas simbólicas" y "relaciones sociales". Entonces, ¿cómo se relacionan los mundos narrativos con los mundos sociales y viceversa? ¿Hasta qué punto es legítimo hablar de la -sociología- de un mundo narrativo? En una introducción esclarecedora, Petersen aborda estas y otras preguntas relacionadas. Sostiene que el término "mundo narrativo" es bastante apropiado para analizar las letras, aunque parezcan no tener ninguna "narrativa": como las historias, se caracterizan por la trama, el punto de vista y el cierre. Letras     implican una narrativa, que se puede desentrañar y reformular, con algo de esfuerzo pero también con una ganancia sustancial, una hazaña que Petersen demuestra en el cap. 1. En el cap. 2, Petersen pasa a examinar Filemón, buscando "ver las acciones de los actores en la historia como relaciones sociales" y "determinar a partir de estas relaciones las estructuras sociológicas subyacentes" (31). En el cap. 3, estudia -el universo simbólico general que da significado y motivación al comportamiento de los actores-. A continuación se presenta un resumen y una conclusión.

La "sociología del conocimiento" (Berger y Luckmann 1966), de la que deriva el término "universo simbólico", ha influido en muchos interesados ​​en los aspectos sociales del cristianismo primitivo. Un "universo simbólico" es un "universo global de significado" que da estabilidad al mundo social, asegurando que este último siga pareciendo no meramente razonable sino inevitablea sus habitantes. El argumento de Petersen a favor de la compatibilidad de la perspectiva de la sociología del conocimiento y la perspectiva interpretativa de Geertz es sólido, en la medida en que las perspectivas se superponen considerablemente y comparten antepasados ​​intelectuales comunes, incluidos Weber, Durkheim y Alfred Schutz. La adición adicional de Petersen de categorías y métodos críticos literarios a su kit interpretativo también es filosóficamente defendible; El propio Geertz ha destacado las analogías entre culturas y "textos" como objetos de estudio. Para Petersen, la combinación final es poderosa en su capacidad para convocar, pero también sutilmente para diferenciar entre ellos, los diversos contextos (narrativo, histórico, social y simbólico / teológico) de los que el texto deriva el significado. El método permite ver mejor cómo los significados del texto afectaron y fueron afectados por la -realidad cotidiana- en la que vivieron el autor y los primeros lectores. Sin duda, Petersen podría haber proporcionado detalles considerablemente más concretos sobre la "realidad cotidiana" en lo que respecta a la carta de Filemón (por ejemplo, incorporando una discusión sobre las relaciones amo-esclavo en Asia Menor del siglo I). Pero, en general, sus resultados son impresionantes y su método es prometedor para el análisis de otros documentos cristianos antiguos y del NT.

mi. Malina y Neyrey. Bruce J. Malina y Jerome H. Neyrey han estado entre los defensores más abiertos de un enfoque de los estudios de NT que incorpore el método científico de formulación y prueba de modelos. En su libro conjunto, Calling Jesus Names     (1988), pusieron en práctica su predicación en un examen del evangelio de Mateo (especialmente los capítulos 12 y 26-27). La investigación cristológica hecha -de lado-, sostienen los autores (135), se diferencia de la investigación cristológica más tradicional en que -está tan interesada en el proceso por el cual Jesús fue evaluado como en las fórmulas o etiquetas resultantes del proceso-. Para iluminar el proceso de "insultos" o "etiquetado" mediante el cual los contemporáneos de Jesús lo evaluaron, los autores utilizan modelos de brujería y teoría de etiquetado / desviación. Sugieren que este enfoque ofrece -. . . Escenarios precisos, plausibles y comprobables para comprender aspectos del conflicto en detalles aislados y como patrones coherentes de comportamiento -(138).

El modelo para explicar las acusaciones de brujería es el de M. Douglas (1973; elaborado en Malina 1986b), que plantea la hipótesis de que ciertas características de la cosmovisión de cualquier grupo social dado (actitudes hacia la pureza, el ritual, el cuerpo, etc.) se correlacionan de manera consistente y predecible con dos variables sociológicas, correspondientes a las líneas de demarcación interna y externa del grupo. Las sociedades de brujería, es decir, grupos sociales cuyos miembros son propensos a hacer acusaciones de brujería, se clasifican como fuertes en la variable conocida como "grupo" (= "un alto grado de presión para ajustarse a las normas sociales") y bajas en la variable conocida como -Cuadrícula- (= -un bajo grado de ajuste y correspondencia entre las experiencias individuales y los patrones sociales establecidos de percepción y experiencia-). En el cap. 1, Malina y Neyrey usan las categorías proporcionadas por el modelo de grupo / cuadrícula para analizar la dinámica social conflictiva de la comunidad reflejada en el Q-estrato de Mateo, enfocándose especialmente en Mateo 12: 22-32. En el cap. 2,Cap. 3 y 4 aplican primero la teoría del etiquetado, luego la teoría de la prominencia al relato del juicio de Jesús en Mateo 26-27. En cada capítulo, el procedimiento es el mismo: el modelo se presenta con considerable detalle, luego se "prueba" con los datos de Mateo para iluminar el proceso dinámico de insultos en el que participaron Jesús y sus contemporáneos.

Uno de los objetivos principales de los autores al adoptar el enfoque de prueba de modelos es evitar las lecturas etnocéntricas de los textos bíblicos. Malina y Neyrey argumentan que los significados de las palabras de un texto dado están arraigados en las estructuras sociales (= relaciones sociales modeladas) del grupo que produjo el texto. La mayoría de los lectores del siglo XX están acostumbrados a diferentes estructuras sociales y sus códigos culturales relacionados, por lo que traen a la página un conjunto incorrecto de suposiciones. Solo el intérprete que esté equipado con un modelo transcultural que tenga en cuenta las peculiaridades de la cultura mediterránea del siglo I podrá discernir los significados previstos del texto. Los modelos de brujería y conflicto, junto con un gráfico que compara los valores de Estados Unidos con "la visión del Mediterráneo" (aparentemente basado en estudios científicos sociales del mundo mediterráneo del siglo XX) se ofrecen como una especie de algoritmo para la traducción de las palabras de Mateo 12 y 26-27 al 1er. -Significados del siglo. Los modelos y los significados que presentan Malina y Neyrey están redactados en términos éticos muy abstractos, aunque los autores insisten (137-38) en que han tratado de equilibrar el énfasis ético expresando sus comentarios -en términos de cultura y categorías mediterráneas. "

Es dudoso que (como afirman los autores: xiv, xv) los significados derivados del uso de los modelos dados correspondan a los significados -familiares a la audiencia original de esos textos- (xiv; cf. xv, 136, 143). Las interpretaciones de los autores están redactadas en categorías científicas sociales del siglo XX (-brujería-, -etiquetado-, -desviación-, -prominencia-, etc.) que son inconmensurables con las categorías habituales del siglo primero. Malina y Neyrey, que aparentemente son conscientes del problema de la inconmensurabilidad, argumentan que la redundancia de los resultados producidos por los diferentes modelos demuestra la idoneidad de los modelos para la sociedad del siglo I (65-67), y que las referencias de los autores a – La cultura y las categorías mediterráneas -contrarrestan cualquier sesgo inherente de los modelos.todos los modelos utilizan categorías exclusivamente éticas. Además, está lejos de ser evidente que se pueda depender de las generalizaciones sobre la sociedad mediterránea del siglo XX para transportar las facultades de lectura al mundo del siglo I.

Malina y Neyrey afirman que sus construcciones explicativas son "precisas, plausibles y comprobables". Pero, ¿qué significa esta afirmación? En las ciencias naturales, la prueba de fuego de un modelo o hipótesis es si puede predecir datos.El criterio de predicción es inapropiado para los modelos diseñados para la investigación histórica (cf. la evaluación cautelosa de los autores [143] sobre la posibilidad de una -retrodicción-). -Comprobable- en el uso de Malina y Neyrey aparentemente significa que ellos o sus lectores pueden evaluar si las categorías y procesos descritos por el modelo parecen corresponder a los identificados en Matthew. Pero ni el etnocentrismo ni la subjetividad han sido eliminados del procedimiento de investigación: el primero está integrado en las categorías éticas del modelo y el segundo afecta las decisiones interpretativas de los autores sobre cómo aplicar el modelo al texto.

En suma, Malina y Neyrey no escapan al problema del etnocentrismo, ni nos permiten leer los textos -en términos de los significados familiares a la audiencia original de esos textos- (xiv). Para lograr esto último, los autores habrían tenido que incorporar conceptos y categorías del siglo I en su análisis de una manera mucho más completa. A pesar de estos defectos, el trabajo de Malina y Neyrey es valioso. Nos obliga a ver que la tarea propia de la -cristología- no consiste en exponer tantos -títulos- como Lepidoptera, sino en examinar el duro toma y daca de las personas en conflicto. Además, Malina y Neyrey nos desafían a que examinemos nuestras propias presuposiciones y las expresemos con tanta franqueza como ellos mismos lo han hecho. Ambos logros son dignos de aplauso.

D. Conclusión     

La variedad de temas que podrían abordar los académicos interesados ​​en el estudio histórico social o sociológico del NT es difícil de especificar, porque las opiniones sobre cuestiones metodológicas clave divergen ampliamente. Como se demostró en la revisión anterior de trabajos seminales, las posiciones de los académicos sobre cuestiones metodológicas, como el uso de modelos sociológicos y el problema de la inconmensurabilidad, gobiernan su percepción tanto de los temas que requieren atención como de los procedimientos adecuados para tales tareas. Muchos de los temas abordados en análisis históricos más tradicionales (por ejemplo, la transición del cristianismo de una secta aislada a un movimiento influyente y ampliamente disperso, o la formación y organización de las iglesias paulinas) ya han demostrado ser susceptibles al sondeo de académicos que están atentos a la dinámica social y dispuestos a ser informados por la teoría sociológica. Es de suponer que el fondo de temas históricos tradicionales continuará alimentando dicha investigación en el futuro. Además, hay una variedad de problemas metodológicos que requieren una reflexión teórica sostenida y análisis de casos de prueba: por ejemplo, la relación entre la realidad social y varias metáforas utilizadas por los primeros cristianos (por ejemplo, el lenguaje familiar o doméstico utilizado para describir la iglesia, o terminología de esclavos usada para describir el discipulado [ver Martin 1988]); o como segundo ejemplo, la interfaz entre el estudio sociológico y diversas formas de crítica literaria, incluida la teoría de la respuesta del lector (véanse Petersen 1985; Martin 1988; Garrett 1989: 5-9). Sin duda, otros temas que requieren atención surgirán a medida que los académicos se familiaricen con los patrones de la vida cotidiana en la antigüedad y con las preguntas y preocupaciones que impulsan a los sociólogos y antropólogos.

No hay duda de que la diversidad es el sello distintivo de la -sociología del cristianismo primitivo- en la actualidad. El papel que deben desempeñar las ciencias sociales en dicho análisis se debate actualmente en la academia y se están probando nuevos enfoques en artículos, monografías y disertaciones. El nuevo (o renovado) esfuerzo de los eruditos por tomar en serio las dimensiones sociales de la vida y la literatura cristianas primitivas ya ha dado sus frutos, y hay esperanzas de más por venir. Pero la planta debe podarse y cuidarse. La cuidadosa reflexión metodológica y el análisis autocrítico son esenciales para su continuo crecimiento.

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      SUSAN R. GARRETT