SUICIDIO. Quitarse la vida es siempre moralmente problemático. El suicidio por motivos…

SUICIDIO. Quitarse la vida es siempre moralmente problemático. El suicidio por motivos religiosos es un tema particularmente sensible en la historia del pensamiento judío y cristiano, y está estrechamente relacionado con los problemas del martirio y el sufrimiento redentor en general. Véase también MARTYR, MARTYRDOM.

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A. Introducción: historia del problema     

B. Suicidio en la antigüedad griega y romana     

C. Suicidio en la literatura bíblica     

D. Suicidio en el judaísmo del Segundo Templo     

E. Suicidio en el cristianismo primitivo     

F. La reversión agustiniana     

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A. Introducción: historia del problema     

La idea de que el suicidio es tanto un pecado como un crimen es una invención cristiana relativamente tardía, que toma su ímpetu de la polémica de Agustín contra la "manía suicida" de los donatistas a finales del siglo IV y principios del V y adquiere el estatus de derecho canónico en un serie de tres concilios eclesiásticos de los siglos VI y VII (Fedden 1938: 133-34). En otras palabras, el acto de quitarse la vida, que había sido aceptado, admirado e incluso buscado como medio de lograr la salvación inmediata por griegos y romanos, judíos y cristianos a lo largo de la antigüedad, se convirtió ahora en el foco de una intensa oposición cristiana.

El término "suicidio" es en sí mismo una novedad (Daube 1972: 418-29). El OED fecha su primera aparición en 1651, aunque la palabra se puede encontrar un poco antes en Religio Medici de Sir Thomas Browne , escrito en 1635 y publicado en 1642 (Alvarez 1970: 50). El término todavía se consideraba un neologismo suficiente para que el Dr. Johnson lo excluyera de su Diccionario en 1755. En cambio, se utilizaron expresiones condenatorias como "auto-asesinato", "auto-muerte" y "auto-matanza" para describir el acto de quitarse la vida, enfatizando su asociación con el asesinato. De ahí la astucia de John Donne, el primero en componer una defensa formal del suicidio en inglés, titulando su tratado Biathanatos (una versión ligeramente confusa del griegobiaiothanatos o -el que muere violentamente-) para evitar la asociación peyorativa del acto con el asesinato. A lo largo de este tratado, Donne empleó (y quizás acuñó) el término "auto-homicidio", una designación intencionalmente neutral, ya que la palabra "homicidio" podría aplicarse tanto a actos delictivos como a actos justificables e incluso encomiables (Daube 1972: 419- 20).

Los argumentos de Donne y sus sucesores, en particular Voltaire y David Hume, hicieron poco para anular la condena moral y religiosa del cristianismo al suicidio. Fue necesario el trabajo de las ciencias sociales, lanzado por Enrico Morselli (1879) y Emile Durkheim (1897), para cambiar la situación. El fenómeno del suicidio ahora se veía no como un problema individual sino como un problema social, reducible al análisis estadístico. Aproximadamente al mismo tiempo, los médicos comenzaron a ver el suicidio como resultado de una enfermedad, específicamente la depresión y otros tipos de trastornos mentales. Por tanto, el suicidio pasó a ser visto como un "síntoma" de la psicopatología individual y la desorganización social.

Por supuesto, había ciertas ventajas en la -medicalización- y la -ciencia social- del suicidio. El acto finalmente fue despenalizado: el suicidio exitoso ahora podría ser enterrado y su familia ya no fue desheredada; el suicidio fallido se salvó de la ejecución. Pero algo también se perdió. Cuanto más se consideraba el suicidio como un "síntoma", menos se lo consideraba una cuestión moral y religiosa perdurable. -A pesar de todo lo que se habla de prevención, puede ser que el científico social rechace el suicidio tan rotundamente como lo fue el cristiano más dogmático- (Álvarez 1970: 74).

B. Suicidio en la antigüedad griega y romana     

Aunque ha sido habitual considerar la discusión del suicidio en la antigüedad griega y romana como un fenómeno claramente estoico, esto no debería oscurecer el hecho de que casi todas las escuelas filosóficas y movimientos religiosos del mundo grecorromano habían elaborado sus propias posiciones sobre el problema del suicidio (Hirzel 1908; Grisé 1982). Es cierto que en el período romano muchos de los suicidas (o mártires) más famosos eran estoicos, y en los escritos de Séneca, en particular, el acto de quitarse la vida era ensalzado como el mayor triunfo de un individuo sobre el destino. Sin embargo, el fenómeno no se limitó de ninguna manera a los estoicos. La observación de ER Dodds, de que -en estos siglos un buen número de personas estaban consciente o inconscientemente enamoradas de la muerte-, puede ser una exageración, pero es una exageración por cierto (1965: 135). De hecho, como observó AD Nock,

Si bien se pueden encontrar relatos de suicidio en la literatura griega ya en Homero ( por ejemplo , Epicaste en Od. 11.271-80), quien consideraba el acto como algo natural y usualmente heroico, es realmente el Fedón de Platón el que proporciona el punto de partida y sigue siendo fundamental para la discusión del suicidio a lo largo de la antigüedad. En el Fedónel condenado Sócrates sostiene que el filósofo debería dar la bienvenida a la muerte, ya que puede esperar obtener "las mayores bendiciones en esa otra tierra" (64a). De hecho, Sócrates llega al extremo de instar a toda persona que tenga un interés digno por la filosofía a "venir en pos de mí lo antes posible" (61 a. C.). Reconociendo la naturaleza provocadora de su comentario, Sócrates emite inmediatamente un descargo de responsabilidad: -Quizás, sin embargo, [el filósofo] no se quitará la vida, porque ellosdi que no está permitido -(61c). La aparente contradicción solo sirve para confundir el tema entre los discípulos de Sócrates. Uno de ellos, Cebes, pregunta entonces: "¿Qué quieres decir con esto, Sócrates, que no está permitido quitarse la vida, pero que el filósofo desearía seguir tu muerte?" (61d). Sócrates responde apelando primero a la doctrina pitagórica (o quizás órfica) de que un individuo es puesto en una especie de prisión -el cuerpo- de la que no debe liberarse ni huir (62b). Sin embargo, con su típica alegría, Sócrates confiesa que esta "doctrina secreta" es demasiado oscura para que él esté seguro de su significado. Por lo tanto, ofrece un principio más simple: -Los dioses son nuestros guardianes y nosotros los humanos somos posesión de los dioses. . . . Si una de tus posesiones se suicidara cuando no tenías la intención de querer que muriera, ¿no te enojarías con ella y la castigarías si pudieras? " (62 a. C.).

Por esta analogía, Sócrates implica que un individuo, que es una de las posesiones de los dioses, no debe quitarse la vida porque eso significaría usurpar un privilegio que pertenece solo a los dioses. Esta afirmación, en particular, llevó a algunos intérpretes, tanto antiguos como modernos, a concluir que Sócrates (o Platón) condenaba el suicidio. Pero el argumento es menos sencillo y más sutil de lo que podría parecer a primera vista. Por un lado, -el tono dulcemente razonable de Sócrates repudia el suicidio, pero al mismo tiempo hace que la muerte parezca infinitamente deseable; es la entrada al mundo de las presencias ideales de las que la realidad terrena es una mera sombra -(Álvarez 1970: 60).

Además, como ha señalado John Rist, Sócrates dejó un punto oscuro, y este punto permaneció en el centro de la discusión sobre el suicidio a lo largo de la antigüedad, para aparecer nuevamente en el primer libro de La ciudad de Dios de Agustín (1969: 234). Sócrates concluye que -quizás desde este punto de vista no es descabellado decir que una persona no debe suicidarse hasta que Dios le envíe alguna necesidad (anangke) sobre él, como la que ahora me ha sobrevenido- (62c). Por esta "escapatoria" Platón implica que Sócrates decidió quitarse la vida voluntariamente, independientemente de la sentencia de muerte que pesaba sobre él, que era una mera coincidencia. No debe subestimarse la importancia de este relato para la posterior discusión del suicidio en la antigüedad. De hecho, la muerte de Sócrates sirvió de paradigma para muchos otros. Sin embargo, al mismo tiempo, y debido a su carácter juguetonamente ambiguo, las declaraciones atribuidas a Sócrates en el Fedón también se utilizaron como una forma de moderar contra la práctica del suicidio.

La influencia del Fedón en discusiones posteriores y casos reales de suicidio es omnipresente. Deben bastar algunos ejemplos. Según la tradición doxográfica conservada en Vidas de los filósofos de Diógenes Laercio (7.28), Zenón, el fundador del estoicismo, estaba saliendo de la escuela un día cuando se cayó y se rompió el dedo (en otros relatos, el dedo del pie). Golpeando el suelo con el puño, procedió a citar la siguiente línea de una tragedia perdida de Timoteo, el Niobe: -Ya vengo; ¿por qué me llamas?" Zeno luego se suicidó conteniendo la respiración. Adolf Bonhoeffer ha observado que Zenón parece haber interpretado este "accidente" como una llamada divina; de ahí la cita del Niobe (1894: 38-39; cf.Rist 1969: 243). Zenón supuso que había recibido la señal para partir, tal vez porque su trabajo filosófico estaba completo o porque ya no era capaz de vivir "según la naturaleza". En cualquier caso, la historia de la muerte de Zenón se hace eco de la lógica de Sócrates en el Fedón. Como Sócrates, Zenón creía que dios da la señal de la partida de un individuo.

El relato de la muerte de Cleantes, el sucesor de Zenón, admite una interpretación similar. Se negó a volver a comer después de que una inflamación de las encías lo llevó a un ayuno de dos días. -Declarando que ya había avanzado demasiado en el camino, Cleantes siguió ayunando el resto de sus días hasta su muerte a la misma edad que la de Zenón- (Diog. Laert. 7.176).

Las opiniones de los últimos estoicos delatan aún más claramente la influencia del Fedón. En las disputas de Tusculan, Cicerón relata la muerte de Catón de Utica y luego la compara con la muerte de Sócrates.

Catón partió de la vida con un sentimiento de alegría por haber encontrado una razón para la muerte; porque el dios que es amo dentro de nosotros prohíbe nuestra partida sin permiso. Sin embargo, cuando Dios mismo haya dado una razón válida [ causam iustam ], como lo hizo en el pasado a Sócrates y en nuestros días a Catón y a muchos otros, entonces con certeza tu verdadero sabio saldrá alegremente de la oscuridad aquí. hacia la luz del más allá. De todos modos, no romperá las ataduras de su prisión -la ley lo prohíbe- pero, como obedeciendo a un magistrado oa alguna autoridad legal, saldrá a la llamada y liberación de Dios. Porque toda la vida del filósofo, como dice el mismo sabio, es una preparación para la muerte (1,74).

Según Plutarco, el propio Catón se inspiró en Sócrates para suicidarse y leer el Fedón dos veces la noche antes de caer sobre su espada ( Cat. Min. 67-68).

Cuando llegamos a Séneca en el siglo I DC , hemos sido testigos de la "apoteosis" del suicidio. En lugar de invocar la visión socrática y estoica anterior de que el sabio no se quitará la vida hasta que dios dé la señal de marcharse, Séneca enfatiza el derecho a morir en general: es el acto por excelencia del hombre libre, el camino hacia la muerte. libertad, prueba de que un individuo no puede ser retenido contra su voluntad.

En cualquier tipo de esclavitud se abre el camino a la libertad. Si el alma está enferma y por su propia imperfección es infeliz, un hombre puede poner fin a sus dolores y al mismo tiempo a sí mismo. . . . En cualquier dirección en la que dirija la mirada, existen los medios para poner fin a sus problemas. ¿Ves ese acantilado? Allí abajo está el camino a la libertad. ¿Ves ese océano, ese río, ese pozo? Allí se sienta la libertad en el fondo. ¿Ves ese árbol? . . ? De sus ramas pende la libertad. ¿Ves esa garganta tuya, ese estómago, ese corazón? Son formas de escapar de la esclavitud. ¿Te preguntas cuál es el camino hacia la libertad? ¡Cualquier vena de tu cuerpo! ( Sobre la ira 3.15.3-4).

Como Cicerón, Séneca menciona con frecuencia a Catón como un ejemplo de cómo morir con valentía. Sin embargo, según Séneca, Catón demostró su libertad quitándose la vida. Aunque todavía compara a Catón con Sócrates, omite intencionalmente cualquier sugerencia de que dios proporcionó un signo particular que indica la muerte (por ejemplo, Epístolas Morales 13.14; 24.6-8; Prov. 2.9-10). Esto representa un cambio considerable: -permitir el suicidio en determinadas circunstancias es una cosa, exaltarlo es otra muy distinta- (Rist 1969: 248). Sin embargo, la diferencia es de grado, ya que Sócrates también había enfatizado los beneficios y, por lo tanto, la conveniencia de la muerte en general.

La famosa 70ª Epístola de Séneca , que a todos los efectos es un panegírico del suicidio (o la libertad), comienza con la máxima de que "el sabio vivirá tanto como debe, no tanto como pueda", y continúa proclamando que el sabio considerará la posibilidad de la muerte mucho antes de encontrarse bajo una extrema necessitas (70.4; cf. Sócrates ‘ anangkē ). Séneca se opone enfáticamente a los filósofos que condenan el suicidio como aquellos que -cortan el camino a la libertad- (70.14-15). De hecho, es la deidad quien ha arreglado las cosas para que un individuo nunca pueda ser mantenido en esta vida contra su voluntad.

Sobre todo, yo [sc. dios] se han esforzado por que nada te retenga aquí contra tu voluntad; el camino está abierto. Si no eliges luchar, puedes huir. Por lo tanto, de todas las cosas que he considerado necesarias para ti, no he hecho nada más fácil que morir. He puesto la vida en pendiente descendente: si se prolonga sólo observa y verás que un camino corto y fácil conduce a la libertad ( Prov. 6.7).

Por lo tanto, de ninguna manera es contrario a la voluntad de Dios si un individuo elige terminar con su vida en cualquier momento; es precisamente por el orden divino de las cosas que uno es en todo momento libre de morir. Además, como señala Rist, parece que la elección del suicidio no solo está abierta a todos, sino que también es un acto particularmente ennoblecedor. Incluso el -necio- puede transformarse en sabio mediante una muerte oportuna y bien juzgada (1969: 249).

La fascinación de Séneca por el suicidio (en Ep. 24.25 habla de una libido moriendi ) parece exagerada y extrema -de hecho, patológica- al lector moderno, pero sería un grave error histórico descartarla como tal. La fascinación por la muerte voluntaria en este período fue generalizada y tuvo, como sugiere Nock, varias causas: el aura que rodea al suicidio en la leyenda y la vida, una cierta estridencia de la autoexpresión, un deseo de protagonismo teatral y la noción popular del cuerpo. como la prisión del alma (1933: 198). A estos se debe agregar la idea del suicidio como medio de autoadivinación, como un atajo hacia la inmortalidad. Una vez más, deben bastar algunos ejemplos. El 2dEl retórico del siglo, Luciano de Samosata, nos da un relato extraordinario (aunque sarcástico) de cómo el filósofo cínico Proteus Peregrinus, que en un tiempo había sido cristiano, se quemó hasta morir en Olimpia como un medio de apoteosis ( Peregr. 20-41 ).

De manera similar, Epicteto, el conocido esclavo convertido en filósofo estoico (fl. 100 D.C. ), conocía un deseo de muerte entre los jóvenes griegos tan fuerte que se sintió obligado a controlarlo. Estos jóvenes lo atrajeron de la siguiente manera: -¿No somos semejantes a Dios y no venimos de él? Permítanos volver de donde venimos; Permítanos ser liberados de estas cadenas que están atadas a nosotros y nos abruman. Aquí hay ladrones y salteadores, tribunales de justicia y aquellos a los que se les llama tiranos. Creen que tienen algún poder sobre nosotros debido a este cuerpo insignificante y sus posesiones. Mostrémosles que no tienen poder sobre nosotros -(1.9.13-15).

El deseo de muerte de estos jóvenes griegos tiene dos causas: primero, el anhelo de escapar de los problemas terrenales y, en particular, de la prisión del cuerpo; pero el anverso de esto es un deseo igualmente fuerte de regresar a "casa", de alcanzar la inmortalidad reuniéndose con la deidad. En un intento por contener a estos hombres, Epicteto los exhortó en un lenguaje que recuerda a Sócrates en el Fedón: -Hombres, esperen en dios. Cuando dé la señal de marcharse y os libere de este servicio, vosotros partiréis hacia él. Pero de momento aguanta permanecer en el lugar donde te ha apostado -(1.9.16).

Aquí es importante señalar que Epicteto, como sus contemporáneos, no se opuso al suicidio per se; sólo pensó que estaba mal suicidarse sin una justificación suficiente (en este caso, sin una -señal divina- para hacerlo).

C. Suicidio en la literatura bíblica     

Una de las dificultades Agustín y teólogos posteriores tenían en la defensa de su condena del suicidio es que ni la Biblia hebrea ni el NT prohíbe explícitamente el acto. La Biblia hebrea registra cinco casos de suicidio. En dos de ellos, alguien que ya estaba herido prefirió morir por su propia mano (o, más precisamente, en un caso, por la mano de su escudero). Cuando Abimelec fue herido de muerte por una mujer que le había arrojado una piedra de molino en la cabeza, -inmediatamente gritó a su ayudante, su escudero: ‘Saca tu daga y acaba conmigo, para que no digan de mí: ¡mujer lo mató! -‘Entonces su asistente lo apuñaló y murió- (Jueces 9:54).

De manera similar, cuando el rey Saúl fue herido de muerte por los filisteos en el monte Gilboa, le dijo a su escudero: "Saca tu espada y atraviesa mí, para que los incircuncisos no me atraviesen y se burlen de mí". Cuando su escudero se negó, Saúl tomó la espada y se abalanzó sobre ella. Al ver que Saulo estaba muerto, el escudero también cayó sobre su espada y murió (1 Sam 31: 4-5; cf. 1 Crónicas 10: 4-5). Tenga en cuenta que, aunque Saúl fue herido de muerte, su escudero se suicidó por pura devoción a su rey.

El cuarto caso involucra a Ahitofel, una vez asesor del rey David, quien luego desertó para servir al rebelde hijo de David, Absalón. Cuando Absalón decidió no seguir el consejo de Ahitofel, Ahitofel se ahorcó (2 Sam 17:23).

El quinto ejemplo es Zimri, un oficial que asesinó traidoramente al rey Ela y se proclamó rey de Israel. Cuando el ejército se negó a seguirlo y sitió la capital, Zimri se encerró en la ciudadela real y le prendió fuego (1 Reyes 16:18).

A estos se podría agregar el ejemplo de Sansón, quien deliberadamente derribó el templo filisteo en Gaza sobre su cabeza después de ser cegado (Jueces 16: 29-30). Más tarde, los exegetas cristianos interpretarían la muerte de Sansón como un presagio simbólico del autosacrificio de Cristo.

El punto importante es que ninguna de estas figuras bíblicas recibe censura; de hecho, sus suicidios apenas se comentan, lo que lleva a uno a concluir que en el antiguo Israel el acto de suicidio se consideraba algo natural y quizás heroico (Daube 1962: 83-87). El único caso en la Biblia hebrea donde un individuo consideró la muerte y quizás quiso suicidarse, pero no lo hizo, es Job (7:15; 13:15).

En el Nuevo Testamento solo hay un caso claro de suicidio: la muerte de Judas y, como los ejemplos en la Biblia hebrea, también se registra sin comentarios, aunque se da a entender que el acto de autodestrucción de Judas fue el resultado de su remordimiento y arrepentimiento, y no un crimen adicional (Mat. 27: 3-10; Daube 1962: 88-89). -Sólo mucho después los teólogos revirtieron el juicio implícito de Mateo y sugirieron que Judas estaba más condenado por su suicidio que por su traición a Cristo- (Álvarez 1970: 51). En Hechos 16: 27-28, se dice que Pablo evitó el suicidio del carcelero de Filipos, sin duda para convertirlo.

La muerte de Jesús, al menos como la tenemos en los evangelios canónicos, es ambigua. ¿Es la ejecución de un criminal, un ejemplo de martirio heroico o un caso de suicidio? (La misma ambigüedad se aplicaría al relato de Platón sobre la muerte de Sócrates.) En un pasaje extraordinario del Cuarto Evangelio (8:22; cf. 7:34; 13:33), se nos dice que los "judíos" entendieron a Jesús. ‘repetidos dichos sobre su "marcha" como una amenaza de suicidio. Como suele ser el caso de Juan, es posible que hayan hablado con más sabiduría de lo que creían. Tertuliano, por ejemplo, describió la muerte de Jesús como una forma de muerte voluntaria, y Orígenes lo siguió al afirmar que Jesús voluntariamenteentregó su espíritu, ya que era imposible que la deidad estuviera a merced de la carne (Fedden 1938: 110). Incluso Agustín reconoció que -el espíritu [de Jesús] no abandonó su cuerpo contra su voluntad, sino porque quiso que sucediera y quiso cuándo y cómo sucedió- ( Sobre la Trinidad 4.16).

Ahora, en términos estrictamente históricos, Jesús de Nazaret nunca esperó dar su vida -en rescate por muchos-. Más bien, su intención era llevar a cabo la restauración de Israel y marcar el comienzo del reino de Dios, una revolución escatológica que se lograría milagrosamente a través del mismo Jesús actuando como agente mesiánico de Dios. Así concebida, su muerte fue un trágico fracaso. Sin embargo, cuando llegamos a los relatos de los evangelios, se ha producido una transformación: la muerte de Jesús no fue un error; la suya no fue la ejecución de un profeta apocalíptico fallido. Al contrario, fue precisamente por eso que vino Jesús: para redimir al mundo del pecado mediante su muerte expiatoria. De ahí el énfasis en todos los evangelios en el conocimiento previo de Jesús de su destino y en su aceptación voluntaria y voluntaria de ese destino. Si no siempre es fácil distinguir entre suicidio y martirio, entre suicidarse y dejarse matar por una causa, un principio o una creencia, entonces Tertuliano y Orígenes (incluso los "judíos" del Cuarto Evangelio) no estaban equivocados. al describir la -partida- de Jesús como una forma de suicidio. ¿De qué otra manera podemos dar sentido a la provocadora declaración del Jesús joánico: -Nadie me quita la vida; Yo lo entrego por mi propia voluntad -(Juan 10:18). El hecho de que teólogos posteriores juzgaran el acto de suicidio como un pecado por el que el acto similar de Jesús no pudo expiar es un indicio revelador de la distancia que ha recorrido el cristianismo en su pensamiento sobre el suicidio. entonces Tertuliano y Orígenes (incluso los "judíos" en el Cuarto Evangelio) no se equivocaron al describir la "partida" de Jesús como una forma de suicidio. ¿De qué otra manera podemos dar sentido a la provocadora declaración del Jesús joánico: -Nadie me quita la vida; Yo lo entrego por mi propia voluntad -(Juan 10:18). El hecho de que teólogos posteriores juzgaran el acto de suicidio como un pecado por el que el acto similar de Jesús no pudo expiar es un indicio revelador de la distancia que ha recorrido el cristianismo en su pensamiento sobre el suicidio. entonces Tertuliano y Orígenes (incluso los "judíos" en el Cuarto Evangelio) no se equivocaron al describir la "partida" de Jesús como una forma de suicidio. ¿De qué otra manera podemos dar sentido a la provocadora declaración del Jesús joánico: -Nadie me quita la vida; Yo lo entrego por mi propia voluntad -(Juan 10:18). El hecho de que teólogos posteriores juzgaran el acto de suicidio como un pecado por el que el acto similar de Jesús no pudo expiar es un indicio revelador de la distancia que ha recorrido el cristianismo en su pensamiento sobre el suicidio. 18)? El hecho de que teólogos posteriores juzgaran el acto de suicidio como un pecado por el que el acto similar de Jesús no pudo expiar es un indicio revelador de la distancia que ha recorrido el cristianismo en su pensamiento sobre el suicidio. 18)? El hecho de que teólogos posteriores juzgaran el acto de suicidio como un pecado por el que el acto similar de Jesús no pudo expiar es un indicio revelador de la distancia que ha recorrido el cristianismo en su pensamiento sobre el suicidio.

Más notable incluso que las interpretaciones de segunda mano de la muerte de Jesús en los evangelios son las propias reflexiones de Pablo sobre la muerte en Fil. 1: 21-26, un pasaje en el que el apóstol lucha con la cuestión del suicidio (Droge 1988).

Para mí, vivir es Cristo y morir es ganancia. Sin embargo, no puedo decir cuál elegiré . Estoy en apuros entre los dos. Mi fuerte deseo es partir y estar con Cristo, porque eso es mucho mejor. Pero permanecer en la carne es más necesario por tu cuenta. Convencido de esto, sé que permaneceré y continuaré con todos ustedes, para su progreso y gozo en la fe, para que en mí tengan amplia causa de gloriarse en Cristo Jesús, por mi regreso a ustedes.

El pasaje anterior concluye una sección de la carta (1: 12-26) en la que Pablo considera la relación entre su encarcelamiento y la proclamación del Evangelio. En el análisis final, declara que el Evangelio será mejor servido por su existencia continua que por su partida en la muerte. Pero primero considera cuidadosamente las ventajas de cada posibilidad. Como han observado Lightfoot y otros comentaristas, -la gramática del pasaje refleja el conflicto de sentimientos en la mente del apóstol. Es sacudido de un lado a otro entre el deseo de trabajar por Cristo en la vida y el deseo de estar unido a Cristo por la muerte -(1891: 92). Aunque se considera que la primera posibilidad es "más necesaria" ( Gk anangkaioteron [Fil 1:24]), la segunda es, literalmente, "mucho más mejor" (pollō mallon kreisson [v 23]).

Para empezar, es importante señalar que las reflexiones de Pablo sobre la muerte no surgen del hecho de que se enfrenta a una ejecución inminente. Es cierto que está en prisión, pero cuando escribe su carta a la iglesia de Filipos, Pablo tiene todas las razones para esperar que recibirá un veredicto favorable (1: 25-26). Por eso puede decirles a los filipenses que espera visitarlos en un futuro próximo (2:24). Además, se debe dar todo el peso a la declaración de Pablo sobre la vida y la muerte: -lo que escogeré, no puedo decirlo- (1:22). En otras palabras, la cuestión de la vida o la muerte es un asunto del propio Pablo.volición, no un destino que le impongan otros. Si es una cuestión de elección de Paul, entonces parece claro que su lucha interna tiene que ver con la posibilidad de suicidio.

En Filipenses 1:21, Pablo emite su famosa declaración sobre el significado y el significado que le da a la vida y la muerte: "Para mí, el vivir es Cristo y el morir es ganancia". ¿Por qué la muerte es una ganancia? La respuesta se encuentra en 1:23, "Mi mayor deseo (epitimia) es partir y estar con Cristo, porque eso es mucho mejor". Para Pablo, la muerte es una ganancia porque significa unión con Cristo y el logro de la inmortalidad; y es por esta razón que "codicia la muerte" ( epitimia eis to analysai, cf. Libido moriendi de Séneca en Ep. 24.25). Aunque finalmente rechaza la "ganancia" de la muerte, es claramente la muerte lo que prefiere. Esto es confirmado por una declaración similar en 2 Cor 5: 1-8.

Porque sabemos que si la tienda terrenal en la que vivimos se destruye, tenemos un edificio de Dios, una casa no hecha por manos, eterna en los cielos. Aquí ciertamente gemimos, y anhelamos vestirnos de nuestra morada celestial. . . . Porque mientras estamos en esta tienda, suspiramos de ansiedad; no para desvestirnos, sino para vestirnos más, para que lo mortal sea devorado por la vida. . . . Así que siempre tenemos buen ánimo; sabemos que mientras estamos en casa en el cuerpo, estamos lejos del Señor. . . . Somos de buen ánimo y preferimos estar lejos del cuerpo y en casa con el Señor.

La oración final es importante, porque la frase -preferiríamos. . . " (eudokoumen mallon) no expresa una preferencia sino una elección decisiva .

Si Pablo prefiere la muerte, ¿por qué finalmente elige la vida? Aquí se debe prestar atención al comparativo anangkaioteron ("más necesario") en Fil 1:24. Anteriormente se señaló que Sócrates había dejado un solo vacío legal para la justificación de la muerte voluntaria: -Un individuo no debe suicidarse hasta que Dios le envíe alguna necesidad (anangkē) sobre él- ( Fedón 62c). Parece que Pablo, como tantos de sus contemporáneos, conocía este principio socrático y lo aplicó a su propia situación, pues dice: -Permanecer en la carne es más necesarioen tu cuenta." En otras palabras, creía que la necesidad o la restricción estaba del lado de que permaneciera con vida. Si bien se consideró la opción de la muerte y, de hecho, personalmente deseable, finalmente se rechazó porque contradecía su comprensión de la voluntad actual de Dios, es decir, que Pablo continuara su misión terrenal. Sin embargo, no es el caso que Pablo rechazó el suicidio per se, solo que aún no era el momento apropiado para tal acto (De hecho, no se sabe cómo murió Pablo. Dadas sus declaraciones en Fil 1:23 y 2 Cor 5: 8, no se puede descartar la posibilidad de suicidio).

Una posición similar sobre la muerte voluntaria fue respaldada por el contemporáneo de Pablo, el estoico romano Musonius Rufus, en una declaración que puede leerse como una paráfrasis virtual de Fil. 1: 21-26. -Aquel que viviendo es útil para muchos-, declara Musonius, -no tiene derecho a elegir morir, a menos que muriendo pueda ser útil para más- (frag. 29; Lutz 1947: 133). Este es el contexto intelectual en el que se comprenden mejor las reflexiones de Pablo sobre la muerte. Prefiere la muerte a la vida porque significa unión con Cristo e inmortalidad, pero Pablo también cree que se le ha impuesto un anangke divino y que no puede partir hasta que se dé una señal divina.

D. Suicidio en el judaísmo del Segundo Templo     

En la literatura judía de los períodos helenístico y romano, a menudo se describe a los judíos piadosos como que se quitan la vida voluntariamente en lugar de traicionar sus creencias religiosas. Por ejemplo, cuando en el 39 o 40 D.C. el emperador Gayo anunció planes para que se erigiera una estatua de él mismo en el templo de Jerusalén, los judíos advirtieron solemnemente al gobernador romano Petronio que, si esto se llevaba a cabo, primero matarían a sus mujeres y niños. y luego se suicidan -en desprecio de una vida que no es vida- (Philo Gaium 236).

De interés similar es el tratamiento de la muerte voluntaria en los escritos de Flavio Josefo. Aunque el propio Josefo pronunció un extenso discurso sobre la iniquidad del suicidio en la guerra judía (3 §362-82; pero su propio cuello estaba en juego), en la misma obra también elogió el heroísmo de los judíos en Masada que se mataron mutuamente ellos mismos en lugar de caer en manos de los romanos (7 §320-88). El primer pasaje es especialmente digno de mención porque delata una clara conciencia de la tradición socrática sobre el suicidio. -¿No crees que Dios se indigna-, declara Josefo, -cuando el hombre trata su don con desprecio? Porque es de él de quien hemos recibido nuestro ser, y es a él a quien debemos dejar la decisión de quitarlo -( JW 3 §371).

El ejemplo más famoso de todos, sin embargo, fue el suicidio de Razis, registrado con espantoso detalle en 2 Mac 14: 37-46.

Al estar rodeado, Razis cayó sobre su propia espada, prefiriendo morir noblemente antes que caer en manos de los pecadores y sufrir atrocidades indignas de su noble nacimiento. Pero en el fragor de la lucha no acertó exactamente, y la multitud ahora entraba por las puertas. Valientemente corrió hacia la pared y valientemente se arrojó entre la multitud. Pero cuando retrocedieron rápidamente, se abrió un espacio y él cayó en medio del espacio vacío. Aún vivo y en llamas de ira, se levantó, y aunque su sangre brotó y sus heridas eran severas, corrió entre la multitud; y de pie sobre una roca escarpada, con la sangre ahora completamente drenada, se arrancó las entrañas, las tomó con ambas manos y las arrojó a la multitud, invocando al Señor de la vida y del espíritu para que se las devolviera.

La calidad teatral de la muerte de Razis está en consonancia con el lugar común literario de los gimnosofistas (brahmanes), que se arrojaron al fuego y, por lo tanto, protestaron contra Alejandro Magno, y con las historias en Tácito de los filósofos estoicos que abrieron sus venas en oposición al emperador Nerón. También es similar la esperanza explícita de la inmortalidad: Razis -se arrancó las entrañas. . . invocando al Señor de la vida y del espíritu para que se los devuelva -. Su acto de autodestrucción es de rebelión política, sin duda, pero también se lleva a cabo con la plena seguridad de que pasará a una realidad superior.

En la literatura rabínica posterior hay numerosas historias de suicidios, y esto a pesar de la afirmación habitual de los eruditos de que los rabinos se oponían a la práctica. La Mishná y el Talmud contienen relatos de suicidio y martirio, así como discusiones relacionadas con las reglas y regulaciones que gobiernan ambos. Por ejemplo, b. Ketub. 103b relata que cuando murió el rabino Judá el Príncipe, una -voz del cielo- (bat qôl) proclamó que todos los presentes en su muerte disfrutarían de la vida del mundo venidero. Cuando un batanero, que tuvo la desgracia de no visitar al rabino ese día, se enteró de esto, se suicidó. Inmediatamente, un bat qôl anunció que él también viviría en el mundo venidero.

Una historia similar en la Mishná ( ˓Abod. Zar. 18a) se refiere al martirio del rabino Hanina ben Teradion durante el reinado del emperador Adriano. El rabino fue envuelto en un rollo de la Torá y prendido fuego; pero para asegurarse de que sufriría, se colocaron sobre su corazón mechones de lana empapados en agua. Por lo tanto, sus discípulos le rogaron que inhalara el fuego para acelerar una muerte que de otro modo sería espantosa. El rabino, sin embargo, se negó, con palabras que recuerdan levemente al Fedón:-Que el que dio [mi alma] me la quite, pero nadie se destruya a sí mismo-. El verdugo luego preguntó si entraría al mundo venidero si ayudaba al rabino a morir antes. Cuando recibió una respuesta afirmativa, el verdugo le quitó los mechones de lana y el rabino murió. El verdugo luego se arrojó al fuego. De repente, un bat qôl proclamó que tanto el rabino como el verdugo habían sido admitidos en el mundo venidero. La historia concluye: "Uno puede adquirir vida en una sola hora, otro después de muchos años".

En ambas cuentas el suicidio recibe una valoración claramente positiva. Además, el suicidio no se entiende aquí tanto como un escape de asuntos y problemas mundanos; más bien, es un acto de sincera contrición y transformación simultánea, que permite al individuo expiar sus pecados y alcanzar la vida eterna. La afirmación de que "uno puede adquirir la vida en una hora, otro después de muchos años" revela una comprensión del suicidio no como un pecado sino como un acto particularmente ennoblecedor: tanto el judío como el pagano pueden ser transformados por una muerte bien juzgada y apropiada.

E. Suicidio en el cristianismo primitivo     

A medida que el cristianismo se expandió y finalmente se apoderó del mundo griego y romano, trajo consigo una preocupación por la muerte tan intensa como la de Pablo. "Con la muerte vencemos", escribió Tertuliano, "y esta victoria nuestra nos da el botín de la vida eterna" (Ap. 50). La codicia de los cristianos por el martirio era la medida de su valor de vida. Para ellos, -la vida misma era, en el mejor de los casos, poco importante; en el peor de los casos, malvado. La muerte, por tanto, era una liberación esperada o buscada con impaciencia -(Álvarez 1970: 68). Uno piensa inmediatamente en Ignacio rogando a la comunidad romana que no intente salvarlo.

Escribo a todas las iglesias y doy mandatos a todos los hombres de que estoy muriendo voluntariamente por amor de Dios, si no lo estorbais. Te lo suplico, no seas una bondad fuera de temporada conmigo. Permíteme ser devorado por las bestias, a través de las cuales puedo llegar a Dios. . . . Anhelo las bestias que están preparadas para mí; y ruego que se los encuentre pronto para mí. Incluso los induciré a que me devoren pronto; . . . Los obligaré a hacerlo. Concédeme este favor. Sé lo que me conviene; ahora me estoy convirtiendo en discípulo. . . . Que venga sobre mí fuego y cruz, y luchas con bestias salvajes, cortando y despedazando, destrozando huesos, destrozando miembros, aplastando todo mi cuerpo, crueles torturas del diablo, ¡sólo pueda llegar a Jesucristo! . . . Los dolores del parto están sobre mí. Permitidme, hermanos míos; no me impidas vivir, no desees que muera. . . . Permíteme recibir la luz pura; cuando llegue allí me convertiré en un hombre. . . . Aunque cuando venga a usted, le ruego yo mismo, no se deje persuadir por mí, sino más bien obedezca lo que le escribo. Porque en medio de la vida te escribo deseando la muerte (ROM. 4-7).

Parece que los romanos no estaban preparados para el hecho de que cristianos como Ignacio esperaban ansiosamente su tortura como medio de salvación. En tiempos de persecución, los cristianos se imponían a los magistrados romanos derribando imágenes y otras demostraciones provocativas. En el año 185 D.C. , el procónsul de Asia, Arrius Antoninus, se enfrentó a un grupo de cristianos (quizás montanistas) que llevaban sogas alrededor del cuello y exigían su ejecución. Simplemente los envió a su camino, diciéndoles que si querían suicidarse había acantilados y precipicios que podían saltar (Frend 1965: 293). De manera similar, Marcus Aurelius dice:

Qué hermoso es el alma que está lista si debe ser liberada aquí y ahora del cuerpo y extinguirse o dispersarse o sobrevivir. Pero que esta disposición provenga de un juicio personal y no de un mero espíritu de oposición, como el de los cristianos. Que sea de temperamento razonado y serio, capaz de convencer a otro, y sin teatralidad ( Meditaciones 11.3).

Incluso ciertos cristianos podrían sentirse avergonzados e irritados por un comportamiento tan estridente. Clemente de Alejandría, por ejemplo, critica a los cristianos cuya fascinación por el martirio llevó a exhibiciones teatrales.

Nosotros mismos culpamos a los que se apresuraron a morir: porque hay algunos que en realidad no son nuestros, sino que solo comparten el nombre, que están ansiosos por entregarse en el odio contra el Creador, pobres infelices, apasionados por la muerte. Decimos que estos hombres se suicidan [ exagein heautous ] y no son realmente mártires, incluso si son ejecutados oficialmente. Porque no conservan la marca característica del martirio creyente, por cuanto no han conocido al único Dios verdadero, sino que se entregan a la muerte vana, como los gimnosofistas de los brahmanes al fuego inútil ( Strom. 4.17.1).

Es interesante aquí el contraste de Clemente entre martirio y suicidio. En el análisis final, tal distinción es bastante arbitraria y depende en gran medida de la perspectiva del observador. Después de todo, Clement está describiendo las acciones de hombres a los que considera herejes, "aquellos que no son realmente nuestros pero que solo comparten el nombre". Sin duda, Clemente también habría considerado suicida el ansia de martirio de Ignacio, aunque el propio Ignacio consideraba su muerte inminente como el medio para alcanzar la inmortalidad. La misma ambigüedad se aplica a las muertes de Sócrates y Jesús. Por lo tanto, dependiendo del prejuicio del observador, el acto de quitarse la vida o permitir que se lo quiten puede evaluarse positivamente, como una forma de martirio voluntario o autosacrificio, o negativamente, como el equivalente del autotratamiento.

La naturaleza ambigua y fluida de los términos -suicidio- y -martirio- quizás se ilustra mejor con un pasaje extraordinario del Martirio de Perpetua y Felicitas de finales del siglo II . Condenadas a muerte por negarse a negar sus creencias religiosas, estas dos mujeres, junto con otros cristianos, fueron conducidas a un anfiteatro donde las aguardaban espantosas torturas. En todo momento, se hace hincapié en la naturaleza voluntaria de su sufrimiento. -Llegamos a esto por nuestra propia voluntad-, declaran, -que nuestra libertad no debe ser violada- (18.5). Luego, la muerte de Perpetua se describe de la siguiente manera:

Los demás tomaron la espada en silencio sin moverse, especialmente Saturno, quien. . . fue el primero en morir. Perpetua, sin embargo, aún tenía que saborear más dolor. Ella gritó cuando fue golpeada en el hueso; luego tomó la mano temblorosa del joven gladiador y se la llevó a la garganta. Era como si fuera una gran mujer. . . no podía ser asesinada a menos que ella misma estuviera dispuesta (21,8-10).

Aquí se funden los conceptos de suicidio y martirio: no son más que las dos caras de la misma moneda. A pesar de sus características legendarias, este relato saca a la luz un aspecto importante de una forma de suicidio religioso en la antigüedad. La muerte de Perpetua no es simplemente un intento de escapar de las pruebas y las dificultades de su vida presente, es más bien una declaración o un juicio sobre la vida misma, tanto aquí como en el más allá. Que las fechas de la muerte de los mártires se celebraran anualmente en el calendario de la iglesia como "cumpleaños" dice mucho.

F. La reversión agustiniana     

Al considerar este grupo -martirio, suicidio, asesinato- Jacques Bels (1975) ha demostrado que hasta la época de Agustín la antigüedad generalmente consideraba el suicidio como una forma de martirio voluntario y lo distinguía claramente del asesinato. Sin embargo, a partir de Agustín, la división se modificó. El suicidio llegó a separarse del martirio y, en cambio, se identificó con el asesinato, más específicamente, con el auto-asesinato. Bels ha demostrado además que las razones de este cambio de actitud fueron en gran parte polémicas. Al enfrentarse a los donatistas, Agustín trató de redefinir los términos "martirio" y "suicidio", y al hacerlo afirmó, de una manera similar a Clemente dos siglos antes, que los "mártires" donatistas eran en realidad simplemente "suicidios" – es decir, auto-asesinos. (Los textos relevantes son Contra Gaudencio[un obispo Donatis] y Ciudad de Dios 1.17-27. Aunque puramente polémica en el primer tratado, la oposición de Agustín se vuelve más teórica en el segundo, cuando los donatistas apelaron al ejemplo de Razis en el -Antiguo Testamento- para justificar su posición).

Como es bien sabido, el caso de Agustín contra el suicidio se basó en Platón, no en la Biblia. Aparte de su apelación al sexto mandamiento, "No matarás", Agustín se hizo cargo del argumento pitagórico de Platón en el Fedón,que romper prematuramente los lazos del cuerpo y del alma es usurpar un privilegio que pertenece sólo a Dios. Por lo tanto, suicidarse significaba que el individuo había actuado, en su último momento de vida, en oposición directa a la voluntad divina, se había suicidado, en sentido estricto. Por muy -no cristianas- que sean las fuentes de su argumento, en los siglos transcurridos entre Agustín y el Renacimiento el suicidio fue condenado por el cristianismo como un acto de asesinato y fue considerado irredimible junto con los pecados de adulterio y apostasía. De hecho, Tomás de Aquino reforzó el argumento elevando la autoconservación al estado de ley natural universal. Así, a principios del siglo XIII, cuando los albigenses buscaron el martirio con celo donatista, la Iglesia los condenó por este y otros motivos.herejías, y luego les concedió su deseo (Fedden 1972: 146-47). Para más información, consulte EncRel 14: 125-31.

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      AJ DROGE