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TEOLOGÍA (BÍBLICA), HISTORIA DE.El siguiente artículo ofrece una descripción general de más de dos siglos de investigación en los campos de la teología bíblica. Comienza en el período anterior a que la crítica histórica se convirtiera en dominante en la comprensión de la Biblia a raíz de la Ilustración. Antes de Gabler, quien -descubrió- el campo, el enfoque dogmático fue dominante. Vio toda la Biblia en un nivel y trató de fundar oraciones dogmáticas sobre la evidencia de versículos tomados de todas las partes de la Escritura sin tener en cuenta los desarrollos históricos. Cada palabra fue tomada como inspirada e igualmente la propia palabra de Dios. Gabler reservó esta tarea para la "teología dogmática", mientras asignaba la tarea histórica de describir lo que los escritores bíblicos dijeron a la "teología bíblica". Posteriormente, el enfoque de la -historia de las religiones- centró su atención exclusivamente en el desarrollo de la religión de Israel. Los diferentes escritos, fuentes y capas de la Biblia fueron vistos como producto de circunstancias limitadas en el tiempo, correlacionadas entre sí por un desarrollo que lleva desde los períodos más tempranos y más primitivos hasta los más recientes. La teología dialéctica puso fin a este enfoque, subrayando nuevamente que la Biblia es la palabra de Dios que se dirige al creyente cristiano hoy a través de las voces de los testigos bíblicos. El "movimiento de teología bíblica" más reciente fue el esfuerzo concertado de los eruditos angloamericanos para llevar a cabo este enfoque en un mundo académico todavía dominado por puntos de vista liberales. Desde entonces se han explorado muchas formas de rastrear una teología bíblica. El resultado es que ni una estructura general, ni un solo término (como "centro" de la Biblia o uno de los Testamentos), ni un desarrollo histórico como tal puede ser suficiente como principio unificador para toda la Biblia. Por lo tanto, la tarea permanente de la teología bíblica debe ser una escucha atenta de las diferentes voces de los testigos bíblicos que viven en diferentes tiempos y circunstancias, y la búsqueda de la unidad interior que comprende la Biblia como proclamación del mismo Dios, el Dios de Israel y el padre de Jesucristo.

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A. Desarrollos antes de Gabler

B. Desde Gabler hasta la Primera Guerra Mundial

1. El programa de JP Gabler

2. La partición en teologías AT y NT

3. De la teología bíblica a la historia de la religión

C. Nuevos comienzos al final de la Primera Guerra Mundial

1. La comprensión de las Escrituras según la teología dialéctica

2. Nuevos esfuerzos en la teología del AT

3. La situación en la teología del NT

D. Acontecimientos desde la Segunda Guerra Mundial

1. El "Movimiento de Teología Bíblica"

2. Principales problemas en la teología del AT

3. Intentos de una teología del NT

4. La teología de ambos testamentos

5. Voces escépticas

6. Conclusión

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A. Desarrollos antes de Gabler

Aunque el principio de sola scriptura (Escritura sola) le había otorgado a la Biblia una posición central para la fe y la teología en la Reforma, los reformadores mismos fallaron en desarrollar una teología bíblica considerada críticamente. Lutero entendió claramente que las Escrituras son la Palabra de Dios predicada. Su criterio para asignar una obra al centro o la periferia de la Escritura -una empresa que se tomó tan en serio como para excluir libros enteros de su consideración- era dogmática (-era Christum treibet -: -[eso] que urge a Cristo-).

El enfoque dogmático del período medieval continuó dominando en el período de la ortodoxia protestante (siglo XVII). De hecho, la doctrina de la Sagrada Escritura considerada como la Palabra de Dios llevó a una identificación tan completa de las dos que cada palabra en la Biblia se consideró inspirada (por ejemplo , por Johann Gerhard), como lo fue el mismísimo Masorético. vocalización del texto hebreo (por lo que Johann Buxtorf). La necesidad de apoyar posiciones dogmáticas con declaraciones correspondientes de las Escrituras llevó, bajo la ortodoxia, a la formación de un concepto de -teología bíblica-, que fue sobre todo definido por Abraham Calov como una disciplina auxiliar de la dogmática. Se consideró que la tarea de esta "teología exegética" era la coordinación de pasajes bíblicos ( dicta probantia ocollegia biblica ) con las diversas doctrinas apropiadas ( loci ). En el trabajo más conocido de este tipo (Schmidt 1671), los pasajes de apoyo del AT y del NT se enumeraron por separado, aunque esto no pretendía hacer una evaluación diferenciada de ninguna de las partes de la Biblia. En este punto, como en el fundamentalismo moderno, se consideraba que toda la Escritura estaba en el mismo plano, independientemente de las épocas en que se originaron los diversos textos.

Incluso el pietismo, que había criticado el sistema escolástico de la ortodoxia y había buscado reemplazarlo con una teología bíblicamente fundada (como en las obras de Heymann [1708] y Wiedner [1722]), no trascendió la comprensión de la teología bíblica como una disciplina auxiliar. de la dogmática. Las obras pietistas, también, simplemente organizaron pasajes de apoyo con propósitos dogmáticos. Sin embargo, el pietismo logró llamar la atención sobre la base bíblica de la teología y el papel de la Biblia para la piedad evangélica.

Esta visión fundamentalmente ahistórica de la Biblia ni siquiera fue superada por los primeros teólogos de la Ilustración inglesa (los llamados deístas), a pesar de su oposición a la posición eclesiástica ortodoxa. Este es más claramente el caso en la obra de Matthew Tindal (El cristianismo tan antiguo como la creación [1730]), que fue probablemente el más representativo de los esfuerzos de la Ilustración. Aquí también la Biblia fue evaluada según un sistema absoluto e impuesto; aunque este sistema no era la enseñanza de la Iglesia, sino una -religión natural- (o, más precisamente, una moralidad racional y evidente para todos los hombres). Las únicas declaraciones bíblicas consideradas válidas eran aquellas que podían satisfacer las demandas de esta moralidad (siempre que esas declaraciones deriven de autores bíblicos moralmente inobjetables). La mayoría de los destinatarios de la revelación en la Biblia no cumplieron con el último criterio. Tindal pensó que era posible discernir su "religión de la naturaleza" en los evangelios. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) fue mucho más consistente. Sobre la base de puntos de vista similares acerca de una religión puramente concebida moralmente (determinada por el sobrenaturalismo racional de su maestro, Wolff), Reimarus reconoció perspicazmente las características del tiempo limitado en la Biblia, penetrando hasta el corazón del mensaje de Jesús. Desde este punto de partida desarrolló lo que seguramente fue la crítica más radical de las Escrituras de su época (ver Reimarus 1972).

B. Spinoza (1670) ya había formulado los fundamentos decisivos de una crítica histórica de la Biblia. Sin embargo, como Spinoza fue considerado como un inconformista, sus puntos de vista solo fueron reconocidos un siglo después. Spinoza señaló que los escritos bíblicos se derivan de diferentes épocas y, por lo tanto, no se puede sostener que se encuentren en el mismo plano. Además, estaba la cuestión de las intenciones originales del autor de una obra bíblica determinada. Finalmente, sostuvo que el conocimiento de los contenidos de las obras bíblicas debe obtenerse de la Biblia misma y no debe basarse en premisas dogmáticas impuestas desde fuera. Spinoza desarrolló su propio sistema filosófico panteísta completamente al margen de la Biblia; asignó la razón al reino de la verdad y la teología al reino de la piedad y la obediencia.

Entre los teólogos de la Ilustración, AF Busching fue el primero en poseer suficiente independencia para desarrollar una teología basada únicamente en la Biblia, en contraste con los métodos de enseñanza escolásticos; presentó esta teología en sus conferencias en Gotinga, así como en numerosas obras. También intentó organizar provisionalmente las declaraciones del AT y del NT con respecto a sus períodos históricos apropiados. Pero fue JS Semler quien primero desarrolló los fundamentos teóricos de una exégesis bíblica histórico-crítica que abrió un camino para una nueva comprensión de la teología bíblica (Semler 1771-1775; y otras obras) Semler enfatizó la importancia de distinguir entre la "Palabra" y "Escritura, -Y sostuvo que este último debe ser visto como un producto del esfuerzo humano para ser entendido puramente históricamente según las fechas en que se compusieron sus diversas secciones, posición que socavaba la enseñanza tradicional sobre la inspiración verbal. Aunque el propio Semler publicó dos volúmenes de libros bíblicosdicta probantia para la dogmática (1764-1768), sin embargo, había preparado el terreno metodológico para una nueva comprensión de la tarea de una teología bíblica.

Quizás se deba mencionar el trabajo de GT Zachariä, que fue influyente en su propio tiempo (1771-1775). Zachariä buscó desarrollar una nueva disposición de las doctrinas teológicas correspondientes a una sistematización que sigue el orden del material en los escritos del AT y NT. Sin embargo, dado que Zachariä mantuvo la noción de inspiración verbal, y dado que consideraba que la fecha de composición de un escrito no estaba relacionada con su valor teológico, el sistema doctrinal dogmático fue simplemente reemplazado por el propio bíblico de Zachariä.

B. Desde Gabler hasta la Primera Guerra Mundial

1. El programa de JP Gabler. Gabler presentó una comprensión fundamentalmente nueva del objetivo de una teología bíblica en su ahora famosa conferencia de adhesión a la facultad de teología en Altdorf en 1787 (ver Sandys-Wunsch y Eldredge 1980 para la traducción y discusión de este discurso). Básico para el pensamiento de Gabler era la distinción entre "Teología Bíblica", que es de naturaleza histórica ( genere historico ), y Teología Dogmática, cuya naturaleza es didáctica ( genero didactico ). Según Gabler, la teología bíblica "nos transmite lo que los santos autores pensaban sobre las cosas divinas". En cambio, la teología dogmática nos presenta conclusiones sobre las cosas divinas a las que llegó un teólogo cuyo pensamiento habrá estado condicionado por las particularidades de su tiempo, sus orígenes y la escuela a la que perteneció. Dado que la teología dogmática está sujeta a las continuas transformaciones de la historia, es crucial que esos -conceptos puros- que son válidos para todos los tiempos se deriven de la Biblia y se analicen para distinguir la sabiduría divina de la humana. Para ello es necesaria una organización histórica precisa de las obras bíblicas según sus respectivas épocas de origen, que nos permita reconocer los conceptos delimitados por el tiempo (la verdadera teología), así como recoger las ideas sagradas ( notiones sacrae ) a través del estudio comparativo, obteniendo así la -teología pura-. Dado que las -ideas sagradas- son -constantes-, la teología dogmática en cualquier etapa determinada por el tiempo puede apelar a ellas para sustentar sus declaraciones.

El énfasis de Gabler en el carácter histórico de la teología bíblica merece un énfasis especial. La consecuencia de esta idea es que los escritos bíblicos deben estudiarse con los mismos métodos que se aplican a las obras seculares. Una consecuencia adicional de la distinción cronológica de los escritos (en relación con los cuales los escritos apócrifos resultaron ser importantes) es que el AT pierde importancia con respecto al NT, las distinciones entre varios cánones se vuelven más claras y la unidad dogmática de las Escrituras se rompe. abajo. Sin embargo, la suposición de Gabler de que es posible extraer de la Biblia dicta classica(es decir, verdades universales atemporales que concuerdan con la razón; es decir, una -teología bíblica, construida de manera restringida-), que podría formar una base sólida para la misión didáctica de la teología dogmática (más subjetiva y limitada en el tiempo), fue en sí misma un producto de Pensamiento de la iluminación. Gabler no vio que el conocimiento histórico en sí mismo se basa en varias presuposiciones limitadas en el tiempo y que, por lo tanto, también sigue siendo subjetivo.

2. La partición en teologías AT y NT. El mismo Gabler nunca intentó realizar su programa. La obra de CF von Ammon (1792) volvió a interpretar toda la Escritura en un solo plano, aunque en un plano basado en las enseñanzas morales de Kant. Dondequiera que se tomara en serio el trabajo de Gabler, su programa histórico conducía rápidamente a una partición entre las teologías del AT y el NT, como ocurrió por primera vez en el trabajo de su colega en Altdorf, GL Bauer. Bauer aceptó solo el primer paso metodológico de Gabler, a saber, la investigación histórica de las fuentes. En el proceso, Bauer enfatizó poderosamente los elementos precristianos y subcristianos (excepto el monoteísmo) en el Antiguo Testamento. Su idea básica era que las ideas religiosas evolucionaban progresivamente, y de acuerdo con esa idea estudió el desarrollo de los conceptos. También buscó explicaciones racionalistas para los mitos y milagros bíblicos,

También en el período posterior encontramos un equilibrio desigual entre la interpretación histórica de las fuentes y el deseo de derivar verdades universales de ellas, de modo que la reconstrucción (comparatio)alternado entre estos extremos. Además, el enfoque histórico creó un abismo que separa los Testamentos. FC Baur objetó que las obras de WML de Wette (1813) y GP Kaiser (1813-21; ver más abajo) no eran suficientemente históricas. De Wette describió -la idea moral de un dios, liberado de todo mito, como una santa voluntad- como el principio objetivo de la religión hebrea. Este -universalismo ideal- (concebido como la idea que realmente pretendía Moisés) estaba simbolizado por el particularismo teocrático. De Wette resumió la religión hebrea y el judaísmo como "la religión del Antiguo Testamento", siendo para él el judaísmo "la desafortunada reconstrucción de la religión hebrea". "Las enseñanzas de Jesús" y "las enseñanzas de los apóstoles" eran la "religión del Nuevo Testamento y del cristianismo". Para De Wette, -Sólo lo que según los principios filosóficos pertenece a la religión- debe formar parte de la presentación, que se construye sistemáticamente según las doctrinas de Dios, el hombre y el Mesías (soteriología). Después de la segunda edición, de Wette precedió a cada sección subsiguiente con una -doctrina de la revelación-, que mostraba que la religión hebrea era una historia de revelación desde la Creación hasta el último período.

DGC von Cölln intentó llevar a cabo el programa de Gabler en un trabajo publicado póstumamente (1836). El AT y el NT se trataron por separado, y las diversas épocas (como la "religión hebrea" y el "judaísmo") se distinguieron de acuerdo con "principios históricos". La tendencia racionalizadora y sistemática fue, sin embargo, dominante en la obra: el objetivo de Von Cölln era manifestar los "conceptos religiosos universales o el universalismo religioso" que distinguía de las características temporales concretas (expresadas mítico-simbólicamente o mítico-no simbólicamente), que denominó "conceptos teocráticos de religión o particularismo religioso". Es de notar que el desarrollo histórico fue apenas perceptible en este trabajo.

Un nuevo enfoque más explícitamente relacionado con el desarrollo histórico de la religión israelita llegó con el trabajo de W. Vatke (1835). Influenciado por la filosofía hegeliana, Vatke entendió la cadena de eventos en la historia como la automanifestación del -Espíritu absoluto- en la revelación. En este punto de vista, "las diversas etapas evolutivas de la religión eran equivalentes a tantas etapas en el desarrollo de la conciencia" ( p.100). El objetivo de este desarrollo evolutivo de la conciencia es la religión absoluta, en la que -el concepto de religión se realiza completamente como idea- (p. 101), que Vatke vio como algo que ocurría en el cristianismo. La dialéctica histórica de Hegel llevó a una periodización de la historia religiosa de Israel, según la cual la Ley siguió a los profetas, la Historia del Cronista fue fechada muy tarde, y los Salmos y los materiales de Sabiduría también fueron fechados más tarde que los profetas. El alumno de Hegel, B. Bauer, también publicó un tipo similar de investigación sobre la historia de las religiones (1838-1839).

En su revisión del volumen 1 de la teología bíblica de GP Kaiser, FC Baur antes (1818) ya había exigido una investigación académica tan exhaustiva, históricamente concebida e independiente de la teología bíblica que llevaría la religión judía y cristiana a una perspectiva histórica integral. Paso a paso, la investigación histórico-crítica de las fuentes del NT permitió la reconstrucción de la historia del cristianismo primitivo (distinguiendo entre epístolas auténticas y deuteropaulinas, los Sinópticos y el evangelio de Juan, etc.), una reconstrucción que luego fue resumida por el mismo Baur (1853). De este esfuerzo surgieron las conferencias de Baur (publicadas póstumamente) (1864). Al principio formuló el siguiente principio: -A diferencia de la dogmática. . . la teología bíblica debería ser una disciplina puramente histórica ". Debido a la diferencia histórica entre los dos Testamentos, insistió en que esta disciplina debería producir teologías separadas del AT y del NT (1864: 1, 10). Sobre la base de la dialéctica de Hegel y la comprensión de la historia como la automanifestación del espíritu humano (que con el tiempo participa cada vez más en el espíritu absoluto), tres períodos del NT surgieron del conflicto y la conjunción de conceptos doctrinales: (1 ) el período de las cuatro epístolas de Pablo de los cuatro pilares y la antítesis proporcionada por Apocalipsis; (2) el período de Hebreos, las epístolas deutero-paulinas, 1-2 Pedro, Santiago, los Sinópticos y Hechos; y (3) el período de las Epístolas Pastorales y los escritos joánicos, ya que, según Baur (p. 351) -la teología del Nuevo Testamento alcanza su etapa más alta y su forma más completa- en el concepto didáctico joánico. Además de esto, la enseñanza de Jesús constituyó el -período primigenio-, que, sin embargo, -escapa a la observación histórica precisa- (p. 122), ya que ha sido transmitida por la tradición. (En contra de esto, GL Bauer sostuvo que las enseñanzas de Jesús mismas pertenecían constitutivamente a la teología del NT. El desacuerdo sobre este punto todavía es notable incluso en los estudios más recientes, y es, de hecho, uno de los problemas permanentes de la teología del NT). 351) -La teología del Nuevo Testamento alcanza su etapa más alta y su forma más completa- en el concepto didáctico joánico. Además de esto, la enseñanza de Jesús constituyó el -período primigenio-, que, sin embargo, -escapa a la observación histórica precisa- (p. 122), ya que ha sido transmitida por la tradición. (En contra de esto, GL Bauer sostuvo que las enseñanzas de Jesús mismas pertenecían constitutivamente a la teología del NT. El desacuerdo sobre este punto todavía es notable incluso en los estudios más recientes, y es, de hecho, uno de los problemas permanentes de la teología del NT). 351) -La teología del Nuevo Testamento alcanza su etapa más alta y su forma más completa- en el concepto didáctico joánico. Además de esto, la enseñanza de Jesús constituyó el -período primigenio-, que, sin embargo, -escapa a la observación histórica precisa- (p. 122), ya que ha sido transmitida por la tradición. (En contra de esto, GL Bauer sostuvo que las enseñanzas de Jesús en sí mismas pertenecían constitutivamente a la teología del NT. El desacuerdo sobre este punto todavía es notable incluso en los estudios más recientes, y es, de hecho, uno de los problemas permanentes de la teología del NT).

Entre las otras publicaciones notables del siglo XIX se encuentra la Christologie (1829-1835) de EW Hengstenberg, un intento conservador de demostrar la unidad de los dos testamentos como revelación utilizando el mesianismo como tema unificador. Pero a pesar de la influencia eclesiológica de Hengstenberg, el futuro pertenecía al enfoque histórico. El Vorlesungen("Conferencias") de JC Steudel (1840) presuponen una comprensión del camino de desarrollo continuo, paso a paso, de la religión del AT desde las formas más simples, a pesar de que estas conferencias se estructuraron sistemáticamente. Según Steudel, el cristianismo es, -en virtud de su conexión histórica con el judaísmo, tanto la continuación como la perfección del judaísmo (o, más correctamente, de la revelación del Antiguo Testamento)- (1840: 542). El alumno de Steudel, GF Oehler (1873-1874), también quiso derivar la revelación progresiva, paso a paso, de la fe del NT histórica y genéticamente de los testigos del Antiguo Testamento. Sus subdivisiones fueron mosaísmo, profetismo y sabiduría del Antiguo Testamento. Debemos notar que Oehler asignó toda la Ley, incluido Deuteronomio, al mosaísmo, y no aceptó la asignación de Vatke al período que siguió a los profetas. El posposicionamiento de Sabiduría no tuvo una intención cronológica; más bien, apunta al papel especial jugado por esta literatura, que Oehler entendió como la satisfacción del impulso del hombre por el conocimiento.

La teología de H. Ewald (1888), presuponiendo su Geschichte Israels, enfatiza de manera similar las -etapas históricas de la revelación-. Sin embargo, descubrió que se correspondían entre sí en general y que tenían su punto de referencia común en Cristo. Así, los dos Testamentos fueron nuevamente entendidos desde el mismo punto de vista. Este trabajo, sin embargo, apenas se notó en el período siguiente.

3. De la teología bíblica a la historia de la religión. una. De la teología del AT a la historia de la religión israelita. En el último cuarto del siglo XIX, la discusión rabió incluso dentro del campo de la teología del AT a favor y en contra de la hipótesis de Graf-Kuenen-Wellhausen, según la cual se sostenía que la profecía había precedido a la Ley. Mientras que el relato orientado a la historia de las ideas de F. Hitzig (1880), estudiante de H. Ewald, y el conservador A. Dillmann (1895) no se refirió al debate (por lo tanto, Hitzig) o rechazó la hipótesis de Wellhausen ( así Dillmann), la popular Theologie de Hermann Schultz (1892), que se extendió a cinco ediciones, representó una transición a una posición mixta. Aquí la historia de la religión judía-israelita disfrutó del lugar de honor, mientras que los tratamientos teológicos sistemáticos de la -Conciencia Congregacional de Salvación en el Segundo Templo- y la -Comprensión Religiosa del Mundo- fueron presentados al final del trabajo. Así, Hitzig, Dillmann y también E. Riehm, en una obra publicada póstumamente (1889), presentan secciones introductorias sobre -La naturaleza de la religión israelita-, seguidas de secciones dedicadas a asuntos históricos.

El futuro pertenecería a los estudios puramente históricos, como los de A. Kuenen (1869-1870), J. Wellhausen (WGI ) y K. Budde (1912). El cambio también se manifestó en la Theologie de A. Kayser (1886), cuyo título fue cambiado a Geschichte der israelitischen Religion en la edición revisada por K. Marti en 1897. Cuando B. Stade, un compañero de armas de Wellhausen, nombró el primer volumen de su obra de 1905 "La religión de Israel y los orígenes del judaísmo" y, sin embargo, retuvo como título de la serie la engañosa Biblische Theologie des Alten Testaments(1905), este último era claramente un anacronismo. Las cosas eran similares en la obra publicada póstumamente de E. Kautzsch (1911), ya que el suyo era un enfoque puramente de historia de las religiones. En un conocido discurso (1893), Stade describió la tarea de la disciplina como puramente histórica y rechazó toda conexión con la dogmática. El anciano Rudolf Smend (1851-1913) escribió un Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte (-Libro de texto de la historia de la religión del Antiguo Testamento-, 1893) desde el punto de vista de la Escuela Wellhausen, y así llevó este desarrollo a un clímax. Otros trabajos de este tipo fueron publicados por G. Hölscher (1922) y por W. Oesterley y T Robinson (1930).

Una nota interesante fue introducida en la discusión por la llamada escuela de historia de las religiones, cuyo principal representante en el estudio de OT fue H. Gunkel. Los miembros de esta escuela compartieron con sus contemporáneos el rechazo al viejo estilo de la teología bíblica; sus gritos de batalla gemelos eran -religión- e -historia- (Gunkel 1914: 386-87; cf. también W. Klatt 1969: 25-26). La intención, "comprender la religión misma en toda su profundidad y amplitud", es decir, la "historia de la religión bíblica-(Gunkel 1922: 66; cf. Klatt 1969: 27), implicó la separación del estudio del AT del dogma y el canon, pero también de la crítica literaria constrictiva. Además, y esto es especialmente digno de mención, Gunkel sostuvo que la religión del AT y del NT debe entenderse en todas sus -conexiones históricamente condicionadas con otras religiones- (1922: 66).

B. De la teología del NT a la historia de la iglesia primitiva. Desarrollos similares caracterizaron el campo de la teología del NT. Ya E. Reuss declaró: -La teología bíblica es esencialmente una disciplina histórica. No demuestra; más bien, se relaciona. Es el primer capítulo de una historia de la doctrina cristiana -(1852: 11). El comienzo de esta historia de la doctrina cristiana fue la aparición de la persona y el mensaje de Jesús, los cuales debían incluirse en cualquier investigación.

Incluso una obra que procedió sobre la base de una actitud fundamentalmente conservadora, como la popular Lehrbuch de B. Weiss(1868) no pudo escapar a los resultados del estudio histórico-crítico de los escritos del Nuevo Testamento. El trabajo de Weiss presuponía los resultados de esta investigación con respecto a los autores y las fechas de composición, de modo que después de ordenar históricamente los escritos sería posible -considerarlos como fuentes de un concepto particular de doctrina- (1868: 8). Weiss definió la verdadera tarea de la teología bíblica como "histórico-descriptivo". También distinguió entre la teología bíblica y la -dogmática bíblica-, esta última intentando derivar un sistema unificado de doctrina a partir de las múltiples enseñanzas de las Escrituras. Sostuvo que la presencia de tal doctrina unificada garantiza la autenticidad de los escritos del NT como documentos de la revelación perfecta que tuvo lugar en Cristo. Dado que esta posición no tomó realmente en serio los diversos contextos históricos, finalmente resultó insatisfactorio. losTheologie (1891) de W. Beyschlag fue una completa presentación de las enseñanzas de Jesús (una tras otra, pero armónicamente) según los Sinópticos y Juan, interpretadas según las líneas de la teología liberal; en otros aspectos siguió a B. Weiss. Beyschlag encontró el concepto de teología bíblica realmente inapropiado, ya que la Biblia no contiene nada parecido a una teología académica, sino más bien religión, o incluso enseñanzas religioso-morales (1891: 1.1-2).

Pronto se dio un paso más en la dirección de un estudio histórico-religioso coherente. A. Deissmann exigió un "relato de la conciencia colectiva del cristianismo primitivo" que iba más allá de las fronteras del canon (1893: 137-38). G. Krüger (1896) exigió que la teología bíblica del Nuevo Testamento fuera reemplazada por una historia de la religión y la literatura del cristianismo primitivo. En el programa de la escuela de historia de las religiones, W. Wrede apoyó el siguiente enfoque: el estudio de la literatura cristiana primitiva se liberaría de la regla de la dogmática sólo si se abandonaba el "método de los conceptos doctrinales" y se miraba más allá de las fronteras de la doctrina. el Canon (1975: 85-135 passim ). La tarea consistía entonces en representar la religión cristiana primitiva viva en su desarrollo y automanifestación (Wrede 1975: 115, 123-32).

Sin embargo, el programa de Wrede nunca se siguió de manera consistente en ningún estudio exhaustivo posterior. H. Weinel intentó desarrollar, con Wrede, una -historia de la religión del primer cristianismo- en lugar de una teología del NT (1911: 3). Sin embargo, al hacerlo, Weinel propuso una -religión de Jesús y del cristianismo primitivo- como una -religión moral de redención- (p. 130) en un sentido teológico absolutamente liberal. Similar a esto fue el trabajo de J. Kaftan (1927). El enfoque histórico-religioso fue llevado a cabo de manera más consistente en 1913 por W. Bousset (1967), quien describió la religión del cristianismo primitivo como "la historia de la fe en Cristo desde el comienzo del cristianismo hasta Ireneo". P. Feine Theologie(1910; cf. también 1921) es un trabajo ambiguo en el sentido de que adopta ampliamente los resultados de la investigación histórico-crítica, pero luego presenta, en la secuencia tradicional, las enseñanzas de Jesús según los Sinópticos, del cristianismo primitivo, de Pablo, y del resto de los escritos del NT, cada uno enumerado por separado; en el proceso Feine insertó numerosas evaluaciones subjetivas y confesionales de la fe. Decididamente conservador fue Grundriss de T. Zahn ("Esquema") (1928). A. Schlatter siguió su propio camino (1909-10); según él, la -conciencia- histórica postula una interpretación teológica que defiende materialmente la tradición eclesiástica y armoniza las contradicciones.

C. Nuevos comienzos al final de la Primera Guerra Mundial

1. La comprensión de la Escritura según la teología dialéctica. Según los principios de la investigación histórica (que formaron la base hermenéutica del enfoque religioso-histórico), las bases gemelas del conocimiento histórico son la objetividad y el relativismo. En este sentido, la vara de medir para evaluar los hechos como realmente sucedidos es la analogía histórico-interior, que presupone la -semejanza de principio de todos los sucesos históricos- (Troeltsch 1898). Sin embargo, esta presuposición también reduce los eventos de la historia de la salvación (ellos mismos derivados de la Biblia por métodos histórico-críticos) al nivel de eventos históricos mundanos. K. Barth fue simplemente uno de los muchos pastores jóvenes que discernió una dolorosa discrepancia entre los resultados de esta exégesis histórico-crítica y la piedad bíblica de la congregación. y que así se vieron abandonados por los exegetas con el deber de predicar desde los textos bíblicos. Así, la aparición del comentario de Barth de 1919 sobre la epístola a los romanos (1933) tuvo el efecto de un llamado a las armas. El nuevo enfoque hermenéutico que Barth solo había insinuado en el prefacio lo explicó en el prefacio de la segunda edición con más detalle: Barth enfatizó que si bien reconocía la crítica histórica, no podía considerarse satisfecho con el texto "tal como está". Más bien, se sintió obligado a seguir adelante Barth enfatizó que si bien reconocía la crítica histórica, no podía considerarse satisfecho con el texto "tal como está". Más bien, se sintió obligado a seguir adelante Barth enfatizó que si bien reconocía la crítica histórica, no podía considerarse satisfecho con el texto "tal como está". Más bien, se sintió obligado a seguir adelanteVerstehen ("comprensión") y Erklären ("explicación"). Como dijo, "Kritischer mussten mir die Historisch-Kritischen sein!" (-El historiador crítico debe ser más crítico- [1933: 8, ¡aunque la traducción autorizada no hace justicia al alemán original!]). Siguiendo el modelo de los reformadores, Barth sostuvo que era esencial que uno debiera esforzarse por un diálogo entre la dialéctica interna del asunto detrás del texto y el lector. Posteriormente, Barth desarrolló esta posición ( esp.1925). Su punto de partida para entender las Escrituras fue, sin embargo, el argumento dogmático de que "la Biblia es la Palabra de Dios" (1925: 217), y, aunque los hombres pueden haber hablado en ella, fue, "[aunque] refractado a través de la prisma de sus palabras, Dios mismo -que habló (p. 220). La evidencia de esta verdad es obra del Espíritu Santo (p. 243). Sin embargo, insistió en "la condicionalidad histórica del testimonio bíblico" ( págs.226-27), aunque sólo sea en el sentido de los reformadores del "dentro, con y debajo" de la palabra de Dios en palabras humanas. En respuesta a aquellos que buscaban información histórica más allá del canon, Barth insistió en que el canon era un "dato absoluto" (p. 221), y, aunque se admitieron diferencias entre sus diversas partes, como entre el AT y el NT, estas eran simplemente relativo con respecto a la unidad de la revelación detrás de ambos (págs. 222-23). Así se volvió a plantear el tema de la -teología bíblica-, entendida ahora como una pregunta sobre la unidad de los testamentos.

Además de esto, se debe considerar el enfoque cristológico de Barth. Sus comentarios sobre -historia e historia primitiva- (1927: 230-54) fueron especialmente influyentes. Según Barth, solo la revelación que tuvo lugar en Jesucristo fue una -historia primigenia- (p. 230). La historia normal, como tal, no es una revelación; la revelación, sin embargo, se puede descubrir en la historia, pero solo cuando se escucha como el discurso personal de Dios a las personas que lo buscan (p. 234). Por lo tanto, es solo a la luz de la -historia primordial- (es decir, la revelación en Cristo) que la historia se convierte en revelación, es decir, un contexto interpretado a través de la Palabra de Dios. La exigencia impuesta por la teología dialéctica de que el oyente (lector) se encuentre inmediatamente con la Palabra de Dios provocó una animada discusión. Tomado junto con el renacimiento simultáneo de Lutero, el resultado fue un retorno a la comprensión de la Reforma de las Escrituras, junto con la afirmación de una integración completa con el conocimiento y los métodos de la investigación histórico-crítica. Sin embargo, la teología dialéctica también corría el peligro de repetir las debilidades hermenéuticas de la Reforma al considerar insuficientemente la relación entre exégesis y dogmática.

W. Vischer (1934-1942) propuso una exégesis fuertemente cristocéntrica del AT como Palabra de Dios, que también reconocía el carácter histórico de la Palabra. Primero examinó el Pentateuco ("la Ley"), luego los libros históricos ("los Antiguos Profetas") con el objetivo de revelar su significado cristológico oculto, aunque en el proceso recurrió con frecuencia a la alegoría.

2. Nuevos esfuerzos en la teología del AT. El renovado interés en los objetivos teológicos del estudio del AT no fue estimulado por la teología dialéctica, sino más bien por exegetas más estrechamente alineados con la escuela histórico-religiosa. R. Kittel, el viejo maestro de la investigación histórica sobre el AT, proclamó que se había descuidado el desciframiento del contenido específicamente religioso de la religión del AT (1921: 95). Además, enfatizó que era importante avanzar desde la caracterización meramente religioso-histórica y psicológica para describir la naturaleza y el núcleo de la religión, y su verdad en términos de sistemática, es decir, la filosofía de la religión o dogmática. Debido a la pureza de la concepción del Antiguo Testamento de Dios y de la personalidad, y debido a su universalismo, la religión del Antiguo Testamento fue vista como la -cumbre de todas las religiones antiguas- (1921: 96; de manera similar también Porter 1921). C. Steuernagel (1925) también defendió la posición de la historia de las religiones, aunque sugirió que era importante incluir una caracterización sistemática y ordenada temáticamente junto con la descripción genética del desarrollo general de la religión israelita. Sin embargo, como afirmó, -Ambas disciplinas tienen el mismo objeto: la religión israelita. . . ; las mismas fuentes. . . y el mismo método: histórico -(1925: 272). De ese modo se estableció el método descriptivo-dogmático de la teología del AT. En esta tarea (como lo vio Steuernagel) de proporcionar una perspectiva de -filosofía de la religión- sobre los materiales del Antiguo Testamento, se revivió una forma anterior a Gabler de la antigua tarea de la -teología bíblica-. Steuernagel objetó solo su falta de perspectiva evolutiva y su esquema dogmático general (p. 267). aunque sugirió que era importante incluir una caracterización sistemática y ordenada temáticamente junto con el relato genético del desarrollo general de la religión israelita. Sin embargo, como afirmó, -Ambas disciplinas tienen el mismo objeto: la religión israelita. . . ; las mismas fuentes. . . y el mismo método: histórico -(1925: 272). De ese modo se estableció el método descriptivo-dogmático de la teología del AT. En esta tarea (como lo vio Steuernagel) de proporcionar una perspectiva de -filosofía de la religión- sobre los materiales del Antiguo Testamento, se revivió una forma anterior a Gabler de la antigua tarea de la -teología bíblica-. Steuernagel objetó solo su falta de perspectiva evolutiva y su esquema dogmático general (p. 267). aunque sugirió que era importante incluir una caracterización sistemática y ordenada temáticamente junto con el relato genético del desarrollo general de la religión israelita. Sin embargo, como afirmó, -Ambas disciplinas tienen el mismo objeto: la religión israelita. . . ; las mismas fuentes. . . y el mismo método: histórico -(1925: 272). De ese modo se estableció el método descriptivo-dogmático de la teología del AT. En esta tarea (como lo vio Steuernagel) de proporcionar una perspectiva de -filosofía de la religión- sobre los materiales del Antiguo Testamento, se revivió una forma anterior a Gabler de la antigua tarea de la -teología bíblica-. Steuernagel objetó solo su falta de perspectiva evolutiva y su esquema dogmático general (p. 267).

De hecho, encontramos en numerosas obras de este período un retorno a la ambivalencia del siglo XIX mencionada anteriormente. Un relato histórico y evolutivo de la historia de la religión judía-israelita ahora iba acompañado de un relato sistemático. Este fue el caso, por ejemplo, en Theologie de dos volúmenes de E. Sellin(1933). En este libro, la división tripartita tradicional se repite: (1) Dios y su relación con el mundo; (2) el hombre y el pecado del hombre; y (3) justicia y salvación divinas. Sin embargo, este relato sistemático tenía la intención de reproducir la fe y la doctrina en el Antiguo Testamento, "sólo en la medida en que han reconocido a Jesucristo y sus apóstoles como el presupuesto y fundamento de su Evangelio, como la revelación del Dios que habían proclamado" ( 1933: 1). Fue esta -religión profético-moral-universalista-escatológica- la que luchó continuamente con el -culto-religión nacional- a lo largo del período del AT, siendo esta última preservada dentro de las diversas corrientes del judaísmo.

La Teología póstuma de O. Procksch contiene, además de la insistencia en que la historia de la religión debe estar subordinada a la teología del Antiguo Testamento (ya que el autosacrificio de Dios está abarcado por la historia; 1950: 17), una extensa sección sobre "el mundo histórico" antes de la sección principal sistemática sobre "el mundo del pensamiento". La Teología de L. Koehler (1958; alemán original 1936) es programática y descriptiva: -Uno puede darle a un libro el título Teología del Antiguo Testamentosi logra reunir y relacionar aquellas ideas, pensamientos y conceptos del Antiguo Testamento que son o pueden ser teológicamente significativos, justificados por su contenido y en su contexto adecuado -(1958: 7). La organización total de este trabajo es tradicionalmente dogmática: (1) la doctrina de Dios; (2) la doctrina del hombre; y (3) la doctrina del juicio divino y la salvación (escatología). Aquí también encontramos premisas culturales protestantes: ¡una sección titulada -La autoredención del hombre: el culto- sólo puede asignarse a (2) (como mera empresa humana)! Pero Procksch fue el primer estudioso en desarrollar nuevas ideas sobre cómo organizar el material de acuerdo con el contenido del Antiguo Testamento. En la sección principal sistemática de su trabajo, utilizó por primera vez conceptos relacionales como "Dios y el mundo", "Dios y la nación" y "Dios y el hombre, -Conceptos que fueron posteriormente adoptados por W. Eichrodt (sobre la base de las conferencias de Procksch). Sin embargo, una brecha separó la forma descriptiva del relato de Procksch del contenido del AT de sus objetivos teológicos (-Toda teología es cristología- [p. 1]; el AT apunta a Cristo; en su historicidad, solo puede ser aprehendido a través de la OT [págs. 7-12]).

El trabajo de tres volúmenes de W. Eichrodt publicado en la década de 1930 (cf. la traducción al inglés de dos volúmenes, 1961-67) expresó en forma clásica la presentación de la teología del AT en términos derivados del propio AT. En el prefacio de la edición, Eichrodt definió el objetivo de su trabajo como -presentar la religión de la cual los registros se encuentran en el Antiguo Testamento como una entidad autónoma, exhibiendo. . . una tendencia y un carácter básicos constantes "(1961-67: 1,17). De la misma manera, Eichrodt también pretendía -comprender el reino de las creencias del Antiguo Testamento. . . y . . . examinando por un lado su entorno religioso y por otro su coherencia esencial con el NT, para iluminar su significado más profundo -(p. 1.31). El arreglo estructural general: (1) Dios y el pueblo; (2) Dios y el mundo; y (3) Dios y el hombre – aparentemente sigue a Procksch (con énfasis consciente en "Dios y el pueblo" como la relación que era más central para el pensamiento del Antiguo Testamento), aunque el desarrollo histórico está integrado temáticamente en la obra.

Eichrodt eligió la idea del pacto como su principio organizador, alrededor del cual agrupó todo el contenido teológico del AT. En la primera parte ( vol. 1) los títulos se agrupan en consecuencia bajo la palabra clave -pacto-, aunque no todo el material encaja bien en este contexto. En las partes II y III (vol. 2) la palabra se ha eliminado de los encabezados y las conexiones también son mucho más flexibles. En la quinta edición alemana del vol. 1, Eichrodt señaló que desde una perspectiva histórica, el movimiento del AT al NT se revela como el avance y el triunfo del reino real de Dios. A la inversa, notó un -movimiento de vida- inverso (Lebensbewegung) que pasa del NT al AT, por medio del cual el mundo del pensamiento del AT finalmente se completará (p. 2).

Sin embargo, contra las objeciones de Baumgärtel (1951), Eichrodt insistió en la tarea estrictamente histórica y no normativa de la teología del AT (1961-67: 1.13). Después de Eichrodt, el esquema dogmático se estableció con más frecuencia en la mayoría de los estudios ordenados temáticamente. Esto se aplica a algunas obras católicas romanas, como la de P. Heinisch (1950), que se dividió en cinco secciones principales (Dios, la creación, el modo de vida, el más allá y la redención), y la de P. van Imschoot, de cuyos tres volúmenes originalmente planeados sólo aparecieron dos (1965), centrados respectivamente en Dios y el Hombre. Pero una organización basada en topoi dogmáticos también se ejemplificó en los trabajos de Baab (1949), Vriezen (ver más abajo) y García Cordero (1970).

3. La situación en la teología del NT. A diferencia de los esfuerzos teológicos creativos en el campo de la teología del AT, la situación de la teología del NT entre las guerras mundiales se caracterizó por un estancamiento comparativo. El nuevo ímpetu teológico que había sido iniciado por la teología dialéctica no condujo a la aparición de nuevas presentaciones generales. En cambio, los viejos libros canónicos de Feine, Weinel y Schlatter se reimprimieron repetidamente. Por supuesto, el trabajo teológico se llevó a cabo en varias áreas individuales del estudio del NT. Esto se aplica particularmente a los estudios paulinos, que no solo discutieron las cuestiones de los orígenes helenísticos o judíos del pensamiento del apóstol (siguiendo el ejemplo de la escuela histórico-religiosa), sino que también indagaron sobre el contenido de su proclamación. La comprensión teológica del evangelio de Juan se resumió en el comentario de Bultmann (1941).

Es notable que R. Bultmann, que originalmente pertenecía a la escuela histórico-religiosa, había concebido su enfoque marcadamente existencial en 1925, inmediatamente después de su encuentro con Martin Heidegger. Para Bultmann era fundamental que -el texto haga su reclamo sobre el lector, es decir, no se deje observar, sino que intente determinar al lector en su existencia- (1975: 252). Sin embargo, dado que el texto es un testimonio histórico, -la pregunta decisiva es: si nos acercamos a la narración de tal manera que reconozcamos su reclamo sobre nosotros, que tenga algo nuevo que decir. Si renunciamos a nuestra neutralidad con respecto al texto, esto significa que la cuestión de la verdad domina nuestra exégesis -(p. 253). En lugar de la pregunta histórica contemporánea "¿Qué dice?" lo importante es la pregunta "¿Qué significa?" (pág. 254); es así -que luego indagamos sobre las posibilidades de nuestra existencia que surgen de nuestro encuentro con la narrativa- (p. 265). Sin embargo, dado que Bultmann sostuvo que el único cuestionamiento correcto del NT "es el de la creencia", es decir, "[un enfoque] que se basa en la obediencia a la autoridad de las Escrituras" (p. 271), tal cuestionamiento en efecto se vuelve fundamentalmente imposible, al igual que la teología en general. La interpretación de uno mismo y del texto son inseparables y -desde entonces. . . la autointerpretación del individuo como individuo histórico sólo puede realizarse en la interpretación de la historia, la teología y la exégesis o la teología sistemática e histórica coinciden fundamentalmente -(p. 272). En la teología bíblica, -se realiza el encuentro existencial con la realidad de esta historia- (p. 273).

En la práctica, sin embargo, la teología histórica y la sistemática son separables, ya que la sistemática tiene la tarea de "explicar conceptual la existencia del hombre según lo determinado por Dios", mientras que el objetivo de la teología histórica es "describir la interpretación del individuo que se da en el texto -(pág. 273). En su calidad de pensamiento científico-conceptual, la teología exegética entiende el NT como la Palabra de Dios sólo indirectamente; la revelación está velada en palabras humanas. El deber de elevar su inteligibilidad a la inteligibilidad del presente (la más tarde famosa palabra clave de Bultmann para esto fue -desmitificar- [ Entmythologisierung ]) revela la necesidad de la crítica experta (p. 274). Todo el programa de Bultmann ya estaba implícito.

En este momento, F. Büchsel completó un trabajo (1937) que, sin embargo, fue inadecuado y conservador-apologético. El trabajo de E. Stauffer (1941) fue igualmente insatisfactorio, ya que en su sección principal (que se centra en la -Historia de la Salvación-) evita hacer una diferenciación adecuada de los escritos del NT; de hecho, la sección va más allá de los límites del canon. El trabajo también promulga una "teología de la historia cristocéntrica del NT unificadora".

D. Acontecimientos desde la Segunda Guerra Mundial

1. El "Movimiento de Teología Bíblica". Pronto surgió en Gran Bretaña y Estados Unidos un renovado interés religioso por la Biblia. Un movimiento que comenzó en Gran Bretaña poco antes (y que continuó durante) la Segunda Guerra Mundial se esforzó por lograr un acercamiento obligatorio de la fe a la Biblia, incluido el Antiguo Testamento, de modo que las cuestiones de su significado teológico y su relación con el Nuevo Testamento se hicieran realidad. significado más amplio. Los primeros escritos populares de avivamiento, y posteriormente también los eruditos críticos, exigieron un retorno a la autoridad de las Sagradas Escrituras (incluido el Antiguo Testamento) como algo esencial para la fe cristiana. Sobre todo en América (y Escocia), las consecuencias de la teología dialéctica se manifestaron ahora, mientras que Inglaterra en gran medida siguió su propio camino. Varias revistas académicas ( Theology Today, 1944; Interpretación, 1947; Revista escocesa de teología,1948) se fundaron para proporcionar un foro para el nuevo movimiento. Las opiniones que aparecieron diferían en los puntos de detalle, aunque gran parte de ellas derivaban de los desarrollos anteriores en la esfera del idioma alemán. Así, por ejemplo, Hebert (1941; cf. también 1947a; 1947b; 1950) interpretó el AT sobre la base de su cumplimiento en Cristo, una interpretación cristológica que recuerda a W. Vischer. Para Pythian-Adams (especialmente 1942; cf. también 1944), la "presencia" de Dios era el concepto central en el AT; sostuvo que la relación de esta presencia con el cumplimiento en Cristo era el fundamento de la unidad de la historia de la salvación. El erudito del NT P. Minear exigió una relación inmediata de fe con la Biblia: -La Biblia pide testigos, no maestros. Está escrito de fe en fe -(1949: 3).

Contra puntos de vista que no pocas veces eran fundamentalistas, HH Rowley enfatizó expresamente la necesidad del método histórico-crítico para la comprensión del AT. Rowley sostuvo además que el uso de este método no ofrecía obstáculos para la comprensión espiritual de la palabra (1944). Para Rowley, la Biblia no era la revelación en sí misma, sino simplemente el relato de la revelación; en consecuencia, debe leerse con la ayuda de la razón crítica (1963: 3-34). Rowley permaneció convencido de la importancia del Antiguo Testamento para la fe cristiana (cf. también 1946), y vio la relación de ambos testamentos como una de promesa y cumplimiento (1953). Sin embargo, la diversidad es visible dentro de esta unidad (1953: 1-29); como dijo Rowley, -Cada testamento debe leerse ante todo en términos de sí mismo. . . antes de que se relacionen entre sí -(p. 20).

Después de la Segunda Guerra Mundial, estalló una animada discusión en América (en forma abreviada ya en JBR8 [1940]) sobre la necesidad de una teología bíblica. Por un lado, estaban los defensores de la opinión de que una comprensión puramente histórica de la Biblia debe adaptarse a las demandas más inmediatas de la fe. Así, ya en 1946 G. Ernest Wright defendió una visión que se distanció de la compulsión por la "objetividad", insistiendo en cambio en que los lectores de la Biblia adopten para sí mismos el punto de vista confesional del narrador bíblico (1946; igualmente también Ferre 1952; 1959). B. Childs objetó una descripción meramente -objetiva- del contenido religioso de la Biblia, defendiendo una comprensión reformadora de la Biblia, asumiendo que los reformadores leyeron el AT para escuchar la Palabra de Dios (1964: 437). Para esto, sostenía Childs, la fe es necesaria. Contra la objeción de que esta sería una forma no científica de interpretación bíblica, Childs (como otros defensores del método -confesionalista-) enfatizó que la tarea de descripción era implícitamente parte de la tarea teológica. Deben emplearse todos los métodos críticos, ya que el AT es el testimonio de un pueblo histórico, un hecho que la exégesis de los reformadores no respetó suficientemente.

Por otro lado, estaban, sobre todo, los defensores de la antigua exégesis liberal, que, si no insistían simplemente en una interpretación puramente histórico-religiosa, exigían una teología bíblica en una forma de presentación objetivo-descriptiva. El portavoz de esta última posición fue K. Stendahl (cf. sobre todo 1962; 1965). Según Stendahl, es fácil distinguir entre "lo que significaba" y "lo que significa". Los partidarios de esta posición enfatizaron repetidamente que la teología bíblica es una empresa histórica y, por lo tanto, debe lograrse de manera descriptiva. Por lo tanto, insistieron en seguir el curso que había comenzado Gabler. Desde un punto de vista metodológico, se adhirieron al historicismo, temiendo que el -movimiento de teología bíblica- les llevara a un entusiasmo indebido, arbitrariedad y pérdida de la objetividad científica.

Es importante que veamos el trasfondo internacional detrás de este "movimiento" y consideremos las interconexiones con el avance teológico que ha tenido lugar en el estudio bíblico europeo desde la Primera Guerra Mundial. También la "crisis" del movimiento, que fue diagnosticada por Childs a principios de la década de 1960 (1970; sobre la discusión, ver Smart 1979: 18-30), tenía que ver con cambios en el clima general espiritual y teológico en el mundo occidental en este momento. Las percepciones y puntos de vista de la sociología y las humanidades atrajeron cada vez más la atención de la Iglesia, a menudo a expensas de la Biblia. Sin embargo,

2. Principales problemas en la teología del AT. La muy discutida cuestión de si una teología del AT debe proceder de forma puramente descriptiva, o si de alguna manera debe hacer declaraciones de fe, también ha sido respondida de diversas formas en el debate europeo. Mientras que W. Eichrodt había enfatizado el enfoque descriptivo-histórico (1929: 89-91), O. Eissfeldt (1926: 1-12) colocó la interpretación histórica y teológica en dos planos diferentes, a saber, el plano del conocimiento y el plano de la fe. Aunque en esta forma la sugerencia de Eissfeldt siguió siendo una contribución única, esta dicotomía probaría en el futuro ser un problema fundamental de la teología del AT.

En la obra de F. Baumgärtel se reveló una piedad experiencial en la tradición del pietismo luterano de Erlangen. Para Baumgärtel, la pregunta es si el individuo del Antiguo Testamento "ser tocado" por la "promesa básica" ("Yo soy el Señor, tu Dios") es también nuestro "ser tocado" por el Evangelio (así, en un sentido subjetivo, " historia de salvación -), aunque la realización concreta bajo el antiguo pacto ha sido eliminada, y en el Antiguo Testamento solo la falta de perspectivas, es decir, el fracaso, se hace visible (ver la obra principal de Baumgärtel: 1952; y especialmente 1953 ; 1954).

una. Obras sistemáticamente estructuradas. En contraste con Eichrodt, TC Vriezen en 1949 vio la tarea de una teología del AT como -una ciencia teológica cristiana- (1970: 147). -Como rama teológica de la erudición, la teología del Antiguo Testamento busca particularmente el elemento de revelación en el mensaje del Antiguo Testamento; debe trabajar, por lo tanto, con estándares teológicos y debe dar su propia evaluación del mensaje del Antiguo Testamento sobre la base de su punto de partida teológico cristiano -(p. 148). Por lo tanto, Vriezen trata en la primera sección principal de su Introducción sobre todo "La Iglesia cristiana y el Antiguo Testamento" (págs. 11-21), y dedica un capítulo separado (págs. 91-142) al tema "El Antiguo Testamento como la Palabra de Dios y su uso en la Iglesia ". El concepto de revelación es fundamental para el pensamiento de Vriezen, porque es aquí donde también encontramos la conexión con el NT. Vriezen dice: -En el corazón del mensaje del Antiguo Testamento se encuentra la expectativa del Reino de Dios, y es el cumplimiento inicial de esta expectativa en Jesús de Nazaret. . . que subyace al mensaje del Nuevo Testamento. El verdadero corazón tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento es, por tanto, la perspectiva escatológica -(p. 123). Luego, una segunda sección principal (págs. 153-461) presenta -El contenido de la teología del Antiguo Testamento-. Aquí Vriezen hace la determinación fundamental de que en el Antiguo Testamento el conocimiento de Dios es la -relación íntima entre el Dios Santo y el hombre- (p. 153). Trata la revelación y el culto en una sección titulada -La relación entre Dios y el hombre- (págs. 176-289); y tiene otras secciones dedicadas a -La comunidad de Dios- (donde Dios como Dios de la comunidad, la comunidad interpersonal con sus normas éticas, y el entendimiento del hombre pertenece); y -La perspectiva de la comunidad de Dios- (págs. 430-63) (que cubre el gobierno actual de Dios y la esperanza futura).

En contra de esto, E. Jacob (1958) argumentó a favor de retener el carácter histórico-descriptivo de la teología del AT. Sin embargo, no se trata de bruta facta;en opinión de Jacob, la interpretación es decisiva para la historia, y para los israelitas esto sucedió en su fe. La teología del Antiguo Testamento de Jacob tiene un alcance ilimitado: "fiel a su nombre, trata únicamente de Dios y de sus relaciones con el hombre y el mundo". Así, la primera sección principal de Jacob trata de -Aspectos característicos del Dios del Antiguo Testamento- (1958: 37-120); aquí ve al "Dios vivo" como "el centro de la revelación y de la fe", y como el punto de partida. Posteriormente pasa a describir los nombres, manifestaciones, santidad, justicia, fidelidad, amor, ira y sabiduría de Dios. En la segunda parte principal de la obra encontramos -La acción de Dios según el Antiguo Testamento- (págs. 121-275). Primero, el espíritu y la palabra se caracterizan como "medios" de la acción divina; luego siguen las descripciones de Dios como creador del mundo, de la naturaleza y del destino del hombre, de Dios como señor de la historia y de Dios en las diversas instituciones (oficinas y lugares). La tercera sección principal se titula -Oposición y triunfo final de la obra de Dios- (págs. 281-342); aquí el topos tradicional de la escatología aparentemente ha proporcionado el patrón. Los temas aquí son el pecado y la redención, la muerte y la vida futura, la lucha final y el reino mesiánico. Uno podría preguntarse si el tema de "Dios" puro y simple es adecuado para servir como la categoría supraordinada formal de la teología del AT como un todo. Los temas aquí son el pecado y la redención, la muerte y la vida futura, la lucha final y el reino mesiánico. Uno podría preguntarse si el tema de "Dios" puro y simple es adecuado para servir como la categoría supraordinada formal de la teología del AT como un todo. Los temas aquí son el pecado y la redención, la muerte y la vida futura, la lucha final y el reino mesiánico. Uno podría preguntarse si el tema de "Dios" puro y simple es adecuado para servir como la categoría supraordinada formal de la teología del AT como un todo.

Sin embargo, el tema "Dios" de hecho sirve en esta capacidad en la obra de GAF Knight (1959), cuyas secciones principales se titulan "Dios", "Dios y la creación", "Dios e Israel" y "El Celo del Señor -(que tiene más la naturaleza de una rúbrica bajo la cual se pueden tratar todo tipo de temas diferentes). En cierto sentido, Knight parece decidido a describir una teología de toda la Biblia. Como Vriezen, enfatiza -que la Iglesia cree que el Antiguo Testamento es la Palabra de Dios-; por tanto, su intención es escribir una teología del AT desde una perspectiva eclesiástica (1959: 7). En las diversas metáforas del AT de la "familia divina"; del nombre, rostro y espíritu de Dios; de Israel como los "hijos de Dios"; y también en aquellas metáforas que expresan las múltiples esperanzas de Israel ("hijo de David", "rama", etc.),

G. Fohrer eligió un esfuerzo independiente (aunque para su autor, característico). Partiendo del supuesto de que la revelación es una -experiencia personal- (1972: 49), Fohrer vio en la actitud existencial (antimaágica y antilegalista) de los profetas (individuales) el verdadero punto culminante del Antiguo Testamento (págs. 71-86). El entretejido del señorío de Dios con la comunidad con Dios forma un segundo enfoque a este respecto (págs. 98-109; véase más adelante).

JL McKenzie vio las cosas de manera muy diferente. Él también entendió los escritos del Antiguo Testamento como -registros de este pueblo (Israel) con Yahvé- (1974: 31). Sin embargo, encontró que el sitio más normal y frecuente de esta experiencia era el culto. La revelación tuvo lugar en el culto (en las leyes de la Alianza y los profetas); Allí se recogieron la historia, la naturaleza y la sabiduría, y (como no subsumible) se generaron allí las instituciones políticas y sociales y -el futuro de Israel-. Uno no puede dejar de notar que McKenzie es un erudito católico romano y que, en consecuencia, las diversas organizaciones de las teologías del AT descritas aquí aparentemente derivan de visiones del mundo bastante diferentes.

El relato de W. Zimmerli (1978) es relativamente breve, pero sin embargo es el resultado de muchos años de preocupación teológica por el Antiguo Testamento. Zimmerli también se adhiere a una presentación sistemática, que procede de la revelación del nombre de Dios (ver más abajo, D.2.b). Esto lleva implícitamente a una presentación bipartita, primero sobre Dios ( capítulos 1-3), luego sobre el hombre ( cap. 4). Un quinto capítulo, "Crisis y esperanza" (que trata del juicio y la salvación), revela el antiguo locus de novissimis.

El trabajo de C. Westermann (1982) es estructuralmente inteligible sólo sobre la base de la sistemática desarrollada por el autor en numerosos estudios preparatorios. Utilizando una forma peculiar de enfoque existencial, la obra se caracteriza por numerosas polaridades entrelazadas: (1) a través de la oposición entre la actividad salvífica y bendita de Dios (actos históricos y actos de creación, respectivamente); (2) entre la justicia de Dios y su misericordia (profecías de juicio y salvación; el apocalíptico); y (3) entre el acto (y la palabra) de Dios y la respuesta del hombre. Sin embargo, también es necesario evaluar el trabajo de Westermann en relación con las preguntas planteadas por G. von Rad (ver más abajo). Dialécticas similares son la de Terrien (1978) entre -estética- y -ética- y la -cósmico-teológica- de Hanson (1978).

A juzgar por sus capítulos marco (capítulos 1-2 y 7-8), el trabajo de RE Clements (1978) es una especie de prolegómeno para una teología del AT que contiene discusiones sobre los problemas fundamentales del tema. La sección central (capítulos 3-6) contiene una mezcla de material topoi(Dios [Cap. 3]; el pueblo [Cap. 4]) y temas dogmáticos (la Ley [Cap. 4]; la Promesa [Cap. 5]). Algunos autores aislados aún realizaron estudios histórico-genéticos. Un ejemplo de esto es el trabajo de CK Lehman (1971). Las subdivisiones de la obra de Lehman corresponden a las del propio canon masorético (Pentateuco, Profetas, Escritos), y su asunción de una tradición histórica fluida y confiable que se extiende desde Adán hasta el período postexílico permite que tanto el evento como la interpretación coincidan. Sin embargo, cabe señalar que también un enfoque fundamentalista, como el trabajo de JB Payne (1971), puede tomar la forma de una presentación dogmáticamente ordenada: Dios, hombre, fe, compromiso (arrepentimiento, fe, ética, culto), reconciliación. .

B. El problema de la historia. Trabajando sobre la base del enfoque histórico-tradicional, G. von Rad produjo su propio relato de la teología del AT. Ya en 1952 von Rad había exigido -que el plan de una teología del Antiguo Testamento sea histórico y no sistemático- (p. 31). Al decir esto, von Rad ya había sentado las bases para la división bipartita de su obra principal, que se publicaría dentro de la década ( Theology of the OT [ ROTT ], ET 1962-1965). Como Sellin y Procksch habían hecho anteriormente, von Rad colocó al comienzo de su estudio "Una historia del jahwismo y de las instituciones sagradas en Israel en resumen". En las siguientes "Presuposiciones metodológicas", insistió en que el objeto de cualquier teología del AT sean "simplemente las propias afirmaciones explícitas de Israel acerca de Yahvé". Era fundamental "tratar directamente con las pruebas"; en el proceso, el teólogo debe -en muchos casos. . . volver a la escuela y aprender a interrogar cada documento, mucho más de cerca que hasta ahora, en cuanto a su intención kerigmática específica -( ROTT1: 105-6). El uso de la palabra clave "kerigmático" aquí ilustra la confianza de von Rad en la teología dialéctica. Al mismo tiempo, sin embargo, limitó su campo de estudio, ya que, como dijo, los testigos del Antiguo Testamento también -se limitan a representar la relación de Yahvé con Israel y el mundo en un solo aspecto, es decir, como una actividad divina continua en la historia. " Continuó afirmando que "la fe de Israel se basa en una teología de la historia". Sin embargo, la naturaleza múltiple de los testigos del AT significa que no existe un único enfoque teológico-sistemático apropiado para la teología del AT; así von Rad concluyó que -volver a contar sigue siendo la forma más legítima de discurso teológico sobre el Antiguo Testamento- ( ROTT 1: 121).

En consecuencia, el cuerpo principal del vol. 1 presenta la teología del Hexateuco según los períodos de la historia salvífica que allí se relatan ( ROTT 1: 129-305). La siguiente sección, -El Ungido de Israel- (págs. 306-54), une la organización temática con una exposición de las fuentes (las historias deuteronomista y cronista, y también los salmos reales). Los extensos materiales que von Rad consideró imposible de incluir bajo el título de "tradiciones históricas" (como oraciones, salmos, la Ley y, sobre todo, la Sabiduría) se reúnen bajo el título "Israel antes de Yahvé (Respuesta de Israel)".

Von Rad observó que la erudición anterior prejuiciosa había sostenido que había una -ruptura definitiva entre el mensaje de los profetas y las ideas sostenidas por el yahvismo anterior- ( ROTT 2: 3). Esto llevó al autor a dividir su obra en dos volúmenes, de los cuales el segundo se titula "Teología de las tradiciones proféticas de Israel". Aquí von Rad enfatizó que en el corazón de su mensaje, los profetas también habían dependido de tradiciones antiguas ( ROTT 2: 4). Sin embargo, también vieron algo nuevo, a saber, un tipo completamente nuevo de acción histórica de Dios, que iba a reemplazar lo que había sucedido antes. Su nueva comprensión significó una -escatologización del pensamiento histórico- ( ROTT 2: 112-25).

La discusión posterior estuvo determinada sobre todo por el dilema que el mismo von Rad había provocado cuando habló de la brecha que separa la historia real de Israel de la comprensión de la historia que Israel había concebido en relación con Yahvé y sus acciones. Son en gran medida irreconciliables ( ROTT 1: 106). Sin embargo, según von Rad, sigue siendo la tarea de una teología del AT reproducir la imagen de Israel de su historia, ya que esta autocomprensión era en sí misma un hecho histórico y, por lo tanto, teológicamente significativo: -En el Antiguo Testamento, así es este mundo formado de testimonios que es sobre todo tema de una teología del Antiguo Testamento -(p. 111).

Una de las primeras objeciones expresadas contra esto fue que el procedimiento de von Rad pierde la inmediatez de la fe; la presentación sigue siendo descriptiva y evita plantear la cuestión de la verdad (Keller 1958). Sin embargo, otra crítica (afirmada, sobre todo, por F. Hesse [1958; 1960]) sostiene que no fueron las concepciones de Israel sobre su historia, sino el curso real de esa historia, según lo revelado por la investigación histórico-crítica, lo que es teológicamente importante. ya que, si Yahvé realmente actuó en la historia, solo los hechos podrían ser de interés.

Von Rad respondió a estas críticas en el prefacio del vol. 2 ( ROTT 2: viff.) Refiriéndose a los presupuestos de la investigación histórica moderna. La investigación también interpreta la historia, pero lo hace sobre la base de presuposiciones que reconocen solo las acciones materiales de causa y efecto de los hombres, y no las acciones de Dios. Para considerar la última realidad, debemos estudiar forzosamente el testimonio del antiguo Israel.

Varios académicos tomaron una posición intermedia con respecto a esta discusión; sostuvieron que basta con que la interpretación de la historia por parte de Israel sea sólo correcta en términos generales, y que no se trata de una reproducción precisa de cuestiones de detalle.

Por el contrario, la posición fundamentalista rechaza el dualismo antes descrito, y corta el nudo gordiano (y al hacerlo, de paso impide una reflexión satisfactoria sobre las dificultades hermenéuticas) al afirmar que la Palabra de Dios abre la realidad objetiva de la historia.

Más o menos simultáneamente con los pensamientos preparatorios de von Rad sobre la posibilidad de una teología del AT, G. Ernest Wright publicó su obra God Who Acts (1952). El subtítulo de la obra, -Teología bíblica como relato-, prefigura su hipótesis central, que es que la historia es el plano real en el que tiene lugar la revelación de Dios. Los actos externos de Dios, que efectuó por mediación de la elección de Israel (cuya confirmación fue la celebración de la alianza en el Sinaí, mientras que Cristo fue su meta), son decisivos; La teología, entonces, es prácticamente nada más que el relato confesional de los hechos de Dios en la historia. Para von Rad, también, estas confesiones eran en sí mismas hechos, pero vinieron en la forma distintivamente diferente de tradición, es decir, de un mensaje sobre un evento. Más tarde, él iba a distinguir ( ROTT 2: 358) entre la revelación por la palabra(desde los oráculos hasta el discurso directo de Dios a los profetas) y el que ocurre en los actos de Dios, por lo que solo estos últimos son susceptibles de una nueva interpretación contemporánea (p. 301). Sostuvo que los elementos de "promesa" y "cumplimiento" describen una tensión interna del AT en la "periodización de la historia" (págs. 133-35; 168-75; 304) que progresa desde la promesa hasta el cumplimiento.

Los estudiantes de von Rad desarrollaron su comprensión de la historia en dos direcciones. Una de estas direcciones, promulgada en 1961 por el teólogo sistemático W. Pannenberg, ha sido caracterizada por la palabra clave -revelación como historia- (1968). Según Pannenberg, la autorrevelación de Dios no tuvo lugar directamente, como, por ejemplo, en las teofanías, sino indirectamente, en los actos históricos de Dios. Esta revelación es visible para todos y universal, pero solo será completamente aparente al final de toda la historia.

La segunda dirección ha sido defendida por R. Rendtorff, quien propone construir un puente sobre la -brecha- de von Rad entre los hechos y la historia que fue afirmada por la fe de Israel. Rendtorff sostiene que la historia y la tradición son una y la misma (1960). Desde este punto de vista, -la tradición sobre los actos históricos de Dios es en sí misma historia. Abarca los hechos, pero es inseparable de ellos -(1960: 39). El efecto histórico de los eventos a menudo reside en las experiencias e interpretaciones de los mismos que hacen los implicados en ellos. La historia externa y la interna van juntas.

Rendtorff afirmó además, en su contribución al volumen de Pannenberg (1968), que -la palabra profética no puede entenderse en sí misma como revelación-, ya que se basa en la autodemostración de Yahvé en hechos históricos realizados sólo de forma previa o retrospectiva. Esto fue cuestionado explícitamente por W. Zimmerli (1962). Para Zimmerli, la proclamación de la palabra fue el evento revelador central. Ésta era ya su posición en sus primeros trabajos (1956), así como en los trabajos preliminares que condujeron a su comentario sobre Ezequiel ( Hermeneia ; 1979-1983). En particular, la contribución de Zimmerli sobre la "palabra de (auto) manifestación" ( Erweiswort alemán) vincula el anuncio del nombre de Yahvé como -medio de revelación- a su demostración de la realidad en el propio hecho histórico (1982). Hoy en día, muchos exégetas comparten este punto de vista de que la interpretación y la proclamación de la Palabra de Dios como medio de revelación deben verse junto con los hechos históricos mismos.

A este respecto, conviene tomar nota en particular de la posición de HW Robinson tal como se expone en su obra publicada póstumamente (1946). La principal hipótesis de Robinson era que la forma de revelación en la fe de Israel estaba determinada por dos factores: por los medios por los cuales Dios actuó y por la respuesta interpretativa de quien recibió la revelación. "La revelación divina en la Naturaleza, el Hombre y la Historia es a través de actos, que necesitan ser interpretados a través de la agencia humana para convertirlos en palabras en nuestro sentido ordinario". Un punto de vista relacionado es el modelo de "trascendencia dinámica" de PD Hanson (1978). Desde el punto de vista de Hanson, un acontecimiento histórico-sociopolítico de múltiples capas sólo puede entenderse como actividad divina a través de la perspectiva formadora de tradición de la fe de una comunidad en la recepción de su herencia confesional.

Mientras tanto, el enfoque tradicional-histórico se había establecido como una perspectiva importante de la teología del AT (Knight 1973; 1977). Sin embargo, también se debían observar ciertas advertencias con respecto a cualquier identificación de la tradición con la revelación. Así, en su colección W. Zimmerli destacó el profético -no- que se pronunció sobre la tradición fosilizada del pueblo. (Sobre H. Gese, consulte la sección d. A continuación).

La importancia de la historia para la fe del Antiguo Testamento se ha discutido mucho. G. von Rad había declarado una vez de manera rotunda: -El Antiguo Testamento es un libro de historia- (1961: 181); más tarde, sin embargo, incluso él encontró este punto de vista demasiado unilateral (1966: 144). James Barr expresó una crítica masiva contra el uso del concepto de historia en la teología del AT. Barr señaló que hay demasiadas áreas en el AT donde el concepto es inaplicable, por ejemplo, en relación con la sabiduría y la creación, pero sobre todo también en relación con la comunicación verbal entre Dios y el hombre. Además, la idea de una extensa continuidad histórica es ajena al Antiguo Testamento (por lo tanto, 1966; también 1963). El joven R. Smend también ha enfatizado desde entonces que la historia es solo un aspecto del AT, aunque muy importante (1968: 4).

Sin embargo, la opinión de que la comprensión de la historia del Antiguo Testamento difería significativamente de las de todas las demás religiones y culturas del ANE (como había subrayado GE Wright [1968]) finalmente ha expirado. B. Albrektson (1967) concluyó particularmente que otras religiones orientales antiguas estaban familiarizadas con la noción de dioses que actúan en la historia (ver más adelante H. Cancik 1976; Gese 1958a; Saggs 1978).

C. El "Centro" del OT. El intento de encontrar un concepto que pueda servir como idea básica, concepto central o -centro- de todo el contenido teológico del AT es peculiar del enfoque teológico-sistemático de la teología del AT. Entre los muchos candidatos se encuentran los siguientes: -la santidad de Dios- (Hanel 1931); -Que Dios es el Señor que manda- (Koehler 1958: 30, 35); "El Reino de Dios" (Klein 1970); "Elección" (Wildberger 1959: 77-78); "La Promesa" (Kaiser 1978: 32-40); y -la comunidad entre Dios y el hombre- (Vriezen 1970: 8, 15-16). Para Eichrodt, que rechazó todos los esquemas dogmáticos, el concepto de "pacto" era, sin embargo, el "centro" autoinherente del Antiguo Testamento (1961-67, 1:13; también Wright 1969: 62; Clements 1978: esp. 119).

La discusión subsiguiente acerca de cuán antigua era la idea de "pacto" en el AT (ver PACTO), o sobre si uno no podría traducir mejor el hebreo bĕrı̂t como "obligación" (Kutsch 1973), no tocó realmente lo esencial pregunta: a saber, si es posible designar algún concepto como el "centro" del AT. También hubo sugerencias a favor de una definición bipolar del "centro", como, por ejemplo, la de G. Fohrer: "señorío de Dios y comunidad con Dios" (1968; 1972), o la llamada "fórmula de la Alianza". -(R. Smend 1963), o- Yahvé, Dios de Israel; Israel, pueblo de Yahvé -(R. Smend 1970).

G. von Rad se pronunció en contra de los intentos de encontrar un "centro" del Antiguo Testamento. Hablando desde un punto de vista tradicional-histórico, afirmó que -la revelación de Yahvé en el Antiguo Testamento se divide en una larga serie de actos separados de revelación que son de contenido diferente. Parece no tener centro. . . " ( ROTT 1: 115). Por lo tanto, el AT ofrece interpretaciones y actualizaciones siempre nuevas de las tradiciones históricas de salvación de Israel. Sin embargo, admitió, todas las tradiciones individuales en última instancia se refieren a un solo "Israel" más grande; pero este Israel es objeto de fe (p. 118), por lo que no puede ser elegido como "centro".

La objeción de Von Rad no puso fin a la búsqueda de un "centro" del TO. Entre las sugerencias recientes, hay dos que consideran el -centro- como una cantidad literaria. WH Schmidt ha sostenido que el primer mandamiento del Decálogo es un vademécum que nos lleva a través de toda la comprensión de Dios en el Antiguo Testamento (1970: 11). De manera similar, W. Zimmerli primero sostuvo que el "Yo Yahweh" de Éxodo 20: 2 era una constante de la fe de Israel (1971 y más tarde), y posteriormente encontró el nombre de Yahweh, a la vez velado y revelado en Éxodo 3:14, para ser el "centro" ( TRE 6: 445 y sigs.). Por otro lado, S. Herrmann ha propuesto que consideremos el Libro de Deuteronomio como el -centro-, ya que -allí se concentran las cuestiones básicas de la teología del Antiguo Testamento- (1971: 156). También existe un escepticismo considerable en cuanto a si se puede decir que el AT tiene un -centro- (así, entre otros, AJ Gunneweg 1978: 140; M. Oeming 1987: 182-83). Este escepticismo también se aplica a la sugerencia que ha ganado la mayoría de los partidarios en los últimos años, a saber, considerar al Dios libre, que actúa soberanamente, como el verdadero "centro" del Antiguo Testamento. Sin embargo, el principio del "centro" no debe malinterpretarse. El mismo Dios también es importante para cualquier teología de toda la Biblia (ver más abajo).

D. La perspectiva del AT sobre el mundo. (1) Teología de la creación.En la teología histórica de la salvación de G. von Rad, el tema de la -creación- jugó sólo un papel subordinado. En un ensayo de 1936, von Rad había defendido la hipótesis de que en el Antiguo Testamento una fe arraigada en la creación está subordinada a una fe arraigada en la salvación (1966: 131-43). Según su famoso ensayo de 1938 sobre el Hexateuco (1966: 1-78), la Historia Primitiva del Yahvista es sólo una especie de preestructura de su relato histórico de la salvación (p. 63). Su intención, entonces, era mostrar que el objetivo final de salvar la historia con respecto a Israel era la salvación de todas las personas. Para fundamentar esta subordinación de la fe de la creación a la fe de la salvación, von Rad eligió el ejemplo de Deutero-Isaías. Señala que al escuchar la creación de Israel, el concepto de creación se incorpora así al concepto de redención (de manera correspondiente, R. Rendtorff [1954] vio la creación y la redención como estrechamente conectadas en los escritos de este profeta). En su teología, von Rad también consideró que la posición de la creación era marginal, particularmente como un tema de la literatura sapiencial posterior.

Un número considerable de eruditos del Antiguo Testamento y teólogos sistemáticos siguieron este punto de vista hasta la Conferencia de Fe y Constitución de Bristol en 1967 (el documento de posición oficial era Dios en la naturaleza y la historia ). Desde entonces, sin embargo, la opinión general sobre el tema de la creación ha cambiado significativamente. La acción salvadora de Dios en la historia (la bendición), vista como una actividad continua, fue emparejada con la creación por C. Westermann (1978; también 1982). Hizo hincapié en la independencia del evento primigenio como una categoría bíblica (1967; también Génesis BKAT , 1: 1-103; también Crüsemann 1981). También fue importante la distinción de Westermann entre los topoi de la creación del mundo y la creación humana (Génesis 1: 31-34 et passim ; cf. más adelante Albertz 1974).

En términos de la historia de las religiones, la religión cananea ha ganado considerablemente en importancia, particularmente desde los descubrimientos en Ras Shamra-Ugarit. Jerusalén parece haber jugado un papel importante en la adopción de las tradiciones cananeas, como la idea de la realeza de Dios (cf. WH Schmidt 1966; Schreiner 1963), el motivo de la batalla del caos (O. Kaiser 1958; Stolz 1970: 12-71), y la noción de la montaña de Dios, que en Jerusalén se identificaba con Sion (Clifford 1972; O. Steck 1972). El concepto del monte de Dios como una presa que retiene las aguas primigenias pertenece, como la batalla del caos, a los temas de la creación, con la mezcla de ideas originalmente asociadas con El y Baal.

Albertz (1974: 91-99) muestra que el tema de la creación del mundo tiene su lugar en los himnos como descripción de la majestad de Dios o de la creatio continua, es decir, la preservación de la creación (especialmente Sal 104 : 10-23). En Deutero-Isaías el tema sirve en la -disputa- para demostrar la superioridad de Yahvé (Albertz 1974: 7-13).

(2) Sabiduría. Durante mucho tiempo, la Sabiduría no jugó prácticamente ningún papel en la teología del Antiguo Testamento. En repetidas ocasiones se sostuvo que era un fenómeno puramente secular y utilitario (Zimmerli 1976; McKane 1965), o de lo contrario sólo secundariamente -Yahweh-izado- en tiempos tardíos (Fichtner 1933). La orientación casi exclusiva de los eruditos hacia las tradiciones históricas y proféticas amenazaba con marginar a la Sabiduría. Von Rad apoyó la hipótesis de una "iluminación salomónica", es decir, la teoría de que el período monárquico temprano, cuando la sabiduría se cultivaba en la corte, era una época de secularización como resultado de la intelectualidad ilustrada (1972: 59-61; también Brueggemann 1972; las críticas fueron expresadas por Crenshaw 1976: 16-20). Sin embargo, según von Rad, incluso estos sabios iluminados habían reconocido que los "límites de la sabiduría" (1972: 97ss.) Estaban en la omnipotencia de Dios. Ellos también, conoció experiencias de Dios (1972: 61ss.). En esta obra tardía, von Rad enfatizó definitivamente la cualidad teológica de la Sabiduría: -Esta sabiduría es. . . en todo caso debe ser considerado como una forma de yahvista -(1972: 307). También W. Zimmerli más tarde (1978 párr. 18;TRE 6: 450-51) admitió que el "temor de Yahvé" era de importancia central para la antigua Sabiduría sentenciosa; en Job y Eclesiastés vio una clara orientación hacia el -yo soy quien soy-. Estuvo muy atento a la personificación de la Sabiduría en poemas didácticos como Proverbios 8, Job 28 y Eclesiástico 28, entendiéndola en el sentido de una autorrevelación de la creación, que, junto con la historia salvífica, poseía su propia cualidad. como una especie de "revelación primitiva" (1978: 175). Por lo tanto, vio que estos eran conceptos genuinamente israelitas. Sin embargo, uno podría, con Crenshaw, estar tentado a preguntarse si una sección tan pequeña de la poesía artística de Israel (cuya datación es bastante incierta) puede respaldar hipótesis de tan amplio alcance.

Von Rad había dejado a un lado el carácter internacional de OT Wisdom. En última instancia, vio que la peculiaridad de Israel residía en el hecho de que ella nunca insistió en la comprensión de una entidad mundial gobernada por el orden mundial (1972: 71-72). Sin embargo, Gese, quien, en el curso de una investigación previa de la sabiduría egipcia, había rechazado su "interpretación errónea eudaemonista" (1958b: 7-11), ya que enfatizó el carácter divino de ma˒at (orden mundial) (págs. 11-21), ya había demostrado que la antigua Sabiduría israelita participaba ampliamente en los antiguos conceptos orientales de orden (págs. 33-45). Para Gese, sin embargo, las ideas de la antigua sabiduría israelita relacionadas con la cuestión del acto y la consecuencia (cf. especialmente Koch 1983) estaban limitadas por el énfasis en la libertad soberana de Yahvé (1958b: 45-50). En el poema Job, en el que los Consoladores son adherentes a esta doctrina acto-consecuencia, la libertad del Dios personal, que es exaltado por encima de este orden, se demuestra al sufriente justo (en la inversión precisa del paradigma sumerio-acadio donde el se espera que la deidad escuche una queja, el paradigma en el que se basa la doctrina acto-consecuencia).

HH Schmid (1968) presentó evidencia de que el concepto israelita de justicia ( heb ṣdq / ṣĕdaqâ ) tiene un campo semántico extremadamente amplio (ley; sabiduría; naturaleza; fertilidad; guerra / victoria) que corresponde, como el ma˒at egipcio , al concepto del orden mundial (también paralelo es alom, "paz"). Más tarde (1974), Schmid intentó extraer algunas consecuencias de esta idea para la teología del AT. Para Schmid, la teología de la creación comprende el -horizonte total de la teología bíblica- (1974: 9-30). No solo la sabiduría, sino también el estado y la ley, la profecía e incluso las tradiciones históricas están en cierta relación con este orden. Schmid relajó su imagen de un orden inflexible al describir un desarrollo hipotético en los conceptos de orden de Israel (1974: 31-63). Sostuvo que este desarrollo había llevado a la formación de un pensamiento teocéntrico que separaba a Dios del mundo. Crenshaw (1976: 26) tomó la posición de Schmid y, con referencia a H. Gunkel, sostuvo que la amenaza al orden mundial planteada por el caos era el trasfondo de la teología de la creación.

Quedan algunos problemas sin resolver con respecto a la relación entre la Sabiduría y el pensamiento histórico del Antiguo Testamento, y también con respecto a la asignación de un lugar para la Sabiduría dentro de la teología del Antiguo Testamento.

3. Intentos de una teología del NT. una. Estudios alemanes modernos. (1) Estudios protestantes. Después de la Segunda Guerra Mundial, los nuevos desarrollos en la teología del NT comenzaron en 1948 con la publicación de Theologie de R. Bultmann ( BTNT, 1951-55). Estructuralmente, el libro comienza enfocándose en lo que Jesús mismo proclamó ( BTNT 1: 3-32); -pertenece entre los presupuestos de una teología del NT y no es parte de ella misma- (p. 3).

Según Bultmann, la "teología" propiamente dicha comienza con Pablo, que pertenecía completamente al cristianismo helenístico (págs. 187-1889). Esto es así porque el -kerigma de la congregación primitiva- y sobre todo el kerigma de la congregación helenística se encuentra entre Jesús y Pablo, ya que -ya su teología [es decir, la de Pablo] presupone un cierto grado de desarrollo en el cristianismo primitivo- (p. 63), es decir, el desarrollo del cristianismo helenístico a partir de formas judías y paganas anteriores. La teología del evangelio de Juan y las Epístolas de Juan (que son bastante independientes de Pablo) reflejan un desarrollo aún mayor después de Pablo ( BTNT 2: 3-92). El orden, la doctrina y la ética de la Iglesia (págs. 119-54; 203-36) pertenecen aún más tarde, lo que da fe del desarrollo de la Iglesia antigua.

En opinión de Bultmann, el objetivo de una teología del NT es que -la fe cristiana se asegura de su objeto, sus razones y sus conclusiones. Pero primero hubo una fe cristiana; más tarde hubo un kerygma cristiano. . . que proclamó a Jesucristo como el acto salvífico escatológico de Dios, es decir, el mismo Jesucristo, el crucificado y resucitado -( BTNT 1: 3). Bultmann sostuvo que este desarrollo comenzó con el kerigma de la congregación primitiva y que es esencial que reconstruyamos este kerigma (págs. 33-62).

Según -Epilegomena- de Bultmann ( BTNT 2: 237-51), las ideas teológicas son explicaciones de la autocomprensión creyente, es decir, -ideas, en las que se desarrolla la comprensión creyente de Dios, el mundo y el hombre- (p. 237). Pero como la fe es "fe en el kerygma" (p. 239), la teología del NT tiene que describir (o incluso reproducir) el kerygma. Sin embargo, esto solo es posible en la forma en que lo interpretan las respectivas declaraciones teológicas. Así, junto con la reconstrucción, encontramos que la interpretación es el segundo polo de los esfuerzos de Bultmann. Y esto también explica la forma de la presentación de Bultmann: despliega las ideas teológicas de las obras individuales o grupos de obras en todas sus diferencias.

La siguiente afirmación es decisiva para el relato de Bultmann de la teología paulina (uno de los dos focos de la obra de Bultmann): "La teología paulina (es) al mismo tiempo la antropología", ya que para Pablo "Toda afirmación sobre Dios es también una afirmación sobre el hombre y viceversa -( BTNT1: 191). Toda esta sección está determinada por los conceptos antropológicos y teológicos de Bultmann, que también influyen en su estructura. En la sección que trata de la teología joánica (el segundo enfoque), la discusión alterna entre conceptos cuyas categorías principales son el dualismo, el juicio y la fe. Por el contrario, las secciones que enmarcan las dos focales están más fuertemente influenciadas por la reconstrucción (histórico-crítica e historia de la religión). La reconstrucción y la interpretación son necesarias y están interconectadas, según Bultmann; pero la interpretación tiene lugar "sobre la presuposición de que ambos tienen algo que decir al presente" ( BTNT2: 251). Eso significa que siempre que la "autocomprensión", que ha sido "despertada" por el kerigma, "se entiende como una posibilidad de autocomprensión humana, el oyente está llamado a una decisión" (p. 241).

En lo que respecta a las respectivas tareas descriptivas y "teológicas" de la teología bíblica, Bultmann vio a ambas en una única perspectiva. Es obvio cuánto su enfoque antropológico estrechó el horizonte hermenéutico. Pero incluso hoy la teología de Bultmann ha conservado su posición excepcional como clásico. H. Braun radicalizó el enfoque antropológico de Bultmann de una manera resuelta, llevando el enfoque antropológico al extremo (1961). Para Braun, la teología es casi idéntica a la antropología, porque no se puede encontrar a Dios en ningún otro lugar que no sea en las relaciones interhumanas. Dios, como "existente por sí mismo", ya no es inteligible; por lo tanto, Braun define a Dios solo como el "lugar de donde soy conducido" (Ger: "Woher meines Umgetriebenseins"), en el "puedo" y "debo": "el hombre en todo su prójimo implica a Dios". -Dios sería entonces una cierta clase de prójimo- (1961: 341). H. Conzelmann, sin embargo, desarrolló aún más el enfoque de Bultmann. La estructura de su obra de 1967 es similar a la de Bultmann: después de un estudio histórico-religioso, Conzelmann procede a investigar el kerigma de la congregación primitiva y la congregación helenística, luego el kerigma sinóptico (en el que se han reelaborado las tradiciones sobre Jesús), juntos con la teología de los autores sinópticos. Luego siga la teología de Pablo, los desarrollos post-paulinos, el corpus joánico. Mientras que Conzelmann sostenía obstinadamente que -el ‘Jesús histórico’ no es un tema de la teología del Nuevo Testamento- (1967: 16), E. Käsemann planteó el problema del Jesús histórico (1954) como no resuelto hasta ahora.

A diferencia de Bultmann y Conzelmann, WG Kümmel dedicó el primer capítulo de su obra (1969) a reconstruir el anuncio de Jesús. Para Kümmel, -La fe de la congregación primitiva- (cap. 2) estaba constituida por la fe pascual. En el Cap. 3 (-La Teología de Pablo-), la sección final, titulada -Pablo y Jesús-, es digna de mención; aquí Kümmel, por un lado, describe la conexión histórica entre ambas figuras, y las diferencias en su situación histórica y de salvación-histórica por el otro. La sección final trata del evangelio de Juan y las Epístolas de Juan. Esto, sin embargo, no revisa todo el canon.

J. Jeremias ofreció una extensa reconstrucción del anuncio de Jesús (1971). Sintió que era posible derivar criterios que permitirían una reconstrucción relativamente segura de la ipsissima vox del Jesús histórico dentro de la -tradición anterior a la Pascua-. El esfuerzo tuvo muchos contrarios; no aparecieron más volúmenes.

E. Lohse incorporó la predicación de Jesús completamente en la discusión de la teología del Nuevo Testamento (-Dado que el sermón cristiano se relaciona con el comienzo del Evangelio, la teología del Nuevo Testamento debe ilustrar la dependencia indisoluble del kerigma en el [con respecto a sí mismo ] historia preexistente de Jesús [1974: 18]). El "postulado de no derivabilidad" de Lohse ( Unableitbarkeitsthese: Jesus ‘ ipsissima verbasiendo los que no se pueden atribuir a la Iglesia primitiva) permitieron tal reconstrucción (1974: 21, aunque esto ahora se cuestiona). Luego sigue "El Kerigma del cristianismo más antiguo", la teología de Pablo, los Evangelios sinópticos y el corpus joánico (todos ordenados cronológicamente de acuerdo con sus tiempos de origen según lo determinado por la crítica moderna). Un capítulo final sobre "La enseñanza apostólica de la Iglesia" refleja la situación como era a fines del siglo I D.C. La sección final, titulada "La unidad del Nuevo Testamento", entiende que el canon del NT contiene una variedad de elementos teológicos. esfuerzos, que, sin embargo, se basaron todos en el mismo kerigma de Cristo crucificado y resucitado.

Theologie publicada póstumamente por Goppeltse entiende que está abriendo nuevos caminos, insistiendo en que el enfoque de Bultmann -ha perdido su relevancia histórica y teológica en la investigación- (1975-76: 38-39). El primer volumen (cuyo título programático es "el significado teológico de la actividad de Jesús") se basa en la convicción de que la tradición acerca de la actividad del Jesús terrenal en los evangelios se dibujó como una "subestructura" en el kerigma (mientras que la literatura epistolar del NT refleja el desarrollo del kerigma dentro de la situación de la congregación [págs. 57-58]). Así, el mensaje de Jesús (sobre la llegada del reino de Dios, el desafío al arrepentimiento [las instrucciones éticas de Jesús] y la idea de que el arrepentimiento es un don del Reino de Dios [el nuevo orden de salvación]), su salvación acciones (los milagros), y su autocomprensión (que, según Goppelt, ya implicaba tanto la promesa mesiánica como la expectativa del Hijo del Hombre, si en forma velada), junto con el evento pascual y el kerygma pascual, son todos componentes de la teología del mismo NT. A. Lindemann protestó particularmente contra esto, insistiendo en que -La teología es la interpretación de la confesión pascual, no la interpretación o repetición de las enseñanzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jesús- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todavía existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apostólico de Cristo", Goppelt se ocupó de la congregación primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales también incluye otras cuestiones modernas (la relación con "Sociedad"; párrs. 43 a 44). ya implicaba tanto la promesa mesiánica como la expectativa del Hijo del Hombre, si en forma velada), junto con el evento pascual y el kerygma pascual, son todos componentes de la teología del propio NT. A. Lindemann protestó particularmente contra esto, insistiendo en que -La teología es la interpretación de la confesión pascual, no la interpretación o repetición de las enseñanzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jesús- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todavía existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apostólico de Cristo", Goppelt se ocupó de la congregación primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales también incluye otras cuestiones modernas (la relación con "Sociedad"; párrs. 43 a 44). ya implicaba tanto la promesa mesiánica como la expectativa del Hijo del Hombre, si en forma velada), junto con el evento pascual y el kerygma pascual, son todos componentes de la teología del propio NT. A. Lindemann protestó particularmente contra esto, insistiendo en que -La teología es la interpretación de la confesión pascual, no la interpretación o repetición de las enseñanzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jesús- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todavía existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apostólico de Cristo", Goppelt se ocupó de la congregación primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales también incluye otras cuestiones modernas (la relación con "Sociedad"; párrs. 43 a 44). si está en forma velada), junto con el evento de Pascua y el kerygma de Pascua, son todos componentes de la teología del mismo NT. A. Lindemann protestó particularmente contra esto, insistiendo en que -La teología es la interpretación de la confesión pascual, no la interpretación o repetición de las enseñanzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jesús- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todavía existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apostólico de Cristo", Goppelt se ocupó de la congregación primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales también incluye otras cuestiones modernas (la relación con "Sociedad"; párrs. 43 a 44). si está en forma velada), junto con el evento de Pascua y el kerygma de Pascua, son todos componentes de la teología del mismo NT. A. Lindemann protestó particularmente contra esto, insistiendo en que -La teología es la interpretación de la confesión pascual, no la interpretación o repetición de las enseñanzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jesús- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todavía existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apostólico de Cristo", Goppelt se ocupó de la congregación primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales también incluye otras cuestiones modernas (la relación con "Sociedad"; párrs. 43 a 44). Lindemann protestó particularmente contra esto, insistiendo en que -La teología es la interpretación de la confesión pascual, no la interpretación o repetición de las enseñanzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jesús- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todavía existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apostólico de Cristo", Goppelt se ocupó de la congregación primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales también incluye otras cuestiones modernas (la relación con "Sociedad"; párrs. 43 a 44). Lindemann protestó particularmente contra esto, insistiendo en que -La teología es la interpretación de la confesión pascual, no la interpretación o repetición de las enseñanzas (y, hasta donde se conocen, las acciones) de Jesús- (1975: 56). Este desacuerdo fundamental todavía existe hoy. En su segundo volumen, titulado "La multiplicidad y unidad del testimonio apostólico de Cristo", Goppelt se ocupó de la congregación primitiva, y de Pablo y los escritos pospaulinos, en el curso de los cuales también incluye otras cuestiones modernas (la relación con "Sociedad"; párrs. 43 a 44).

B. Estudios católicos romanos.Con unas pocas excepciones, la tarea especial de articular la teología del NT sólo fue reconocida en una fecha relativamente tardía por los eruditos católicos romanos. El primer trabajo considerable, de M. Meinertz (1950), trató los escritos del Nuevo Testamento por separado y no tomó en consideración el impacto del desarrollo del cristianismo primitivo en los escritos del Nuevo Testamento. Bonsirven también asumió principalmente la tarea como dogmática: -recuperar las materias reveladas tal como las entendían los autores, intentar una clasificación jerárquica de estas materias, para sentar las bases de la dogmática cristiana- (1951: 9). Sin embargo, Bonsirven se comprometió a discutir el desarrollo histórico; al hacerlo, se ocupó por separado de Jesús (cuyas enseñanzas, sin embargo, reconstruyó a partir de los Sinópticos y Juan), el cristianismo primitivo,

En su estudio de la historia de la crítica del NT, Schnackenburg (1963) desarrolló una nueva idea, a saber, que un relato cronológico y teológico basado en la historia del cristianismo primitivo debería complementarse y profundizarse con secciones diacrónicas de orientación temática. Schnackenburg propuso abordar primero el kerigma y la teología de la Iglesia primitiva, luego el "mensaje y las enseñanzas de Jesús" según los Sinópticos, seguido de una teología de los Evangelios Sinópticos individuales, de Pablo, Juan y el resto de los escritos. , y finalmente algunos problemas centrales en secuencia temática.

Este sistema diacrónico domina la presentación de Schelkle (1968-76), quien persigue, desde el AT y el judaísmo a través de los escritos del NT (en continua discusión con la dogmática), temas principales como -Creación, Mundo-Tiempo-Historia- (vol. 1), -Revelación- (vol. 2), -Redención y salvación- (en Cristo, vol. 2), -Ethos- (vol. 3), -Cumplimiento- (vol. 4/1), -Discípulo, Congregación e Iglesia -(vol. 4/2). Todas las presentaciones católicas romanas se aproximan mucho a esta.

Relacionada con el enfoque de Goppelt está la metodología empleada por Thusing (1981), que intenta seguir un esbozo de una teología del NT. La idea básica es que la unidad teológica del Nuevo Testamento reside en dos categorías de criterios: (1) las -estructuras del mensaje, la actividad y la vida de Jesús de Nazaret- y (2) las -estructuras de la cristología y soteriología -basada en la resurrección de Jesús (en el sentido de una- transformación post-pascual del jesuánico -). La intención del autor es brindar una perspectiva total que englobe -la afirmación de Dios y la afirmación del hombre- como campo de tensión.

C. Estudios ingleses recientes. Con la excepción de las traducciones de obras en alemán, la primera obra en inglés que apareció en el período de posguerra y que trató la cuestión de una metodología apropiada para la teología del NT fue Introducción al pensamiento del NT de F. Grant.(1950). Grant enfatizó fuertemente las distinciones que la investigación histórico-crítica había observado entre las diversas "teologías" contenidas en el Nuevo Testamento, que en sí mismo puede caracterizarse como una "teología en proceso" (1950: 60). Como lo vio Grant, la tarea es discernir la unidad inherente dentro de toda esta diversidad. Sin embargo, dado que las muchas diferencias hacen posible cualquier reconstrucción sólo hasta cierto punto, es necesaria una interpretación histórica que utilice la cristología como la -tendencia central del Nuevo Testamento- (p. 61) como su trasfondo general. Ciertos temas ("Doctrina de Dios, Milagros, Doctrina del hombre, Doctrina de Cristo", etc.) son tratados sincrónicamente a lo largo del NT.

Los problemas inherentes a este esfuerzo se hicieron más claros en el influyente trabajo de A. Richardson (1958). El presupuesto básico de este trabajo era -que la Iglesia apostólica poseía una teología común y que se puede reconstruir a partir de la literatura del Nuevo Testamento- (1958: 9). El objetivo de Richardson era -formular una hipótesis sobre el contenido y el carácter de la fe de la Iglesia apostólica- (ibid.). Esta hipótesis sostenía -que Jesús mismo es el autor de la brillante reinterpretación del esquema de salvación del Antiguo Testamento. . . que se encuentra en el Nuevo Testamento, y que los eventos de la vida, ‘señales’, pasión y resurrección de Jesús, como atestigua el testimonio apostólico, pueden explicar los ‘datos’ del Nuevo Testamento mejor que cualquier otra hipótesis actual. hoy -(p. 12).ibídem.), ya que -el principio de interpretación aquí empleado es el de la fe cristiana histórica- (p. 13). En cuestiones de detalle, entonces, el trabajo ofrece un relato conservadoramente coloreado, sistemáticamente organizado teológicamente de temas tales como -Fe y Audición-; -Conocimiento y Revelación-; -El poder de Dios para salvación-; -El Reino de Dios-; "El espíritu santo"; etc. La desventaja de este enfoque es la misma que se manifiesta en relatos construidos de manera similar de la teología del AT, es decir, que los escritores bíblicos individuales y sus puntos de vista no llegan a expresarse. Además, faltan temas tan importantes como la creación, la antropología y el Derecho. Sin embargo, Richardson señala con razón que -no puede haber historia. . . que no depende de un principio de interpretación, que el historiador necesariamente debe traer a su estudio -(p. 9). Sin embargo, la presuposición de la unidad dogmática del Nuevo Testamento (-fe cristiana histórica-) permite que un procedimiento que ve el objetivo de una teología del NT ya se haya cumplido en la organización sistemática de las declaraciones bíblicas.

Stagg (1962) y Knudsen (1964) han ofrecido esfuerzos metodológicamente similares. También para Stagg la -unidad en la diversidad- del NT fue el punto de partida metodológico del trabajo (1962: ixff.). En consecuencia, el subtítulo de la obra de Knudsen, "Una base para la fe cristiana", muestra que la intención del autor era proporcionar una "interpretación" que de manera teológica sistemática abrió el camino para el testimonio de fe del NT. Una vez más, las opiniones de los autores bíblicos individuales no se diferenciaron satisfactoriamente.

Lehman (1974) proporcionó una presentación conservadora. Sin embargo, a diferencia de él, GE Ladd (1975) ofreció una presentación ordenada según las obras del NT: los evangelios sinópticos, Juan, la Iglesia primitiva, Pablo, las epístolas generales, el Apocalipsis. Ladd entendió que el objetivo de una teología del NT era descriptivo, aunque el concepto de las acciones de Dios en la historia (1975: 25) sirve en la obra como un vademécum a los contenidos. La tríada de Dios-hombre-pecado es el presupuesto de las ideas de revelación y redención como declaraciones bíblicas fundamentales (p. 26). Por otro lado, para S. Neill, -Toda teología del Nuevo Testamento debe ser una teología de Jesús, o no es nada en absoluto- (1976: 10).

El trabajo de Guthrie (1981) avanza en una posición conservadora. Insistió en que toda la enseñanza de Cristo es auténtica en todos los evangelios (incluido Juan [1981: 70 y sig. ]). La organización del trabajo es sistemática (-Dios-; -El hombre y su mundo-; -Cristología-; -La misión de Cristo-; -El Espíritu Santo-; -La vida cristiana-; -La Iglesia-; -El futuro -); una sección final titulada "Escritura" trata del uso del AT en el NT. El enfoque fundamentalista del autor le permite integrar -la enseñanza de Cristo- en todas las secciones.

Entre las obras católicas romanas, sería apropiado mencionar la de JL McKenzie (1965). A pesar de su reconocimiento de la pluralidad de -teologías- bíblicas, McKenzie también ve la tarea como la producción de una presentación teológica sistemática (págs. 275-76), por lo que su trabajo está organizado temáticamente.

4. La teología de ambos testamentos. Después de la Segunda Guerra Mundial, inspirado por la teología dialéctica, surgió un nuevo deseo de recuperar un significado teológico cristiano también para el Antiguo Testamento. Los estudiosos intentaron encontrar una respuesta positiva a la pregunta sobre la relación entre ambos testamentos. Por lo tanto, el desarrollo que había tenido lugar desde Gabler, y que había llevado a una amplia separación entre las teologías del AT y el NT, se invirtió por primera vez. En el proceso, los modelos anteriores se incluyeron una vez más en la discusión para describir la relación en cuestión.

una. El modelo histórico de la salvación. El concepto de historia de la salvación (Heilsgeschichte)se había introducido en la teología durante el siglo XIX a través de la llamada Escuela Erlangen. El principal representante del concepto fue JCK von Hofmann (1841-1844). Hofmann definió la -historia de la salvación- en términos de su objetivo final: -Jesús es el fin, y también el medio, de la historia; su aparición en la carne es el principio del fin -(1841-44: 1.58). Toda la historia que había tenido lugar antes del acontecimiento de Cristo era historia y predicción a la vez: "historia" en la medida en que testimoniaba formas siempre progresivas de la comunidad entre Dios y el hombre; y -predicción-, en la medida en que comienzan a aparecer referencias cada vez más definidas a la forma final de la comunidad de Dios y el hombre (p. 1.40). Para Hofmann, la historia de la salvación era una historia peculiar, la comprensión de cuyo testimonio tuvo lugar subjetivamente, según eltestimonium spiritus sancti internum (-testimonio interior del Espíritu Santo-). Por tanto, su facticidad no estaba, en esta medida, sujeta a la crítica histórica; unificó al mismo tiempo las experiencias piadosas individuales con la perspectiva histórica.

Esta comprensión de la historia de la salvación tenía dos facetas: (1) como la historia de los tratos de Dios con ciertas personas a lo largo de la historia, una historia en la que Cristo fue tanto el origen como el centro; y (2) como la historia de salvación personal de todas las personas. Estos puntos de vista se repiten en el trabajo de K. Barth (1957), mientras que F. Baumgärtel existencializa el concepto como un acontecimiento exclusivamente interno (es "el ser-tocado-por-Dios de los hombres en el Antiguo Testamento", que "es nuestro propio ser tocado … bajo el Evangelio "(1953: 14). Normalmente, sin embargo, la" historia de la salvación "se entendía como un contexto total de eventos externos que comenzaron en la historia de Israel y que se unieron como conclusión simultánea y pináculo en el evento de Cristo, así lo entendieron Dodd (1928), Pythian-Adams (1938), Löwith (1949) y otros.

En relación con el NT, fue sobre todo O. Cullmann (1951, 1967) quien desarrolló el concepto de historia de la salvación. Cullmann insiste en la -comprensión lineal del tiempo en la historia bíblica de la revelación- (1951: 51), en contraposición a la cíclica que caracterizó al helenismo; dentro del historial de ahorro que consta de momentos seleccionados (kairoi)en el transcurso del tiempo (p. 131ss.), el evento de Cristo forma el centro. Tanto el pasado histórico de la salvación como el futuro se refieren a él (págs. 131ss .; 139ss.). Pero es la historia de la salvación "con respecto a la realización de los planes de Dios para la salvación" (p. 39). -Debido al pecado y al juicio, también puede ser una historia de desastre- (1967: 21). Cullmann también enfatizó que entendió el concepto no como un contexto sin fisuras de eventos históricos demostrables, sino más bien como una fe histórica de salvación, es decir, como "fe en una conexión revelada solo por Dios, que descansa sobre una selección completamente incalculable de eventos individuales". (pág.55). Por lo tanto, el concepto de -historia- debe colocarse entre comillas, aunque existe una analogía entre historia e historia de la salvación (p. 91).

La crítica del concepto de -historia de la salvación- fue lanzada sobre todo por R. Bultmann y su escuela (especialmente Bultmann 1956). Según Bultmann, la "historia" había llegado a su fin con Cristo; por tanto, la Iglesia y su mensaje no son cantidades "históricas" sino "escatológicas" (Bultmann 1957). Para Bultmann, "historicidad" (que tiene una referencia individual y es inaccesible) e "historia" (objetiva y accesible) son opuestos entre sí.

G. Klein (1970), KG Steck (1959) y F. Hesse (1971) formularon críticas similares, con una réplica de Schmitt 1982). Según Hesse, la resurrección de Cristo y su significado para la salvación no son verificables dentro de la historia (1971: 62-63). En realidad, el evento salvador es simplemente un punto único que los partidarios de la historia de la salvación tratan de representar como una línea (llamado -astigmatismo- por Hesse 1971: 66).

En la obra de G. von Rad, una comprensión peculiar de la -historia de la salvación- jugó un papel como referente de una teología de toda la Biblia. Von Rad llevó su comprensión traditio-histórica de las -tradiciones históricas de Israel- a través del Antiguo Testamento y más allá. También sostuvo que la historia de la salvación es la interpretación siempre nueva y siempre actualizada de la historia ( ROTT 2: 320). También en el NT este proceso continuo de nueva interpretación se repite una vez más, "partiendo de un evento completamente nuevo" ( ROTT2: 340). No ocurre nada violento; más bien, el cumplimiento del NT ya está anticipado en el movimiento interno de la dialéctica histórica de la salvación del AT, en su progreso desde la promesa hasta el cumplimiento. Sin embargo, von Rad también reconoció que había una fuerte impresión de la -discontinuidad de la revelación divina que Israel experimentó- (esta frase no aparece en el 1975-1982 Ing traducción). Por lo tanto, encontró imposible simplemente estar de acuerdo con la visión de Hofmann del plan divino para la salvación que se suponía que abarcaba ambos Testamentos, y en su lugar intentó conectar las dos partes de la Biblia mediante el uso de la tipología (ver más abajo).

Un gran número de otros exégetas también han visto alguna forma de conexión histórica de salvación entre ambos Testamentos. Así, por ejemplo, S. Amsler (1960), siguiendo a O. Cullmann, vio en el acontecimiento histórico de la persona y obra de Jesucristo (en el que Dios mismo actuó de acuerdo con el entendimiento del NT) el acontecimiento central de una historia que abarcó de la creación al eschaton (1960: 105). Todos los actos históricos y reveladores de Dios pertenecen a esta historia (p. 106), y su objetivo se alcanza en Cristo (p. 107). Amsler sostuvo además que el objetivo de esta historia ya se atestigua repetidamente en el Antiguo Testamento, en cuya conexión lo que es importante es nuestra visión de un futuro aún abierto que está preestructurado por los eventos salvadores del pasado (págs. 107-11; 114- dieciséis). En el NT, todos los eventos del AT se interpretan a la luz del cumplimiento que ha tenido lugar en el avance del fin en Jesucristo (p. 119). Desde esta perspectiva, surgen perspectivas de promesa, cumplimiento y tipología (ver más abajo). Véase también Wright (1952: 56-58).

También encontramos el modelo de una historia de salvación que culmina en Cristo, que a menudo incluye a la Iglesia, en publicaciones católicas y protestantes anteriores. En contra de esto, Pokorny (1981: 3-4) advirtió que "el evento de Cristo del Nuevo Testamento no es una continuación directa o un desarrollo posterior de los eventos del Antiguo Testamento". Fueron los ojos de la fe inspirados por la experiencia de Cristo los que vieron por primera vez la dimensión histórica del discurso de Dios en los testigos del Antiguo Testamento.

B. Tipología. Ya en el siglo XIX, P. Fairbairn había escrito una obra importante sobre el tema de la tipología (1845-1847). Fairbairn identificó varios "tipos" y vio en ellos los hechos, personas o eventos de los que hablan las historias bíblicas. Estos tipos debían ser realizados por Dios dentro del marco de la economía divina de la salvación. Las -verdades espirituales y divinas-, a fin de ser reconocidas cuando eventualmente ocurrirían incorporadas a la persona y obra de Jesús, tenían que estar prefiguradas en las historias bíblicas anteriores.

La tipología llamó la atención de los estudiantes de hermenéutica moderna a través de la exégesis del propio NT y mediante el estudio de la exégesis bíblica de la Iglesia primitiva. En este sentido, el trabajo fundamental fue Typos,por L. Goppelt (1982), que apareció originalmente en alemán en 1939. Según Goppelt, la interpretación tipológica del AT en el NT es "el método de interpretación de la Escritura que predomina en el NT y es característico de ella" (1982: 198). Sostiene que esta forma de interpretación no es exegéticamente pasada de moda; más bien, incorpora uno de los objetivos más fundamentales del NT: -Es un testimonio excelente de la conciencia del NT de su propio lugar en la historia redentora. El Nuevo Testamento sabe que es de alguna manera el cumplimiento de los tipos que se encuentran en la historia redentora del Antiguo Testamento y que es un tipo de profecía acerca de la consumación futura -(1982: 205). Desde Goppelt, sin embargo, el estudio intensivo de los métodos exegéticos del NT ha demostrado que las metodologías son de hecho bastante diversas, y esa tipología se emplea menos de lo que suponía Goppelt. Sin embargo, se ha confirmado la comprensión básica de Goppelt de la función teológica del uso del NT de las Escrituras en su conjunto.

En el número programático de la revista Evangelische Theologie, que apareció bajo los auspicios de la serie BKAT, el grupo editorial presentó sus objetivos de conectar el método histórico-crítico con metas kerigmáticas, con la esperanza de producir una interpretación del AT que fuera útil para los propósitos de la predicación. En este sentido, la tipología obtuvo un lugar destacado, gracias a una contribución de von Rad, publicada en Interpretation 15 (1961). Von Rad abordó la cuestión de cómo los actos salvadores de Dios en nombre de Israel (como se atestigua en el Antiguo Testamento) se aplicaron a la Iglesia y al cristiano individual, concluyendo que la única respuesta posible debe ser en términos de tipología: -Más bien, vemos en todas partes en esta historia realizada por la palabra de Dios, tanto en actos de juicio como en actos de redención, la prefiguración del Cristo-acontecimiento del Nuevo Testamento -(1961: 192). En opinión de von Rad, la tipología se basa en la creencia de que era el mismo Dios que se había revelado en Cristo quien ya había actuado en la historia del Antiguo Testamento y había hablado a los padres a través de los profetas. La tipología permite la elaboración de analogías estructurales históricas de la salvación en ambos Testamentos.

En su Teología, von Rad mostró una vez más que entendía la tipología como una serie lineal de actos salvadores que abarcaban ambos Testamentos y que se caracterizaba por la tensión entre promesa y cumplimiento ( ROTT 2: 364ss.). Así, la tipología pudo revelar una estructura observable también en el caso del AT. HW Wolff (1961; 1956) tenía una hipótesis de trabajo similar para la comprensión histórica de las correspondencias (dadas) entre ambos Testamentos. Las opiniones de Lampe y Woolcombe (1957) y Foulkes (1958) también fueron similares.

Los círculos católicos romanos aceptaron especialmente la tipología como un método apropiado de interpretación espiritual de las escrituras. Aquí, por supuesto, la exégesis patrística jugó un papel importante (Orígenes y Tomás de Aquino). Véase especialmente Jean Daniélou (1950), que trata tanto de la Escritura como de la exégesis patrística en relación con varios temas (por ejemplo, Adán-Cristo).

F. Baumgärtel (1952: 124-27, 138-43, además de numerosos artículos) ofreció una crítica del método tipológico, quien consideró que la tipología proporciona una construcción puramente teórica que no puede afectar la fe (contra Eichrodt 1963). Véase también J. Barr (1966, cap. 4).

C. Promesa y Cumplimiento. El esquema de "promesa y cumplimiento" también se remonta a la exégesis del AT en el NT. Sin embargo, el modelo conceptual de la teología tradicional con respecto a las "promesas mesiánicas" del Antiguo Testamento, que las veía cumplidas en el Nuevo Testamento en Jesucristo, ya no fue adherido por los exegetas críticos (los últimos proponentes fueron König 1923; Edelkoort 1941). Sin embargo, después de la Segunda Guerra Mundial, especialmente von Rad (ROTT) y W. Zimmerli (1961) intentaron mostrar que la relación de ambos Testments consistía, al menos en parte, en la correspondencia de "promesa" con "cumplimiento". Para ambos eruditos, esta correspondencia era un aspecto de la historia de la salvación del Antiguo Testamento , que describieron de diversas maneras como un "área de tensión constituida por la promesa y el cumplimiento" (von Rad ROTT2: 371) o como un "movimiento de la promesa al cumplimiento" (Zimmerli 1961: 329). Sin embargo, dado que todos los cumplimientos en el Antiguo Testamento son sólo provisionales, el cumplimiento final tan pronto como el Nuevo Testamento atestigua, en la medida en que los creyentes todavía están esperando su finalización. Ver más Oxtoby 1966; Bruce 1978; Achtemeyer 1973: 77-115, 165-67, 172-81.

Baumgärtel criticó este modelo sobre la base de su propia comprensión particular del concepto de promesa (1952: 95-101, 106-27). Distingue entre "promesa" considerada como la seguridad de Dios y "predicción", es decir, predicciones humanas de eventos futuros. Sin embargo, la comprensión de Baumgärtel de "promesa" en el sentido de una promesa básica eternamente válida de Dios es insostenible con respecto al AT. J. Barr (1966: 113) considera que el concepto de "promesa" no puede derivarse del ámbito conceptual del NT, que, dicho sea de paso, también considera que ya no es útil.

D. El enfoque tradicional-histórico.La historia de la tradición, como un enfoque específico de una nueva teología bíblica, está asociada con H. Gese (1970; 1981a; 1981b). Gese procede sobre la base de la comprensión de von Rad de la historia de la tradición, pero sin embargo cuenta con un contexto continuo de tradición desde el AT hasta el NT, donde encuentra su conclusión: -El Antiguo Testamento se origina en el Nuevo Testamento; el Nuevo Testamento es la culminación de un proceso de tradición, que es esencialmente una unidad, es decir, un continuo -(1970: 420). Gese no intenta especificar el contenido de este proceso de tradición, pero sí reconoce un -núcleo- traditio-histórico del AT. Consiste en la revelación en el Sinaí (1970: 427; 1981a: 25), más la autorrevelación del -Yo soy YHWH- (1981a: 25; 1981b: 65). A través de la "sabiduría" y "escatologización" de la Torá en el período tardío, se formó un segundo centro, a saber, Sión; por lo tanto, Gese distingue entre una -Torá del Sinaí- y una -Torá de Sión- (1981b: 80-81). Para Gese, la tradición en sí misma es el kerygma: -El proceso traditio-histórico corresponde a un proceso en la historia de la revelación- (1981a: 18). La posición de Gese ha sido apoyada, sobre todo, por P. Stuhlmacher, quien define la teología bíblica como "una teología del Nuevo Testamento que está abierta al Antiguo Testamento, y que intenta descubrir el contexto tradicional e interpretativo de las tradiciones tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento". (1973: 375).

Además de las críticas a la terminología "ontológica" de Gese, los estudiosos han sugerido que presupone una linealidad (indemostrable) en el desarrollo de las tradiciones del AT. Además, su enfoque ha sido etiquetado como una especie de fenomenología (ya que Gese simplemente describe los fenómenos histórico-religiosos sin evaluarlos). Finalmente, Gese insistió en que sólo es posible asumir un contexto de tradición ininterrumpido entre los testamentos si uno abandona la decisión de los reformadores de limitar el canon del AT a los límites de la Biblia masorética (1977: 324, una "reducción ilegítima de la canon"). El mismo Gese ve la conexión precisamente en los llamados "escritos apócrifos" (Sabiduría apocalíptica y tardía); sin embargo, el canon masorético presumiblemente se habría establecido por completo a mediados del primer siglo precristiano.

[18]

mi. Conceptos básicos de conexión. Enfrentados con las dificultades inherentes al tratar de combinar los dos Testamentos con la ayuda de un esquema único que los abarque, los estudiosos han intentado recientemente demostrar una conexión entre ellos sobre la base de algunos conceptos fundamentales comunes. Para P. Stuhlmacher (1973), un tal concepto es la confesión de la resurrección de Jesús con respecto a la OT confesión de la esperanza de la resurrección. Pero Stuhlmacher también menciona como conceptos fundamentales características tales como "reconciliación" ( p . Ej. , 1979a: párr. 15; 1979b) y "derecho" (1978; cf.también Siegwalt 1971). Otros han sugerido "el pacto" (por ejemplo, Campbell 1954), "elección", "señorío de Dios" (Gray 1979), "promesa" (WC Kaiser 1974; 1978) y el "pueblo de Dios".

Otros han intentado discernir la conexión en cuestión en varios conceptos clave (Haag 1965). Así, Abbing (1983) ha trazado la tríada de características que consisten en revelación, historia y responsabilidad humana a lo largo de toda la Biblia. Algunos exégetas concluyen que fue el mismo Yahvé quien resucitó a Jesús de entre los muertos. Para S. Terrien (1978), el deus absconditus atque praesensforma el verdadero centro de la Biblia. Seebass (1982) reconoce como la mitad de la Biblia el nuevo entendimiento de Dios que se produjo en Jesucristo (2 Corintios 5:19, -Dios estaba en Cristo-). Junto a esta idea, ofrece temas fácticos como la resurrección, el mesianismo, el pueblo de Dios y el reino de Dios, la creación y la confianza en Dios. Wagner (1978: 794) insiste en la "identidad funcional" de Dios a pesar de todas las diferencias en la tradición y la historia redaccional de la Biblia.

Una variante especial es el enfoque teológico de la creación de SS Schmid, que intenta hacer aplicable a toda la Biblia. Sostiene que este concepto ha sido el presupuesto conceptual también para teologoumena fundamental del NT , como la doctrina de la justificación de Pablo, la muerte redentora de Jesús y su papel mediador en la creación (1973: 12-14). Utilizando el mismo enfoque básico, U. Luck enfatiza con más fuerza las características de la experiencia del mundo y la aprehensión de la realidad (1976: 7-9, 13).

F. El enfoque canónico.B. Childs (1970: 99-107) inició una discusión sobre una teología bíblica -canónica- que ha sido especialmente viva en los Estados Unidos. Ver CRÍTICA CANÓNICA. Según Childs, la crisis de la teología bíblica se mejoraría con un nuevo enfoque basado en el AT y el NT como bases normativas de la Iglesia debido a su autoridad divina. A esto, JA Sanders (1972) agregó la demanda de una -crítica canónica- que tuviera como objetivo la derivación de una nueva perspectiva de exégesis crítica mediante el estudio del origen y función del canon (Sanders 1984; 1987). Sin embargo, al decir esto, Sanders vio que el verdadero centro del canon del Antiguo Testamento era la Torá (en contra de esto, Blenkinsopp [1977] enfatizó el carácter profético del canon); esto refleja la visión anterior en los EE. UU., promulgada sobre todo por Wright (1969: 166-85), según el cual hay indiscutiblemente un -canon dentro del canon- o un -centro- del corpus (ver arriba). En términos metodológicos, la elección del canon del Antiguo (y del Nuevo) Testamento (s) como marco referencial de una teología bíblica depende del reciente enfoque de redacción-histórico. Donde los eruditos estaban previamente interesados en los respectivos estratos y tradiciones literarios más antiguos, ahora habían comenzado a preocuparse más por la -poshistoria- y la -forma final- del texto bíblico. Por lo tanto, los eruditos tienden cada vez más a leer los textos "de manera integral", es decir, tomando en consideración todo el contexto de un texto dado y relacionándolo con la perspectiva de toda la Biblia (en estos tres aspectos indisolubles del concepto "canónico": estratos literarios más tempranos, "poshistoria", "forma final" del texto; ver, críticamente, Barr 1983: 75-82). Childs mismo ha ejercido su enfoque exegético en un libro bíblico (Éxodo OTL ); además, también usó su -principio canónico- como base para las introducciones tanto al Antiguo como al Nuevo Testamento (respectivamente 1979 y 1984). En su Teología (que sigue la organización tradicional), Childs describe el propósito del enfoque canónico como -describir la teología del Antiguo Testamento de acuerdo con la intertextualidad de su configuración canónica y así buscar comprender cómo se ordenó y ordenó este corpus de material traducido dentro del contexto de las Escrituras -(1985: 53). Childs también sostiene que la comprensión teológica del Nuevo Testamento como resultado de un -proceso canónico- es de importancia decisiva (1984: 22-33).

El -programa canónico- de Childs ha demostrado ser controvertido (ver JSOT 16 [1980] y HBT [1980]: 113-211). Se ha argumentado que en lugar de prestar atención a la unidad de un escrito dentro del contexto de ambos testamentos, también deberíamos observar las diferencias entre los escritos individuales (sobre el AT, ver Hanson 1982; Goldingay 1987; sobre el NT, ver Käsemann 1964; Dunn 1977). La exigencia de buscar el "centro" también ha sido impuesta en conexión con el NT (Schrage 1976) y corresponde, como definición del "canon dentro del canon", a la tradición de los reformadores.

Es de suponer que estas no son contradicciones reales, sino aspectos diferentes del objetivo total de una teología bíblica, que abarca tanto el horizonte exegético como el sistemático. Sólo se puede esperar una solución a las dificultades a través de la cooperación de ambas disciplinas teológicas, lo que trascendería el extrañamiento de la exégesis y la dogmática que se ha obtenido desde Gabler.

5. Voces escépticas. El escepticismo sobre el valor teológico del Antiguo Testamento es tan antiguo como Marción. Además de los factores históricos detrás de tal escepticismo (a veces incluido el antisemitismo), a menudo también había factores teológicos. E. Hirsch consideró el AT como -un documento de una religión de ley que fue reemplazada por la fe cristiana- (1936: 26); a ella se opuso al NT (-la religión cristiana-) como testimonio del Evangelio ( págs. 11, 76). Por lo tanto, Hirsch sostuvo que el AT solo es de interés para los cristianos, ya que allí encontramos el deus absconditus.en las máscaras del pecado, la muerte y las turbulencias de la fe (págs. 27-30), rasgos que, sin embargo, fueron sometidos para siempre por el Dios de amor, el padre de Jesucristo. Hannah Wolff (1983) ha presentado un rechazo similar, basado, sin embargo, en la psicología profunda. Según Wolff, si reconociéramos el Antiguo Testamento como parte del canon cristiano, la autoidentidad cristiana, que se determinará a través del Jesús histórico, estaría subordinada a la influencia extranjera judío-patriarcal y contracristiana.

El juicio de R. Bultmann fue más sutil. Para él, el esquema de "ley y Evangelio" significa una cuestión existencial legítimamente "histórica" de "qué posibilidad básica presenta para una comprensión de la existencia humana" (1963: 13). El Antiguo Testamento es "estar bajo la ley", y dado que este es el prerrequisito necesario para "estar bajo la gracia", el hombre debe estar sujeto al Antiguo Testamento si espera entender el Nuevo Testamento. F. Baumgärtel y F. Hesse también defendieron puntos de vista similares (véase más arriba). La actitud de Bultmann hacia el AT todavía es efectiva entre sus estudiantes y otros eruditos del NT en la actualidad.

El escepticismo que aparece a menudo se disfraza parcialmente de crítica a un programa dado (así, por ejemplo, en la crítica de Stuhlmacher de Grässer en 1980; dicho sea de paso, Grässer [1980: 219-20] está de acuerdo con R. Smend en que una teología bíblica que comienza con el NT y mira hacia atrás al AT sigue siendo posible; Strecker 1980). Sin embargo, el escepticismo a veces es explícito; así, por ejemplo, Merk (1972: 270-71; ver también TRE 6: 455-77) considera que el tratamiento separado del AT y del NT es la consecuencia necesaria del enfoque metodológico de Gabler. Para Merk, la demanda de una "teología bíblica" que abarque ambos Testamentos es una "tendencia retrógrada, que abandona las ideas de Gabler y GL Bauer" (1972: 271, n. 193).

6. Conclusión.¿Qué podríamos esperar en el futuro cercano del trabajo en curso sobre una teología bíblica? La tarea teológica de la erudición bíblica incluye inevitablemente el problema de la relación entre los testamentos. Todo predicador cristiano tiene que exponer textos bíblicos tomados de ambas partes de la Biblia. Entonces, la discusión sobre su unidad y diversidad continuará. Pero las expectativas de descubrir un modelo integral, una idea básica o un desarrollo continuo que nos permita entender la Biblia como una unidad orgánica, siguen sin cumplirse. Por lo tanto, los próximos pasos a tomar serán más modestos: detectar temas comunes donde el NT se relaciona con el AT, donde se cita expresamente el AT o se construye sobre concepciones que han sido tomadas de él. Todos estos esfuerzos tienen un presupuesto básico: que el Dios que se reveló a sí mismo en el AT es el mismo que el padre de Jesucristo. En la medida en que la empresa de una teología bíblica de ambos testamentos está arraigada en la fe, necesita una reflexión dogmática para obtener resultados que trasciendan el ámbito de las simples observaciones exegéticas sobre un texto escritural concreto.

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HENNING GRAF REVENTLOW

Trans. Frederick H. Cryer

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