TEODIA. Los duros enigmas de la vida dificultan la creencia en…

TEODIA. Los duros enigmas de la vida dificultan la creencia en una deidad benevolente. La teodicea es el intento de defender la justicia divina frente a fenómenos aberrantes que parecen indicar la indiferencia u hostilidad de la deidad hacia las personas virtuosas. La convicción del antiguo Israel de que Dios moldeó los eventos históricos para beneficiar a una nación del pacto exacerbó el problema, particularmente a raíz de los eventos asociados con 722 y 587 a. C.En cierto sentido, el lamentable estado de los adoradores de Yahvé durante el exilio y en el Judá postexílico transformó la teodicea en una pregunta sobre la historia. Por esta razón, la teodicea nunca fue solo un problema teórico del individuo; la justicia divina involucró a la sociedad misma: la distribución de bienes, el acceso al conocimiento y al poder, la formación de estatutos legales. Además, surgieron distintas teodicías para proteger los intereses de los privilegiados y los impotentes.

A. Teodicea en el Antiguo Cercano Oriente     

Aunque más severo en Israel debido a su creencia en la autoridad única de Yahvé, el problema de la teodicea también acosó a los pensadores egipcios y mesopotámicos. La mayoría de los autores egipcios resolvieron el problema echando la culpa sobre los hombros humanos, por ejemplo, "Las protestas del campesino elocuente " ( ANET , 407-10), "Suicidio" ( ANET , 405-7) y "La instrucción de Amenemhet -( ANET , 418-19). Por otro lado, -Las amonestaciones de Ipuwer- (ca. 2100 a. C. ) contiene una glosa que pregunta audazmente si los dioses están durmiendo mientras el caos social se desata, y agrega que crean confusión en toda la tierra como si amaran la muerte ( ANET ,441-44). Los textos mesopotámicos esparcen la culpa más libremente. Un texto de Job sumerio, -El hombre y su Dios- ( ANET , 589-91), atribuye la siguiente respuesta a los sabios de la antigüedad: -Nunca ha nacido un niño sin pecado de su madre. . . " En lugar de acusar a los humanos de culpa innata, " Alabaré al Señor de la Sabiduría" ( ANET , 434-37) apela a la ignorancia humana acerca de los dioses, cuya voluntad no se puede discernir y, de hecho, puede ser todo lo contrario de lo que la gente piensa. deseo de las deidades. -El diálogo del pesimismo- ( ANET , 600-1) implica que el caos social hace que la vida carezca de sentido, lo cual es una acusación indirecta de los dioses. El ataque más agudo viene en "The Babylonian Theodicy" ( ANET ,601-4), un poema acróstico de veintisiete estrofas de once líneas cada una. Aquí, el que sufre le dice a un amigo piadoso que los dioses dotaron a la raza humana con mentiras, y el amigo defiende a los dioses apelando a una experiencia más amplia y al potencial divino para hacer las cosas bien en un momento.

B. Teodicea en el antiguo Israel     

Las respuestas israelitas al problema de la teodicea se parecen a éstas en algunos aspectos, pero llevan su propio sello, principalmente debido a la experiencia de Israel. La fe de la creación en la bondad de todas las cosas excluyó algunas respuestas, mientras que la creencia en la autorrevelación de Yahweh descartó otras. Sobre todo, una insistencia inquebrantable en Yahvé como creador moral y campeón de los oprimidos redujo las posibilidades de acusar a Dios. Sin embargo, la costra dogmática creada por estos supuestos fundamentales se resquebrajó y estalló bajo la presión de una mayor integridad, una voluntad de protestar con la deidad. Sin excepción, la disensión surgió sobre la base de una visión profunda de una sociedad mejor en la que el Dios de Israel jugaría un papel decisivo.

El alcance de esta lucha con la teodicea es asombroso, desde la defensa de Eva del creador a quien la serpiente acusó de tiranía hasta el esfuerzo del cronista por aplicar el castigo nacional del historiador deuteronomista a individuos específicos como el rey Manasés ( cf. la oración de Manasés en los apócrifos). Estimulado por el impactante destino de Josiah, el historiador deuteronomista emitió una teodicea monumental, una explicación de la derrota de Judá que tenía sentido teológicamente, al menos para algunos. En una palabra, la nación pecó, Dios la castigó con enemigos externos; la gente se arrepintió, Dios los restauró. El ciclo se repitió ad infinitum. La aguda réplica de Gedeón a la seguridad de un ángel de la solicitud divina lo dice todo: "Señor, si el Señor está con nosotros, si el Señor está con nosotros, ¿por qué nos ha sucedido todo esto?" (Jueces 6:13). La articulación de Abraham del problema difícilmente puede mejorarse: "¿No hará bien el Juez de toda la tierra?" (Génesis 18:25); aunque la solicitud de Moisés de que Yahvé lo borrara del libro de registro divino muestra cuán seriamente el autor de Éxodo 32:32 tomó la masacre generalizada de poblaciones por una deidad enojada.

Los profetas lucharon valientemente con este problema, a pesar de su fuerte sentido de extravío nacional. Para Habacuc, la prosperidad de los malvados y la lamentable suerte de los virtuosos parecían sugerir ceguera e inactividad divinas, hasta que tuvo una visión de horizontes más amplios en los que la historia comenzó a desarrollarse. Hizo las preguntas más difíciles de todas: ¿Cuánto tiempo y por qué? Su contemporáneo Jeremías sufrió personalmente la peor parte del abuso divino, que eligió describir como seducción y violación. Sin embargo, el profeta admitió que Yahweh era por definición ṣaddı̂q (inocente), aunque Jeremías se sintió obligado a presentar cargos (Jer 12: 1). Ezequiel, otro contemporáneo, en el exilio babilónico, argumentó con algunas personas empeñadas en desafiar la justicia de Yahweh, y lo mejor que pudo hacer fue afirmar la opinión opuesta (Ezequiel 18). La novela profética sobre Jonás afirma que al principio el profeta se negó a cumplir el mandato divino precisamente debido a la naturaleza compasiva de Dios, maravillosamente anunciada en Éxodo 34: 6-7. El asunto que separaba a Jonás de su Señor se refería a la justicia divina: ¿puede una ciudad malvada como Nínive escapar del castigo arrepintiéndose? Jonás creía que la justicia exigía castigo, mientras que Yahvé pensaba que operaba un principio superior de misericordia. Este argumento colocó el tema de la justicia divina en un nivel diferente al que presuponen los autores de Génesis 18 y Éxodo 32.

La literatura sapiencial abordó seriamente el problema de la teodicea. El libro de Job ofrecía varias respuestas parciales – ignorancia humana, misterio divino, disciplina correctiva, castigo retrasado y recompensas – pero reconocía el problema como un enigma insoluble ante el cual la mejor respuesta era el silencio en presencia de un creador que se revelaba a sí mismo. Varios proverbios paradójicos reconocieron manifestaciones de anomia en la sociedad, pues víctimas inocentes como Abel forzaron tales concesiones, particularmente después del debilitamiento de la solidaridad corporativa a favor de un énfasis creciente en el individuo. Bajo la influencia helenística, Ben Sira sacó los argumentos del ámbito de la verificación, insistiendo en respuestas metafísicas y psicológicas, específicamente que la naturaleza recompensa la virtud y castiga el vicio, y que las personas malvadas sufren estrés psíquico. La sabiduría de Salomón respaldó ambas respuestas, enfatizando la última con una referencia específica a los egipcios que tenían a Israel en esclavitud. El martirio de los devotos durante la revuelta macabea impulsó al autor de Daniel 12: 2 a considerar la posibilidad de una vida después de la muerte, pero 2 Esdras puso al descubierto la insuficiencia de esta solución, ahora prolongada en duración. El tormento eterno para las masas difícilmente salvó el honor de Dios, incluso si algunas personas afortunadas como Ezra disfrutaban de la esperanza de un destino mejor. La noción de depravación humana planteó una pregunta sobre la valía de la creación, una versión del debate moderno sobre si un creador moral debería haber creado seres libres que elegirían el mal. Algunos salmos expusieron el problema de la teodicea y respondieron a él con negación (Salmo 37), apelación al misterio (Salmo 49) y liturgia (Salmo 73, conciencia de la presencia de la deidad en el santuario, con la seguridad de que la bondad de Dios solo importaba). Dentro de la literatura rabínica, el concepto deyēṣēr hārā˓ y yēṣēr haṭṭōb, malas y buenas disposiciones, ofrecían una explicación conveniente para la conducta humana, porque los rabinos creían que Dios erradicaría la inclinación al mal a su debido tiempo. Una visión extrema caracterizó el pensamiento en Eclesiastés; la deidad era remota e indiferente a la moral, dando rienda suelta al azar y concediendo la autoridad última a la muerte.

En la Biblia hebrea, las cuestiones fundamentales relacionadas con la teodicea abarcan tres tipos de maldad: primaria, moral y religiosa. El primer tipo se refiere a fenómenos catastróficos en la naturaleza como terremotos, tornados, pestilencias, sequías y similares. La narrativa Yahvista examina este tema, negándose a absolver a la deidad de la responsabilidad por la existencia del mal como se manifiesta en la serpiente parlante, aunque exonerando en gran medida a Yahweh por enviar el Diluvio (contrasta los paralelos mesopotámicos). El mal moral, surgido en las decisiones humanas, ejercita las energías de numerosos pensadores, tanto en su dimensión social como individual. El mal religioso, que se restringe al plano vertical y, por lo tanto, involucra sólo al individuo y a Dios, apareció tardíamente pero adquirió fuerza en las disquisiciones poéticas de 2 Esdras. Debido a que el orden creado era esencialmente bueno, la respuesta dualista no logró ganar impulso, a pesar de la puerta parcialmente abierta que acompañaba a la noción de Satanás. Las antiguas afirmaciones de que Yahvé creó la prosperidad y la aflicción, la luz y las tinieblas (Isaías 45: 7; Amós 3: 7) retuvieron su poder para ordenar el asentimiento. Esa creencia introdujo algunas ideas embarazosas, por ejemplo, la seducción divina de personas para su daño (el faraón del Éxodo; 1 Reyes 22) y empujó a los profetas individuales a declaraciones curiosas (la insistencia de Ezequiel en que Yahvé ordenó sacrificios humanos para horrorizar a la gente). No es de extrañar que un cuestionamiento popular de la justicia divina haya batallado con los defensores de Yahweh, también acosados ​​por quejas oficiales contra el gobierno divino. Las antiguas afirmaciones de que Yahvé creó la prosperidad y la aflicción, la luz y las tinieblas (Isaías 45: 7; Amós 3: 7) retuvieron su poder para ordenar el asentimiento. Esa creencia introdujo algunas ideas embarazosas, por ejemplo, la seducción divina de personas para su daño (el faraón del Éxodo; 1 Reyes 22) y empujó a los profetas individuales a declaraciones curiosas (la insistencia de Ezequiel en que Yahvé ordenó sacrificios humanos para horrorizar a la gente). No es de extrañar que un cuestionamiento popular de la justicia divina haya batallado con los defensores de Yahweh, también acosados ​​por quejas oficiales contra el gobierno divino. Las antiguas afirmaciones de que Yahvé creó la prosperidad y la aflicción, la luz y las tinieblas (Isaías 45: 7; Amós 3: 7) retuvieron su poder para ordenar el asentimiento. Esa creencia introdujo algunas ideas embarazosas, por ejemplo, la seducción divina de personas para su daño (el faraón del Éxodo; 1 Reyes 22) y empujó a los profetas individuales a declaraciones curiosas (la insistencia de Ezequiel en que Yahvé ordenó sacrificios humanos para horrorizar a la gente). No es de extrañar que un cuestionamiento popular de la justicia divina haya batallado con los defensores de Yahweh, también acosados ​​por quejas oficiales contra el gobierno divino. 1 Reyes 22) y empujó a los profetas individuales a hacer declaraciones curiosas (la insistencia de Ezequiel en que Yahvé ordenó sacrificios humanos para horrorizar a la gente). No es de extrañar que un cuestionamiento popular de la justicia divina haya batallado con los defensores de Yahweh, también acosados ​​por quejas oficiales contra el gobierno divino. 1 Reyes 22) y empujó a los profetas individuales a hacer declaraciones curiosas (la insistencia de Ezequiel en que Yahvé ordenó sacrificios humanos para horrorizar a la gente). No es de extrañar que un cuestionamiento popular de la justicia divina haya batallado con los defensores de Yahweh, también acosados ​​por quejas oficiales contra el gobierno divino.

Respuestas al problema del mal derivadas de varios contextos. La creencia en un universo armonioso emanaba de la correspondiente convicción de que un principio racional, el Orden -o Yahvé- recompensaba las buenas obras y castigaba las malas. Este principio, implantado en la naturaleza en el momento de la creación, se identificó con la sabiduría divina ( maat en Egipto), convirtiendo el endemoniasmo en una cuestión ética, ya que las acciones virtuosas sostuvieron el universo y al mismo tiempo otorgaron las cosas buenas de la vida a las personas que lo merecen. Una teoría de la recompensa y la retribución impregnó el mundo antiguo, endureciéndose hasta convertirse en dogma y provocando un fuerte disenso en todo el ANE.. Los profetas israelitas suscribieron naturalmente esta teoría, pero la llevaron al límite insistiendo en que algunas personas sufrían precisamente porque eran siervos de Yahweh y que otras sufrían porque participaban en el patetismo divino (Oseas).

El entorno familiar produjo una respuesta diferente al problema del mal. Los padres amorosos disciplinaban a sus hijos para moldear el carácter y protegerlos de cualquier daño. La metáfora de los padres para Dios daba credibilidad a la idea de que el Padre celestial castigaba a los hijos desobedientes. De hecho, esta metáfora permitió a los maestros insistir en que la disciplina era una prueba de amor. El entorno educativo, primero el hogar y luego la corte real y la escuela, también fomentó esta comprensión de la disciplina, que a menudo era dura, como atestiguan los textos escolares sumerios y egipcios.

Toda religión presenta un problema irritante: cómo determinar la pureza de la adoración. La tendencia humana a asumir la posición central y el afán de actuar de una manera que pague dividendos dignos obligó a Israel a preguntarse si alguien sirvió a Dios por nada. La supervivencia misma de la fe dependía de una respuesta positiva a esta pregunta, pero la única forma de saber si las personas permanecerían fieles sin pensar en la zanahoria o el palo era sometiéndolas a una prueba. La respuesta probatoria al problema del mal surgió así de la más noble de las intenciones. Quizás ese hecho explique parcialmente el predominio en la memoria posterior de la respuesta de Joban al sufrimiento que caracteriza el prólogo en prosa, casi con exclusión de la insistencia desafiante de la poesía en recompensas apropiadas, idea que también invadió el epílogo. La experiencia enseñó a las personas del mundo antiguo que la mayoría de las cosas desagradables pasaban con el tiempo. La esperanza brota eternamente en el pecho humano, y la paciencia se consideraba esencial para las personas instruidas. El Dios que se acerca, inspiró adoración lejos y cerca, porque mucha gente creía que el sufrimiento y las lágrimas eran reemplazados por la alegría. La idea de las "últimas cosas", la escatología, surgió naturalmente de las promesas del pacto que nunca se actualizaron por completo. Los reyes davídicos absolutizaron esta ideología para realzar su propio estatus y legitimar el culto en Jerusalén y la inviolabilidad de Sión. La gente anhelaba el Día del Señor cuando el poderoso libertador corregiría todos los males. Los pensadores apocalípticos empujaron esa liberación escatológica más allá de este mundo hacia los eones remotos de la eternidad. Solo así las víctimas olvidadas, como los hijos y los sirvientes de Job, experimentarían alguna vez la reivindicación.

Desde el ámbito del culto sacrificial surgió otra respuesta al problema del mal. La presunta eficacia del sacrificio humano y, aún más tarde, las ofrendas de animales o cereales sugirieron que la redención ocurrió para aquellos que incurrieron en culpa, revelando así que Dios perdona. Esta noción se amplió para incluir gestos simbólicos de devoción como las oraciones y las libaciones de la boca, e incluso más para abrazar los sacrificios vicarios. Ese poderoso concepto surgió por primera vez en los Poemas del siervo de Deutero-Isaías, y el cristianismo entendió la muerte de Jesús de esta manera.

En algunos círculos al mal se le negó toda realidad. La prosperidad de los malvados fue descartada como ilusoria, a pesar de las apariencias en contrario. Según el autor del Salmo 73, la opulencia de los malvados no tenía más sustancia que las imágenes de un sueño. Al despertar, Yahvé sacudiría estas imágenes en el olvido. Además, los pensadores de Israel reconocieron las circunstancias atenuantes, por lo que emitir un juicio sobre un individuo determinado se volvió peligroso.

Para algunas personas, el mal ofrecía la oportunidad de actuar heroicamente. En resumen, el sufrimiento preparó a las personas para el conocimiento de su yo interior o para una revelación de la voluntad divina. La extremidad humana se convirtió en la ocasión de Dios para actuar (véase Juan 9: 3), y el sufrimiento permitió el crecimiento del carácter y la madurez de la personalidad. En el caso de Job, el sufrimiento lo llevó a la vista inmediata, una visión del Señor de la Naturaleza que convenció a la miserable criatura de que todo conocimiento previo de Dios había sido derivado y, por lo tanto, defectuoso. El devoto adorador del Salmo 73 cuya fe fue duramente probada más tarde sintió la mano de Dios sobre la carne tibia y emergió de las tinieblas a la luz con un poderoso grito: "Si te tengo a ti, no quiero nada más".

Una de las respuestas más antiguas al problema de las ambigüedades de la vida enfatizaba el misterio último y los límites humanos. El universo tenía sus defectos y nadie poseía suficiente inteligencia para explicar sus enigmas. Los primeros proverbios del ATYa percibí muchas áreas en las que el conocimiento humano chocaba con una fuerza más poderosa: la voluntad de Yahvé. En última instancia, el poeta responsable del libro de Job se negó a ofrecer una respuesta final al misterio del sufrimiento, aunque ciertamente Yahvé tuvo la oportunidad de resolver el problema ante el que se encuentra una humanidad a tientas. En este caso, el silencio era sin duda la opción acertada para el poeta, pues era preferible mantener abierta la pregunta a cerrarla con una respuesta simplista. Quizás el enigma del sufrimiento apunta al misterio del Dios bíblico, que recoge el dolor humano en el corazón divino. El mal causó sufrimiento por parte de Dios, porque ese era el precio de la libertad humana.

La respuesta escéptica de Qohelet abandonó toda esperanza de justicia divina, en esta visión radical se hace eco de las acusaciones estridentes de Job de una deidad que permaneció ajena a la miseria humana y la parodia burlona de Agur de la tradición sagrada (Prov. 30: 1-4). Pregunta frívola de Qohelet: "¿Quién sabe?" surgió de la consternación de que el universo hubiera salido mal, haciendo que la existencia fuera inútil y absurda. Incluso se podría hablar de una tendencia en la Biblia hebrea hacia la antiteodicea. La insistencia en la libertad divina y los límites humanos persistió a pesar de las búsquedas de soluciones racionales al problema del mal. Los sabios de Israel reconocieron la locura del orgullo, la arrogante insistencia en juzgar a Dios sobre la base de la razón humana. Esta intuición llevó al autor de Job a proponer una respuesta dentro de la revelación en lugar de la razón,

En la antigua historia de Israel mantiene el problema de la teodicea vivo, para algunas personas dudaron de que el Señor estaba detrás de los eventos de 722 y 587 AC La consiguiente crisis de fe dio lugar a una superación del principio de la estricta ética de justicia para dar paso a la compasión y una universalización de la providencia. La base de ambos movimientos radica en la idea de creación de Israel, ya que solo el modelador del universo tenía suficiente conocimiento y poder para hacer justicia absoluta, o para renunciar a ella. Enfrentado por este hacedor, el individuo que preguntaba tenía una de dos opciones: arrepentimiento o desesperación.

Dentro de la literatura sapiencial, los textos que tratan de la creación abordan con frecuencia el tema de la justicia divina. El surgimiento de la figura Sabiduría ( ḥokmāh )suavizó la ansiedad resultante del énfasis en el Dios Supremo que gobernaba todo el universo, en lugar de promover la lealtad a la deidad patrona de un solo grupo. La sabiduría, personificada como mujer, se volvió hacia los seres humanos como un amante, asegurándoles la benevolencia divina. Los sabios también emplearon una fórmula de debate en varias discusiones sobre teodicea. El formulario desaconsejaba decir algo (-No digas-), citó la expresión concreta que el profesor quería evitar y ofreció la razón para instar a guardar silencio al respecto. La sabiduría y lo apocalíptico tenían una ventaja sobre la profecía y el yahvismo en general: carecían de triunfalismo histórico. Mientras que los sabios prácticamente ignoraron la historia de Israel hasta Ben Sira, los apocalípticos renunciaron a la creencia de que Yahweh controlaba los eventos históricos, porque la historia se había convertido en una pesadilla.

Calamidades modernas como el terremoto de Lisboa y, sobre todo, el Holocausto han elevado la cuestión de la teodicea a nuevas alturas. Las defensas tradicionales del libre albedrío han perdido su poder, en parte porque son ahistóricas, demasiado abstractas y racionalistas. El orden cósmico ya no tiene sentido, el teísmo filosófico reduce la religión a unas pocas ideas que son compartidas por muchos grupos, y se escapa la experiencia de los creyentes fieles que luchan contra el mal. En opinión de algunos, el pensamiento de proceso ofrece una forma de abordar el problema que se asemeja al énfasis del AT sobre la susceptibilidad de Dios al cambio. Quizás la resistencia paciente al mal que yuxtapone el amor y el odio, la respuesta pasiva y la fuerza dura, se acerca más a discernir una respuesta viable al mal. La cuestión crucial sigue siendo: ¿Esa acción realmente vencerá al mal? Solo cuando la resistencia a Dios haya desaparecido, la teodicea dejará de molestar a los teístas.

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      JAMES L. CRENSHAW