TEMPLO, JERUSALÉN. Aunque no parece haber ni rastro de ninguna fase…

TEMPLO, JERUSALÉN. Aunque no parece haber ni rastro de ninguna fase de la construcción del templo en Jerusalén hasta nuestros días, el Templo de Jerusalén ocupa un lugar de gran prominencia en la historia arquitectónica del mundo occidental. Ningún otro edificio del mundo antiguo, ya sea mientras estuvo en Jerusalén o en los milenios desde su destrucción final, ha sido el centro de tanta atención a lo largo de los siglos. Tal atención ha tomado la forma de las oraciones y peregrinaciones de los fieles, las discusiones y deliberaciones de los sabios posbíblicos y, en los últimos siglos, las incesantes exploraciones, excavaciones y exposiciones de la comunidad académica.

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A. Introducción

B. Terminología

C. Fuentes

1. Literario

2. Arqueológico

D. Templo Salomónico (Primer)

1. David Precursores

2. Características arquitectónicas

3. Mobiliario del templo

4. Papel en la vida nacional

E. Primer templo después de Salomón

F. Templo de Zorobabel

1. Reconstrucción postexilica

2. Alteraciones posteriores a Zorobabel

Templo de G. Herodes

H. Templo del Futuro

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A. Introducción     

La entidad arquitectónica conocida como el Templo de Jerusalén era una institución compleja. Desempeñó un papel religioso y de culto central en la vida israelita. También fue una expresión de los estándares artísticos y estéticos de la antigüedad del Cercano Oriente. Además, y en relación a su valor religioso y artístico, funcionó a nivel político. Contribuyó a la autenticación, primero, del estado nacional del cual Jerusalén fue la capital durante el período preexílico, luego de la comunidad semiautónoma de judíos después del exilio, y finalmente de los judíos que continuaron viviendo en Jerusalén y el territorio circundante. con períodos esporádicos de autonomía, en los siglos previos a su destrucción final.

La historia de este edificio se extiende por lo tanto desde los orígenes de la monarquía en el siglo 10 AC , cuando fue construido por el rey Salomón, hasta la toma de Jerusalén por los romanos en 70 CE Sin embargo, este período milenaria no implicaba la continua existencia de la estructura original. Un gran esfuerzo de reconstrucción, casi desde cero, tuvo lugar después del exilio, comenzando en 520 a. C. , después de casi setenta años de desolación a raíz de la conquista babilónica de Jerusalén en 587. Un segundo y enorme esfuerzo de reconstrucción tuvo lugar cerca del final de la historia del templo, cuando el rey Herodes incluido el edificio de Jerusalén entre los grandes proyectos de construcción que caracterizaron su reinado (37 a 4 AC). Aunque los templos postexílicos tempranos y tardíos fueron en muchos sentidos la continuación de la construcción del primer templo, también eran edificios nuevos, ejemplificando las técnicas y estilos de sus propios períodos.

En consecuencia, el término Templo de Jerusalén puede designar uno o todos estos tres edificios distintos pero relacionados. El primero generalmente se llama el Templo Salomónico, debido al papel de Salomón en el proyecto de construcción; también se le llama el Primer Templo. El siguiente edificio se designa como el Segundo Templo o, a veces, el Templo de Zorobabel, en reconocimiento al jefe político de la provincia persa de Yehud (Judea) en el momento de los esfuerzos de reconstrucción de finales del siglo VI a. C. La tercera estructura, aunque técnicamente existía durante el periodo conocido como el período del Segundo Templo (515 AC a 70 CE ), era de hecho un edificio nuevo y grandioso y generalmente se conoce como el templo Herodian.

Esta división de la historia arquitectónica del Templo de Jerusalén en tres etapas principales no representa los únicos períodos de cambio o renovación durante la existencia del edificio. A excepción del Templo de Herodes, que se completó poco antes de su destrucción, los dos primeros edificios sufrieron renovaciones y alteraciones periódicas, tanto en las características estructurales como en los elaborados accesorios asociados con las prácticas de culto que tuvieron lugar en el Templo y sus patios. Estos cambios, que a menudo pueden estar vinculados a cambios en el clima político de Jerusalén como centro administrativo, apuntan a las funciones políticas y religiosas de esta serie de edificios monumentales.

A diferencia de las estructuras o instituciones religiosas en el mundo occidental de hoy, que generalmente se considera que funcionan al margen de las instituciones de poder político, el Templo de Jerusalén, como el de otros edificios de templos en el ANE, estaba indisolublemente ligada al gobierno político. Además, aunque ha sido costumbre proyectar en el Templo de Jerusalén nuestras experiencias contemporáneas con la arquitectura religiosa como lugares de culto para la comunidad de fieles, el Templo, al igual que sus contrapartes antiguas, desempeñó un papel religioso algo diferente. El edificio del templo en sí no era un lugar de reunión y oración pública, aunque sus patios eran el escenario de tal actividad. Más bien, el Templo en su concepción era una morada en la tierra para la deidad del antiguo Israel y de esta manera, también, era fundamentalmente diferente de los edificios religiosos (sinagoga, iglesia, mezquita) de los tiempos posbíblicos.

B. Terminología     

La palabra inglesa "templo", como se usa para denotar el edificio religioso central en Jerusalén, proviene de una palabra latina ( templum ). En las traducciones al inglés, "templo" se usa para traducir la palabra hebrea hêkāl, que se usa en la frase hêkāl Yahweh. La palabra hêkāl está relacionada con términos similares en ugarítico y cananeo y se basa en la palabra acadia ekallu. El acadio, a su vez, proviene del sumerio ê-gal, que significa "gran casa". La connotación de esta etimología es que un templo es un gran edificio o palacio. Significa una residencia; y cuando se usa con el nombre de la deidad, indica que el edificio está concebido como una residencia para esa deidad.

Con respecto al Templo de Jerusalén en sí, el término hêkāl, cuando se usa con el artículo definido, es el mismo que el término para el espacio interior principal ( RSV "nave") del edificio. Este hecho ha llevado a algunos eruditos ( por ejemplo , Albright ARI ) a sugerir que los templos cananeos primitivos, de los cuales el Templo de Jerusalén es un desarrollo, consistían en una cámara principal, cuyo nombre designaba así todo el edificio. En la tradición arquitectónica en curso, se agregaron habitaciones pero el nombre del espacio interior más grande continuó, pars pro toto, para representar toda la estructura.

En terminología bíblica, el sustantivo hêkāl puede ser un término no sacro que se refiere a cualquier vivienda palaciega (como el palacio de Acab, 1 Reyes 21: 1; o el del rey babilónico, 2 Reyes 20:18 = Isa 39: 7; o el de los fenicios, Joel 3: 5- Eng 4: 5), aunque los palacios reales generalmente se llaman bêt hammelek, "Casa del rey". Su uso para la morada de Yahweh incluye referencias a estructuras pre-salomónicas, notablemente el santuario en Shiloh (1 Sam 1: 9; 3: 3), así como a la morada celestial de Dios, donde Yahweh es visualizado como entronizado en su santa morada. (por ejemplo, Isa 6: 1; 2 Sam 22: 7 = Sl 18: 7; Sl 11: 7). Rara vez se llama al Templo de Salomón con este término: dos veces en 2 Reyes (23: 4; 24:13); varias veces en Jeremías (7: 4; 24: 1; 50:28; 51:11); y tres veces en 2 Crónicas (26:16; 27: 2; 29:16). Las fuentes bíblicas postexílicas, sin embargo, usan hêkāl como una designación general para el Templo de Zorobabel.

Aunque el uso de hêkāl es significativo al señalar la conceptualización del Templo como un lugar de vivienda, otro término bíblico es más común en referencia al Templo y también indica la naturaleza residencial del edificio. El término básico para templo en la Biblia hebrea es bêt Yahweh o bêt ˒ĕlōhı̂m, "casa de Yahweh" o "casa de Dios". Estos términos se utilizan en la Biblia para el templo de Salomón (como en 1 Reyes 7:12, 40, 45, 51; 1 Crónicas 9:11, 13, 26) y para el templo postexílico (p. Ej., Zacarías 8: 9; Neh 6 : 10). También se encuentran en referencia a los santuarios de Yahvé ubicados fuera de Jerusalén (por ejemplo, Jueces 19:18; 2 Sam 12:20).

El otro santuario nacional importante del antiguo Israel, el Tabernáculo, aparentemente era una estructura portátil y está asociado con el período tribal premonárquico de la historia israelita. Su carácter de tienda no permanente dio lugar a un par de denominaciones para su estructura sucesora, el Templo de Jerusalén: -tienda- ( ˒ōhel ) y -tabernáculos- ( miškānôt, solo en plural). Estos términos aparecen solo en el libro de los Salmos (por ejemplo, 15: 1; 43: 3). Varios términos menos comunes también reflejan una estructura temporal. El sustantivo nāweh, que indica la morada de los rebaños o pastores, se aplica al templo terrenal, generalmente de manera poética (p. ej., Isa 33:20), o a la morada celestial de Dios (como en Éxodo 15:13), que es el prototipo de la morada divina. lugar en la tierra.

Un hecho similar, en el que el Templo de Jerusalén se concibe como el lugar donde Yahweh -se sienta- -como en el templo celestial, Éxodo 15:17- es el uso de mākôn lĕšibtô en 1 Reyes 8:13. Este verso también incluye la designación -casa elevada- ( bêt zĕbûl ). Ambos términos pueden reflejar un lenguaje estereotipado extraído de la mitología cananea (Harán 1978: 14). Algo menos rara es la aparición de mā˓on o mĕ˓ônāh, que significa refugio o guarida y, por lo tanto, "habitación". Utilizadas solas o en construcción con -casa- o -santidad-, estas palabras pueden denotar la morada celestial de Dios (como en Jeremías 25:30) o la morada terrenal, siendo esta última el Templo de Jerusalén (Salmo 26: 8).

Otra palabra en la Biblia hebrea asociada con el Templo de Jerusalén es miqdāš, que generalmente se traduce como "santuario" o "santuario" en léxicos y diccionarios. Este término puede referirse a cualquier cosa, objeto o lugar que posea santidad. Incluso puede designar todo el orden de actos sagrados que deben llevar a cabo los sacerdotes (como Levítico 19:30, "guardarás mis sábados y venerarás mi miqdāš "; así Harán 1978: 15). Más típicamente se refiere a una estructura sagrada, como el Tabernáculo y sus recintos (Éxodo 25: 8, etc. ), santuarios que no son de Jerusalén (como en Siquem, Josué 24:26, y en el reino de N , Amós 7: 9 ) y los templos de los no israelitas (como un santuario moabita, Isa 16:12, o santuarios de Tiro, Ezequiel 28:18).

Como designación para el Templo de Jerusalén, miqdāš pasó a usarse generalmente para toda el área sagrada del Templo y sus recintos, es decir, el edificio en sí y la serie de patios que lo rodean. Este uso inclusivo es especialmente cierto en Ezequiel (ver, por ejemplo, Ezequiel 44: 1). Pero el término también se puede encontrar como una designación para el edificio del templo en sí, como en Sal 74: 7, "Han quemado tu santuario con fuego". Un pasaje bíblico tardío, 2 Crónicas 36: 7, usa la frase bêt miqdāš, -casa de santidad-. Esta designación, en la forma ( bêt hammiqdāš ), se convierte en el término más común para el Templo de Jerusalén en la literatura hebrea posbíblica (en la Mishná, por ejemplo, Ma˓as. Š. 5: 2, y el Tosefta, por ejemplo, Ber. 3 :dieciséis).

Las referencias del NT al Templo de Jerusalén, en gran parte al tercer edificio o edificio herodiano, son numerosas pero emplean sólo dos términos griegos diferentes. La palabra naos designa el edificio del templo en sí, e hieron indica el recinto sagrado en su totalidad. Ambas palabras se traducen comúnmente como "templo" en las traducciones al inglés.

C. Fuentes     

La información sobre las diversas estructuras ubicadas en Jerusalén y referidas como el Templo proviene de dos fuentes principales: textos antiguos, tanto bíblicos como extrabíblicos; y materiales arqueológicos.

1. Literario. El Templo se menciona, directa o indirectamente, en muchos lugares diferentes a lo largo de la Biblia hebrea, en más de la mitad de los libros bíblicos (según la enumeración en las Biblias cristianas). Además, once libros diferentes del NT se refieren al Templo. Sin embargo, la fuente principal de nuestro conocimiento del Templo es la descripción elaborada, un verdadero plano en palabras, contenida en 1 Reyes 6-8 y su relato paralelo en 2 Crónicas 2-4. Estos capítulos brindan una gran cantidad de detalles y son particularmente valiosos porque parecen ser textos derivados de registros de la construcción del Templo.     

Estos textos del templo tratan específicamente del Primer Templo, al igual que las muchas referencias en Ezequiel. Sin embargo, el testimonio de Ezequiel es problemático. Por un lado, es posterior a la destrucción del Primer Templo y, por lo tanto, puede proporcionar información solo sobre los últimos años de existencia de ese edificio, momento en el cual el Templo puede haber sido significativamente diferente de la estructura erigida durante el reinado de Salomón. Además, gran parte del libro de Ezequiel se proyecta en un modo visionario, en el que la realidad y la fantasía se entremezclan; tales materiales literarios no son del todo fiables como testimonio histórico. De manera similar, algunas referencias al Templo en fuentes postexílicas, como Hageo y Primer Zacarías, son anteriores a la finalización del Templo de Zorobabel y, por lo tanto, pueden contener impresiones basadas en recuerdos del Primer Templo. Pero otra vez, tales reminiscencias reflejarían solo los últimos días de ese edificio. Además, en el caso de Primero Zacarías, los pasajes del templo son parte de escenas visionarias que están arraigadas en la realidad pero van más allá de lo real.

Además de las secciones principales de Reyes y Crónicas que describen la construcción del Templo Salomónico, otros versículos dispersos en estos libros históricos lo mencionan. Principalmente, sirven para indicar los cambios que se realizaron en el edificio salomónico original a lo largo de los siglos entre su construcción y su destrucción. Como tal, estas referencias (ver más abajo) revelan que el Templo no era una entidad arquitectónica estática. El hecho de que existan grandes diferencias entre el relato de los Reyes, por ejemplo, y los pasajes de Ezequiel puede ser, en parte, el resultado del carácter visionario del profeta. Sin embargo, tales diferencias también son consecuencia de las alteraciones sustanciales que varios gobernantes hicieron en la forma y el contenido del Templo entre los reinados de Salomón y Joaquín. Un ejemplo de ello es el altar del patio interior, que no se menciona en el pasaje de Reyes pero que se encuentra en la versión de Crónicas (2 Crónicas 4: 1) y que se presenta en detalle por Ezequiel (40:47; 43: 13-17). Por el contrario, el gran "mar" está ausente en Ezequiel pero está presente en los otros dos relatos principales.

Aunque no tratan directamente del Templo, los relatos prescriptivos y descriptivos de la construcción del Tabernáculo son relevantes para los relatos de la construcción del templo. Ver TABERNÁCULO. La forma final de esos relatos sacerdotales, que se encuentran en Éxodo 25-30 y 35-39, puede datar del período exílico o postexílico. Pero al menos algunos de los materiales provienen del período más antiguo de la existencia israelita. Algunos eruditos (notablemente Harán 1978) han argumentado que el Tabernáculo, con sus accesorios, personal y actos de culto, refleja las condiciones en la última parte del período del Primer Templo.

La especificidad de los detalles en todos los relatos del templo, así como en los textos del tabernáculo, es una gran ayuda para la tarea académica de reconstruir el aspecto del edificio en la antigüedad, en sus diversas fases. Al mismo tiempo, la naturaleza técnica del vocabulario involucrado a veces hace que sea muy difícil, si no imposible, entender lo que se está retratando. Muchos de los términos arquitectónicos o de construcción son léxicamente raros y, por lo tanto, su significado exacto no puede determinarse fácilmente. Además, las versiones antiguas a menudo brindan poca ayuda en tales casos. Tanto la tecnología como las modas arquitectónicas y decorativas habían cambiado lo suficiente en el momento de las primeras traducciones, por lo que no siempre se lograron representaciones precisas de los antiguos.

La construcción del Segundo Templo bajo la gobernación de Zorobabel se anuncia en Hageo y en Primer Zacarías, y tanto Esdras como Nehemías y el Cronista se refieren a ella al final de 2 Crónicas. Ninguno de estos relatos intenta proporcionar una descripción del edificio en sí; están más preocupados por la dificultad de llevar a buen término el proyecto de construcción y por los aspectos políticos y económicos de la obra. Cualquier referencia a las dimensiones o la calidad del santuario reconstruido es incidental (como Esdras 6: 3) y probablemente incompleta; su fiabilidad como testigos del edificio tal como existía es, por tanto, cuestionable. Las pocas referencias en Daniel (7:25; 8: 11-13; 9: 24-27) son pre-herodianas pero tratan de las profanaciones del templo por los sirios y dicen poco sobre el edificio en sí.

El Segundo Templo sobrevivió casi cien años más que el Templo Salomónico. La última parte de su existencia, al final del período atestiguado por el canon de la Biblia hebrea, fue así dentro del marco de tiempo que vio la producción de materiales extrabíblicos que han sobrevivido. Muchas de estas obras contienen información sobre el Templo. Algunos de ellos son pre-herodianos; otros son algo posteriores pero aparentemente contienen materiales confiables sobre las últimas etapas del edificio Zorobabel. Sin embargo, la mayoría de estas fuentes, como sus antepasados ​​o contrapartes bíblicos, no son descripciones arquitectónicas completas. Los datos técnicos proporcionados son aleatorios. Sin embargo, la información histórica sobre los cambios que se realizaron, aunque tal vez esté incompleta,

Estas fuentes extrabíblicas incluyen varios libros apócrifos y pseudoepigráficos, a saber, 1 Esdras, Eclesiástico y 1 Macabeos. El material de 1 Macabeos, en virtud de la preocupación de ese libro por el control sirio de Jerusalén, proporciona algunos detalles sobre el Templo. Otra fuente, la Carta de Aristeas, es difícil de fechar y también es tan escandalosa en lo que afirma para el Templo que difícilmente podría tomarse para representar el Templo de Herodes, y mucho menos el de Zorobabel; más bien, parece ser el producto de imaginaciones grandiosas. El primero siglo CE historiador judío Josefo y principios 3d-La obra rabínica del siglo XX, la Mishná, trata brevemente del Segundo Templo pre-herodiano. Sin embargo, estas fuentes están mucho más relacionadas con el último templo, el de Herodes el Grande. Por último, otra fuente antigua que data del período hasmoneo tardío, probablemente no más tarde del reinado de Juan Hircano (135 / 134-104 a. C .; así, Yadin 1983: I, 39, 386-89), describe el Templo con gran detalle. Este texto, conocido como el Rollo del Templo, se basa claramente en fuentes bíblicas pero es de naturaleza visionaria. En consecuencia, su fiabilidad como testimonio de la fase posterior del Templo de Zorobabel es dudosa.

Las referencias al Templo de Herodes abundan en el NT, en Josefo (principalmente en Ant 15.12 y JW 5.5) y en el tratado de la Mishnaica (Middot) (-medidas-). En Philo se puede encontrar una descripción breve y no muy útil. De estas cuatro fuentes, Josefo y la Mishná se destacan por la riqueza de datos técnicos y descriptivos que contienen. Josefo en particular representa un testimonio extraordinario del proceso de construcción, en todas sus facetas, que caracterizó al más famoso de los múltiples proyectos herodianos. La descripción de la Mishnaica tiende a centrarse en el santuario en sí más que en la elaborada serie de patios y pórticos que los arquitectos e ingenieros de Herodes erigieron en la plataforma ampliada que constituía el Monte del Templo.

En cuanto al Primer Templo, con sus diversas fuentes divergentes, los detalles del Templo de Herodes parecen ser diferentes en las dos principales fuentes escritas, Josefo y la Mishná. La mayoría de los eruditos se toman en serio el hecho de que Josefo fue un historiador talentoso y también un observador testigo de muchos de los eventos que narra y los lugares que describe. Inevitablemente, hay contradicciones, errores y otros problemas en su descripción del Templo de Herodes. Sin embargo, es un contemporáneo de ese edificio, mientras que el material de la Mishnaic fue compilado mucho después de que el Templo fuera destruido. La Mishná puede ser similar a Ezequiel en su tendencia a engrandecer y glorificar el pasado; y sólo por esa razón, el testimonio de Josefo, a pesar de lo que se sabe de su inclinación por la exageración, puede ser preferible.

Además de Middot, otros pasajes de Tannaitic (Mishnaic) y también Amoraic (Talmudic) contienen extensos materiales que tratan del Templo en general. La mayoría de ellos están relacionados con los actos rituales que tuvieron lugar dentro del recinto del templo y no están relacionados ni con la estructura ni con sus patios. Lo mismo puede decirse de las referencias en otros tratados rabínicos antiguos.

2. Arqueológico. La ubicación del Monte del Templo en Jerusalén y, por lo tanto, del lugar donde se construyeron los tres templos sucesivos en la antigüedad bíblica, nunca ha estado en duda. El sitio es el del santuario musulmán conocido como la Cúpula de la Roca (Qubbet es-Sakhra), construido en 691 por el quinto califa omeya, Abd-el-Malik, para marcar el spopt terrenal desde el cual se decía que el profeta Mahoma han ascendido al cielo. Se presume que este lugar está muy cerca del sitio de los tres templos antiguos, si no por encima del lugar real donde alguna vez estuvo el santuario más interno ("lugar santísimo"; ver más abajo) de los templos.     

El comienzo de la exploración y excavación modernas de lugares históricos y sagrados en Palestina en el siglo XIX, por lo tanto, no implicó intentos de ubicar el sitio del Templo. La investigación desde el principio se concentró en el registro e identificación de los restos visibles en el área de la Ciudad Vieja y el Monte del Templo y en la excavación de áreas que no forman parte de los lugares sagrados musulmanes. Edward Robinson, el erudito bíblico estadounidense que quizás sea considerado el fundador de la arqueología bíblica en general, viajó por primera vez a Palestina en 1838. Aunque viajó mucho por la tierra, también pasó un tiempo considerable explorando el Monte del Templo, donde llamó la atención sobre un arco ancho que se extiende desde la Sfinal del Muro Occidental (los restos de la gran plataforma construida por Herodes para sostener el recinto del templo). Ese arco, que se conoció como Arco de Robinson, es uno de los restos más impresionantes del proyecto de construcción de Herodes.

Otros exploradores del siglo XIX siguieron el ejemplo de Robinson. Quizás el más notable entre ellos fue Charles Wilson, cuyas publicaciones en 1865 revelaron la existencia de otro arco que conduce a la W lado del Monte del Templo. También se conmemora a Wilson por su descubrimiento: el arco se llama Arco de Wilson. Varios años después, Charles Warren dirigió una exploración sistemática, que incluyó sondeos en tres lados del Monte del Templo. Aunque se equivocó en algunas de sus citas y conclusiones, su habilidad como ingeniero capacitado le permitió producir dibujos y diagramas de calidad excepcional y de gran valor para todas las investigaciones posteriores. Entre los muchos otros eruditos de finales del siglo XIX que trabajaron en Jerusalén, el arquitecto alemán Conrad Shick merece una mención por sus estudios topográficos y también por su famoso dibujo de reconstrucción del Templo.

Durante la mayor parte del siglo XX hasta la Guerra de los Seis Días de 1967, la atención arqueológica en curso a Jerusalén se dirigió en gran medida a los muchos otros vestigios de la antigua Jerusalén de todos los períodos y no al Monte del Templo en sí. A partir de 1968, el profesor Benjamin Mazar inició un proyecto arqueológico de enormes proporciones en nombre de la Universidad Hebrea y la Sociedad de Exploración de Israel. El trabajo de Mazar y sus ayudantes (ver Mazar 1975; Ben-Dov 1982) prestó seria atención a los restos de todos los períodos de ocupación en el área excavada. Sin embargo, el enfoque principal de este proyecto, que se concentró en los lados S y W del Monte del Templo, fue la recuperación de arquitectura y artefactos que podrían fecharse en la época de Herodes y, por lo tanto, en el último de los templos de Jerusalén.

Por tanto, el registro arqueológico del período herodiano es extenso. Se han identificado las principales características de los ambiciosos proyectos de construcción de Herodes, generalmente con el efecto de corroborar el testimonio de Josefo. Pero aun así, debido a que el Monte del Templo es un lugar sagrado musulmán, el sitio del edificio del templo en sí no ha sido excavado. Además, dado que los obreros de Herodes aparentemente demolieron el Templo de Zorobabel, y dado que los arquitectos musulmanes del siglo VII limpiaron los escombros de los siglos antes de que comenzaran a trabajar en la Cúpula de la Roca, es poco probable que más que los restos más escasos y dispersos de cualquiera de los tres templos antiguos podría recuperarse.

A pesar de los resultados limitados o el potencial del trabajo arqueológico relacionado con el Templo de Jerusalén en la propia Jerusalén, la recuperación arqueológica de la antigua Palestina y del mundo bíblico antiguo ha proporcionado una rica variedad de evidencia que indirectamente informa los intentos de los eruditos de recrear la forma y comprender el significado de los sucesivos templos construidos en Jerusalén. Las excavaciones de los principales sitios de los períodos cananeo e israelita en Siria y Palestina han tratado de identificar, describir y clasificar los restos de templos encontrados en estos sitios. El ímpetu para excavar templos y establecer una tipología de la arquitectura del templo seguramente proviene en parte del deseo de arrojar luz sobre los orígenes y la naturaleza del Templo de Jerusalén, al que no se puede llegar directamente mediante la investigación arqueológica.

Las excavaciones en sitios palestinos como Meguido, Hai, Arad, Siquem, Beth-shean y Hazor han contribuido con datos importantes para comprender la arquitectura de los templos en la Edad del Bronce y del Hierro. De manera similar, los restos del templo en varios sitios sirios del período neo-hitita, en particular Tel Tainat, Alalakh y Zenjirli, exhiben características que pueden compararse con el Primer Templo. Los análisis de la arquitectura de los templos semíticos, particularmente en lo que se refiere al Templo de Jerusalén, han aparecido esporádicamente en los últimos cincuenta años como obras independientes y como capítulos en manuales arqueológicos. Quizás el primero de estos estudios comparativos sea el de GE Wright, cuyo tratamiento relativamente breve de los templos sirio-palestinos (1944) fue en el contexto de una serie de artículos en Biblical Archaeologistsobre la "Importancia del Templo en el Antiguo Cercano Oriente".

Otra contribución notable a este enfoque comparativo es la de Ottosson (1980), quien analiza y cataloga los tres tipos básicos de templos que se encuentran en Siria-Palestina: la casa amplia ( Breitraum ), la sala larga ( Langhaus ) y la plaza ( Quadratbau ). . Los aspectos de al menos los dos primeros de estos, si no de los tres, parecen ser relevantes para el Templo de Jerusalén. Con mucho, el estudio más completo hasta ahora es el de T. Busink (1970-1980). Busink parece examinar la arquitectura y el contenido del Templo de Jerusalén de la forma más completa posible. Al hacerlo, revisa no solo la evidencia arqueológica comparativa y las fuentes literarias, sino también la plétora de reconstrucciones propuestas por los estudiosos a lo largo de los siglos.

D. Templo Salomónico (Primer)     

1. Precursores davídicos.     Las fuentes bíblicas y el peso de la tradición apuntan claramente a Salomón como el monarca israelita responsable de la construcción original del Templo de Jerusalén. Sin embargo, como dejan en claro los propios textos bíblicos, la idea de este edificio monumental no se originó con Salomón. Además, la experiencia arquitectónica, muchos de los materiales de construcción y al menos parte de la mano de obra calificada provenían de fuera de las fronteras de Israel; los fenicios están claramente asociados con los aspectos técnicos y materiales del proyecto de construcción del templo (véase 1 Reyes 5: 17-32). Aún así, el Rey David está indisolublemente ligado a la conceptualización de ese proyecto. Pero el destino de su visión de una morada divina en Jerusalén dio un giro curioso, dejando a su hijo Salomón como la figura bíblica más destacada asociada con el Templo.

Cuando David capturó la fortaleza jebusita de Sión, construyó allí un palacio real con la ayuda de obreros y materiales fenicios (2 Sam 5: 7-11). Desde su nueva capital, se dispuso a tratar de una vez por todas con los filisteos. Entonces llevó el arca santa, el símbolo visible de la presencia de Yahvé entre los israelitas, hasta Jerusalén y, finalmente, en medio de una gran celebración, la depositó en una tienda que había preparado para ella (2 Sam 6:17). Como indica el comienzo de la visión de Natán, David tenía la intención de honrar a Yahvé con una morada permanente, porque David ya tenía una "casa de cedro" mientras que el arca de Dios estaba "sentada en medio de cortinas" (2 Sam 7: 2). . Por lo tanto, seleccionó un sitio, la era de Araunah, como el sitio del Templo. Además, según 2 Crónicas 22: 1-5, David se puso en contacto con los fenicios y consiguió todos los materiales necesarios para la construcción del templo. Esta parte del proceso de construcción se atribuye a Salomón en el relato de los Reyes.

Se ha cuestionado la autenticidad de la versión del Chronicler. A la luz de la conocida tendencia de Crónicas de engrandecer tanto a David como al culto, la vinculación de estas dos áreas clave del interés del cronista podría interpretarse como una característica de su manipulación de los datos históricos. Sin embargo, varias tendencias recientes en la erudición bíblica ahora tienden a validar el relato de Crónicas. La ascensión de David al trono marca la transición de la existencia nacional israelita de una base tribal a una jefatura a una monarquía (ver Frick 1985; Flanagan 1989). Se ha vuelto a enfatizar la naturaleza política del reino de David en su extensión imperial (como en Malamat 1982). En ese contexto, la construcción de obras públicas, que sirven al estado a nivel pragmático y también ayudan a consolidar el poder y establecer la nueva autoridad política,

El papel integrador de la arquitectura monumental (templo) para lograr la estabilidad y el apoyo en un estado centralizador es aparentemente un hecho de la formación del estado que debe atribuirse a los inicios de la monarquía israelita, tanto al reinado de David como al de Salomón. David expandió la burocracia sacerdotal de acuerdo con las dos listas de altos funcionarios atribuidas a la época de David (2 Sam 8: 15-18 y 2 Sam 20: 23-26; ver también la lista salomónica, 1 Reyes 4: 1-6) . Además, la participación directa de David en asuntos de culto, así como su asociación con la salmodia (y por lo tanto la liturgia) representan más que piedad personal; David estaba utilizando astutamente formas culturales (religiosas) públicas que sirvieron para obtener un amplio apoyo entre su electorado y para indicar la presencia legitimadora del dios de Israel, Yahvé, en la transición a la condición de estado. Finalmente, Las políticas de reclutamiento de David para asegurar la mano de obra temporal y permanente seguramente estaban destinadas a fomentar las obras públicas. A la luz de estos factores, la obtención de materiales registrados en Crónicas parece ser un concomitante probable de estas otras características de la relación de David con el templo proyectado.

El templo, una vez erigido, se conformó con una serie de motivos (ver más abajo) que caracterizaron la arquitectura sagrada en la antigua Asia occidental. Los pasos que condujeron a la construcción y finalización de un edificio sagrado también constituyeron una secuencia distinta de eventos en Mesopotamia y NW.Mundo semítico. Un arreglo temático de cinco partes tipifica tales proyectos, y los esfuerzos de construcción de templos de Salomón se adhirieron a ese arreglo (ver más abajo). Pero la historia de David incluye las dos etapas iniciales de un proyecto de construcción de un templo, y las intenciones de David de erigir un monumento sagrado nacional pueden establecerse no solo por la evidencia bíblica sino también por referencia a dicha información extrabíblica sobre la construcción del templo. El papel de David como constructor de templos incluyó la recepción de la aprobación divina inicial (2 Sam 7: 3), la selección del lugar y la acumulación de materiales y probablemente mano de obra; Salomón tenía que completar el plan estratégico de David supervisando la construcción del edificio y llevando a cabo una fastuosa ceremonia de dedicación.

2. Características arquitectónicas. El plano básico del templo era un rectángulo, de 100 codos de largo y 50 codos de ancho (aproximadamente 165 pies × 841/2 pies). Estas dimensiones no incluyen la plataforma sobre la que se construyó (según Ezequiel 41: 13-14); pero sí incluyen el ancho de los muros interiores y exteriores, así como las cámaras auxiliares y los almacenes que rodeaban el espacio sagrado interior en tres lados. (ver Fig. TEM.01 y TEM.02 )     

El espacio sagrado interior se subdividió lateralmente en tres secciones. Este plan tripartito es similar al de muchos de los templos cananeos excavados en Palestina y también a los templos neo-hititas en el norte de Siria. Del primero, la serie de LBLos templos II de Hazor se citan a menudo por tener muchas de las características -proporción, tamaño o división del espacio- que caracterizan al Templo de Jerusalén. En cuanto al último grupo, el pequeño templo del siglo IX adyacente a un palacio real, descubierto en 1936 en Tell Tainat (McEwan 1937), ha sido señalado como la estructura antigua que proporciona el paralelo más cercano al Templo de Jerusalén. Que este ejemplo de N esté más cerca que los palestinos no es sorprendente, considerando la participación de N (fenicio) en el proyecto de construcción de Jerusalén y también a la luz del hecho de que el ejemplo de Tainat está más cerca en el tiempo (aproximadamente un siglo más tarde) que el cananeo. otros, que son anteriores al Primer Templo por al menos varios siglos.

A pesar de las similitudes en el plano y en los elementos decorativos con los edificios más o menos contemporáneos de la antigua Asia occidental, el Templo de Jerusalén no tiene paralelos exactos. Algunos han sugerido que, si se descubriera y excavara un templo fenicio del siglo X, se podría establecer la existencia de algo que se aproxime a un paralelo exacto. Sin embargo, no hay razón para esperar que ningún santuario en el mundo antiguo reproduzca otro. Si bien los modos arquitectónicos actuales fueron seguidos por las diversas estructuras de una época determinada, cada edificio tenía sus propias características y variaciones idiosincrásicas, tanto en la planta y la decoración como en el mobiliario.

La división tripartita interior creó tres unidades separadas, cada una de 20 codos de ancho. En conjunto, estas unidades medían 70 codos de largo, y 6 codos separaban las dos primeras unidades y probablemente también la segunda de la tercera. La altura de la parte central se da como 30 codos; la parte más interna tiene 20 codos de altura, con la diferencia de altura no contabilizada en las fuentes bíblicas; y la sección exterior también puede haber tenido 30 codos de altura, o puede haber estado encima de una plataforma a la que se ascendía por escaleras (por ejemplo, Ezequiel 40:49). La información bíblica no es concluyente para las tres dimensiones; pero un espacio interior combinado para las tres partes de aproximadamente 1451/2 pies de largo y 35 pies de ancho, y 52 pies de alto en su parte central, se puede calcular usando 20.9 pulgadas como el tamaño del codo, más específicamente el codo real, que probablemente era la unidad de medida lineal pretendida en los textos bíblicos del templo. El ancho de 20 codos, que parece representar la mayor distancia que podría abarcar sin columnas interiores, parece ser una figura realista (Paul y Dever 1973: 78). El templo era tan grande como podía serlo de acuerdo con las convenciones arquitectónicas de su época.

La primera sección del espacio interior del Templo está designada por la palabra hebrea ˒ûlām, que puede derivarse de la raíz ˒wl, "estar al frente" ( cf. árabe ˒awala, "ser el primero"; por lo que Gray Kings OTL , 163) y, por lo tanto, relacionado con el término acadio ellamu, "frente". La variedad de versiones en inglés de ˒ûlām es sorprendente. La RSV lo traduce como "vestíbulo" (como en 1 Reyes 7:19; 2 Crónicas 3: 4). Otras versiones lo llaman "porche", "vestíbulo de entrada" o "pórtico". La LXX simplemente lo transcribe. La resistencia de la LXX a traducirlo y la diversidad de versiones en inglés reflejan una incertidumbre sobre la naturaleza y función de esta parte del Templo, excepto que fue el primer espacio al que se ingresó.

Aunque la información bíblica claramente pretende que el ˒ûlām sea ​​considerado parte del espacio interno del santuario, ciertos detalles de su construcción lo distinguen de las otras dos secciones internas. Por un lado, aparentemente no estaba flanqueado por el complejo adyacente de cámaras auxiliares del Templo; por lo tanto, habría parecido una proyección frente a todo el resto del edificio. Además, se dan instrucciones para el revestimiento de las dos secciones interiores del interior, pero no aparecen para el ˒ûlām ; esto sugiere que las paredes de la primera sección pueden no haber sido tratadas tan elaboradamente como las de las otras dos habitaciones interiores. Además, la técnica de construcción dada para el ˒ûlām (1 Reyes 7:12; cf. 1 Reyes 6:36) es idéntico al descrito para el patio público del Templo y también para el gran patio que formaba parte del área adyacente del palacio. Finalmente, las puertas a las dos secciones interiores se presentan con considerable detalle, mientras que no se especifica ninguna puerta para el ˒ûlām, un hecho que está relacionado con la omisión de cualquier especificación de altura para esta primera sección.

Estas distinciones entre las dos cámaras interiores del Templo y esta primera sugieren que funcionó como un espacio de transición que compartía tanto la santidad cerrada del interior como la accesibilidad más abierta del espacio del patio que rodeaba el Templo. No tenía puerta y, sin una altura especificada, tal vez no tuviera techo. Como tal, servía como un patio al aire libre que daba acceso a la morada divina de la misma manera que se llegaba a la mayoría de las casas o villas del Cercano Oriente a través de patios privados.

Esta comprensión de ˒ûlām como patio delantero también se sugiere por la presencia de los grandes pilares, llamados Jachin y Boaz (1 Reyes 7: 15-22), a ambos lados de la entrada del ˒ûlām. Estos pilares algo enigmáticos tenían cada uno 18 codos de alto (según 1 Reyes 7:15; 2 Crónicas 3:35 y Jeremías en la LXX registran la figura menos probable de 35 codos) y estaban coronados por capiteles dobles ornamentados al menos otros 5 codos en altura. Aunque el espacio interior del templo estaba profusamente decorado, las paredes exteriores de piedra presentaban una impresión visual bastante simple y sin adornos. Los elaborados pilares de bronce, que se encuentran en la entrada, eran, por lo tanto, el enlace visual, al igual que el ˒ûlām era el vínculo espacial, entre las áreas públicas fuera del Templo y la grandeza privada dentro. Aunque algunos estudios anteriores que comparan el Templo con el bit hilani asirio , con sus dos pilares de entrada que sostienen un dintel, sugirieron lo contrario, los pilares probablemente eran independientes. Como tales, pueden considerarse los postes de la puerta que flanquean la entrada al patio delantero de la casa de Dios y significan la entrada de la deidad a esta morada terrenal (ver Meyers 1983a, y más abajo).

La segunda y mayor sección del espacio interior, que mide 40 codos de largo por 20 codos de ancho y 30 codos de alto, se designa con el término hêkāl, o sala principal. La RSV lo llama "nave", un término inapropiado derivado de la arquitectura clásica en referencia a la planta de un edificio basilical, en el que el espacio central (nave) está separado de los espacios flanqueantes (pasillos) por filas de columnas o pilares. Como se señaló anteriormente, el hêkāl puede haber sido originalmente la única habitación de los primeros santuarios semíticos, ya que el término a veces se usa para designar el Templo en su totalidad (como Jer 7: 4, Zacarías 8: 9). Acceso a esta sala central desde la explanada ( ˒ûlām ) se accede a través de una puerta de diez codos de ancho atravesada por una puerta de doble hoja de ciprés con bisagras sobre postes de madera de olivo. No se especifica la ubicación de las ventanas del templo (2 Reyes 6: 4). Si de hecho hubieran proporcionado iluminación en la sala central, se habrían colocado a la manera de las ventanas del triforio, en lo alto de sus paredes, por encima de la altura de las cámaras contiguas.

El gran tamaño de esta sección del Templo en relación con las otras dos partes sugiere que fue el lugar de gran parte de la actividad de culto relacionada con el espacio interior del Templo. Esta suposición está respaldada por el hecho de que el mobiliario interno del Templo, que requería atención ritual regular según las fuentes del Pentateuco, estaba ubicado en el hêkāl (ver más abajo).

La cámara más interna se conoce como el dĕbı̂r, o "santuario interno" (RSV; otras traducciones lo traducen "oráculo", "Lugar Santísimo", "santuario", "adytum", "lugar santísimo"), un término que puede derivar de la raíz hebrea común dbr que significa "hablar". Si esta derivación tiene alguna validez, reflejaría la función de la cámara interior como el lugar donde descansaba la presencia invisible o la gloria de Yahvé y desde donde Dios "habló", es decir, dio oráculos o respuestas a los que "consultaron al SEÑOR". " La entrada al dĕbı̂r, un cubo perfecto de 20 codos de lado, se obtenía a través de puertas de madera de olivo de doble guillotina.

Las puertas de las cámaras central e interior y las paredes de cedro de esas dos habitaciones estaban talladas con una combinación de querubines, palmeras y diseños florales; luego fueron recubiertos de oro. Los pisos de estas dos habitaciones estaban revestidos de tablas de ciprés, que se dice que en una o ambas cámaras estaban cubiertas de oro (2 Reyes 6:30). Por lo tanto, si bien el edificio se construyó con bloques de piedra labrada en cantera, no se habría visto ninguna mampostería dentro de estos dos espacios.

Las habitaciones auxiliares que rodean el espacio interior son difíciles de reconstruir. Aparentemente, una multitud de pequeñas cámaras de diferentes anchos se extendían a lo largo de los dos lados y la parte trasera del Templo. Estaban organizados en tres pisos, cada uno de los cuales tenía unas treinta habitaciones. Las habitaciones en el nivel inferior tenían un ancho interior de 5 codos, y cada nivel sucesivo era un codo más ancho que el de abajo, aparentemente porque el espesor de las paredes se redujo en el nivel del techo de cada uno de los dos niveles superiores para permitir inserción de las vigas del techo (1 Reyes 6: 6). Cada nivel tenía 5 codos de altura; su altura combinada fue probablemente algo más de 15 codos, si se agrega el grosor del techo. Aún así, este espacio auxiliar alcanzó poco más de la mitad de los muros de 30 codos de altura del hêkāl (y dĕbı̂r ). El acceso a todas estas habitaciones era aparentemente desde el lado S (1 Reyes 6: 8), aunque Ezequiel informa entradas en ambos lados (Ezequiel 41: 5-6). No se especifica la orientación del Templo, pero este detalle sobre las cámaras indica una orientación E -O (cf. también Ezequiel 8:16).

El espacio exterior que rodea el templo recibe poca atención en el relato de los Reyes, excepto por la mención de un "patio interior" (1 Reyes 6:36), que se construyó con "tres hileras de piedras talladas y una hilera de vigas de cedro". al igual que el gran patio del cercano palacio real, y también el patio delantero o "vestíbulo" ( ˒ûlām ) del templo mismo (1 Reyes 7:12). La escasez de información sobre las áreas exteriores al edificio, junto con el hecho de que el palacio real, con un espacio de patio muy grande, estaba aparentemente adyacente al recinto del templo, sugiere que los dos recintos, templo y palacio juntos, formaban uno muy gran compuesto de culto real. No está claro cómo uno se movía entre estas dos partes del centro de gobierno del antiguo Israel ni cómo se obtenía acceso a una o ambas desde fuera del recinto. Presumiblemente había puertas, como indican varios pasajes de Ezequiel. Sin embargo, las referencias en Ezequiel a una serie compleja de puertas, patios y otras estructuras pueden reflejar los resultados acumulativos de las renovaciones y reordenamientos del espacio llevadas a cabo en varios momentos después del reinado de Salomón.

3. Mobiliario del templo. La elaborada estructura del templo con sus decoraciones interiores de costosos paneles y puertas de madera tallada, recubiertos de oro, no se quedó vacía. Como casa del residente divino, el interior fue amueblado, al igual que el patio frente a ella. Los muebles interiores estaban hechos de madera y cubiertos de oro, mientras que el bronce es el material que dominaba tanto los pilares (Jachin y Boaz) justo fuera de la explanada como los accesorios situados en el patio.     

La gran cámara central ( hêkāl )contenía varios muebles rituales diferentes. Un pequeño altar de oro, probablemente hecho de cedro (1 Reyes 6:20) y usado para incienso, aparentemente estaba frente a la entrada de la cámara más interna. No se encuentra información sobre su tamaño o ubicación en los textos del templo de 1 Reyes; quizás la información sobre la ubicación del altar del incienso en el Tabernáculo (Éxodo 30: 6) sea relevante. Los candelabros, también de oro (presumiblemente colocados sobre madera), se colocaron en dos grupos, cinco al norte y cinco al sur. Estos objetos probablemente eran soportes cilíndricos huecos coronados por lámparas de múltiples tubos (1 Reyes 7:49) y no los soportes de siete brazos tan familiares en el arte posbíblico y como sugiere la descripción del Pentateuco (Éxodo 25: 31-40; 37: 17-24 ) del candelero único (menorá) que estaba en el Tabernáculo (IDBS, 586-87; Meyers 1979). Un tercer tipo de mobiliario era la mesita, también de oro o tal vez simplemente recubierta de oro, sobre la cual se colocaba el -pan de la Presencia-.

El espacio cúbico del santuario interior ( dĕbı̂r ) estaba lleno de dos querubines enormes, tallados en madera de olivo y cubiertos de oro (1 Reyes 6: 23-28). Cada uno tenía una envergadura de 10 codos y cada uno tenía 10 codos de altura. Las alas extendidas protectoras de estos seres compuestos abrigaban el objeto más sagrado de todos, el "Arca del pacto de Yahvé" (1 Reyes 6:19), que era la representación específica de la presencia de Dios dentro de la vivienda del templo elaborada y ricamente decorada. (Sobre la cuestión de si el tabernáculo fue almacenado o erigido en él, vea TABERNÁCULO).

Una serie de accesorios de bronce, de espectaculares dimensiones y diseño, se colocaron fuera del edificio del Templo. Se dice que todos fueron creados por Hiram de Tiro, que pertenecía a la tribu de Neftalí por parte de su madre (1 Reyes 7: 13-14). Ya se han mencionado los dos pilares que están justo afuera de la entrada a la explanada ( ˒ûlām ) .

Una vasija enorme, de cinco codos de alto y diez de diámetro, fue colocada en el atrio en la esquina SE del edificio del templo. El texto del templo de 1 Reyes lo llama el "mar fundido" (1 Reyes 7:23) o simplemente "el mar" (1 Reyes 7:24; cf. 2 Reyes 16:17). En otros lugares se le denomina "mar de bronce" (2 Reyes 25:13; 1 Crónicas 18: 8; Jer 52:17). La palangana descansaba sobre cuatro juegos de tres bueyes, cada juego mirando hacia afuera hacia una de las cuatro direcciones de la brújula. No se especifica la función de este vaso imponente, aunque 2 Crónicas 4: 6 indica que era para el lavamiento sacerdotal. Claramente, su gran tamaño y su elaborada ornamentación demuestran su valor simbólico. Aunque los textos no intentan explicar cuál podría ser ese valor, los estudiosos han asumido durante mucho tiempo que el mar está relacionado con el papel del "mar" o apsûen la mitología cananea y babilónica, con sus vestigios en la Biblia hebrea ( ARI, 148-50).

También se colocaron en el patio una serie de diez objetos, cada uno de 4 codos por 4 codos y 3 codos de alto y cada uno sostenía una palangana ("fuente"), cinco al sur del templo y cinco al norte (1 Reyes 7 : 39). Los -stands- de RSV no transmiten adecuadamente la complejidad de estos objetos, que descansaban sobre cuatro ruedas y que estaban decorados con una extensa serie de motivos faunísticos (leones, bueyes, querubines) y florales (palmeras, coronas de flores) (1 Reyes 7: 27 a 37). Una vez más, el uso de estos objetos ornamentales y móviles no se especifica en 1 Reyes, aunque 2 Crónicas 4: 6 relaciona las fuentes, que se dice que tenían una capacidad de 40 baños ( ca. 243 galones), con la purificación de ciertos sacrificios. El hecho de que Ezequiel omita la mención de estos soportes con ruedas concuerda con el hecho de que ya no existían en su época.

Además de estos importantes objetos de culto, el relato de los Reyes también enumera varios objetos subsidiarios de bronce hechos por Hiram, presumiblemente para el ritual del patio (1 Reyes 7:40). Finalmente, el texto menciona un conjunto detallado de objetos y adornos de oro destinados al ritual interior (1 Reyes 7: 48-50).

En medio de esta elaborada variedad de accesorios de culto descritos en 1 Reyes, las especificaciones para un altar en el patio están extrañamente ausentes. Sin embargo, fuera de los textos del templo, las narraciones deuteronomistas asumen que un altar de bronce se encontraba en el patio desde los días de Salomón (1 Reyes 8:22, 64 y 9:25; cf. 2 Reyes 16:14). Los textos paralelos del templo en 2 Crónicas incluyen un gran altar de bronce (20 codos cuadrados y 10 codos de alto) (2 Crónicas 4: 1); y Ezequiel, por supuesto, describe un altar, pero probablemente uno que vino más tarde en el período monárquico (Ezequiel 43: 13-17).

Es difícil imaginar, dada la atención a los arreglos simétricos, que el -mar fundido- en la esquina SE del Templo no hubiera tenido una contraparte, presumiblemente el altar, en la esquina NE . En la descripción de los sacrificios dedicatorios de Salomón (1 Reyes 8:64), la santificación del espacio para el sacrificio en el medioSe informa del área del patio, acto que tuvo lugar porque el altar en sí era demasiado pequeño para todas las ofrendas de la ocasión. Quizás el espacio intermedio estaba disponible porque los enormes accesorios, el mar y el altar, ya estaban colocados en los lados N y S del frente del Templo. En cualquier caso, es poco probable que la omisión del altar de los textos del templo de 1 Reyes sea el resultado de la ausencia de un altar, que era el elemento más básico de los accesorios del templo en el ANE. La explicación de esta omisión quizás radique en el papel del predecesor de Salomón en el proyecto del templo. David ya había construido un altar en el lugar que había elegido para el templo y había procedido a ofrecer sacrificios allí (2 Sam 24:21, 25; cf.1 Crónicas 21: 18-22: 1), iniciando así el altar y, en un sentido,

4. Papel en la vida nacional.     Los obreros de Salomón, según 1 Reyes 6: 37-38, completaron su monumental tarea en siete años, entre el cuarto y el undécimo año de su reinado. Este es un tiempo de construcción relativamente corto, considerando la naturaleza grandiosa del edificio y su mobiliario. Por lo tanto, algunos estudiosos sienten que los detalles de fabricación son exagerados, que la extensión de los elementos decorativos y objetos de culto costosos (oro y bronce) está más allá de las posibilidades razonables, y que el tamaño de ciertos aspectos del edificio y sus características asociadas es improbable. Tales objeciones a la descripción bíblica son difíciles de evaluar. Sin embargo, los descubrimientos arqueológicos de modos arquitectónicos y motivos artísticos en la antigua Asia occidental tienden a autenticar el registro bíblico del Templo en su concepción, si no en su alcance. Ya sea que el texto conserve o no una imagen precisa del Templo, la idea de una estructura sagrada extraordinaria y preciosa ubicada en el monte Sión en Jerusalén se presenta enfáticamente en el relato de los Reyes. Los materiales bíblicos posteriores solo sirven para intensificar el sentido de la magnitud y la grandeza del edificio.

Debido a su prominencia en el texto, y debido a la forma en que su forma básica y decoración pueden vincularse con los estilos de la Edad del Hierro, el Templo de Salomón claramente jugó un papel central en el estado nacional emergente. Como casa de Dios, su papel, por supuesto, puede evaluarse en términos de la religión del antiguo Israel. Sin embargo, hacerlo sin prestar atención también a su papel en la dinámica económica y política del imperio davídico-salomónico sería tanto subestimar su valor religioso como perder de vista la naturaleza integral de las esferas religiosa y sociopolítica en el mundo antiguo. .

una. Simbolismo religioso.     La capacidad del Templo para desempeñar un papel importante en la vida nacional e internacional del reino imperial de Salomón radica en su conceptualización como una morada divina en la tierra. Aunque el Dios de Israel era visto como trascendente, y la presencia de Dios difícilmente estaba restringida a un lugar o lugares designados, la necesidad de la seguridad de la disponibilidad divina llevó a los israelitas, como a todos los demás pueblos, a establecer lugares en los que acceder a la deidad trascendente. podría ser asegurado. La voluntad humana casi universal de dedicar recursos sustanciales a la construcción de edificios sagrados, el mantenimiento de costosas prácticas de culto y la provisión de personal sacerdotal extenso atestigua la naturaleza profunda de la inseguridad de la humanidad sobre la proximidad del poder y la protección divinos (Levine 1968). .

La presencia de Dios en Jerusalén fue aún más crítica en el período de transición sociopolítica (ver más abajo) al comienzo de la monarquía. Los grandes riesgos involucrados en los esfuerzos militares y diplomáticos de los primeros monarcas bíblicos los motivaron a establecer nuevas formas de culto visual, o enfatizar las existentes, de modo que la disponibilidad de apoyo divino para estos emprendimientos pudiera estar asegurada. La capacidad del Templo para convencer tanto a los gobernantes como a los gobernados de su eficacia para representar la presencia de Dios se basaba en la incorporación de características que eran parte del lenguaje simbólico del arte y la arquitectura sagrados en el mundo de los israelitas.

La naturaleza simbólica del Templo de Jerusalén, como la de todos los santuarios importantes del mundo antiguo, dependía de una serie de características que, tomadas en conjunto, establecían que el recinto sagrado estaba ubicado en el centro cósmico del universo, en el lugar donde el cielo y el la tierra converge y así desde donde se efectúa el control de Dios sobre el universo. Cuando la capital real ingresa en esta esfera de actividad divina mediante la construcción de un templo, el régimen adquiere el poder involucrado en la arena celestial. Una serie de símbolos visuales, arraigados en la conciencia mítica de los israelitas y sus vecinos, proporcionaron el poder afectivo de esta noción de centro cósmico.

Quizás el principal de los símbolos que expresan la centralidad sagrada del Templo es la idea de que Sión, y el Templo construido allí, es la montaña cósmica (Clifford 1972; 1984; Levenson 1985: 111-75). La construcción del templo, sobre una montaña y una plataforma, reproduce la montaña celestial de Yahvé (cf. Sal 48: 1-4) y también su manifestación anterior en el Sinaí. También se remonta al comienzo de los tiempos, a la creación del mundo (cf. los siete años de actividad de construcción de templos salomónicos en relación con los siete días de la creación). La fundación del Templo se convierte así en un evento protológico, que se remonta a los inicios de los tiempos y fue establecido por Dios, no por David ni por Salomón (ver Sal 78: 69-70).

Otros símbolos constitutivos del orden cósmico visibilizado y vital en el Templo se pueden identificar en la exuberante presencia de motivos florales y faunísticos en la decoración interior del edificio y en la construcción y decoración de sus anexos. Los árboles tallados en las paredes, las arboledas en el Monte del Templo, y quizás incluso los candeleros sagrados, son parte de la expresión simbólica del mítico Árbol de la Vida que se erigió en la Montaña Cósmica y en el paradisíaco jardín de la creación. De manera similar, las aguas del Mar Fundido y las grandes fuentes del abismo presentes en la morada de Dios en Sion (Sal 46: 4) contribuyen a la noción del Templo como centro cósmico.

La convergencia del templo celestial y el templo terrenal, con la realidad concomitante de la presencia de Dios, se transmite además por la preocupación primordial de hacer del Templo un lugar apropiado para la morada del soberano divino. El grado en que la calidad y el alcance del complejo del templo y sus objetos manifiestan los materiales más finos y costosos afecta la forma en que se entiende que los habitantes más exaltados se encuentran cerca de esta casa. La misma terminología utilizada para el edificio (-casa-, -palacio-) y el énfasis en la naturaleza extraordinaria de su diseño y fabricación juntos proporcionan declaraciones simbólicas de que Dios reside en Sion. Los muebles satisfacen las "necesidades" del ocupante del edificio, y la gloria de esos muebles significa la Gloria interior.

La noción de pureza asociada con el Templo también intensifica el sentido de cercanía divina. El recinto del Templo, su contenido y su personal exhiben una gradación de los materiales utilizados y de los actos de culto realizados que se pueden reconstruir en parte a partir del relato de los Reyes y en parte a partir de la evidencia de los materiales del tabernáculo (Harán 1978: 175-88, 205). -29). Cada categoría de estructura, mobiliario, rituales y asistentes humanos está dispuesta en un continuo, desde el territorio profano fuera del recinto sagrado, hasta el carácter algo sagrado y puro del área del patio con sus implementos de bronce y su acceso al público, a el hêkāl más santo y, por lo tanto, más puro y precioso adornado con oro, al que solo algunos sacerdotes tenían acceso, y finalmente al santuario interior, el lugar donde descansa la gloria de Dios. La habitación más interior era la esencia de la santidad y, por lo tanto, estaba fuera del alcance de todos menos del sumo sacerdote, solo una vez al año y solo después de que alcanzara un estado excepcional de pureza (al menos en la época del Segundo Templo).

Esta gradación cuidadosamente dispuesta implica la conciencia de que cuanto más nos acercamos al santuario interior, más nos acercamos a la perfección de la presencia divina. Incluso si un individuo ordinario nunca puede acercarse al lugar más sagrado, la existencia de círculos concéntricos, por así decirlo, de santidad creciente significaba que el Santísimo de todos podía encontrarse en el centro sagrado.

La pureza del centro sagrado implicaba limpieza física. Pero también involucró la perfección moral asociada con la naturaleza de Yahweh. El salmista que expresó la necesidad de tener "manos limpias" y un "corazón puro" para poder ascender al Monte del Templo (Sal 24: 3-4) señala la naturaleza del centro cósmico como centro moral (Levenson 1985: 172). . La presencia de Dios en el santuario interior, en última instancia, está simbolizada por el documento del pacto, las -dos tablas de piedra- contenidas en el arca que fue colocada bajo las alas protectoras de los querubines y que representaban los imperativos morales del pacto israelita. con Yahvé, según el registro deuteronomístico de la dedicación del Templo (1 Reyes 8: 9). Tan importantes como las ideas del centro cósmico y la accesibilidad divina son para comprender el papel del Templo,

B. Función política.     La intención de David de construir un gran edificio sagrado en Jerusalén y el cumplimiento de Salomón con el plan de su padre virtualmente desde el comienzo de su largo reinado no representan ni actos de piedad personal ni búsquedas arbitrarias de engrandecimiento personal ni la provisión considerada de disponibilidad divina para cualquier israelita cuyo corazón y las manos se volverían hacia el Monte del Templo. El Templo de Jerusalén, solo en dimensiones, si no también en decoración, era aparentemente una de las estructuras más grandes y hermosas de su tipo en la antigua Asia occidental. No es casualidad que la construcción de este sagrado complejo esté asociada a la formación de un estado nacional que, desde hace menos de un siglo, ocupó una posición única en la lucha por el poder en curso que durante milenios ha caracterizado la estrecha franja de tierra entre el río Jordán y el mar Mediterráneo. La construcción del Templo se ha visto típicamente como un subproducto, y algo exagerado, del poder político davídico y salomónico. Ahora puede ser más exacto entender el Templo de Jerusalén como una parte esencial de la formación del estado que como un adorno de tal proceso.

El estado davídico-salomónico no solo unificó los grupos tribales que habitaban las tierras altas desde la Alta Galilea hasta el N Negeb; también extendió su dominio a las regiones circundantes de Siria y Transjordania. Jerusalén se convirtió en la capital de un estado-nación apretujado entre el Rift del Jordán y el Mediterráneo. Eso en sí mismo era un estatus que no se ganaba fácilmente en el Levante. Pero Jerusalén se convirtió en algo más que la capital de un pequeño reino; Por un momento fugaz en la larga historia del Cercano Oriente, Jerusalén fue la sede de un imperio, aunque un imperio de proporciones modestas en comparación con los territorios controlados periódicamente por las antiguas superpotencias de Egipto, Siria y Mesopotamia.

Que David se propuso adquirir un territorio tan extenso cuando comenzó sus incursiones militares es imposible de determinar. Sin embargo, el impulso de su estrategia militar y su liderazgo carismático trajeron la victoria en el campo de batalla y lo llevaron cada vez más lejos. Este éxito difícilmente puede comprenderse a menos que sea el resultado de una planificación anticipada cuidadosa y astuta. David logró, al final de su reinado, establecer un estado supranacional, una política centralizada con una burocracia gobernante que ejercía el monopolio de la fuerza sobre una circunscripción de tres niveles de partidarios inmediatos, los grupos tribales israelitas y los súbditos imperiales.

La capacidad de David para establecer un dominio imperial y el éxito de Salomón en mantenerlo están vinculados a la forma en que sus políticas y actos soberanos lograron convencer a sus súbditos de que la obediencia al dominio real sería ampliamente recompensada con paz, estabilidad y prosperidad. La fuerza inicial de las armas para lograr el cumplimiento del sujeto tenía que ser reemplazada o acompañada de una garantía efectiva de que la autoridad monárquica también tenía el derechopara ejercer el poder. A lo largo de la historia del ANE, se ha invocado la sanción divina para legitimar ese derecho. La comunicación de la aprobación por parte de la deidad del poder gobernante y la participación de la población en los objetivos del estado se vieron típicamente afectadas por la construcción de un edificio religioso monumental o, si estaba surgiendo un nuevo poder dinástico o se estaba produciendo un cambio político importante, por el renovación o renovación de una estructura existente.

Investigaciones recientes han identificado las diversas características de una tipología de construcción de templos que se obtuvieron en todo el ANE y han demostrado que el Templo de Jerusalén participó de la dinámica de esa tipología. Por ejemplo, la serie de pasos que conducen a la finalización de un templo legítimo, que la deidad aprobará y aceptará habitar, se puede identificar en los textos bíblicos relacionados con el Templo de Jerusalén. David inició estos pasos; Salomón repitió algunas de ellas y completó las que David no había podido realizar. Al hacerlo, aseguró la legitimidad del santuario.

La legitimidad del santuario como Casa de Yahvé, a su vez, dio legitimidad a la monarquía. Ayudó a convencer a aquellos cuyos recursos y mano de obra contribuían con materiales y mano de obra al proyecto del templo de que su servicio estaba ordenado divinamente. Pero sus contribuciones no estaban simplemente al servicio de una burocracia coercitiva. La tipología del templo que presagiaba la presencia y la sanción de la deidad en el centro cósmico simbolizado y asegurado por el Templo incluía el establecimiento de un gobierno justo a través de la ley y, por lo tanto, la estabilidad social. La característica culminante de esta tipología fue la creencia de que la construcción de un templo importante finalmente traería paz y prosperidad a todos los habitantes del reino.

Muchos de los aspectos del simbolismo religioso del Templo de Jerusalén discutidos anteriormente constituyen elementos de esta tipología de construcción de templos. Montaña sagrada, centro cósmico, aguas vivas, vegetación sagrada: todas estas características son indicaciones visuales de la presencia divina y de la participación de Dios en las fortunas del estado-nación gobernado desde el complejo del templo y el palacio. Los recintos sagrados del Monte del Templo constituían una revelación visual, un significado de la potente disponibilidad de Yahvé. El dominio abrumador de la revelación verbal en las Escrituras y en el judaísmo y el cristianismo posbíblicos hace que sea difícil apreciar el componente visual de la experiencia religiosa bíblica (Levenson 1985: 145-51). Sin embargo, los materiales del templo en la Biblia registran una realidad visual que se transmite de manera afectiva,

Tal importancia religiosa y política interrelacionada operaba para los tres componentes del reino davídico-salomónico. Los pueblos sometidos fueron quizás los más difíciles de convencer de la supremacía de Yahvé (y por tanto de los Davidides). Para ellos, la sorprendente realidad del Templo de Jerusalén comunicaba el mensaje de la presencia y el poder de Yahvé en el lenguaje del simbolismo visual y a través de los modos de diseño y decoración que formaban parte de sus propios vocabularios culturales. Se ha hablado mucho del -préstamo- davídico y salomónico de los trabajadores y el arte fenicios, como si Israel careciera de artesanos y creatividad autóctonos. Eso puede ser así; pero hay un cierto genio político involucrado en apropiarse de las convenciones arquitectónicas para formar un lenguaje visual que hubiera sido significativo para la población más amplia posible.

La erección de Jachin y Booz (ver arriba) es un ejemplo de ello. Los dos postes flanqueaban la explanada del Templo, al igual que las puertas monumentales de muchas de las principales ciudades del Cercano Oriente marcaban la entrada a los recintos sagrados. Como muestran los relieves tallados en piedra que adornan algunas de estas puertas, la finalización de un templo estuvo marcada por una gran procesión y celebración en la que la estatua del dios del nuevo templo fue llevada a través de la ciudad, al recinto sagrado, y finalmente en el nicho para la estatua de culto en el santuario interior (como en Khorsabad, Carchemish, Karatepe; ver Barnett 1981). Los dos pilares del Templo de Jerusalén, junto con la descripción de 1 Reyes 8 de la introducción del arca en el Templo y la extravagante fiesta dedicatoria que los acompaña, pertenecen a este esquema de introducción: llevar a la deidad a la nueva morada. Una vez instalados en el interior, los pilares como postes de entrada permanecen muy visibles, lo que indica la presencia legitimadora de Yahweh en el Templo para todos los espectadores posteriores. Para Salomón, esos espectadores incluían el conjunto de emisarios y esposas de pueblos sometidos o de otros pueblos extranjeros en incómoda alianza con el gobernante israelita ascendente.

Estas dinámicas político-religiosas también funcionaron claramente a nivel económico. El Templo, con sus tesoros y tesoros, era una especie de banco nacional. Era una fortaleza, situada de forma segura en la parte más defendible del paisaje de Jerusalén. El tributo extraído de los pueblos conquistados por David, al que quizás se hace referencia en el breve comentario en 1 Reyes 7:51 de que Salomón trajo a los tesoros del templo todos los materiales preciosos que David había dedicado a Yahvé, pasó a formar parte de los bienes nacionales. Presumiblemente, parte del tributo recaudado por Salomón también llegó al recinto del templo. Las unas noventa cámaras laterales del Templo proporcionaron almacenamiento para más que los objetos de culto utilizados en los rituales del hêkāl. y la cancha. También tenían al menos algunos de los ingresos del estado, ya fueran el tributo de los extranjeros o el excedente de sacrificio que traían los israelitas. El espacio sagrado del edificio del templo en sí, fuera del alcance de todos menos un pequeño grupo de sacerdotes, ofrecía la máxima seguridad para los recursos del reino.

Como institución estatal, el Templo representaba la intersección de los valores ideológicos y las creencias religiosas de la nación con los aspectos sociales, políticos y económicos de su organización. Como obra pública monumental que marcó la transición de la liga tribal al estado-nación, fue fundamental para establecer el poder tanto divino como real. El hecho de que el templo y el palacio ocuparan áreas adyacentes en Jerusalén no significa, como algunos han supuesto, que el templo fuera simplemente una capilla real para Salomón y su corte. Más bien, su tamaño más pequeño indicaba el hecho de que no estaba destinado a ser un lugar físico para multitudes. Pero era un lugar que las multitudes podían ver en su conspicua ubicación cerca del palacio. Con sus símbolos visuales de santidad que podrían ser comprendidos por todos,

E. Primer templo después de Salomón     

A la luz de su papel integral e integrador en la dinámica de la vida nacional israelita, no sorprende que la historia en curso del Templo esté relacionada con aspectos internos y externos de la historia del reino del sur, Judá, que retuvo a Jerusalén como su capital y el Templo como su centro sagrado tras la disolución de la monarquía unida y la pérdida de territorios sometidos tras la muerte de Salomón. Las incursiones de potencias extranjeras a menudo significaron la disminución de los recursos del Templo y, por lo tanto, de la vitalidad del estado. Solo cinco años después de la muerte de Salomón, su hijo Roboam se vio obligado a ceder cantidades de tesoros al invasor Sisac de Egipto (1 Reyes 14: 25-26) mientras que al mismo tiempo se vio envuelto en una lucha armada con el reino hermano de Israel al norte. .

A principios del siglo IX, Asa sacó toda la plata y el oro "que quedaban" (1 Reyes 15:18) en las tiendas del Templo, una declaración que implica que estos recursos ya se habían agotado. Asa presentó estos tesoros al gobernante sirio Ben-Hadad para asegurar un enlace sirio contra el reino del norte. Más adelante, en el siglo IX, Joás recurrió a los ingresos del templo para instituir extensas reparaciones estructurales en la morada divina (2 Reyes 12: 1-16), un proyecto de restauración que se llevó a cabo con cierta dificultad. En el relato de los Reyes no se ofrece ninguna explicación de la resistencia sacerdotal a las órdenes de Joás. Sin embargo, la amenaza siria que se avecinaba pudo haber significado que la declaración nacionalista hecha por la obra del templo parecía imprudente para algunas facciones. De hecho, Joás finalmente vació los tesoros del templo de sus recursos, que consiste principalmente en las ofrendas votivas de sus tres predecesores, con el fin de apaciguar a Hazael de Siria. Casi un siglo después, Ezequías presentó a Senaquerib un tributo que consistía en toda la plata de la casa de Yahvé (y también del palacio real); también quitó los adornos de oro de las puertas y los postes del templo (2 Reyes 18: 14-16). Estos últimos eran adornos que el propio Ezequías había encargado para el Templo y tal vez sean indicativos de otras reformas que probablemente hayan acompañado su purga del Templo de los elementos extraños introducidos por sus predecesores. 14-16). Estos últimos eran adornos que el propio Ezequías había encargado para el Templo y tal vez sean indicativos de otras reformas que probablemente hayan acompañado su purga del Templo de los elementos extraños introducidos por sus predecesores. 14-16). Estos últimos eran adornos que el propio Ezequías había encargado para el Templo y tal vez sean indicativos de otras reformas que probablemente hayan acompañado su purga del Templo de los elementos extraños introducidos por sus predecesores.

Las adiciones o cambios al Templo y su mobiliario a menudo reflejaban los enredos políticos de los gobernantes de Judea. Normalmente visto a través de la perspectiva tendenciosa del historiador deuteronomista como actos sincretistas desleales a Yahvé, el traer elementos de culto extranjeros al Templo también puede verse como acomodaciones político-religiosas estratégicas para potencias extranjeras. Acaz, por ejemplo, pudo haber estado ganándose el favor de Tiglat-pileser III de Asiria y de los poderosos dioses asirios al instalar un nuevo altar diseñado exactamente a partir de uno que vio en una visita de estado al monarca asirio en Damasco (2 Reyes 16: 10-16; cf. descripción de Ezequiel, 43: 13-17). Acaz también alteró otros elementos de los accesorios del patio, y eliminó algunas adiciones arquitectónicas post-salomónicas aparentemente de acuerdo con los estándares asirios (2 Reyes 16:

De manera similar, Manasés instaló varios elementos de culto no yahvista en el Templo y sus atrios (2 Reyes 21: 3-5), acciones que pueden haber perturbado a los leales de Judea pero que también fueron estratagemas estratégicas frente a la hegemonía asiria. Josiah más tarde pudo revertir los hechos de Manasés, en su radical purga centralizadora; pero pudo hacerlo debido a la efectiva desaparición del poderío asirio a fines del siglo VIII. El extenso proyecto de restauración del templo de Josías (2 Reyes 23: 3-7; 2 Crónicas 34: 8-13) fue un movimiento nacionalista. Fortaleció su base de poder en Jerusalén al librar el centro sagrado de elementos extranjeros y así establecer la legitimidad renovada de su gobierno solo bajo Yahvé.

En los muchos siglos transcurridos entre la implementación por parte de Salomón del audaz y visionario proyecto del templo del rey David y su destrucción a manos de los babilonios, el templo experimentó innumerables cambios, algunos registrados directamente en la Biblia, algunos indicados tangencialmente y otros sin duda no se mencionaron. . Todas estas alteraciones se relacionaron en cierta medida con el aumento y la disminución del poder monárquico. No es casualidad que el informe bíblico de la conquista babilónica de Jerusalén registre la quema del templo como la primera en la letanía de hechos conquistadores perpetrados contra los judíos y sus instituciones (2 Reyes 25: 8-9; Jer 52: 12- 13). El palacio real, que probablemente también había visto innumerables renovaciones a lo largo de los siglos desde que Salomón construyó la "Casa del bosque del Líbano" (1 Reyes 7: 2) y que probablemente fue una fuente de botín tan probable como el Templo, también fue incendiado, junto con otras viviendas palaciegas. Sin embargo, solo se registra el saqueo del templo.

El historiador deuteronómico, al describir la pérdida del mobiliario del Templo, informa sobre la desaparición del estado político más que una descripción del saqueo del palacio o de su mobiliario. La remoción de las columnas de bronce recibe una atención especial (2 Reyes 23:13, 16-17) en la triste historia de la devastación de Jerusalén. Así como la erección de los dos pilares marcó la entrada legitimadora de Yahvé en la morada terrenal, el derrocamiento de esos elementos altamente simbólicos del Templo significó la pérdida de autonomía política a los ojos de las fuerzas babilónicas, la burocracia judía sobreviviente y la remanente del pueblo.

F. Templo de Zorobabel     

El Primer Templo estuvo sujeto a continuas alteraciones, que fueron paralelas a los cambios políticos, durante sus cuatro siglos de existencia. Asimismo, la estructura sucesora en Jerusalén no puede concebirse como un solo edificio, que permaneció inalterado desde finales del siglo VI hasta la próxima destrucción catastrófica a manos de los romanos en el 70 D.C. Las cambiantes fortunas de la comunidad postexílica se reflejan en la compleja historia arquitectónica del Segundo Templo. En cuanto al Primer Templo, no todas las modificaciones inevitables se conservan en las fuentes antiguas. Sin embargo , se pueden detectar algunos de esos cambios, especialmente en los últimos siglos a. C. después del surgimiento del helenismo en el Cercano Oriente.

El cambio más radical de todos, asociado con los grandiosos esquemas de construcción de Herodes el Grande en las últimas décadas del siglo I a. C. , resultó en un edificio del templo que técnicamente no era una renovación: era una estructura completamente nueva. En consecuencia, el Templo de Herodes constituía de hecho un "Tercer Templo", aunque a menudo se incluye bajo la designación de "Segundo Templo", ya que no hubo una interrupción cronológica de importancia cuando Herodes construyó un espectacular edificio nuevo para reemplazar el Templo que se remonta a Zorobabel. .

1. Reconstrucción postexilica. Las ruinas del Primer Templo permanecieron desoladas en el Monte del Templo durante las largas décadas de dominio babilónico sobre Judá. Sin embargo, la conquista de los babilonios por Ciro el Grande en 538 a. C.      tuvo consecuencias trascendentales para los habitantes de Judea, ahora llamada (o que pronto se llamará) la provincia de Yehud, así como para los que viven en el exilio. La política imperial persa bajo Ciro implicó otorgar más autonomía a los pueblos sometidos que la que tenían los babilonios o los asirios antes que él. En cuanto a otros grupos de desplazados, Cyrus animó a los exiliados de Judea a regresar a su tierra natal. Un edicto oficial, registrado en un cilindro de arcilla y que tuvo eco en dos versiones bíblicas (en hebreo en Esdras 1: 1-4; en arameo en Esdras 6: 1-5), permitió no solo el regreso de los exiliados, sino también la reconstrucción de el templo. El último aspecto de la política persa equivalía a restaurar una medida de autonomía política a los judíos, aunque sin la restauración de una casa real, a pesar de que el hombre finalmente nombrado gobernador, Zorobabel, era un vástago davídico.

El proyecto de reconstrucción del templo comenzó con la restauración del altar, la acumulación de materiales y trabajadores, y una celebración que marcó la renovación de los cimientos del templo (Esdras 3). Ciro ya había permitido que los tesoros supervivientes del templo que se llevó Nabucodonosor fueran devueltos a Jerusalén (Esdras 1: 5-11). Sin embargo, el proyecto se estancó, aparentemente por razones políticas locales. A Darío I le correspondía restablecer el estímulo de Ciro a la restauración del Templo de Jerusalén. Con el apoyo de los profetas Ageo y Zacarías, la obra de restauración se reanudó en el otoño del 520 a. C.El templo pronto se completó y se volvió a dedicar en 516 o 515, casi exactamente al final de los setenta años de desolación que la tradición profética preveía como el destino de los judíos pecadores y su templo (Jer 25: 11-12; 29:10). ; cf. Meyers y Meyers, Hageo, Zacarías 1-8 AB , 117-18).

La información bíblica sobre el Templo restaurado bajo el liderazgo de Zorobabel y el sumo sacerdote Josué (Hag 1: 1, 12; 2: 1) proviene principalmente del testimonio contemporáneo de los dos profetas que alentaron el proyecto y también del registro algo posterior. en Esdras. Ninguna de estas fuentes proporciona muchos datos concretos sobre las dimensiones y la calidad del edificio renovado; Quizás resulte irónico que el edificio del templo que sobrevivió más tiempo -casi exactamente cinco siglos- evocara el material menos descriptivo del registro literario. Presumiblemente, los cimientos sobrevivientes y los escombros de las paredes, junto con la disponibilidad de las descripciones del templo deuteronómico, así como los textos del tabernáculo del Pentateuco, guiaron a los supervisores del trabajo de construcción. Es posible que la extraordinaria riqueza de la estructura salomónica no se haya replicado. Sin embargo, es razonable creer que la planta del edificio Zorobabel siguió la de sus predecesores; y la disponibilidad de artículos preciosos del templo llevados a Babilonia en 587 permitió un retorno al menos a algo parecido al esplendor del Primer Templo.

Los atributos físicos del Templo de Zorobabel son esquivos; pero las cualidades simbólicas sobreviven de manera prominente en la profecía postexílica, especialmente en el conjunto único de visiones que se encuentran en Primera de Zacarías. Los materiales visionarios que se encuentran en Zacarías 1: 7-6: 15 contienen muchas de las características simbólicas asociadas con el Primer Templo. A menudo denominadas -visiones del templo-, su misma secuencia y estructura visualizan un universo con el Templo de Jerusalén en su centro sagrado (véase Meyers y Meyers Hageo, Zacarías 1-8 AB, liv – lix y el gráfico 8). Además, la naturaleza reveladora de las visiones constituye la equivalencia, en una comunidad sin un líder real, de la revelación previa a la construcción al rey que caracterizó la tipología de construcción de templos del Cercano Oriente y que estuvo presente tanto para David como para Salomón.

Otras características del Templo imaginado en Zacarías aportan evidencia adicional de su santidad y centralidad simbólicas. La asociación del Templo con la ley y la justicia (pacto y orden) está presente en el cargo del principal funcionario sacerdotal (Zacarías 3: 7) quien tendrá acceso a la justicia celestial en el Templo como intersección sagrada de la tierra y el cielo. La pureza necesaria del sumo sacerdote implica la limpieza y también la eliminación de toda iniquidad (Zacarías 3: 3). La preocupación por la rectitud y la justicia también es parte del mensaje simbólico del rollo volador en la quinta visión (Zacarías 5: 1-4). Las piedras enigmáticas de Zacarías 3: 9 (véase 4: 7 y 4:10) participan en el lenguaje de la fundación del templo (ver Hageo, ZacaríasAB, 204-7, 246-48, 253-54), en particular en los paradigmas de la refundación del templo, en los que un nuevo gobernante y un gobierno crean de nuevo, en un sitio del templo existente, un santuario que ha existido desde los inicios de los tiempos. El candelabro de oro de la visión central (Zacarías 4: 1-6a, 10b- 14) fusiona el conocimiento del profeta del Primer Templo y de los accesorios del Tabernáculo. Introduce la riqueza y pureza de un objeto de oro extravagante e invoca la noción de árbol sagrado en su representación de dos olivos que flanquean el candelabro.

Los materiales oraculares en Zacarías, que enmarcan las visiones y también están integrados en ellas, también contienen imágenes vívidas del centro cósmico. Entre estos pasajes destacan los que anuncian la -gran montaña- (Zacarías 4: 7), la -Montaña de Yahweh- (Zacarías 8: 3) y la -Montaña de la santidad- (Zacarías 8: 3). Estas designaciones se hacen eco de los modismos literarios y visuales de la construcción de templos que se encuentran en todo el ANE, así como de las muchas referencias bíblicas, especialmente en los Salmos, que vinculan templo y montaña y, por lo tanto, retratan al Templo como la encarnación de la montaña cósmica.

Finalmente, la noción de prosperidad y fecundidad que resulta de la construcción de un templo divinamente ordenado y aprobado, en el que se asegura la presencia de la deidad, es una parte integral del mensaje tanto de Zacarías como de Hageo. Hageo contrasta el empobrecimiento relativo de los habitantes de Yehud (Hage 1: 6, 10-11) con la generosidad que se obtendrá una vez que el proyecto del templo esté en marcha (Hage 2: 10-19). Zacarías también equipara la prosperidad anticipada (como en Zacarías 2: 8-9 y especialmente 8: 9-13) con la presencia divina restaurada en el Templo (y por lo tanto en toda la tierra) y las bendiciones que la acompañan. En cuanto a Salomón siglos antes, y en cuanto a innumerables monarcas del ANE, la legitimación de una entidad política significada por la morada y presencia de la deidad significaba estabilidad social y crecimiento económico.

La clara presencia de elementos tipológicos y simbólicos de la construcción de templos para el período postexílico es tanto más significativa porque estos elementos conservaron su valor para los habitantes de Yehud frente a la ausencia de un elemento crucial. La construcción de una estructura sagrada monumental, expresada en el vocabulario cósmico tanto de los textos como del arte, se asoció característica y fundamentalmente con la formación o renovación del estado. Para la comunidad restauradora, se excluyó tal autonomía política total. Sin embargo, el señor supremo persa vio el valor de otorgar casi autonomía a este y otros pueblos sometidos al alentar la construcción de templos locales. Esta política estaba destinada a asegurar la lealtad y también la estabilidad, ya que la renovación de la autoridad legal era una característica de compromiso del resurgimiento de una estructura sagrada.

Cualesquiera que hayan sido los objetivos estratégicos de la política de Darius, el efecto para la comunidad de restauración fue la transición de un pueblo centrado en Yahvé organizado en un estado-nación autónomo al de una comunidad centrada en Yahvé que carecía de plena autonomía política. El Templo de Zorobabel estaba solo, sin un recinto real adyacente. De este modo, dio legitimidad a una nueva forma de identidad comunitaria que no estaba vinculada, excepto en una visión escatológica, al gobierno monárquico. La construcción del Segundo Templo en Jerusalén validó una comunidad formada por personas presentes en Yehud y también por aquellos que aún se encuentran en el exilio; y aseguró la autoridad de los ideales comunitarios contenidos en el código legal o la Torá promulgada como ley bajo el estímulo persa.

2. Alteraciones posteriores a Zorobabel. Prácticamente no hay información disponible sobre la suerte del Templo de Zorobabel en los siglos inmediatamente posteriores a su dedicación. Los pasajes ocasionales de Nehemías se refieren a actos rituales asociados con el templo (Neh 10: 32-39; cf. 12: 44-47). Algunas elaboraciones del Segundo Templo pueden haber acompañado la revitalización de Jerusalén y sus fortificaciones a mediados del siglo quinto. No existe ningún registro de tal actividad, excepto por la nota críptica de que antes de emprender su misión, Nehemías obtuvo permiso para adquirir madera para su trabajo proyectado en la construcción de los muros de Jerusalén, su propia casa, y también las "puertas de la fortaleza del casa -(Nehemías 2: 8). Si la -casa- es el Templo, entonces seguramente se hicieron algunos cambios en la época de Nehemías.     

El uso de "fortaleza", aparentemente en relación con el Templo, es una de las varias referencias en Nehemías a características del recinto del Templo que se desconocen de fuentes anteriores. Otro cita una cámara preparada para el sacerdote Eliasub en los -atrios de la casa de Dios- (Nehemías 13: 7); esta cámara parece ser distinta de las cámaras de almacenamiento adjuntas al edificio del templo en sí (como probablemente en Neh 12:44; 13: 4-5). Estas características pueden haber estado presentes desde los días de Zorobabel, o podrían igualmente representar alteraciones llevadas a cabo a partir de entonces.

De manera similar, el área amplia (Nehemías 8: 1) frente a la Puerta del Agua donde Esdras leyó la ley a la asamblea reunida pudo haber sido un patio exterior del Templo. La lectura de la Torá de Yahweh presumiblemente habría tenido lugar cerca de la residencia de Dios (por lo que 1 Esdr 9: 3). Sin embargo, el sistema de puertas y cortes de la ciudad refortificada y del recinto del templo en su interior no se puede entender fácilmente. Aunque solo se menciona el patio interior para el Primer Templo en sus inicios, las fuentes para el Segundo Templo tardío se refieren a una variedad de áreas de patio interior y exterior, una imagen de acuerdo con las alusiones de Nehemías a las estructuras para uso sacerdotal situadas a cierta distancia del Templo.

Tras la conquista griega de Palestina, una sucesión de facciones rivales que buscaban controlar Jerusalén dejó su huella en la apariencia del Templo. Cuando los seléucidas comenzaron a dominar a los ptolomeos, que habían dominado Jerusalén al comienzo de la era helenística, el sumo sacerdote Onías II, que respaldaba a los seléucidas, ganó el poder. A principios de la 2d siglo, hijo Onías Simon aparentemente hizo reparaciones al templo bajo el patrocinio seléucida (por lo que Sir 50: 1-21). El informe del Eclesiástico invoca el lenguaje cósmico (fuentes de agua, árboles sagrados) y también deja claro que las renovaciones fueron realmente de la naturaleza de las fortificaciones.

La seguridad del Monte del Templo y de la comunidad judía bajo las Oniads estaba en peligro, y las luchas internas entre las facciones judías hicieron que el Templo fuera vulnerable al avance de las fuerzas seléucidas. La consiguiente toma de Jerusalén en 168 a. C.de Antíoco IV se registra en varias fuentes antiguas (1 Macabeos; Daniel; Josefo), todas las cuales deploran la profanación del Templo perpetrada por los seléucidas. Antíoco IV pretendía erradicar la cultura judía y reemplazarla por la cultura helenística; y tomó medidas para hacerlo colocando en el Templo, en el centro de la vida judía, una estatua de Zeus Olimpio. Este escandaloso acto político-religioso desencadenó una revuelta exitosa, la Guerra de los Macabeos; y la purificación del Templo marcó la restauración de la autonomía judía en Judea. El período relativamente breve del gobierno hasmoneo en Jerusalén estuvo marcado por conflictos internos, cuyos caprichos aparentemente vieron repetidos aunque menores ajustes en el Templo. La naturaleza de estos ajustes fue la de aumentar las fortificaciones del Templo,

Hacia el 63 a. C. , se estableció la dominación romana de Jerusalén, marcada por el asedio de tres meses de Pompeyo y luego la captura del Monte del Templo ( Hormiga de Josefo 14.3.1-4.4; también JW 1.7.6) y más tarde por el saqueo de los tesoros del templo por parte de Craso. . Sin embargo, pasaron algunos años antes de que los macabeos fueran derrocados por completo. Aunque eran vasallos de Roma, intentaron resistir a Roma recuperando la seguridad de las fortificaciones del templo ( Ant 14; 13,3-4; 16,2). No obstante, la autoridad sobre Judea estaba en manos de un designado romano, Antípater el Idumea. Incluso después del nombramiento de Antípatro, la resistencia asmonea continuó y no fue finalmente vencida hasta que el hijo de Antípatro, Herodes, asedió Jerusalén y capturó el Monte del Templo en el 37 a. C. Herodes tenía planes para Judea que implicaban una transformación radical del reino de una comunidad judía provincial a un modelo de cultura helenística.

Templo de G. Herodes     

Herodes tenía una vista exaltada de su electorado. Sus esquemas de construcción, especialmente para el Templo, estaban orientados hacia tres grupos distintos cuyo apoyo, respeto y admiración buscaba. Se veía a sí mismo como el rey de los judíos, no sólo los judíos palestinos tradicionales locales, sino también los judíos patrios que vivían tanto en Judea como en la diáspora helenística. Esperaba atender las preocupaciones del primer grupo defendiendo las prácticas religiosas judías tradicionales y, especialmente, en términos de sus proyectos de construcción, restaurando el Templo, que había sufrido los estragos de los siglos anteriores de luchas. Al proponer la construcción de un nuevo edificio, tuvo cuidado de adherirse a las especificaciones autorizadas en los textos canónicos. Por lo tanto, estaba limitado en el tamaño del edificio que podía construir.

Sin embargo, los estándares de los judíos helenistas, que vivían en ciudades cosmopolitas del mundo clásico como Corinto, Alejandría, Antioquía y Roma, y ​​estaban acostumbrados a ver la arquitectura sagrada en una escala más masiva que la registrada para el Primer Templo, también tenían que ser reunió. Lo mismo podría decirse del tercer grupo en el ámbito de Herodes: las autoridades romanas de cuyo favor dependía su derecho a gobernar en Palestina. Al hacer de Jerusalén una metrópolis espectacular que llevara a cabo sus negocios internacionales a la sombra de un santuario que legitimaba toda la gama política y económica de las actividades de la ciudad, Herodes conservaría el favor de Roma. El alcance de una Jerusalén muy ampliada y los gustos clásicos del poder imperial hacia Occidente exigían un templo más grande que los de ciudades orientales comparables. Tal como lo planearon David y Salomón,

La tensión inherente entre las limitaciones de tamaño del plano canónico y los estándares más masivos de la arquitectura helenística-romana fue resuelta por Herodes y sus arquitectos con un plan audaz. Si bien el Templo en sí tendría que tener las mismas dimensiones que sus predecesores, el Monte del Templo no estaba restringido en su tamaño potencial. Herodes expandiría y elevaría la plataforma del templo, creando así un recinto del templo incomparable y verdaderamente monumental que contiene el santuario, los patios, las puertas, una fortaleza (Antonia), accesos, pórticos y edificios subsidiarios. Tan increíbles fueron las dimensiones de este proyecto, como se registra en Josefo y, con algunas variaciones, en Mishnah Middot, que muchos eruditos sospecharon que Josefo estaba exagerado.

El trabajo arqueológico en Jerusalén desde 1968 (ver arriba), aunque no pudo excavar el sitio del santuario, ha llevado a cabo excavaciones extensas y cuidadosas de los enormes muros de soporte del Monte del Templo y de las rampas arqueadas que conducen a los muros y puertas del recinto. . La magnitud sugerida por las fuentes antiguas ha sido confirmada sorprendentemente. De hecho, la enorme plataforma elevada se construyó en el período herodiano, y el tamaño resultante del Monte del Templo compensó la relativa modestia del tamaño del Templo. El Monte del Templo en su conjunto podría verse como una característica convenientemente imponente que domina el paisaje de Jerusalén.

Esta amplia plataforma, con sus enormes muros de contención para soportar el peso del relleno y de las estructuras que se construirían encima, tenía forma trapezoidal. El área de esta extensión era de más de 172,000 yardas cuadradas, lo que lo convierte en el sitio más grande de su tipo en el mundo antiguo (Ben-Dov 1982: 77). Vea la Fig. TEM.03 . Toda el área sagrada era dos veces más grande que el monumental Forum Romanum construido por Trajano, y tres veces y media más extenso que los templos combinados de Júpiter y Astarte-Venus en Baalbek.

Los muros de contención se elevaban más de 80 pies por encima de las carreteras que rodeaban su perímetro y llegaban a más de 50 pies por debajo del nivel de la calle en sus hiladas de cimentación. Las piedras utilizadas para construir estos muros eran gigantes. En el Muro Occidental (el "Muro de las Lamentaciones" en la tradición judía), la piedra más grande mide unos 40 pies de largo; uno aún más grande en la pared S pesa más de 100 toneladas. Estas increíbles dimensiones se calculan a partir de restos arqueológicos, no de fuentes antiguas. (Para una descripción resumida de las características arqueológicas asociadas con este muro de contención herodiano, ver Ritmeyer 1989.)

Aunque Herodes no alteró las dimensiones del templo propiamente dicho, ni, al parecer, su mobiliario interno, sí eligió superar a Salomón en adornos dorados del exterior del edificio y en la escala de los muebles del patio. Vea la Fig. TEM.04 . El resultado fue una estructura asombrosa. Según Josefo, el exterior del templo estaba adornado con tanto oro que, cuando el sol brillaba sobre él, cegaba virtualmente a quienes lo miraban. La grandeza de todo el complejo de patios, edificios y pórticos llevó a fuentes rabínicas a proclamar que -nadie ha visto un edificio verdaderamente hermoso a menos que haya visto el templo- ( Sukk. 51: 2).

La tarea de construir el templo, su plataforma y todas sus estructuras auxiliares comenzó en el año dieciocho del reinado de Herodes (20 a. C. ). Los preparativos y la planificación elaborados precedieron al trabajo real y al desmantelamiento del Segundo Templo existente. Con cuidado de no ofender la sensibilidad religiosa de la población local y sus preocupaciones sobre la pureza y santidad del lugar, organizó una gran fuerza laboral (1.000 hombres, según Josefo) de sacerdotes para complementar la mano de obra mucho mayor, estimada en decenas. de miles de trabajadores. Los sacerdotes estaban especialmente capacitados en trabajos de construcción y albañilería para que pudieran realizar el trabajo en las áreas sagradas donde el público en general no podía pisar.

Herodes también tuvo cuidado de no demoler el edificio del templo existente hasta que todo estuviera listo para la construcción de su sucesor. Así, el nuevo templo, debido a su tamaño relativamente pequeño y a los meticulosos preparativos para su construcción, se completó en un período de tiempo notablemente corto, alrededor de dieciocho meses. Pero todo el proyecto tardó mucho más en completarse. Las fuentes antiguas no están de acuerdo sobre cuánto tiempo continuaron las operaciones de construcción. El Evangelio de Juan (2:20) indica que el proyecto tomó 46 años, mucho más allá de la vida de Herodes (cf. Sanh. 41.2 y ˓Abod. Zar. 8.2). Josefo ( hormiga20.219) indica que los adornos finales e incluso las reparaciones en los componentes terminados antes en la duración del proyecto tuvieron lugar prácticamente en el momento de la Gran Revuelta, cuando Titus y la Décima Legión Fretensis convirtieron el magnífico recinto sagrado en ruinas inhabitables humeantes en el año 70 D.C.

H. Templo del Futuro     

La destrucción del más grande, grandioso y de menor duración de los templos de Jerusalén apenas provocó la desaparición de la idea del templo en las comunidades religiosas que emergen de Jerusalén. Tanto el judaísmo como el cristianismo, aunque de distintas formas y en diferentes magnitudes, respondieron al final del templo terrenal con ideas sobre su existencia futura. Ambas tradiciones, en sus etapas formativas, habían sido testigos de la gloria del Templo y habían sido profundamente afectadas por su presencia en Jerusalén; ambos se vieron obligados a consolidar su circunscripción y reordenar sus creencias a raíz de los calamitosos cambios religiosos y políticos que azotaron Palestina a raíz de los ejércitos romanos.

Para el cristianismo, que apenas había emergido con una identidad religiosa distinta en el año 70, las adaptaciones a la pérdida del Templo fueron mucho menos complejas que para el judaísmo. Las dos figuras principales de la tradición cristiana más antigua, Jesús y Pablo, habían estado en el recinto del templo, aunque no en el edificio del templo en sí. Los primeros cristianos de Jerusalén aparentemente continuaron participando en el ritual del templo (Hechos 2:46; 3: 1). Sin embargo, las experiencias de Jesús y Pablo en el templo y con varios miembros del personal habían estado cargadas de tensión (ver, por ejemplo, Marcos 11: 12-19; ​​14: 53-65; Hechos 26:21). Incluso se dice que Jesús proclamó la destrucción eventual y escatológica del Templo (Marcos 13: 1-2).

Tales experiencias pueden ser la base en parte del hecho de que la iglesia primitiva a fines del siglo I y más tarde no puso énfasis en la noción de que el Templo podría ser restaurado algún día. Las razones pragmáticas también pueden haber influido en la antipatía hacia la idea del templo. No habría sido ventajoso estar alineado con los judíos y sus esperanzas de restaurar el Templo cuando los ejércitos romanos habían perpetrado y celebrado su devastación. En cualquier caso, las visiones escatológicas de los primeros cristianos no tenían lugar para un cuarto templo. Las visiones en Apocalipsis de una Jerusalén celestial, una ciudad de oro y joyas, participa del lenguaje del templo cósmico con sus referencias a una "gran montaña alta" (Apocalipsis 21: 9) y las "aguas de vida" (Apocalipsis 22: 1). .

Sin embargo, la nueva Jerusalén no tendría templo (Apocalipsis 21:22). En el período bizantino, cuando Jerusalén era en gran parte una ciudad cristiana, no se tomaron medidas, a pesar de la avalancha de trabajos de construcción que caracterizaron los siglos IV al VI, para limpiar las ruinas del Monte del Templo y mucho menos para restaurarlo. En un nivel, la presencia de las ruinas puede haber sido vista como un testimonio de la validez de la profecía de Jesús de que el Templo sería destruido. En otro nivel, había fuertes razones teológicas para el descuido de la construcción del templo. La comprensión cristiana de la vida, muerte y resurrección de Jesús se basó en las ideas judías del sacrificio y las transformó. El ciclo continuo de ofrendas de sacrificio y especialmente la ofrenda anual por el pecado fueron personificados y cumplidos, de una vez por todas, por el sacrificio de la vida de Jesús. La entrada de Jesús al Templo eterno en nombre de la humanidad descartó para siempre la necesidad de más sacrificios en un templo terrenal o celestial (ver Heb 8:10). La crucifixión de Jesús en asociación con la Pascua significó un entendimiento de su muerte en términos de la matanza del cordero pascual y, por extensión, en términos del componente de sacrificio completo del Templo.

En contraste, la pérdida del Lugar Santo en Jerusalén no provocó un cambio en su centralidad para el judaísmo. En el siglo VI a. C., La autonomía política israelita había desaparecido, pero la reconstrucción del Templo bajo Zorobabel había proporcionado un foco para una comunidad reconstituida y jerocrática que trascendía las fronteras territoriales y políticas. El Templo había sido una fuerza para la supervivencia. Sin embargo, incluso sin un templo terrenal, la centralidad de tal estructura continuó para los judíos de la antigüedad. Podría seguir funcionando de esa manera porque nunca había sido entendido y definido solo por su forma física y su naturaleza concreta (Levenson 1985: 178-84). Desde el principio, bajo la égida de David y Salomón, la concepción del templo implicó un continuo desde el cielo hasta la tierra. Tenía un significado que trascendía su realidad material. Era una estructura cósmica e involucraba un pacto / Torá. La eliminación del componente terrenal no le restó mérito a su existencia celestial,

Debido a que el Templo nunca había sido completamente mundano, nunca podría ser completamente destruido. Continuó existiendo en el judaísmo en la realidad actual a través de la Torá. Al mismo tiempo, su concepción estructural persistió con la esperanza de que algún día sería reconstruida en la tierra. Esa ferviente esperanza de la restauración del Templo dio lugar, en la antigüedad tardía, a tres intentos separados de reconstrucción. El primero, en relación con la revuelta de Bar Kojba (132-35 CE ), se documenta en gran parte por el hecho de que varias monedas acuñadas por el gobierno rebelde efímera pintaron la fachada del templo. El interés de los insurgentes judíos en reconstruir el Templo sin duda fue provocado por los actos de Adriano, quien se propuso hacer de Jerusalén una ciudad romana. Su fundación en 130 D.C. deColonia Aelia Capitolina, como se llamaría Jerusalén, bien pudo haber incluido el inicio de las obras de un templo de la Tríada Capitolina (Júpiter, Minerva y Juno), proyecto que se llevó a cabo una vez sofocada la rebelión en 135.

Otro intento de restaurar el Templo también fue provocado por Roma, pero esta vez gracias al estímulo del emperador. Julián "el Apóstata" se esforzó por debilitar los lazos entre Roma y la iglesia cristiana y por fortalecer las religiones paganas. Como parte de este plan, trató de interrumpir el carácter cristiano de Jerusalén en 362 a 63 CE al permitir Judios, que había sido expulsado de Jerusalén desde el reinado de Adriano, para reubicar a la Ciudad Santa e incluso para restaurar el templo. Parece que el trabajo en el edificio en realidad se inició, solo para ser abandonado cuando Julian murió en 363.

Un esfuerzo final para restablecer el Templo se produjo cerca del final del período bizantino, cuando los persas obtuvieron el control de Tierra Santa en el año 614 D.C. Los persas se inclinaron favorablemente hacia los judíos y les dieron control sobre Jerusalén, un acto que aparentemente desató los planes para la construcción del templo. Sin embargo, pronto quedó claro que los persas no debían menospreciar a la mayoría cristiana. Jerusalén fue devuelta al control cristiano, un estatus asegurado cuando el emperador Heraclio restauró Palestina al dominio bizantino en 629 CE

Estos esfuerzos inútiles en la restauración del templo en los siglos posteriores a la destrucción del 70 D.C. quizás solo sirvieron para aumentar los aspectos escatológicos de la realidad del Templo. Si no se pudiera reconstruir históricamente, seguramente sería parte del mundo venidero. Sin embargo, al mismo tiempo, estos esfuerzos de reconstrucción puntuaron y sin duda estimularon la intensa consideración de los asuntos del templo que caracterizaban al judaísmo rabínico.

Ya sea que el interés en la construcción de templos fuera escatológico o no, los siglos inmediatamente posteriores a los eventos del 70 d. C. significaron un derroche de energía popular y académica en los asuntos del templo. Con todos sus rituales, festivales, funcionarios y aspectos estructurales, el Templo fue el centro de gran parte de la discusión de los sabios del judaísmo posbíblico. En sus fervientes esperanzas y creencias de que recuperarían Jerusalén y el Monte del Templo, se esforzaron por retener y aclarar toda la información que sería necesaria para reconstruir el Templo y restaurar su servicio de acuerdo con las especificaciones divinamente ordenadas.

Estas discusiones de generaciones de eruditos se conservaron en la Mishná, en los Talmuds de Jerusalén y Babilonia (hasta el siglo VI D.C. ), y también en la literatura homilética (Midrash) registrada hasta el siglo X. La obsesión de los sabios judíos por estar preparados para un Templo reconstruido significó la preservación de una gran cantidad de información sobre el último de los Templos de Jerusalén, así como sobre el modo de vida general en Jerusalén antes de que cayera en manos de Roma.

La respuesta judía a la gran destrucción significó la continuidad de la idea del templo; sin embargo, también implicó un cambio institucional radical. El Israel preexílico tenía su templo y palacio; El judaísmo postexílico tenía su templo y su sacerdocio. El judaísmo posterior a la destrucción no tuvo ninguno, pero tuvo su sinagoga, cuyos orígenes están envueltos en incertidumbre. Mucho se ha hablado de la relación entre el templo y la sinagoga, hasta el punto de suponer que la última es poco más que un sustituto de la primera, con la oración como equivalente al sacrificio.

Si bien es inevitable trazar paralelos o líneas de continuidad entre el templo y la sinagoga, existen diferencias fundamentales entre los dos (Cohen 1984). Vincularlos hace un flaco favor a la sinagoga que, como institución democrática y erudita del pueblo, es una verdadera creación del judaísmo, mientras que el Templo, como morada de Dios y mantenido por un personal jerárquico y elitista, fue una creación del Un mundo del que surgió Israel. Por su propia naturaleza, la multiplicidad de sinagogas esparcidas por la dispersión judía impidió la participación de tales edificios en la imaginería cósmica del centro sagrado que era la esencia del Templo de Jerusalén.

La supervivencia del Templo en las concepciones cristianas de Jesús como el sacrificio que aseguró la redención eterna y en las imágenes judías de un Templo escatológico no agota las formas en que el Templo soportó más allá del 70 D.C.Como objeto visual que perduró durante casi mil años en la realidad física, ha persistido durante otros dos mil años en conceptualizaciones artísticas. Las representaciones gráficas del Templo comenzaron a proliferar casi desde el momento en que quedó reducido a ruinas. Las representaciones del edificio del templo y de su mobiliario se utilizaron para adornar pisos de mosaico, monedas de bronce y plata, lámparas de cerámica, sarcófagos de piedra, pinturas de tumbas, cristalería dorada, prácticamente todos los medios artísticos disponibles de la antigüedad. A partir del período medieval, si no antes, los manuscritos bíblicos, litúrgicos y académicos se iluminaron con representaciones de los tesoros del templo. Los objetos religiosos ceremoniales se inspiraron en lo que se consideraba sus análogos del templo. Y, por supuesto, muchas de las obras maestras, así como obras menores, de la escultura, pintura,

Finalmente, las exploraciones académicas modernas de tierras y textos bíblicos (ver arriba), que se superponen en cierta medida con las visitas de los peregrinos a Tierra Santa, han dado lugar a una plétora de reconstrucciones arquitectónicas detalladas y de modelos reales. En los siglos XIX y XX, los eruditos bíblicos, arqueólogos e historiadores de la arquitectura han producido innumerables representaciones gráficas de los tres Templos de Jerusalén. Algunas de ellas son poco más que proyecciones fantasiosas; otros han prestado especial atención a todas las posibles fuentes de información. Quizás la reconstrucción más elaborada de todas es el modelo a escala de toda la ciudad herodiana construida en las afueras de Jerusalén (Holyland Hotel) en la década de 1960 bajo la dirección del difunto profesor Avi-Yonah.

En los dos milenios transcurridos desde la destrucción del Templo, generación tras generación de dibujantes, pintores, arqueólogos, artesanos, fotógrafos y eruditos han buscado a través de una variedad de modos gráficos reconstruir este antiguo edificio. Las motivaciones que llevaron a la construcción de los tres templos sucesivos en Jerusalén se han perpetuado en parte por estos múltiples esfuerzos posbíblicos para simular y así comprender la expresión visual de una realidad no material.

Bibliografía

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      CAROL MEYERS

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