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TEOFANÍA EN EL AT . La teofanía, la auto-revelación de Dios, es un…

TEOFANÍA EN EL AT . La teofanía, la auto-revelación de Dios, es un…

TEOFANÍA EN EL AT . La teofanía, la auto-revelación de Dios, es un fenómeno ampliamente atestiguado en la literatura del antiguo Israel, registrado por sus historiadores, profetas, sabios y salmistas. La palabra "teofanía" en sí es un término griego, de theos, "dios" y phainein, "aparecer", un ejemplo clásico de lo que en Grecia era un festival en Delfos en el que se mostraban las estatuas de Apolo y otros dioses. la gente. Aunque el término no es hebreo, y aunque las imágenes divinas no eran parte del ritual israelita, "teofanía" y términos relacionados – "epifanía", "apariencia" y "hierofanía", "apariencia de lo sagrado" – han llegado para ser utilizado entre los eruditos para las descripciones de la aparición de Dios en las Escrituras Hebreas.

Israel entiende a Dios como una realidad diferente del mundo e ilimitada por él (1 Reyes 8:27; Amós 9: 2-4; Salmo 139). Sin embargo, en las teofanías, Dios se revela mediante la autolimitación a lugares específicos y formas particulares dentro del mundo mismo. Los lugares y formas distintivos dentro del mundo que se convierten en modos de manifestación divina en Israel se encuentran en los reinos de la naturaleza y de la sociedad humana. Las imágenes naturales y sociales de las apariencias divinas están, de hecho, estrechamente integradas en la mayoría de las teofanías. Dios puede ser descrito, por ejemplo, en forma de tormenta, desatando relámpagos, granizo y torrentes de lluvia, y al mismo tiempo como un guerrero que monta un carro y conduce a los ejércitos celestiales a la batalla (Hab 3: 3-15). . Es más, esta teofanía puede ocurrir en una montaña venerada como sagrada tanto por sus características naturales como por su santuario y ciudad que marcan el centro de una entidad política. Si bien se ha otorgado gran interés a la forma humana y los roles sociales -guerrero, rey, juez- de la autorrevelación divina en Israel, se ha prestado menos atención al papel esencial de la geografía y las formas naturales en la experiencia de Israel de la teofanía.

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A. La ubicación de las teofanías

B. La forma de las teofanías

1. Formas naturales

2. Formas humanas

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A. La ubicación de las teofanías

Una de las características fundamentales de la teofanía en Israel es su ocurrencia en lugares del entorno natural que se consideraban particularmente sagrados, particularmente propicios para el contacto y la comunicación entre las esferas divina y humana de la realidad. Dios aparece en manantiales (Génesis 16: 7), ríos (Génesis 32: 23-33- Eng 32: 22-32), árboles (Génesis 12: 6-7), pero predominante y más significativamente en las montañas (Génesis 12: 8). ; Éxodo 19; Salmo 48). Es en la montaña donde la deidad se manifiesta como el guerrero divino en los fenómenos de la tormenta, se entroniza como rey del cosmos y de la historia, y emite decretos sobre la voluntad y las intenciones divinas para la comunidad humana.

La ocurrencia de las teofanías más importantes sobre las montañas en el antiguo Israel no es única, sino representativa de un fenómeno mucho más amplio. Para muchas culturas de la antigüedad, la montaña se consideraba el punto del entorno más propicio para el contacto con lo divino, el más revelador de la presencia divina. Esto es cierto para la cultura cananea, de la cual surgió Israel, cuyas principales deidades El y Baal residen y se manifiestan en las montañas (Clifford 1972: 34-97). También es cierto para las culturas antiguas de Grecia, India, China, Japón, África y América, que reconocieron a las montañas como lugares de manifestación divina (Eliade 1969: 41-44; Eck EncRel 10: 130-34).

La prominencia de la montaña en las teofanías bíblicas debe estar relacionada, por un lado, con su completa familiaridad con los habitantes israelitas de la región montañosa cananea y, por otro lado, con sus extraordinarias características naturales. Con su pico llegando a los cielos, representa la conexión más cercana en el medio ambiente entre la tierra, el dominio de la humanidad y el cielo, el reino de los dioses. El esplendor de los picos más altos produce una sensación de asombro, una sensación que aumenta y se vuelve más misteriosa cuando los bancos de nubes de la tormenta oculta la cumbre de la vista. Una vez escalada, la montaña ofrece una visión ilimitada, no solo de las nubes y los cielos, sino también del horizonte de la tierra.

Estas características hacen de la montaña el sitio más adecuado para la manifestación divina y, por lo tanto, la identifican como un centro cósmico. La montaña como centro cósmico es un concepto fundamental en muchas sociedades tradicionales, como ha demostrado Mircea Eliade (1969: 27-56), y operativo también en el antiguo Israel, como lo demuestra Richard Clifford (1972). En Israel, como en otros lugares, la montaña funciona como el centro y el sitio de la teofanía al vincular las tres regiones cósmicas a lo largo de un eje central: ubicado en la tierra, su cima llega al cielo (Sl 48: 2-3 – Eng 48: 1- 2 ) y su base hasta las aguas subterráneas del inframundo (Sal. 46: 3- Eng. Sal. 46: 2; 104: 5-9). Las aguas del inframundo suelen estar representadas por un manantial que brota de la tierra en la base de la montaña (Sl 46: 5 – Eng 46: 4; Ezequiel 47: 1-12). Este punto de intersección es supremamente sagrado, porque es el lugar de encuentro del cielo y la tierra, el punto en el que se establece el contacto directo entre lo divino y lo humano. Este contacto está representado por vívidas manifestaciones de lo divino, por teofanías en las que Israel experimentó la asistencia divina, el gobierno divino y la comunicación divina.

Como centro del cosmos, la montaña es también el centro de la sociedad humana. Con su altura defendible y su manantial para proporcionar un suministro de agua estable, la montaña era tanto el lugar de la presencia divina como un sitio favorable para la habitación humana. La montaña se convirtió así en el foco del espacio familiar, habitado y organizado de la sociedad, un espacio que representa el microcosmos político más allá del cual existía la realidad desconocida, ajena y caótica de enemigos cósmicos e históricos. Las instituciones centrales de una sociedad, en particular su santuario religioso, se construyeron en la montaña para representar el contacto divino y el control de los asuntos humanos.

La comprensión de la montaña como el lugar de la manifestación divina y por lo tanto el centro del cosmos y la sociedad está presente en un antiguo patrón mítico cananeo que Frank Cross ( CMHE, 147-94) ha demostrado haber influido profundamente en las descripciones bíblicas de la teofanía. En esta estructura mítica, presente en el ciclo de Baal de Ugarit (y reflejada en Enuma Elish de Babilonia), el dios de la tormenta Baal, sentado en la asamblea de dioses en la montaña sagrada, es desafiado por sus enemigos, principalmente Mar, que encarna el caos. . Baal, como un guerrero montado sobre las nubes, responde destruyendo el Mar. Como resultado de esta victoria, Baal es entronizado como rey cósmico en el monte Zaphon, recibe una casa construida en la cima y aparece como la tormenta con truenos, relámpagos y lluvias que traen fertilidad a la tierra. Mientras que Baal es celebrado en Ugarit como rey y gobernante del universo desde la altura de su montaña, es El, padre de los dioses,

En Israel, estos modos de teofanía se han combinado en la actividad de una sola deidad, Yahvé, quien aparece en la montaña cósmica como el guerrero divino en la tormenta para proteger a Israel de las amenazas cósmicas e históricas a su seguridad, quien se manifiesta como gobernante. del cosmos y la historia, y en esa capacidad revela la voluntad divina emitiendo decretos, revelando planes, juzgando naciones y pueblos, concediendo solicitudes, respondiendo preguntas y comisionando mensajeros. Estos modos de la teofanía de Yahvé están estrechamente relacionados y unificados por su ubicación en la montaña sagrada.

Aunque los israelitas experimentan la teofanía de Yahvé en estos modos en una variedad de montañas sagradas, las más importantes son, con mucho, un pico sur, el monte Sinaí, y la colina sobre la que se construyó la ciudad de Jerusalén, el monte Sión. La montaña del sur es el sitio de las apariciones de Dios en los relatos más antiguos de teofanía de Israel. Varios poemas arcaicos compuestos antes de la monarquía identifican las apariciones de Dios a Israel con una montaña en el S llamada Sinaí o Parán, y quizás Seir (Deut 33: 2-5, 26-29; Jueces 5 [ esp.vv 4-5]; Habacuc 3 [esp. vv 3, 7]; Salmo 68 [esp. vv 8-9 – Eng 7-8; y vv 18-19 – Eng 17-18]). En estos poemas, Dios se hace visible en la montaña en el fenómeno de la tormenta y sale de ella como un guerrero con los ejércitos celestiales para luchar por Israel. Todos estos poemas son de hecho himnos de victoria que describen la teofanía del guerrero divino en la montaña como decisiva para las victorias de los ejércitos de Israel. También está presente en estas teofanías arcaicas la descripción de Yahvé como rey que en las asambleas divinas y humanas emite decretos e instrucciones (Deut 33: 3-5). Otro poema premonárquico, Éxodo 15: 1-18, comienza con una teofanía de Yahvé como un guerrero en la tormenta que lucha contra los ejércitos de Faraón en el mar y concluye con la entronización de Yahvé en su santo monte.

Esta identificación temprana de la deidad de Israel con las montañas se puede ilustrar más con dos títulos arcaicos. Uno identifica a Yahvé como -el del Sinaí- ( zeh sînay; Jueces 5: 5; Sal 68: 9 – Eng 68: 8). Otro designa a Yahweh ˒Ēl Šadday, -Dios, el de la montaña-, un título usado en poemas arcaicos (Sal 68: 15 – Eng 68:14) y nuevamente en contextos arcaizantes posteriores (Job, Ezequiel, la obra sacerdotal). La montaña divina en sí se identifica como un espacio sagrado ( qōdeš; Sl 68: 18 – Eng 68:17) y se le llama el -monte de la posesión- (Éxodo 15:17), designándolo como propiedad exclusivamente divina.

Esta montaña del sur es identificada como el sitio de la teofanía más significativa en el período formativo de Israel por los comerciantes épicos, el Yahvista ( J ), quien se refiere a ella como Sinaí y el Elohista ( E ), quien la llama Horeb. Sinaí / Horeb se llama el "monte de Dios" (Éxodo 3: 1) y se designa como terreno sagrado (Éxodo 3: 5; 19: 12-15, 21-23). Aquí Dios se le aparece a Moisés como un árbol en llamas durante la esclavitud de Israel, le encarga a Moisés que dirija el éxodo de Israel y le revela el nombre divino (Éxodo 3). Aquí también Dios se aparece a los israelitas reunidos después de la liberación en el mar (Éxodo 19; 24). Como en los poemas antiguos, el patrón teoxfanico arcaico se encuentra detrás de la descripción de la manifestación de Dios ( CMHE, 164-69). Yahvé se encuentra con Moisés en la montaña sagrada con instrucciones para el conflicto venidero (Éxodo 3), aparece en el mar para luchar por Israel en la tormenta (la columna de nube y fuego / relámpago; Éxodo 14: 19-20, 24-25) , y luego lleva al pueblo de regreso al monte santo donde, en una vívida auto-revelación de la deidad victoriosa en la tormenta, se emiten los decretos que constituirán a Israel como una comunidad del pacto (Éxodo 19-24).

El escritor sacerdotal del exilio ( P ), que se apropió de estas fuentes épicas para un tratamiento extenso del período formativo de Israel (Génesis-Números), dividió la historia temprana de Israel en tres grandes momentos de auto-revelación divina, el final y culminante de los cuales ocurrió en Dios. revelación en el monte Sinaí. (Las teofanías preparatorias son para Noé en una montaña en Ararat [Génesis 8: 4; 9: 1-17] y para Abram, presumiblemente junto a los robles de Mamre [Génesis 14:13; 17: 1-27]). El escritor también conserva el antiguo patrón teofánico. La gloria (kābôd) de Yahweh en la nube (p. ej., Éxodo 16:10) lleva a Israel desde Egipto a través del desierto hasta el monte Sinaí, donde la gloria de Dios se manifiesta en la nube de tormenta (Éxodo 24: 15b – 18). Aquí, como en las fuentes épicas, el énfasis de la teofanía en la montaña del sur está en el gobierno de Dios y en la comunicación a Israel de los decretos e instrucciones que pondrán en efecto esa regla. De hecho, P ha identificado toda la colección de la ley israelita como promulgada en la teofanía del Sinaí, afirmación que hace que esta teofanía y la voluntad divina comunicada a través de ella sean definitivas para todas las generaciones posteriores de israelitas. El carácter marcial de la teofanía en el Sinaí, aunque P lo enfatiza menos, todavía puede reconocerse no solo en el liderazgo divino en la nube de la batalla en el mar,

La antigua tradición en Deuteronomio que ahora proporciona la introducción a la Historia Deuteronomista (Josué – 2 Reyes) contiene esencialmente los mismos modos de teofanía en la montaña del sur, aquí llamada Horeb. La deidad se manifiesta en la tormenta en la cima de la montaña, es reconocida como el guerrero divino de Israel y emite decretos que se convierten en la base de la vida comunitaria de Israel (Deuteronomio 4-5). La peregrinación del profeta Elías a Horeb y la revelación divina que allí registró el historiador deuteronomista (1 Reyes 19), una teofanía que recuerda una anterior a Moisés (Éxodo 33: 17-23), indican que esta montaña del sur continuó ser considerado como un sitio de teofanía hasta los días de la monarquía de Israel.

La ubicación de esta montaña ya no se puede identificar con certeza, excepto que estaba en un área desértica al S de la tierra de Israel. Aunque la tradición ha entendido que es Jebel Musa en la punta S de la península del Sinaí, esta tradición es tardía y no está corroborada por evidencia arqueológica. El monte de la teofanía puede, de hecho, haber estado ubicado en el N Sinaí o, más probablemente, en la zona montañosa al SE de Israel en Transjordania, donde lo ubica el antiguo material poético y épico. Los diversos nombres de la montaña -Sinaí, Horeb, Parán- podrían incluso reflejar diferentes tradiciones que conectan las teofanías de Yahvé y los santuarios yahvistas con más de un pico S.

Durante la monarquía israelita, esta montaña en el desierto, que había sido el lugar preeminente de la teofanía en el período formativo de Israel, es reemplazada en importancia por una montaña en la tierra de Israel conocida como Sión. Sion fue el nombre que se le dio a la antigua cordillera fortificada entre los valles de Tyropoeon y Kidron. Una montaña modesta si se compara con los picos de los alrededores, su cumbre fue habitada ya en el EB Edad ( ca. 3000 AC), probablemente porque el manantial de Gihon en su base proporcionaba un suministro de agua estable. Sin duda, esta primavera también le dio a la montaña un significado cósmico, simbolizando el reino subterráneo vinculado a la tierra y al cielo en este punto. El monte Sion fue capturado por David y se convirtió en el sitio del palacio real y luego del templo de Yahweh construido bajo Salomón en su cima. Desde la época de David en adelante, los salmistas, profetas, historiadores y escritores apocalípticos ven a Sión como el lugar más destacado de auto-revelación divina.

Los salmistas, aunque creen que el cielo es el reino divino propiamente dicho (Sal 11: 4; 14: 2; 20: 7 – Eng 20: 6), entienden que Dios está presente dentro del reino humano en el monte Sión (Sal 11: 4 ; 46: 5-6 – Eng 46: 4-5; 48: 1-4 – Eng 48: 1-3; 76: 1-3 – Eng 76: 1-2), refiriéndose frecuentemente a él como la montaña sagrada de Dios ( Sal 2: 6; 48: 2 – Eng 48: 1; 87: 1). Los mismos modos de la epifanía de Yahweh asociados con la montaña del sur también están presentes en las teofanías de Sion. La deidad aparece en el monte Sión como una tormenta eléctrica, yendo a la guerra contra los enemigos de Israel para proteger a Sión y al rey davídico (Sal 18: 7-20 – Eng 18: 6-19; 29: 1-11; 97: 1-5 ; 144: 1-11). La realeza de Dios en Sión se celebra, en particular, en una serie de himnos que pueden haber sido utilizados en la liturgia de una fiesta de Año Nuevo de otoño (Salmos 47; 93; 95; 96; 97; 98; 99). Desde Sion el rey divino se comunica con Israel,

Incluso entre las figuras proféticas, para quienes la auto-revelación divina en Israel no estaba limitada a espacios específicos y las instituciones y oficinas adjuntas a ellos (Amós 7: 14-15; Jer 18: 1-2; Ezequiel 1: 1), las teofanías son principalmente asociado con Sión (Ezequiel 1; 10; 43; Amós 1: 2; Miq 1: 2-4; Sofonías 1). Esto es particularmente cierto para Isaías, cuya visión de Yahvé en el templo (Isa 6: 1-13) y descripción de la aparición del Dios de Israel como una tormenta para proteger a Jerusalén (Isa 29: 1-6; 30: 27-33). identificar la manifestación de Dios en la tierra como indisolublemente ligada al monte Sión.

Los escritores apocalípticos consideran el monte Sión como el lugar en el que la teofanía algún día se convertiría en una realidad cotidiana. Aquí, el guerrero divino aparecería en la tormenta para librar una batalla decisiva contra las naciones para eliminar permanentemente cualquier amenaza a la seguridad de Sión (Isa 66: 15-23; Ezequiel 38-39; Joel 3: 1-21; Zacarías 9). Entonces Dios sería entronizado sobre un reino eterno de paz y prosperidad en el que la luz de la presencia de Dios reemplazaría al sol, la luna y las estrellas (Isa 24: 21-23; 25: 6-8; 60: 16-22; Joel 3: 17-21; Zacarías 14: 6-21) y en el que todos responderían por naturaleza a la ley divina (Jer 31: 31-34; Ezequiel 36).

Aunque el Sinaí y Sión dominan el paisaje teofánico de Israel, otros picos de las montañas también marcan los lugares de las apariciones divinas. El monte Carmelo es el lugar de una teofanía decisiva para Elías, Acab, los profetas y el pueblo de Israel en la que Yahvé se manifiesta como una tormenta que consume la ofrenda de Elías con un rayo y trae lluvia y fertilidad (1 Reyes 18). Junto con el Carmelo, el monte Tabor también se conoce como una montaña sagrada (Jer 46:18; cf. Oseas 5: 1; Sl 89: 13 – Eng 89:12; Jue 4: 6, 12, 14). Mts. Ebal y Gerizim ocupan un lugar destacado en una ceremonia arcaica cerca de Siquem que afirma la aceptación de la ley divina (Deuteronomio 27; Josué 8: 30-35). Las apariciones divinas en las tradiciones ancestrales también ocurren en las montañas (Génesis 12: 7-8; 22: 1-14; 28:12).

El símbolo principal que identifica a la montaña como el lugar de la revelación divina, no solo dentro del ámbito natural, sino también dentro del ámbito de la sociedad humana, es el santuario religioso, la morada de la deidad construida en la cima de la montaña. Este santuario, o casa terrena de Dios, se convierte en el punto focal de las estructuras políticas que ordenan la vida israelita. Ubicado en el centro de la comunidad, el santuario representa la presencia, la protección y el gobierno de Dios dentro de la sociedad israelita. En la montaña del sur en el período de formación de Israel, esta vivienda parece haber tomado la forma de un tabernáculo o un santuario de tienda. Más tarde, el escritor sacerdotal describió su construcción como basada en un diseño divino relacionado con Moisés en el monte Sinaí, lo que representa una copia terrenal del hogar celestial de Dios (Éxodo 25-27). Sus dos designaciones,(miškān) y "tienda de reunión / reunión" (˒ōhel mô˓ēd ) , indican que Israel vio el tabernáculo como el lugar de la presencia de Dios y la comunicación con Israel y sus líderes (Éxodo 25:22; 33: 7-11) .

En el monte Sion, durante la monarquía, el rey Salomón construyó una vivienda más elaborada y permanente para la deidad (1 Reyes 6-8). Dentro del templo, los salmistas experimentan la presencia y contemplan la belleza de Dios (Sal. 11: 4; 27: 4; 63: 3 – Eng 63: 2; 84: 1-5 – Eng 84: 1-4). En este templo Dios se aparece y encarga a Isaías en una teofanía vívida (Isaías 6). Aquí el historiador deuteronomista cree que Dios está presente en la tierra (1 Reyes 8). Desde este santuario y a través del rey davídico en su palacio adyacente, Dios gobierna los asuntos de Israel y de las naciones (Salmos 2; 46; 48).

La forma en que la montaña cósmica con el templo en su cima proporciona el punto focal para los diferentes modos de aparición divina, es decir, como guerrero, rey y legislador, sugiere que la teofanía es un fenómeno más unificado de lo que muchos estudios recientes han afirmado. . Habitualmente se hace una distinción entre las teofanías durante la guerra y las del culto (por ejemplo, Jeremias IDBSup, 896-98; Westermann 1965: 93-101), y se argumentan sus orígenes en la guerra santa (p. Ej., Jeremias 1965: 118-50; von Rad 1959) o durante las grandes fiestas del culto de Israel (p. Ej., Mowinckel 1967: 142-43; Weiser 1950: 513-31). De hecho, estos escenarios están estrechamente vinculados desde los tiempos más remotos por su relación con la montaña sagrada, un vínculo presente en la estructura mítica arcaica del conflicto, el gobierno y la promulgación de leyes, y en la vida de culto de la comunidad de adoración. En el santuario de la montaña, Dios apareció como un guerrero y condujo a las tropas de Israel a la batalla. En el santuario de la montaña, el Dios victorioso fue entronizado para las alabanzas de Israel y el gobierno divino sobre el cosmos y la historia fue recitado y recreado. Y en el santuario de la montaña la voluntad divina fue comunicada y aceptada por la comunidad.

Aunque la montaña es el lugar habitual de las teofanías en Israel, las apariciones divinas ocurren en otros sitios. En muchos de estos casos, la manifestación de Dios está marcada por otras características geográficas que representan portales o puntos de transición dentro del entorno natural entre los mundos divino y humano. Una de estas características geográficas es la fuente de agua, ya sea un manantial, un pozo o un río, que representa un vínculo con el reino subterráneo. El ejemplo más claro de la fuente de agua como punto de teofanía es el manantial que surge de la base de la montaña cósmica, lo que indica esta ubicación como un centro cósmico donde se encuentran las tres regiones (Sl 46: 1-6 – Eng 46: 1-5 ; Ezequiel 47: 1-12; Joel 3: 1-18; Zacarías 14: 8). Las teofanías en otras fuentes de agua son comunes en los relatos de los antepasados ​​de Israel; son experimentados por Agar (Génesis 16: 7-14; 21: 15-19),

Otro aspecto del entorno natural que ubica las teofanías es el árbol sagrado, que es la variante más ampliamente atestiguada de la montaña como centro cósmico en las sociedades tradicionales (Eliade 1969: 44-47). Con sus raíces llegando al inframundo y sus ramas hacia los cielos, une los tres mundos en un solo eje. El jardín divino en Edén está poblado de árboles (Génesis 2-3), y los árboles son particularmente prominentes como puntos de teofanía en las tradiciones sobre el período temprano de Israel. Las teofanías a los antepasados ​​(Génesis 12: 6-7; 18: 1; 21: 33-34), Moisés (Éxodo 3: 1-6) y los jueces (Jueces 6: 11-24) ocurren en árboles que marcan sagrados espacio (Éxodo 3: 4-5).

Si bien las características naturales como montañas, manantiales y árboles que marcan el punto de encuentro entre los reinos divino y humano determinan la experiencia básica de la teofanía en Israel, no todas las apariencias divinas se ubican de esta manera. En algunos casos, la ubicación exacta de la teofanía no está marcada (Génesis 15: 1; 20: 3; Jueces 13: 2-3; Amós 7: 4; Job 38: 1). En otros casos, un símbolo móvil de la presencia divina, el tabernáculo o el arca, determina la ubicación de las teofanías incluso cuando se mueven desde la montaña misma (Éxodo 40: 34-38; Núm. 10: 35-36). Estos ejemplos indican que si bien ciertos lugares en el ambiente natural eran especialmente sagrados, particularmente propicios para el contacto entre Dios y los seres humanos, la presencia y manifestación divinas no se limitaban solo a estos lugares, sino que finalmente penetraban el reino terrenal y los de arriba y de abajo (1 Rey. 8: 27-28;

B. La forma de las teofanías

Así como la deidad esencialmente ilimitada de Israel se manifiesta por una autolimitación al espacio concreto dentro del mundo ordinario, la deidad toma formas familiares de la realidad mundana. Algunas de estas formas son fenómenos naturales y otras son humanas o sociales. En la mayoría de los casos, lo natural y lo social se fusionan en la descripción de Israel de la forma de las apariencias divinas.

1. Formas naturales. La forma natural más común de aparición divina en la literatura israelita es la tormenta, con su oscura nube de tormenta que representa el trono o carro divino (Hab 3: 8; Ezequiel 1), su trueno representa la voz de Dios (Éxodo 19:16, 19; Sal. 18: 14 – Eng 18:13), y sus relámpagos de fuego disparan las armas de Dios (Hab 3:11; Sl 18: 15 – Eng 18:14). La tormenta es la forma predominante de teofanía en la literatura más antigua de Israel, las primeras fuentes poéticas y épicas (J / E) y en los salmos. Si bien no es tan frecuente o explícito, también se encuentra detrás de las principales teofanías en la literatura de los historiadores, profetas y escritores apocalípticos posteriores de Israel.

La razón por la que la tormenta se convirtió en la forma principal de manifestación divina en Israel debe derivarse de su carácter como el fenómeno más poderoso y esencial en la vida de las personas en una sociedad agrícola cananea. Sus vientos violentos, relámpagos, granizo y lluvia torrencial fueron la mayor demostración de los poderes de la naturaleza que experimentaban regularmente los israelitas, poderes que podrían amenazar y destruir la vida. Por otro lado, la lluvia provocada por las nubes de tormenta fue crucial para sostener la economía agrícola en Israel y proporcionar alimentos para su gente. La sequía y el hambre eran amenazas constantes. Por lo tanto, la tormenta representaba un poder absoluto que podía ser tanto malévolo como benéfico.

En sus cualidades aterradoras y benéficas, la tormenta refleja el carácter dual de lo sagrado que Rudolf Otto entendió como el centro de toda experiencia religiosa (Otto 1958: 1-40). La aprehensión de lo sagrado, el mysterium tremendum, se caracteriza ampliamente por una sensación de -horror- o miedo combinado con una sensación de fascinación y de intención amable. Esta "extraña armonía de contrastes", que Otto ve como el fenómeno más notable en la historia de las religiones, se captura con más fuerza en la experiencia de la tormenta para la sociedad agraria israelita que en cualquier otra experiencia del mundo. Representa de la manera más intensa tanto el terrible poder como el benevolente cuidado de los poderes divinos que operan en el universo.

El aspecto -espantoso- de la manifestación de lo sagrado, tan evidente en la tormenta, es la fuente del gran peligro asociado a veces con las teofanías en Israel. Las apariciones divinas con frecuencia provocan terror en quienes las experimentan (Génesis 28:17; Éxodo 3: 6; 19: 6; Levítico 9:24; Jueces 6: 22-24). Además, la perspectiva de morir por un encuentro directo con lo divino es una preocupación común (Gen 32: 31 – Eng 32:30; Éxodo 19: 12-13; 33: 17-23; Núm 17: 12-13; Deut 5 : 24-27; Jueces 13: 21-23).

La tormenta como la manifestación preeminente del poder divino se expresa en el mismo patrón mítico antiguo cananeo en el que la montaña sagrada funciona como centro cósmico. El patrón celebra la posición suprema de una deidad de la tormenta (Baal en Ugarit, Marduk en Babilonia, Yahvé en Israel), ante cuya fuerza militar el universo y el medio ambiente natural pueden ser sacudidos. Concluye con una teofanía del dios de la tormenta entronizado como rey del universo, en la que la lluvia de la tormenta trae fertilidad a la tierra.

El predominio de la tormenta en las teofanías de Israel se puede ver ya en la poesía premonárquica de Israel, en la que la aparición de Yahvé es en todos los casos la tormenta. Dado que estos poemas son himnos de victoria, se enfatiza el poder destructivo de la tormenta, dirigida contra los enemigos de Israel (Éxodo 15: 7-10; Deut 33: 2-3, 26-29; Jueces 5: 4-5; Hab 3: 3-15; Sl 68: 7-8, 31-34 – Eng 68: 8-9, 32-35). Sin embargo, también se reconoce la beneficencia de la tormenta como fuente de fertilidad (Éxodo 15:17; Sl 68: 9-10; Eng 68: 10-11; Dt 33:28). Los salmos de la monarquía de Israel reflejan la fuerza perdurable de esta antigua tradición teofánica. Las teofanías más vívidas del Salterio toman la forma de una tormenta, en la que se alaba el poder destructivo de Yahweh sobre los enemigos de Israel y las bendiciones de la fertilidad para Israel (Salmos 18; 29; 50; 77; 83; 97; 104; 144).

La tormenta eléctrica es también la forma teofánica más prominente en las fuentes épicas (J / E), representando en particular la presencia de Dios en la gran revelación en el monte Sinaí (Éxodo 19). Las tradiciones arcaicas de la teofanía del dios de la tormenta en Canaán e Israel dejan en claro que esta representación épica de la manifestación de Dios tiene su origen en la tormenta y no en el fenómeno de una erupción volcánica, como algunos han argumentado (Jeremías 1965: 100- 11). La columna de nube y fuego / relámpago que Israel encuentra en su marcha hacia el mar (Éxodo 13: 21-22; 14: 19-20) y que lleva a Israel hacia y desde la montaña sagrada (Núm 10: 33-34; 14 : 13-14) se deriva de estas mismas imágenes de tormenta (Mann 1971: 15-30; CMHE, 163-69). Ver PILAR DE FUEGO Y NUBE. La columna de nube de día y de fuego de noche (Éxodo 13:22) no representa diferentes manifestaciones de la presencia divina por la única nube de tormenta (Éxodo 14:24) aprehendida como una columna de nubes durante el día y como una ardiente nube llena de relámpagos. columna de noche. La nube de tormenta está estrechamente asociada con la presencia divina en el tabernáculo en estas fuentes épicas (Números 12: 5). Otras manifestaciones de la deidad como fuego en fuentes épicas y de otro tipo (Génesis 15:17; Éxodo 3: 2-4; Levítico 9:24; Números 11: 1-3; Dt 9: 3; 1 Reyes 18: 38-39) en última instancia, puede derivar del rayo de la tormenta y sus efectos.

Tanto el escritor sacerdotal como el historiador deuteronomista conservan esta experiencia de la nube de tormenta como la forma de apariciones divinas (Éxodo 24: 15-18; 40: 34-38; Números 9: 15-23; Deuteronomio 1:33; 4: 9 -40; 1 Reyes 8: 10-13). En relación con esta imagen, P utiliza con frecuencia el término "gloria" (kābôd) para describir la presencia de Dios (Éxodo 40: 34-38; 24: 15-20), un término que también usaba su contemporáneo en el exilio, Ezequiel (cap. 1). ). Si bien este término puede tener su origen en el resplandor ampliamente atribuido a las deidades en el ANE , también puede derivar de manera más estrecha del aura de la nube de tormenta ardiente ( CMHE, 153, 165-69).

Las teofanías detalladas no son características del discurso profético, pero donde se describen, la tormenta se encuentra detrás de las imágenes elegidas (Isa 28: 2; 29: 6; 30; 27-33; Ezequiel 1; 10; 43; Amós 1: 2; Nah 1: 2-4; Sof 1: 14-16). En la literatura apocalíptica, la teofanía de la tormenta se toma para describir tanto la destrucción final de las naciones malvadas como las abundantes cosechas que Israel experimentará cuando Yahweh aparezca para inaugurar la nueva era (Isa 24: 17-25: 8; Joel 3; Zacarías 9; 10). : 1-2). También en la literatura sapiencial, en particular en el libro de Job, la tormenta se emplea para describir la manifestación de Dios (Job 26: 5-14; 38: 1; 40: 6).

La teofanía de Yahvé en el poderoso fenómeno natural de la tormenta está ritualizada en Israel en la iconografía presente en la morada divina, el tabernáculo y más tarde el templo. Los símbolos principales en ambos santuarios eran los querubines formados para la parte superior del arca (Éxodo 25: 18-22), bordados en las cortinas del tabernáculo (Éxodo 26: 1), colocados en el lugar más sagrado del templo (1 Reyes 6: 23-28) y tallado en sus paredes y puertas (1 Reyes 6: 29-36). Los querubines representaban el trono de Dios y el lugar de la presencia divina sin igual (Éxodo 25: 20-22; 1 Sam 4: 4; 1 Reyes 8: 6-13; Isa 6: 1-4; Sal 80: 1-3 -Eng 80: 1-2; 99: 1-5). Los querubines, criaturas híbridas compuestas por el cuerpo de un león con alas de águila, eran comunes en todo el ANE en la iconografía real y religiosa como representaciones del dios de la tormenta. el león representa el rugido del trueno y las alas representan los vientos de tormenta (Jacobsen 1976: 128-29; Albright 1938). La identificación de la nube de tormenta de Yahweh con los querubines en un salmo real temprano (18: 11 – Eng 18:10; cf.104: 3) y más tarde en la visión exílica de Ezequiel (Ezequiel 1) ilustra la comprensión duradera de estas figuras de culto como representativas. de la tempestad de la teofanía de Yahvé.

Otras características dentro del templo que representan la aparición de Yahvé como la tormenta son la nube de incienso y el toque de la trompeta (Beyerlin 1965: 134-35). El escritor sacerdotal relaciona estrechamente la nube divina en la que la deidad aparece sobre los querubines con la nube de incienso producida por el incensario sacerdotal para cubrir estos querubines (Lv 16: 2, 12-13). Las fuentes épicas conectan la voz de Dios en el trueno con el toque de trompeta (šōpār) en el monte Sinaí (Éxodo 19: 16-19). Tres de las teofanías bíblicas más importantes, las de Samuel (1 Samuel 3), Isaías (Isaías 6) y Ezequiel (Ezequiel 1), se entienden mejor como manifestaciones de la deidad de Israel como la tormenta representada por su iconografía en el santuario.

Si bien los querubines se entienden como el trono divino y la nube de incienso como la nube de tormenta en la que está presente la deidad, no se diseñaron imágenes para el santuario para representar la forma real de Dios. De hecho, las imágenes del mismo Yahvé estaban prohibidas como un medio de revelación divina (Éxodo 20: 4, 23; 34:17; Levítico 19: 4). Dado que las imágenes divinas son el medio principal de manifestación divina en otras culturas del ANE, su prohibición representa una característica muy distintiva de la comprensión de la teofanía por parte de Israel. Este rechazo de las imágenes no puede provenir de una identificación de Dios con los procesos históricos en lugar de con el reino de la naturaleza o un sentido de la trascendencia absoluta de Dios del mundo de las criaturas ( ROTT1: 212-19; Zimmerli 1963: 234-48), ya que Israel experimentó la manifestación de Dios dentro de los fenómenos naturales. El rechazo de las imágenes puede representar, más bien, una dimensión de la demanda de lealtad exclusiva a Yahvé y una barrera contra las influencias sincréticas que introducirían las imágenes divinas. El estrecho vínculo entre el Primer y Segundo Mandamiento y la referencia a los celos de Yahvé apuntan en esta dirección (Stamm y Andrew 1967: 81-88; Éxodo 20: 3-6, 23; 34: 11-17).

2. Formas humanas.Al igual que en las religiones de los vecinos de Israel, esta representación de lo divino en imágenes extraídas del entorno natural se integra con imágenes extraídas de la sociedad humana. Dentro de la descripción de la aparición de Dios como una tormenta, a la deidad se le atribuyen al mismo tiempo características humanas: Dios tiene oídos, nariz y boca (Éxodo 15: 8; Sl 18: 7, 9, 16 – Eng 18: 6, 8). , 15), así como manos y pies (Éxodo 15: 5; Dt 33: 3; Sl 18: 10 – Eng 18: 9); Dios se para y mira (Hab 3: 6), marcha a la batalla (Hab 3: 12-13), monta un carro (Hab 3: 8, Sal 18: 11 – Eng 18:10), dispara flechas y lanza lanzas (Hab. 3: 9, 11; Sl 18: 15 – Eng 18:14); Dios habla (Éxodo 19: 3; Dt 33:27) y revela emociones humanas como la ira y la compasión (Éxodo 15: 7; Hab 3: 2, 8, 12). Especialmente prominente en los salmos es la referencia al rostro de Dios, que está asociado con el favor divino.

Como figura humana, Dios está representado en las teofanías bíblicas asumiendo roles centrales en la sociedad del antiguo Israel. Las teofanías de la tormenta caracterizan a Yahvé como guerrero (Éxodo 15: 3) y rey ​​(Sal 97: 1-5; 99: 1-5) y en el papel de rey como legislador (Éxodo 19) y juez (Sal 94: 1-3). . La representación de Dios como una figura humana que asume roles sociales familiares indica la aprehensión de Israel de la presencia divina dentro del ámbito de la cultura humana, así como en los poderes de la naturaleza. La auto-revelación de Dios como guerrero y rey ​​se describe en imágenes que reflejan estas figuras en la sociedad israelita y dan expresión a la creencia de que un poder divino está detrás de los guerreros de Israel, su líder o rey, y el orden social que defienden y legislan.

Como guerrero, Dios aparece como el comandante de los ejércitos celestiales que hacen la guerra contra los enemigos cósmicos que amenazan los órdenes de la naturaleza, así como contra los enemigos históricos que amenazan la seguridad de Israel (Salmo 89). En estos compromisos históricos, el guerrero divino es la contraparte del comandante de Israel y los ejércitos celestiales de las propias tropas de Israel (Miller 1973: 74-141, 156; Deut 33: 2-3; Hab 3:13). Las teofanías de tormenta que describen a Yahvé como un guerrero revelan la presencia de poderes divinos en las guerras de Israel, luchando, protegiendo y logrando la victoria de los ejércitos de Israel.

Como rey, Dios está representado como el poder supremo en el cosmos, rodeado por un consejo divino de asistentes y ministros celestiales, un paralelo celestial del escenario de la corte en la monarquía israelita (Deut 32: 7-8; Sal 82: 1; 89 : 8-9 – Eng. 89: 7-8; 103: 20). Aunque en una corriente de la tradición, la manifestación de Dios como rey excluía una contraparte humana (Jueces 8: 22-23; 1 Samuel 8), en su mayor parte dio legitimación divina al gobierno del monarca israelita (Salmos 2; 89; 132) . Las leyes que gobernaban la sociedad israelita no se consideraban convenciones humanas sino decretos divinos emitidos por el rey celestial. Así, la revelación de la ley es una parte crucial de las teofanías de Yahvé como rey (Éxodo 19-24; Salmo 132; Isa 2: 2-4). El anuncio de la voluntad divina se transmite con frecuencia a los individuos en forma de visiones o sueños,

Los miembros del consejo divino, que ayudan al Dios soberano en la administración del gobierno divino en el mundo, con frecuencia aparecen a los seres humanos como representantes o mensajeros divinos ( mal˒ākı̂m; Robinson, 1944: 151-57). Las apariciones de miembros del consejo divino como mensajeros que anuncian la voluntad divina, protegen a los justos y ejecutan el juicio divino son comunes en las antiguas fuentes épicas (Génesis 16: 7-11; 22: 9-19; Números 22), en el libro Deuteronomístico. Historia (Jueces 6: 11-22; 13: 6-9; 2 Sam 24: 16-17), y en los salmos (34: 8 – Eng 34: 7; 148: 2). Las teofanías en la literatura profética se ven particularmente afectadas por la concepción del concilio divino, ya que los profetas se consideran a sí mismos como la contraparte terrenal del mensajero celestial que transmite a sus contemporáneos pronunciamientos divinos (Ross 1962: 98-107; Isa 6; 40: 1-8 ; Jeremías 23; 1 Reyes 22).

Las imágenes teofánicas de la deidad de Israel, que son de forma humana y representativas de roles sociales específicos, son casi exclusivamente masculinas. La figura de Yahvé se trata gramaticalmente como masculina: los pronombres y las formas verbales en las narraciones teofánicas están siempre en el género masculino. Además, los roles sociales primarios que asume Yahvé como guerrero, rey y juez son los cargos que normalmente ocupan los hombres. Recientemente se ha llamado la atención sobre las imágenes femeninas que también se emplean en la Biblia para representar a Dios (Trible IDBSup,368-69) y al lugar de las mujeres como receptoras de teofanías (Bird 1987: 409). El uso de imágenes tanto femeninas como masculinas para representar a Dios indica que lo sagrado se entendía en Israel para abarcar tanto características masculinas como femeninas. Sin embargo, la imaginería teofánica en Israel es predominantemente masculina, una circunstancia ciertamente relacionada con el carácter patriarcal de la propia sociedad israelita. Esta es una representación más del hecho de que en su descripción de la realidad divina ilimitada en su manifestación limitada, los israelitas empleaban formas que representaban el carácter de los mundos naturales y sociales con los que estaban familiarizados.

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      TEODORE HIEBERT

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