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TEOLOGÍA. Esta entrada consta de dos artículos. El primero se enfoca en la teología del Antiguo Testamento y el segundo se enfoca en la teología del Nuevo Testamento. Para una revisión de los intentos de comprender teológicamente la relación entre los dos, vea TEOLOGY (BIBLICAL), HISTORY OF.
VIEJO TESTAMENTO
La teología del AT puede definirse como la exposición del contenido teológico de los escritos del AT. Si bien dicha definición es simple y al grano, enmascara una variedad de entendimientos que han estado operativos en la historia de la disciplina, así como la compleja gama de problemas asociados con ella, que requieren una mayor aclaración.
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A. Historia de la teología del AT
1. Al servicio de la ortodoxia protestante
2. Emancipación de la dogmática
3. La influencia del racionalismo
4. La teología del AT eclipsada por la historia de la religión israelita
5. Renacimiento de la teología del AT
6. El "movimiento de teología bíblica" y la supuesta "crisis" en la teología del AT
7. Resumen: dos dialécticas fundamentales
B. Problemas y problemas actuales
1. Dimensiones descriptivas y normativas
2. Metodología
3. Revelación a través de la historia, la tradición y la historia
4. ¿Es la teología del Antiguo Testamento una empresa exclusivamente cristiana?
C. Conclusión
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A. Historia de la teología del AT
La teología del AT surgió como una disciplina distinta a fines del siglo XVIII. Antes de ese tiempo, estaba subsumido, junto con la teología del NT, bajo la disciplina más amplia de la teología bíblica. Debe notarse, sin embargo, que dentro del contexto del canon judío, la teología del AT es sinónimo de teología bíblica, mientras que en el contexto del canon cristiano, es una subdisciplina de esta última. Véase también TEOLOGÍA (BÍBLICA), HISTORIA DE. La comprensión de los orígenes de la teología bíblica es esencial para una comprensión adecuada de los problemas fundamentales de la teología del Antiguo Testamento en la actualidad. En consecuencia, comenzaremos nuestro estudio histórico antes del tiempo en que la teología del AT se convirtió en una disciplina distinta. A riesgo de una cierta simplificación excesiva, la historia de la disciplina puede dividirse en cinco períodos distintos.
1. Al servicio de la ortodoxia protestante ( ca. 1550-1650). Si bien la Biblia se ha leído teológicamente desde su formación, la teología bíblica como disciplina tiene sus raíces en la Reforma Protestante. El énfasis de los reformadores en las Escrituras como la única fuente y norma para todos los asuntos de fe proporcionó el terreno del que surgió la teología bíblica. Si bien los reformadores no usaron el término en sí para designar una disciplina distinta, está claro que para ellos la teología bíblica significaba una teología sistemática que era de carácter bíblico, es decir, para la cual la Biblia era la principal, si no la única, fuente y norma. En la medida en que los reformadores buscaron conscientemente diferenciar su teología del dogma católico romano, en el que la tradición jugó un papel principal, se puede notar una dimensión polémica en el nacimiento de la teología bíblica.
Si bien los reformadores en su uso de las Escrituras introdujeron una tensión creativa entre la Biblia y la teología dogmática, sucedió lo contrario para los defensores de la ortodoxia protestante que los siguieron. En sus manos, la Biblia se subordinó a la dogmática protestante, que determinó la selección, el orden y el tratamiento de los pasajes bíblicos. La Biblia llegó a ser vista como un libro de referencia uniforme de citas cuya tarea principal era apoyar los dogmas de la ortodoxia protestante contra los dogmas del catolicismo romano. No se hicieron distinciones con respecto al tiempo, autoría, contexto histórico, propósito compositivo o perspectivas teológicas distintivas de los documentos bíblicos. El sistema de ordenar los datos bíblicos fue el loci tradicionalmétodo conocido del escolasticismo medieval. Es decir, se enumerarían varios textos de las Escrituras y se comentarían brevemente bajo las rúbricas temáticas extraídas de la teología dogmática. La comprensión de la teología bíblica reflejada en la ortodoxia protestante puede caracterizarse como "biblicismo dogmático" o prueba de texto (dicta probantia). A principios del siglo XVII, las palabras reales -teología bíblica- comenzaron a aparecer en el título de obras de este tipo. Hasta donde sabemos, la primera obra en utilizar tal título fue Teutsche Biblische Theologie de WJ Christmann.publicado en 1629. Si bien muchas otras obras de esta naturaleza se publicaron posteriormente, un cambio significativo en la comprensión de la teología bíblica comenzó a tener lugar durante la segunda mitad del siglo XVII, marcando así el comienzo de una nueva era en la historia de la disciplina.
2. Emancipación de la dogmática (ca. 1650-1800). Cuanto más atentamente se leía y estudiaba la Escritura durante el transcurso del siglo XVII, más se hacía evidente que los documentos bíblicos no contenían en absoluto un sistema teológico de doctrinas. Por el contrario, la Escritura adoptó la forma de una narrativa histórica. Contaba la historia del desarrollo de la relación de Dios con la humanidad a través de una secuencia de eventos temporales (oeconomia temporum). Además, se señaló que esta relación entre Dios y la humanidad se concretó a través de una serie de pactos. Por lo tanto, este enfoque de las Escrituras llegó a conocerse también como teología "federal" o "del pacto" (de Lat foedus, "Liga, pacto"). Uno de los primeros y más influyentes proponentes de este nuevo enfoque fue Johannes Cocceius (1603-69), quien se formó en AT y estudios orientales, pero hacia el final de su vida se convirtió en profesor de teología dogmática en la Universidad de Leiden. Cocceius abandonó el esquema tópico de la dogmática tradicional a favor del pacto como el concepto central alrededor del cual se organizaron las afirmaciones teológicas de las Escrituras. Al mismo tiempo, enfatizó la noción de que las Escrituras son el registro de la actividad redentora de Dios en la historia, convirtiéndose así en un precursor del posterior enfoque heilsgeschichtliche de la teología bíblica.
El cambio de un enfoque dogmático a uno más históricamente orientado a la teología bíblica se aceleró durante el transcurso del siglo XVIII. De particular importancia en este desarrollo fueron dos movimientos culturales del siglo XVIII: el pietismo alemán y la Ilustración. El pietismo fue una revuelta dentro de la Iglesia alemana contra el escolasticismo protestante, al que consideraba excesivamente preocupado por especulaciones dogmáticas y áridas abstracciones. Mientras que la ortodoxia protestante tendió a equiparar la fe cristiana con el asentimiento intelectual a la sana doctrina, el pietismo enfatizó la experiencia personal y la conciencia de la presencia de Dios, alimentada a través de una vida de oración, devoción personal, lectura de la Biblia y vida moral. El énfasis del pietismo en la lectura y el estudio de las Escrituras por parte de todos produjo una mayor familiaridad con el contenido de la Biblia. También provocó una mayor conciencia de las diferencias entre la teología bíblica y dogmática. La teología bíblica, que hasta ahora había estado subordinada a la dogmática protestante, se diferenció e incluso se opuso cada vez más a esta última durante el transcurso del siglo XVIII. A diferencia de la teología dogmática, la teología bíblica se preocupa principalmente por el desarrollo temporal y secuencial de la revelación en la Biblia. La enseñanza religiosa de la Biblia debe establecerse por derecho propio y de acuerdo con sus propias categorías, más que en la camisa de fuerza de los sistemas dogmáticos. Debía ser práctico y edificante para el creyente común. El significado de la Escritura debía determinarse prestando especial atención al contexto histórico del que surgió y a los matices específicos de las palabras y conceptos bíblicos.
La creciente diferenciación de la teología bíblica de la teología dogmática también se vio favorecida en gran medida por la Ilustración que se extendió por Europa durante el siglo XVIII. La aversión del racionalismo a la religión dogmática, su creencia en los poderes del intelecto humano para determinar la verdad a través de la observación y el razonamiento inductivo, así como su creencia en la existencia de una religión natural universal que estaba en conformidad con las exigencias de la razón, ejerció una poderosa influencia. sobre estudios bíblicos y amplió la brecha entre la teología bíblica y dogmática. Cada vez más, la Biblia fue sometida al mismo tipo de estudio crítico y racional que cualquier otro documento humano de la antigüedad.
Así, bajo el impacto tanto del pietismo como del racionalismo, la teología bíblica se liberó del dominio de la teología dogmática y se convirtió en una disciplina distinta e independiente. La primera gran teología bíblica que se escribió desde este nuevo punto de vista fue la Biblische Theologie oder Untersuchung des biblischen Grundes der vornehmsten theologischen Lehren de GT Zachariä.(1771-1775). Consciente de la brecha cada vez mayor que se había demostrado que existía entre el significado de los textos bíblicos determinado por la exégesis crítica y el alegado por la teología dogmática, Zachariä se propuso determinar la enseñanza teológica de la Biblia libre de las limitaciones de cualquier sistema dogmático. Este último, más bien, debía ser probado y, si era necesario, corregido por el primero. Mientras que la teología dogmática había tratado a la Biblia como un libro de texto uniforme de doctrinas teológicas, una verdadera teología bíblica debe permitir una mayor diferenciación histórica y un tratamiento individual de los escritos bíblicos. Cada libro de la Biblia tiene su propio carácter e intención peculiares. Las diferencias de tiempo, lugar, circunstancia y propósito no deben pasarse por alto, sino que deben determinarse con la mayor precisión posible. Se debía dar el debido énfasis a las preocupaciones filológicas y semánticas, a fin de penetrar el lenguaje y el pensamiento peculiar de la Biblia. Si bien Zachariä enfatizaba claramente el carácter histórico y descriptivo de la teología bíblica, creía que también tenía una función constructiva o normativa. Algunas de las afirmaciones y creencias de los autores bíblicos se relacionan más con su propia época que con la nuestra; en consecuencia, la teología bíblica debe diferenciar entre lo que perteneció a su propio tiempo y lo que es válido o vinculante para todos los tiempos. Lo que fue histórica o culturalmente condicionado debe distinguirse de lo que es permanente o universal. La teología bíblica no solo debe exponer el significado exegético de la Biblia, sino que también debe intentar traducir las verdades bíblicas atemporales en un atuendo contemporáneo, para permitirnos apropiarnos de ellos. Los resultados de tal teología bíblica podrían entonces servir como base para una teología sistemática o dogmática purificada.
La emancipación de la teología bíblica de la teología dogmática encontró su expresión más clara hacia fines del siglo XVIII en un ensayo programático de JP Gabler (1753-1826). A menudo se ha acreditado a Gabler como el fundador de la teología bíblica como una disciplina teológica distinta. Eso, sin embargo, no es del todo exacto, porque muchas de las ideas que formuló ya habían encontrado expresión en otros teólogos bíblicos del siglo XVIII antes que él, como Zachariä, WF Hufnagel y JG Hofmann. Sería más exacto decir que tomó ideas e impulsos presentes en el trabajo de otros teólogos bíblicos del siglo XVIII y los formuló en una declaración programática coherente que se convirtió en formativa para toda la historia posterior de la disciplina. El mismo Gabler nunca intentó escribir una teología bíblica, pero su programa para uno se presentó en su conferencia inaugural en la Universidad de Altdorf en 1787, así como en artículos ocasionales posteriores. El título bastante extenso de su conferencia inaugural fue indicativo de su programa: "Concerniente a la distinción adecuada entre la teología bíblica y dogmática y la definición apropiada de las respectivas metas de ambas". Gabler procedió a diferenciar las dos disciplinas teológicas de la siguiente manera. La teología bíblica es de carácter histórico; es decir, expone lo que pensaban los escritores sagrados sobre los asuntos divinos. La teología dogmática, por otro lado, es de carácter didáctico, enseñando lo que un teólogo determinado piensa sobre los asuntos divinos de acuerdo con su capacidad, sus circunstancias particulares, edad, lugar, tradición religiosa e intelectual y factores condicionantes similares. Gabler pasó a diferenciar dos fases o tareas distintas de la teología bíblica. La primera tarea de la teología bíblica fue determinar simplemente qué pensaban y afirmaban los diversos autores bíblicos sobre los asuntos divinos en sus diversos contextos. Esto se lograría mediante una exégesis puramente gramatical e histórica. Se debía evitar toda alegoría o espiritualización. Se debía tener cuidado al diferenciar las diversas ideas de los escritores bíblicos, no para difuminar las diferencias, sino para organizar y comparar estas ideas de alguna manera adecuada. La segunda tarea de la teología bíblica fue cribar estos diversos conceptos y afirmaciones bíblicas en términos de su valor universal y permanente y deducir algunos conceptos e ideas generales de estos que podrían servir como base para la construcción de una teología dogmática. En escritos posteriores,wahre ("verdadero") y reine("Pura") teología bíblica respectivamente (Hayes y Prussner 1985: 62-64). De esta distinción se desprende claramente que para Gabler, la teología bíblica implicaba tanto una dimensión puramente histórica o descriptiva como constructiva o normativa; y esta distinción ha continuado ocupando la teología bíblica y del Antiguo Testamento hasta el día de hoy. También es obvio que la segunda tarea involucra la aplicación de ciertos juicios de valor a la Biblia que le son extrínsecos. Por lo general, estos se extrajeron de la teología cristiana o la filosofía contemporánea. Para Gabler, por ejemplo, una de esas normas era el concepto de evolución espiritual de la raza humana, según el cual el espíritu evoluciona en etapas de lo más bajo a lo más alto. El racionalismo de la época de Hume se refleja claramente en su pensamiento sobre este punto. En el siglo que siguió a Gabler,
3. La influencia del racionalismo (ca. 1750-1875). Inicialmente, el racionalismo, junto con el pietismo, había sido una fuerza constructiva para emancipar la teología bíblica del dominio de la teología dogmática y para establecerla como una disciplina teológica distinta por derecho propio. Muchos teólogos bíblicos del siglo XVIII combinaron ambas corrientes en su vida y su erudición. Es decir, ambos eran creyentes devotos y racionalistas, y esto se reflejó en su trabajo académico sobre la Biblia. Pero hacia la última parte del siglo XVIII y especialmente durante la primera mitad del siglo XIX, estas dos corrientes con mayor frecuencia se opusieron entre sí, ya que el racionalismo se convirtió en la más poderosa de las dos. Cada vez más, La filosofía racionalista penetró en la teología bíblica y durante un tiempo la obligó a ponerse una camisa de fuerza filosófica que amenazaba con volverse tan rígida como lo había sido el antiguo dogmatismo religioso. La Biblia se entendía ahora en términos de un proceso religioso evolutivo que conducía desde formas inferiores de religión a la religión absoluta o universal. Este último se definió generalmente como una religión de la razón (deísmo) o moralidad (Kant). Representantes de este tipo de teología bíblica del siglo XIX fueron los trabajos de GL Bauer, CF von Ammon y GPC Kaiser. Sólo aquellas enseñanzas de la Escritura que estaban de acuerdo con la razón, o la religión universal establecida por la razón, tenían un valor permanente. Todo lo demás debía descartarse como ideas y prácticas superadas por una cultura o un período de la historia en particular.
Otro desarrollo importante durante este período fue la división de la teología bíblica en disciplinas separadas de la teología del AT y del NT, una práctica que se ha vuelto habitual hasta el día de hoy. Se pueden citar varias razones para este desarrollo. Uno fue, sin duda, el creciente reconocimiento de la diversidad de las Escrituras, especialmente las distintas diferencias de contenido, contexto histórico y perspectiva entre los testamentos, lo que hizo más difícil tratarlos como documentos homogéneos. Otra razón fue el gran aumento de datos y nuevos descubrimientos relacionados con la Biblia, lo que hizo más difícil para cualquiera dominar todo el campo de los estudios bíblicos. Por tanto, la especialización se convirtió en una necesidad. Pero en tercer lugar, También debe decirse que la devaluación racionalista del AT a favor del NT contribuyó sin duda a esta bifurcación en la teología bíblica. En cualquier caso, el trabajo que marcó el comienzo de esta división de la disciplina, y por lo tanto el comienzo de la teología del AT propiamente dicha, fue la teología del AT de GL Bauer publicada en 1797. El subtítulo de su trabajo es indicativo de la comprensión de Bauer de la nueva disciplina independiente. de la teología del Antiguo Testamento: "Teología del Antiguo Testamento, o bosquejo de las ideas religiosas de los antiguos hebreos desde los tiempos más remotos hasta el comienzo de la era cristiana". Es decir, la tarea de la teología del AT era rastrear las ideas religiosas de los hebreos en su desarrollo histórico y en el contexto de otras y así el comienzo de la teología del Antiguo Testamento propiamente dicho, fue la teología del Antiguo Testamento de GL Bauer publicada en 1797. El subtítulo de su trabajo es indicativo de la comprensión de Bauer de la nueva disciplina independiente de la teología del Antiguo Testamento: -Teología del Antiguo Testamento, o Esquema de las ideas religiosas de los antiguos hebreos desde los primeros tiempos hasta el comienzo de la era cristiana ". Es decir, la tarea de la teología del AT era rastrear las ideas religiosas de los hebreos en su desarrollo histórico y en el contexto de otras y así el comienzo de la teología del Antiguo Testamento propiamente dicho, fue la teología del Antiguo Testamento de GL Bauer publicada en 1797. El subtítulo de su trabajo es indicativo de la comprensión de Bauer de la nueva disciplina independiente de la teología del Antiguo Testamento: -Teología del Antiguo Testamento, o Esquema de las ideas religiosas de los antiguos hebreos desde los primeros tiempos hasta el comienzo de la era cristiana ". Es decir, la tarea de la teología del AT era rastrear las ideas religiosas de los hebreos en su desarrollo histórico y en el contexto de otras o Esquema de las ideas religiosas de los antiguos hebreos desde los primeros tiempos hasta el comienzo de la era cristiana ". Es decir, la tarea de la teología del AT era rastrear las ideas religiosas de los hebreos en su desarrollo histórico y en el contexto de otras o Esquema de las ideas religiosas de los antiguos hebreos desde los primeros tiempos hasta el comienzo de la era cristiana ". Es decir, la tarea de la teología del AT era rastrear las ideas religiosas de los hebreos en su desarrollo histórico y en el contexto de otrasANE religiones con las que entraron en contacto los hebreos. La influencia de la religión comparada ya comenzaba a hacerse sentir aquí en esta primera teología del AT. La orientación racionalista de Bauer se manifestó en la forma en que juzgó el contenido religioso del AT. Los elementos milagrosos y mitológicos de la Biblia fueron descartados por él como supersticiones de una raza primitiva.
Mientras que otros teólogos del Antiguo Testamento eran incluso más racionalistas que Bauer, no todos los teólogos bíblicos de finales del siglo XVIII y principios del XIX fueron igualmente indiscriminados en su aplicación de los principios filosóficos racionalistas a la Biblia. Otros, como D. von Cölln y WL DeWette, eran más moderadamente racionalistas, y buscaban llevar a una confluencia creativa las formas de pensamiento de la era moderna con la revelación histórica y la fe de la Biblia. Sin embargo, en respuesta a los excesos del racionalismo vulgar, se produjo una reacción conservadora a mediados del siglo XVIII, que llevó a la redacción de teologías del AT en líneas más ortodoxas. Representantes de este desarrollo fueron académicos como EW Hengstenberg y F. Delitzsch. Otros teólogos del Antiguo Testamento de este período, como H. Ewald, GF Oehler y E. Schultz, tomó una posición más moderada o mediadora en algún lugar entre los racionalistas y los luteranos ortodoxos. De éstos, la teología del AT de Oehler, publicada póstumamente en dos volúmenes (1873-1874) y escrita a partir de unperspectiva heilsgeschichtliche , fue una obra particularmente influyente. También fue la primera de las principales teologías alemanas del Antiguo Testamento que se tradujo al inglés poco después de su publicación original.
4. Teología del AT eclipsada por la historia de la religión israelita (ca. 1875-1930). Durante el último cuarto del siglo XIX, ocurrió otro cambio significativo en el énfasis en el campo de la teología del Antiguo Testamento. La presentación sistemática-conceptual del contenido teológico del Antiguo Testamento, ya sea de la variedad racionalista, conservadora o mediadora, fue reemplazada por un enfoque histórico y genético de la religión de Israel. Varios factores provocaron este desarrollo. El primero y más importante de ellos fue la mayor conciencia histórica generada durante el siglo XIX por el trabajo de historiadores tan distinguidos como L. von Ranke. De igual importancia fueron los avances en el estudio comparativo de las religiones. La religión de Israel ya no se veía como un fenómeno aislado sui generis, pero como una entre varias otras religiones antiguas, como las de Egipto, Babilonia, Grecia o la Arabia preislámica. Este desarrollo fue acelerado por una verdadera avalancha de descubrimientos arqueológicos de la antigüedad, que arrojaron nueva luz sobre la Biblia y las creencias y prácticas religiosas contenidas en ella. Al mismo tiempo, los cambios revolucionarios en la comprensión histórico-crítica del AT, asociados con los nombres de Vatke, Graf, Kuenen y, sobre todo, Wellhausen, requirieron nuevas evaluaciones en la comprensión de la historia de las ideas religiosas del AT.
Estos desarrollos provocaron un cambio en la comprensión y definición de la teología del Antiguo Testamento. Incluso cuando eruditos como B. Stade y E. Kautzsch continuaron usando la palabra "teología" en los títulos de sus obras, era evidente que en realidad estaban escribiendo historias de la religión del Antiguo Testamento o de Israel. En reconocimiento de esta realidad cambiada, la mayoría de los otros eruditos de este período abandonaron por completo el título de -teología del Antiguo Testamento- cuando escribieron sobre el contenido religioso de los documentos bíblicos. Un reflejo de esta nueva perspectiva fue un volumen de R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte (-Libro de texto de la historia de la religión del Antiguo Testamento-). Durante las próximas cuatro décadas más o menos, pocas personas escribieron teologías del Antiguo Testamento; la mayoría escribió historias del Antiguo Testamento o de la religión israelita.
El enfoque de la historia de la religión se diferencia de la teología del AT tal como se concibe tradicionalmente por las siguientes características: (1) una dependencia exclusiva en un enfoque histórico-genético, más que sistemático-conceptual, del AT; (2) una disminución concomitante del énfasis en el AT como revelación especial, a favor de verlo como un registro histórico y humano de la evolución de la religión israelita; y (3) mayor énfasis y atención al entorno de los ANE de Israel. Cada vez más, el AT fue visto como una parte integral de ese entorno y solo una forma particular de desarrollo religioso entre muchas.
Generalmente, la historia de la religión de Israel se trazó a través de varias etapas distintas. No pocas veces se les aplicaron juicios de valor extrínsecos. Así, por ejemplo, el judaísmo postexílico generalmente se compara desfavorablemente con la religión de los profetas preexílicos (Hayes y Prussner 1985: 140-41). Los principios filosóficos evolutivos fueron evidentes en muchas presentaciones de la religión israelita. Este último generalmente se describió como una evolución del animismo primitivo o la religión de la naturaleza al monoteísmo ético. Aquí se puede discernir la influencia de Hegel y Darwin. Así, a pesar de sus pretensiones de objetividad histórica, el enfoque de la historia de las religiones no fue inmune a los supuestos filosóficos y los supuestos culturales de su propia época.
5. Renacimiento de la teología del AT (1930 hasta el presente). El dominio dominante que el enfoque de la historia de las religiones había ejercido sobre la disciplina de la teología del AT comenzó a decaer durante el período entre las dos guerras mundiales. Varios factores ayudaron a producir este cambio. Entre ellos se encontraban el cambio general en el clima teológico después de la Primera Guerra Mundial, una reacción contra los extremos del historicismo y el desarrollismo evolutivo del siglo XIX, y nuevos desarrollos en el campo de la erudición del Antiguo Testamento. Ya durante los años veinte, apareció una serie de artículos de destacados eruditos del AT, como R. Kittel, C. Steuernagel, O. Eissfeldt y W. Eichrodt, pidiendo un resurgimiento de la disciplina. Sin renunciar a las ganancias legítimas del enfoque de la historia de las religiones, muchos sintieron y expresaron cada vez más la necesidad de permitir que el AT hable teológicamente por derecho propio. Al hacerlo,
Se puede decir que el año 1933 marcó el comienzo de una nueva era en la teología del Antiguo Testamento con la aparición de dos de esas obras, una de E. Sellin y la otra de W. Eichrodt. Con mucho, el representante más destacado y duradero de la nueva era en la teología del AT es Theologie des Alten Testaments de Eichrodt , publicado originalmente en tres partes entre 1933 y 39 ( Eng 1961-67). A pesar de las críticas legítimas y las deficiencias reconocidas (Hayes y Prussner 1985: 277), el trabajo de Eichrodt hasta ahora sigue siendo insuperable en amplitud, minuciosidad metodológica y perspicacia teológica. Desde nuestro punto de vista a finales del siglo XX, se puede decir con seguridad que ha resistido la prueba del tiempo y bien puede convertirse en la obra más significativa de su género en el siglo XX.
Una breve mirada a su estructura revela la naturaleza de la teología del AT tal como la entendió el autor. En un capítulo introductorio sobre metodología, Eichrodt definió la tarea de la teología del AT como la construcción de una imagen completa del reino de la creencia del AT en su unidad estructural. Tal exposición debía hacerse con referencia constante a dos realidades contextuales: el mundo de la religión del ANE por un lado, y el reino de las creencias del NT por el otro. Debe observarse, sin embargo, que en la ejecución real, Eichrodt prestó mucha más atención a la primera que a la segunda. Su metodología buscaba diferenciarse conscientemente de las rúbricas sistemáticas de la teología dogmática, por un lado, y del enfoque genético de un historicismo radical, por el otro. El análisis del desarrollo del enfoque de la historia de las religiones lo reemplazó con una síntesis sistemática de la religión del AT, pero en rúbricas y categorías sugeridas por el propio AT. El concepto bíblico de -alianza- fue elegido por él como una categoría general o un centro unificador de la teología del AT, y el material se presentó de acuerdo con el siguiente esquema tripartito: Dios y el pueblo, Dios y el mundo, Dios y el hombre. Una mirada al índice completo revela que el principio organizativo que operaba en la teología de Eichrodt era sistemático o conceptual. Debe notarse, sin embargo, que dentro de este esquema sistemático, se tuvo en cuenta el seguimiento histórico de los cambios en la religión israelita o en la perspectiva reflejada en los principales documentos y complejos de tradiciones del Antiguo Testamento. pero en rúbricas y categorías sugeridas por el propio AT. El concepto bíblico de "alianza" fue elegido por él como una categoría general o centro unificador de la teología del AT, y el material se presentó de acuerdo con el siguiente esquema tripartito: Dios y el pueblo, Dios y el mundo, Dios y el hombre. Una mirada al índice completo revela que el principio organizativo que operaba en la teología de Eichrodt era sistemático o conceptual. Debe notarse, sin embargo, que dentro de este esquema sistemático, se tuvo en cuenta el seguimiento histórico de los cambios en la religión israelita o en la perspectiva reflejada en los principales documentos y complejos de tradiciones del Antiguo Testamento. pero en rúbricas y categorías sugeridas por el propio AT. El concepto bíblico de -alianza- fue elegido por él como una categoría general o un centro unificador de la teología del AT, y el material se presentó de acuerdo con el siguiente esquema tripartito: Dios y el pueblo, Dios y el mundo, Dios y el hombre. Una mirada al índice completo revela que el principio organizativo que operaba en la teología de Eichrodt era sistemático o conceptual. Debe notarse, sin embargo, que dentro de este esquema sistemático, se tuvo en cuenta el seguimiento histórico de los cambios en la religión israelita o en la perspectiva reflejada en los principales documentos y complejos de tradiciones del Antiguo Testamento. y el material se presentó de acuerdo con el siguiente esquema tripartito: Dios y el pueblo, Dios y el mundo, Dios y el hombre. Una mirada al índice completo revela que el principio organizativo que operaba en la teología de Eichrodt era sistemático o conceptual. Debe notarse, sin embargo, que dentro de este esquema sistemático, se tuvo en cuenta el seguimiento histórico de los cambios en la religión israelita o en la perspectiva reflejada en los principales documentos y complejos de tradiciones del Antiguo Testamento. y el material se presentó de acuerdo con el siguiente esquema tripartito: Dios y el pueblo, Dios y el mundo, Dios y el hombre. Una mirada al índice completo revela que el principio organizativo que operaba en la teología de Eichrodt era sistemático o conceptual. Debe notarse, sin embargo, que dentro de este esquema sistemático, se tuvo en cuenta el seguimiento histórico de los cambios en la religión israelita o en la perspectiva reflejada en los principales documentos y complejos de tradiciones del Antiguo Testamento.
El enfoque sistemático de la teología del AT, en términos de presentar una sección transversal de la estructura básica de la creencia del AT, continuó dominando la disciplina durante las siguientes tres décadas. Si bien hubo diferencias en la elección de esquemas organizativos y conceptos generales, casi todas las teologías del AT se escribieron desde una perspectiva conceptual sistemática. Este consenso metodológico fue sacudido a finales de la década de 1950 por G. von Rad con la publicación de su inmensamente estimulante Theologie des Alten Testaments.en dos volúmenes (Eng 1961-65). Contra el enfoque sistemático-conceptual del AT, von Rad insistió en que la tarea teológica propia del AT no es el mundo espiritual o religioso de Israel, ni el sistema de creencias del AT, sino simplemente las propias afirmaciones explícitas de Israel acerca de Yahvé como se refleja en los principales complejos de tradiciones del Antiguo Testamento. Este último, sin embargo, presentó la relación de Yahvé con Israel como una actividad divina continua en la historia. En consecuencia, fue esta imagen de la actividad de Yahweh en la historia de Israel como se refleja en las tradiciones del AT lo que, para von Pad, constituía el tema apropiado de la teología del AT. Metodológicamente, esto significó para él que volver a contar esta historia confesional de las tradiciones del Antiguo Testamento era la forma más legítima de discurso teológico sobre el Antiguo Testamento.Vol. Consiste en dos partes: un estudio conciso de la historia de la religión israelita, seguido de una teología de las tradiciones históricas de Israel. Después de un breve capítulo sobre metodología, estos últimos se tratan bajo los siguientes tres títulos: "La Teología del Hexateuco", "El Ungido de Israel" (que cubre la historia deuteronomista y del Cronista) e "Israel antes de Yahvé (la Respuesta de Israel)", que cubre los Salmos y la Literatura Sapiencial. Vol. II se divide en tres partes de la siguiente manera: "Consideraciones generales en la profecía", "Profecía clásica" (que trata a los profetas del AT desde Amós en adelante en su aparición secuencial hasta la literatura apocalíptica incluida) y "el Antiguo Testamento y el Nuevo" (en el que el autor expone su comprensión de la relación entre los testamentos).
El enfoque de Von Rad sobre el tema a menudo ha sido etiquetado como histórico de la salvación, y en cierto sentido esto es correcto. Debe recordarse, sin embargo, que para él Heilsgeschichte no se refirió principalmente a la actividad salvífica de Yahweh en la historia real de Israel como reconstruida críticamente por el historiador, sino a la historia kerigmática como la confesaron los escritores y tradicionalistas del AT. Para von Rad, como para muchos otros eruditos del AT, existe un abismo considerable entre estas dos historias. Por esta razón, el enfoque de von Rad a la teología del Antiguo Testamento también puede (y quizás con mayor precisión) ser etiquetado como histórico-tradicional, más que histórico-de la salvación. En cualquier caso, la teología del AT de von Rad tuvo un impacto considerable en el campo, no solo porque se alejaba significativamente de las metodologías más tradicionales, sino porque era un libro bien escrito y estimulante, caracterizado por una profunda erudición y sensibilidad teológica. Su enfoque ha logrado presentar una imagen más diferenciada y matizada de las diversas perspectivas teológicas que se encuentran en los documentos del Antiguo Testamento. En el lado negativo, debe decirse que su doble división de la historia de Israel en una historia real y una confesional, y su opinión de que solo la última de estas concierne a los teólogos del Antiguo Testamento, son insatisfactorias e indefendibles. Además, su afirmación de que el AT no presenta una teología coherente, sino solo una amplia variedad de teologías en conflicto, es exagerada y excesivamente atomista. A largo plazo, es dudoso que el enfoque histórico-tradicional de von Rad a la teología del AT reemplace los enfoques más sistemáticos y conceptuales del tema. Con toda probabilidad, no será más que una perspectiva contribuyente o un paso intermedio, aunque muy importante, en la construcción de teologías de la OT más orientadas conceptualmente. En apoyo de tal afirmación, podría notarse que la mayoría de las teologías del AT que han aparecido en los últimos 30 años desde la aparición del trabajo de von Rad no lo han seguido en su enfoque básico.
Antes de concluir este estudio de la historia de la disciplina, debemos comentar brevemente una fase particular de su historia más reciente.
6. El "movimiento de teología bíblica" y la supuesta "crisis" en la teología del AT. El resurgimiento de la teología bíblica y del Antiguo Testamento en este siglo la llevó a una posición de prominencia en la empresa teológica más amplia durante las décadas de 1940 y 1950, lo que ha llevado a algunos a hablar de un "movimiento de teología bíblica" durante esa época. Según Childs (1970: 32-50), este movimiento se caracterizó por un redescubrimiento y un énfasis en las dimensiones teológicas de la Biblia; la unidad de la Biblia; la revelación de Dios en la historia; una mentalidad bíblica distintiva, que implica una marcada dicotomía entre el pensamiento griego y hebreo y un énfasis en los enfoques semánticos del contenido de la Biblia; y énfasis en el contraste entre la Biblia y su entorno antiguo. Barr ( IDBSup , 105) agrega un cierto sesgo antifilosófico como otro rasgo característico de este movimiento. Childs (1970: 61-87) describe la rápida disolución de este movimiento durante la década de 1960. Fue provocado, según él, tanto por las perspectivas cambiantes dentro del campo de los estudios bíblicos como por presiones externas al campo. Los principales de estos últimos fueron la nueva secularidad, los desarrollos en las ciencias sociales y una brecha entre la teología y la experiencia. Desde la aparición del libro de Childs, en algunos círculos se ha puesto de moda hablar de una -crisis- en la teología bíblica y del Antiguo Testamento. Sin embargo, la perspectiva adicional de las dos últimas décadas hace que parezca que tal evaluación necesita una revisión considerable. Aquellos que han comprado el discurso de la -crisis- han exagerado su caso. También han sido culpables de confundir y simplificar en exceso ciertas cuestiones que deben diferenciarse con más cuidado. Las siguientes observaciones se ofrecen en apoyo de esta afirmación.
En primer lugar, hay que decir que la descripción de Childs de un movimiento de teología bíblica en las décadas de 1940 y 1950 es un poco simplista y, por lo tanto, engañosa. Se centra demasiado exclusivamente en la escena estadounidense, e incluso allí agrupa a eruditos bíblicos, teólogos y posiciones teológicas que deben diferenciarse con más cuidado. Aún más engañosa es la ecuación implícita del movimiento de teología bíblica con la disciplina mucho más amplia de la teología bíblica (Smart 1979: 18-30).
En segundo lugar, debe recordarse que el término "teología bíblica" (y por lo tanto "teología del AT" y "teología del NT") ha funcionado tradicionalmente en al menos dos sentidos distintos, aunque relacionados. Con ella se puede referir a (a) un tipo de teología que está en consonancia con la Biblia; o (b) la teología (o teologías) contenidas en los documentos bíblicos. La teología bíblica del tipo (a) es una teología sistemática que usa la Biblia como su principal, si no única, fuente y norma, mientras que el tipo (b) es más una empresa exegética y descriptiva. La descripción de Childs del movimiento de teología bíblica y su crisis operó más con una definición tipo (a) de teología bíblica. Por lo tanto, cualquier crisis que pueda haber sido aplicada a un segmento estrecho de la empresa, es decir, al -movimiento de teología bíblica de Childs, -Más que a la teología bíblica de la variedad exegética y descriptiva. El título del libro de Childs parece ser un nombre inapropiado.
En tercer lugar, creemos que es más exacto decir que cualquier crisis que existió en la década de 1960 no fue única en la teología bíblica como tal, sino más bien una crisis de fe y teología en general. Tanto los eruditos como el clero y los laicos habían hablado con demasiada ligereza de conceptos y categorías teológicos, bíblicos o de otro tipo. Entonces se despertaron un día y descubrieron que existía una seria brecha entre sus abstracciones teológicas y su experiencia de fe; y así se desencantaron con la -teología bíblica- y buscaron pastos intelectuales más verdes. La empresa teológica en sí misma en un momento se volvió incierta sobre su identidad y propósito, como lo demuestra la controversia ahora extrañamente pintoresca y anticuada de la -Muerte de Dios-. En la medida en que los teólogos bíblicos son seres humanos que, como cualquier otra persona,
Por todas estas razones, creemos que es incorrecto hablar de la teología bíblica como si estuviera en un estado de -crisis- o disolución durante la década de 1960. Sería más exacto hablar de ello como el inicio de un período de transición y reevaluación. Después de tres décadas de expansión sin aliento, que culminó en lo que Dentan (1963: 72-83) ha denominado la "edad de oro de los años cincuenta", la teología bíblica y del Antiguo Testamento alcanzó una meseta en la que necesitaba reflexionar de dónde había venido y hacia dónde se dirigía. . Algunas de sus preciadas suposiciones fueron probadas y se encontraron deficientes; se tuvieron que hacer ciertas correcciones en el curso; los nuevos datos y perspectivas proporcionados por disciplinas bíblicas auxiliares tuvieron que ser tamizados y acomodados; y era necesario evaluar y evaluar diferentes metodologías.
Si bien se produjeron pocas teologías nuevas del Antiguo Testamento durante la década de 1960, más de una docena de obras de este tipo han aparecido desde principios de la década de 1970, ¡lo cual es un número sin precedentes para cualquier período comparable durante toda la historia de la disciplina! A este número de teologías completas se debe agregar la avalancha de artículos y monografías que tratan sobre algún tema o aspecto específico de la teología del Antiguo Testamento y que hoy suman cientos y miles de artículos. Todo esto sugiere que la disciplina de la teología bíblica hoy está viva y coleando.
7. Resumen: dos dialécticas fundamentales. Nuestro estudio de la historia de la disciplina ha demostrado que la teología del Antiguo Testamento ha experimentado una serie de cambios significativos durante los últimos cuatro siglos. Estos se produjeron principalmente como resultado de dos dialécticas fundamentales relacionadas, aunque distintas, que operan en la historia de la disciplina, que continúan operando en la disciplina y están en el centro de las discusiones contemporáneas sobre la teología del AT. La primera dialéctica tiene que ver con la naturaleza y la tarea de la teología del AT, es decir, si es principalmente descriptiva o normativa. en personaje. Vimos cómo la teología bíblica comenzó como una disciplina normativa, diseñada para apuntalar las afirmaciones dogmáticas del protestantismo ortodoxo. Bajo el impacto del pietismo y la Ilustración, la teología bíblica afirmó su estatus como una disciplina teológica distinta y adquirió un carácter más conscientemente descriptivo. Los excesos del racionalismo vulgar, sin embargo, oscurecieron las ganancias legítimas del enfoque descriptivo al someter la teología del AT a la camisa de fuerza normativa del racionalismo filosófico. El impacto del historicismo del siglo XIX, por otro lado, por un tiempo desplazó cualquier tipo de teología normativa del AT con una historia puramente descriptiva de la religión de Israel. Finalmente, a mediados del siglo XX, los aspectos normativos de la teología del Antiguo Testamento volvieron a tener una mayor prominencia.
La segunda dialéctica fundamental operativa en la historia de la disciplina tiene que ver con la cuestión de la metodología; es decir, cuál es la forma más eficaz de presentar el contenido teológico del AT. Esta dialéctica puede ser designada por las palabras -sistemático-conceptual- versus -histórico-genético- (los términos -sincrónico- o -transversal- versus -diacrónico- también se utilizan en la literatura). Un enfoque sistemático-conceptual de la teología del AT establece el contenido teológico del AT en términos de ideas o categorías extraídas del AT mismo o de algún otro lugar. Un enfoque histórico-genético, por otro lado, busca describir el contenido teológico del AT en su desarrollo histórico y secuencial, ya sea en términos de la historia real de Israel o de la historia de las tradiciones y la literatura del AT. Nuestro estudio histórico mostró cómo la teología bíblica comenzó con un marco conceptual exclusivamente sistemático; es decir, el contenido teológico de las Escrituras se incluyó en las rúbricas de la dogmática protestante. Con el surgimiento de la teología federal o del pacto, y más tardeHeilsgeschichte, la metodología rigurosamente dogmática fue abandonada en favor de una más orientada históricamente. Las metodologías histórico-genéticas se hicieron más pronunciadas a finales del siglo XIX y principios del XX. Y en los últimos 50 años, el péndulo ha vuelto hacia metodologías más sistemáticas.
B. Problemas y problemas actuales
Cuando uno examina la considerable literatura sobre la teología del Antiguo Testamento durante su revitalización a mediados del siglo XX, uno no puede dejar de notar que algunos temas clave han estado en el centro de la discusión. Algunas de ellas, como las dos dialécticas fundamentales identificadas anteriormente, nos acompañan desde hace mucho tiempo; otros han pasado a primer plano sólo más recientemente. Parece haber al menos cuatro cuestiones centrales que merecen cierta discusión.
1. Dimensiones descriptivas y normativas. El problema aquí es la naturaleza y el propósito de la disciplina. ¿Debe interpretarse la teología del Antiguo Testamento como una disciplina puramente descriptiva, cuya tarea principal es describir las ideas teológicas del Antiguo Testamento independientemente de su significado permanente y significado continuo hoy? ¿O debe cualquier teología del Antiguo Testamento creíble también presionar para tratar las preguntas del -significado contemporáneo-? Nuestro estudio histórico anterior ha demostrado que esta pregunta fundamental ha recibido diversas respuestas a lo largo de la historia de la disciplina. Nos queda por evaluar cuál es nuestra posición hoy sobre esta cuestión.
Tras la desaparición del consenso teológico representado por el llamado "movimiento de teología bíblica", el péndulo se inclinó hacia un enfoque autoconscientemente descriptivo de la teología del Antiguo Testamento. Por un tiempo pareció que el programa de una teología bíblica puramente descriptiva defendido por Stendahl ( BID1: 418-32) y otros triunfarían. Ciertamente, se produjo mucho trabajo valioso en la teología del Antiguo Testamento bajo su bandera. Más recientemente, sin embargo, la insatisfacción con un enfoque puramente descriptivo se ha vuelto más vocal nuevamente, y se han emitido llamados para la inclusión de dimensiones normativas en la empresa de la teología bíblica y del Antiguo Testamento (así, por ejemplo, Childs 1970; 1985; de Vaux 1971 ; Clements 1978; Martens 1981; Hanson 1986; y otros). ¿Deberían prestarse atención a tales llamadas, o deberían ignorarse como una intrusión ilegítima de las preocupaciones de la teología sistemática en la disciplina de la teología del Antiguo Testamento? ¿Se presionará nuevamente la teología del AT al servicio de la dogmática, hasta el punto en que su testimonio independiente será silenciado o falsificado? Este peligro es ciertamente real, como ha demostrado ampliamente la historia de la disciplina. Hay que proceder con cautela y con las debidas salvaguardias contra la confusión acrítica de preocupaciones descriptivas y normativas. Sin embargo, cuando todo está dicho y hecho, se puede argumentar que una dimensión normativa pertenece legítimamente a la disciplina de la teología del AT. En apoyo de este punto de vista, se avanzan las siguientes consideraciones.
En primer lugar, debe notarse que incluso una teología del AT conscientemente descriptiva encarna ciertas dimensiones normativas en la forma en que los datos bíblicos se seleccionan, interpretan y organizan de alguna manera coherente. El proceso de determinar las estructuras esenciales y fundamentales de la fe del AT implica inevitablemente la interacción de los datos bíblicos con los presupuestos culturales, filosóficos y teológicos del intérprete. La total neutralidad y objetividad es una ilusión. El reconocimiento de este hecho, sin embargo, no nos proporciona una excusa para un sesgo desenfrenado. Por el contrario, uno debe esforzarse por ser tan objetivo y fiel a los datos bíblicos como sea posible, y por diferenciar cuidadosamente entre estos datos y los propios presupuestos.
Una segunda razón para insistir en alguna dimensión normativa en la teología del AT es sugerida por la naturaleza misma de los escritos bíblicos, ya que parecen exigir algún tipo de compromiso o respuesta por parte del intérprete. Incluso si fuera factible una completa neutralidad y desapego, esto no sería fiel a las intenciones del texto bíblico, que presupone la realidad de Dios en la relación con los seres humanos y el mundo, y que busca suscitar una respuesta personal por parte del lector. Es por esta razón también que el método histórico-crítico en sí mismo, a pesar de los resultados impresionantes y duraderos que ha logrado, ha demostrado ser una herramienta inadecuada para hacer la teología bíblica del AT. Cualquier acercamiento a las Escrituras que ve al mundo como un sistema cerrado de causa y efecto natural,
Una tercera consideración que se ha adelantado en apoyo de la afirmación de que las preocupaciones normativas pertenecen correctamente a la disciplina de la teología del AT tiene que ver con la comprensión que uno tiene del término "teología". Si la teología se preocupa en algún sentido por la "verdad para nosotros" o la verdad para la comunidad religiosa en la que el Antiguo Testamento es un documento de fe fundamental, entonces la teología del Antiguo Testamento no puede contentarse simplemente con describir las ideas religiosas que los antiguos hebreos sostenían en algún momento de la historia. su historia. Inevitablemente, debe seguir adelante para discernir cuál es la verdad perdurable hoy para aquellos que se consideran descendientes espirituales y herederos del antiguo Israel. RE Clements (1978: 6-7) ha argumentado recientemente que la teología es algo más que el estudio de las ideas religiosas en el sentido de que también ofrece alguna medida de evaluación de su verdad. Está en la naturaleza misma de la teología preocuparse por la fe viva más que por la historia de las ideas. En contra de este punto de vista, se puede argumentar que la palabra "teología" no siempre tiene tales connotaciones normativas, pero que también se usa en un sentido más descriptivo y evasivo, como en las expresiones "teología histórica" o "teología hindú", que puede referirse a una descripción del sistema de creencias de una persona o grupo de personas por parte de un espectador más o menos comprensivo que no necesariamente comparte ese sistema de creencias. Sin negar que tal descripción "desde el exterior", por así decirlo, puede producir ideas importantes, nos inclinamos a dudar de que la teología del AT pueda o deba restringirse a una comprensión tan especializada. Para estar seguro, hay quienes se contentarían con restringir la teología del AT a ser simplemente una de varias teologías históricas o comparativas. Pero para la mayoría de los miembros de las comunidades de fe para quienes el AT es un documento normativo fundamental, la teología del AT sugiere inevitablemente connotaciones de un valor de verdad permanente, y se espera que cualquier teólogo del AT digno de ese nombre las aborde de alguna manera.
Esto conduce a una cuarta y última consideración en apoyo de nuestro argumento de que algunas preocupaciones normativas pertenecen con razón a la disciplina de la teología del Antiguo Testamento, una consideración que es de naturaleza más pragmática. La razón principal por la que la Biblia ha sido preservada, leída y apreciada durante todos estos siglos es porque, en cierto sentido, se la consideraba la palabra de Dios para nosotros. La gente ha recurrido a él para encontrar a Dios y discernir el significado y el propósito de sus vidas. Por lo tanto, "preguntas sobre el significado" inevitablemente surgirán en la mente de la mayoría de los estudiantes de las Escrituras, y sería un flaco favor para ellos ignorarlas. ¿Cuál es, por ejemplo, el significado y la importancia de la guerra santa en los libros de Josué y Samuel, y cómo puede esto informar nuestras preocupaciones actuales con los problemas de la guerra y la paz? ¿Dios se arrepiente o cambia de opinión? como parece afirmar el libro del Éxodo, ¿y qué hace esto con las nociones tradicionales de la inmutabilidad de Dios? ¿Produce Dios tanto el bien como el mal, como parecen sugerir algunos de los poetas de Israel? ¿Cómo vamos a entender lalex talionis, o cuál es el significado teológico de las contradicciones en los códigos de la ley del Antiguo Testamento? ¿Dios realmente recompensa el bien y castiga el mal, y qué debemos hacer para ganarnos el favor de Dios? Los teólogos bíblicos que ignoran tales preguntas de significado y se adhieren únicamente a las dimensiones descriptivas de su tarea frustrarán a sus lectores o los perderán por completo.
Hay quienes abogan por una estricta división del trabajo entre disciplinas teológicas, insistiendo en que es tarea de la teología sistemática abordar la cuestión de lo que significa para nosotros ahora, mientras que la teología del AT solo necesita tratar la cuestión de lo que significaba. a los antiguos israelitas en ese entonces. Pero esta dicotomía es insatisfactoria y poco práctica. La tarea hermenéutica no se puede dividir tan claramente. La mayoría de los estudiantes de la Biblia prefieren que se aborden sus preguntas de significado ya que surgen de su lectura del texto, en lugar de ser remitidos a alguna otra disciplina, cuya agenda y discurso teológico pueden estar informados por otras preocupaciones que no sean exegéticas. Es más, el campo de los estudios bíblicos se ha vuelto tan complejo que pocos teólogos sistemáticos tienen el interés o la energía para estar completamente familiarizados con los desarrollos de la exégesis bíblica. Aquí los teólogos del Antiguo Testamento pueden realizar un valioso servicio para los teólogos sistemáticos al presentarles una síntesis teológica de los resultados de la exégesis bíblica en una forma que sea más fácilmente accesible y útil para estos últimos. Sin embargo, para hacer esto de manera efectiva, los eruditos bíblicos, a su vez, deben familiarizarse más con las perspectivas teológicas y estar dispuestos a ir más allá de las preocupaciones meramente anticuarias. Aquí los teólogos del Antiguo Testamento pueden realizar un valioso servicio para los teólogos sistemáticos al presentarles una síntesis teológica de los resultados de la exégesis bíblica en una forma que sea más fácilmente accesible y útil para estos últimos. Sin embargo, para hacer esto de manera efectiva, los eruditos bíblicos, a su vez, deben familiarizarse más con las perspectivas teológicas y estar dispuestos a ir más allá de las preocupaciones meramente anticuarias. Aquí los teólogos del Antiguo Testamento pueden realizar un valioso servicio para los teólogos sistemáticos al presentarles una síntesis teológica de los resultados de la exégesis bíblica en una forma que sea más fácilmente accesible y útil para estos últimos. Sin embargo, para hacer esto de manera efectiva, los eruditos bíblicos, a su vez, deben familiarizarse más con las perspectivas teológicas y estar dispuestos a ir más allá de las preocupaciones meramente anticuarias.
Por todas las razones indicadas, creemos que una dimensión normativa pertenece apropiadamente a la disciplina de la teología del AT. Esto, sin embargo, de ninguna manera pretende minimizar o restar valor a la tarea descriptiva, que siempre debe seguir siendo el corazón de la empresa. Mientras los teólogos del AT intentan lidiar con el significado presente, no deben perder su interés y respeto por la tarea descriptiva, si la teología del AT ha de seguir siendo una empresa viable y creativa. Bajo ninguna circunstancia debe permitirse que quede cautivo de un sistema filosófico o teológico estrechamente orientado hacia el significado, o de un historicismo ideológico que se niega a tratar cuestiones de significado en cualquier forma. A la luz de la dialéctica descriptiva / normativa inherente a la teología del AT,
La teología del AT es una disciplina de límites que comparte algunos puntos en común con la historia de la religión de Israel por un lado y la teología sistemática por el otro. Funciona mejor cuando mantiene las tensiones entre estas dos disciplinas y resiste la tentación de identificarse demasiado con cualquiera de ellas.
La principal fuente y norma de la teología del AT son los libros canónicos del AT. Al tratar de comprender los conceptos e ideas teológicos contenidos en estos, la teología del AT también puede consultar literatura extracanónica y datos arqueológicos, pero estos en sí mismos no se convertirán en una base para la construcción teológica. Por ejemplo, la comprensión de Yahvé reflejada en los papiros elefantinos o en las inscripciones de Kuntillet ˓Ajrudes de interés para la teología del Antiguo Testamento en el sentido de que puede proporcionar un trasfondo o contraste contra el cual la comprensión bíblica de Dios puede verse más claramente, pero no se convierte en parte de una definición normativa de este último. Sin embargo, una historia de la religión de Israel puede basarse legítimamente en fuentes extrabíblicas para reconstruir las creencias y prácticas de la religión israelita. La teología sistemática, por otro lado, comparte con la teología del AT su uso del canon como fuente y norma, pero además reconoce algunos otros, como la tradición, el conocimiento y la experiencia humanos, y la razón, como fuentes y normas válidas para la construcción constructiva. teología.
En cuanto a su método de funcionamiento, la teología del AT es una disciplina exegética y teológica; es decir, trata del significado gramatical, histórico y literario de los textos bíblicos, pero con especial atención a su significado teológico y significado según lo discierne el teólogo bajo la iluminación del espíritu de Dios. El enfoque de la historia de las religiones opera más exclusivamente desde una perspectiva fenomenológica e histórica. La teología sistemática comparte con la teología del AT su preocupación por el significado teológico de las Escrituras, pero al mismo tiempo está más orientada filosófica y lógicamente que la teología del AT.
En cuanto a la organización de los datos, existe una variación considerable. En general, la teología del AT sigue una combinación de principios conceptuales y tradicionales-históricos en la organización de sus materiales, mientras que el enfoque de la historia de las religiones generalmente emplea principios de organización históricos y genéticos. La teología sistemática, por otro lado, busca construir sistemas conceptuales lógicamente coherentes. La teología del AT está mucho menos interesada en la construcción de sistemas y es capaz de vivir con mucha más ambigüedad y diversidad de perspectivas teológicas. Por lo tanto, sigue siendo más fiel a la Escritura, que no nos llega en forma de un sistema de teología lógicamente coherente.
En cuanto a las respectivas preocupaciones hermenéuticas de estas disciplinas, la historia de las religiones es principalmente, si no exclusivamente, descriptiva en el sentido de que busca describir un fenómeno histórico como la religión del antiguo Israel. La teología sistemática, en el otro extremo, se ocupa principalmente de cuestiones de significado normativo; es decir, ¿qué significa el AT para nosotros hoy en el contexto de nuestras respectivas comunidades de creencias? La teología del AT se encuentra en algún lugar entre estos dos. Es tanto descriptivo como normativo en el sentido de que no solo debe determinar lo que los documentos del AT significaron en su propio contexto histórico, sino también presionar para reflexionar sobre lo que pueden significar para nosotros hoy en nuestro propio contexto.
La ubicación de la teología del Antiguo Testamento como una "disciplina límite" entre la teología sistemática y la historia de las religiones, tal como se bosquejó en los párrafos anteriores, se puede resumir en forma de tabla:
RÚBRICA
HISTORIA DE LA RELIGION
OT TEOLOGÍA
TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
Fuentes y normas:
datos bíblicos y extrabíblicos, literarios y arqueológicos
el canon del AT
Escritura, tradición, razón, experiencia y conocimiento humanos
Metodología:
fenomenológico e histórico
exegético y teológico
teológico y filosófico
Organización de material:
cronológico y genético
conceptual, actual, histórico y tradicional-histórico
sistemático y lógico
Hermenéutica:
descriptivo: ¿qué era y qué significaba?
descriptivo y normativo: ¿qué significó y qué podría significar para nosotros hoy?
normativo y constructivo: ¿qué significa en el contexto de esta comunidad de fe?
Si bien estas distinciones no son absolutas, pero permiten una considerable superposición, como lo demuestra la historia de la disciplina, este esquema sugiere un rango en el espectro descriptivo / normativo en el que la teología del AT parece funcionar mejor y en el que puede diferenciarse legítimamente. desde el enfoque de la historia de las religiones por un lado y la teología sistemática por el otro.
2. Metodología. Suponiendo que la teología del AT incluye legítimamente dimensiones tanto descriptivas como normativas, la pregunta sigue siendo cómo se puede organizar mejor el testimonio teológico múltiple y diverso del AT para presentar una imagen razonablemente coherente y completa de la estructura de la fe del AT. Nuestro estudio histórico ha demostrado que las metodologías han fluctuado entre enfoques sistemáticos-conceptuales e histórico-genéticos, o diversas combinaciones de los mismos, y lo mismo sigue siendo cierto para las teologías del AT recientes. Dentro de esa dialéctica fundamental, sin embargo, son posibles muchos esquemas de organización diferentes. Ningún esquema en particular ha podido dominar el campo o ganar el asentimiento universal, como lo demostrará el siguiente análisis de las teologías recientes del AT desde Eichrodt y von Rad.
una. TC Vriezen. Para Vriezen (1970) la tarea central de la teología del AT es describir los rasgos característicos del mensaje del AT y reflexionar sobre ese mensaje desde el punto de vista de la fe cristiana. Su libro está dividido en dos partes. La primera parte está dedicada a examinar el lugar del Antiguo Testamento en la Iglesia y su significado para la teología cristiana. Casi un tercio del libro está dedicado a este tema general. Si uno se pregunta por qué el autor dedicó tanto espacio a este tema, probablemente sea porque deseaba restaurar el AT al lugar que le correspondía en la teología cristiana después de un período de grave negligencia y devaluación (debe recordarse que apareció la primera edición holandesa). en 1949).
En la segunda parte de su libro, Vriezen se centra en la delineación real del contenido teológico del Antiguo Testamento. Está dividido en cuatro capítulos, en los cuales el material se presenta de una manera esencialmente conceptual bajo los siguientes cuatro títulos: (1) la naturaleza del conocimiento de Dios en el Antiguo Testamento; (2) la relación entre Dios y el hombre; (3) la comunidad de Dios; y (4) la esperanza futura de la comunidad de Dios. Vriezen esencialmente sigue el enfoque transversal iniciado por Eichrodt, excepto que el tema central general del AT para él no es el pacto, sino la comunión entre Dios y la humanidad. Con este énfasis, Vriezen buscó intencionalmente contrarrestar la negación de von Rad de un centro teológico del AT, así como las tendencias atomizadoras inherentes a la orientación histórica-tradicional de este último. Vriezen también hizo un esfuerzo consciente para diferenciar la teología del Antiguo Testamento de la historia de la religión israelita, que para él eran disciplinas separadas que mostraban distintas diferencias en función, alcance y metodología. Según Vriezen (1970: 147), la teología del AT es una disciplina teológica cristiana cuya tarea es delinear los rasgos característicos del mensaje del AT, tanto en sí mismo como en su relación con el NT; Considerando que la historia de la religión de Israel es una disciplina histórica que busca ofrecer una imagen de la religión de Israel tanto en su desarrollo histórico como en su esencia y carácter más íntimos. De acuerdo con esta definición, Vriezen pasó a producir un libro sobre religión israelita (1967). Es uno de los pocos eruditos que han producido tanto una teología del Antiguo Testamento como una historia de la religión israelita.
B. W. Zimmerli. Al igual que Vriezen, Zimmerli sigue un enfoque básicamente conceptual en el ordenamiento de su material. Pero dentro de esa estructura general, está mucho más orientado a la tradición histórica que el primero. Su comprensión de la naturaleza y la tarea de la disciplina tampoco es tan confesional como la de Vriezen. Para Zimmerli, la teología del AT tiene la tarea de presentar lo que el AT dice sobre Dios en un todo coherente. Debe tratar los complejos narrativos más importantes (que para él, como para von Rad, son el Hexateuco y los Profetas), pero al mismo tiempo también debe llevar a los lectores a -reunir en sus propias mentes las diversas declaraciones del Antiguo Testamento hace acerca de Dios, que quiere ser conocido no como un Dios múltiple, sino como el único Yahvé -(1978: 10). Por tanto, se puede decir que la autorrevelación de Yahvé, tal como se formula en el Primer Mandamiento, es el centro unificador de la teología del Antiguo Testamento. Este tema central se refleja en la organización de su libro, que se divide en cinco grandes apartados. El primero, titulado -Fundamentos-, trata de Yahvé bajo los aspectos del nombre revelado, el Dios de Israel desde Egipto, el Dios de los Padres, Creador y Rey, Elección, Pacto y Mandamiento. La segunda parte trata de "Los dones otorgados por Yahweh", entre los que se encuentran la guerra y la victoria, la tierra y la bendición, la presencia de Dios y los carismas de liderazgo e instrucción. La tercera parte analiza "El mandamiento de Yahweh" y la cuarta parte trata el tema de "La vida ante Dios". Este último, tratando los temas de obediencia, alabanza, lamentación y sabiduría, recuerda mucho a la sección de von Rad -Israel ante Yahvé (la respuesta de Israel)- (1962-65, I). La quinta y última parte importante de la teología del Antiguo Testamento de Zimmerli se titula "Crisis y esperanza". Está dedicado principalmente a los Profetas, pero incluye breves secciones sobre la historia primitiva, las narraciones históricas, el apocalipticismo y un capítulo final sobre "La apertura del mensaje del Antiguo Testamento".
A pesar de la organización temática de su material, el enfoque de Zimmerli sobre el tema se acerca mucho más al de von Rad que al de Eichrodt o Vriezen. En grandes extensiones, su teología del Antiguo Testamento se lee como un von Rad en miniatura, aunque está más interesado en extraer la unidad general de la comprensión de Dios del Antiguo Testamento que von Rad, quien se contentaba simplemente con delinear las diversas teologías de los principales complejos tradicionales del ANTIGUO TESTAMENTO.
C. G. Fohrer. Fohrer es otro erudito del AT contemporáneo que, como Vriezen, produjo tanto una teología del AT como una historia de la religión israelita, aunque en secuencia inversa a la de Vriezen. Historia de la religión israelita de Fohrer (Eng 1972) apareció en alemán cuatro años antes de su teología del AT. Es un trabajo sustantivo que hizo una contribución significativa al campo. Una breve mirada a esto puede ayudarnos a poner la comprensión de Fohrer de la teología del Antiguo Testamento en una perspectiva más nítida. Según Fohrer, el propósito de presentar una historia de la religión israelita es representar el curso de esta religión como una entre muchas otras, sin juicios de valor teológico o preocupaciones apologéticas. Debe prestarse especial atención tanto a los múltiples cambios que sufrió esta religión a lo largo de su historia como a los elementos comunes que exhibió en todos los períodos y que hacen posible hablar de la religión israelita como una entidad única distinta de las demás. Siguiendo un principio de ordenación estrictamente histórico y cronológico, Fohrer’sLa historia de la religión israelita se divide en cuatro partes: (1) la religión del período más antiguo (desde los tiempos patriarcales hasta la era de los jueces); (2) el período de la monarquía; (3) el período del exilio; y (4) el período postexílico hasta la era de los Macabeos.
La religión israelita surgió como la síntesis de dos elementos religiosos básicos dados modificados por una serie de cinco impulsos religiosos principales. Los dos datos básicos fueron la religión de clan nómada de los patriarcas y la religión de la naturaleza cananea. Los cinco principales impulsos religiosos que determinaron el desarrollo de la religión israelita fueron: (1) Yahvismo Mosaico; (2) la monarquía; (3) el movimiento profético; (4) Teología deuteronómica (vista como consecuencia de los tres primeros impulsos y un nuevo impulso por derecho propio); y (5) profecía del exilio y escatología incipiente. A pesar de los desarrollos, tensiones y cambios que experimentó la religión israelita, también exhibió ciertas constantes a lo largo de su larga historia. Fohrer los identifica como una estructura personalista de fe; la correlación entre actividad divina y humana; la noción de la acción presente de Dios entre naciones y pueblos; la exigencia de una conducta humana que esté en consonancia con la voluntad divina; la creencia en el gobierno soberano de Dios; y la comunión de Dios con la humanidad, que se realizará en la vida tanto de los individuos como de las naciones.
La delineación de Fohrer de las constantes estructurales en la religión de Israel es de particular importancia, ya que se convierte en un punto de contacto entre su historia (1973) y su teología (1972), donde se retoman en el Cap. 6 como "elementos básicos de la fe del Antiguo Testamento" que se encuentran en todo el Antiguo Testamento. A partir de esto, uno puede obtener una idea importante con respecto a la relación de las dos disciplinas: el punto en el que la teología del Antiguo Testamento y la historia de la religión israelita muestran el mayor grado de afinidad, y en ocasiones se vuelven virtualmente indistinguibles, es en la delineación de lo permanente. o estructuras fundamentales de la fe israelita o del Antiguo Testamento.
Con esto debemos volver a un examen más detenido de la teología del AT de Fohrer. Consta de siete capítulos y sigue un método de presentación esencialmente conceptual y actual. Si bien no se descuida el lado descriptivo de la tarea, la dimensión normativa y constructiva es muy evidente a lo largo de su libro, mucho más que en las teologías del AT más recientes. Los dos primeros capítulos del libro están dedicados a lo que podría denominarse prolegómenos en una teología del Antiguo Testamento. Cap. 1 repasa las diversas formas en que se ha interpretado el AT a lo largo de los siglos. La mayoría de ellos son juzgados por él como erróneos o impropios, porque están arraigados en presuposiciones dogmáticas cuestionables. La fe del Antiguo Testamento debe entenderse por derecho propio y en sus diversas manifestaciones históricas, donde sea permisible, sin embargo, diferenciar entre lo que tiene un significado teológico permanente y lo que es meramente periférico y culturalmente condicionado y limitado en el tiempo. Desafortunadamente, Fohrer no informa al lector con qué criterio se va a medir.
Cap. 2 trata de la cuestión del AT y la revelación. Fohrer sostiene que el AT como documento o libro no puede equipararse con la revelación. La revelación ocurre solo en el encuentro concreto entre Dios y los seres humanos. Es decir, es una experiencia personal, y solo quien la vive puede dar testimonio de ella o describirla. En consecuencia, el AT es, en el mejor de los casos, un testimonio o testimonio de actos de revelación. Incluso la palabra profética registrada en las Escrituras ya es una mezcla de percepción divinamente dada, así como de percepción, integración y digestión humanas. Es obvio que Fohrer opera con una comprensión muy subjetiva de la revelación. Sin embargo, el mero hecho de que él esté hablando de la revelación y permita que ocurra muestra cuánto está operando en este punto como un teólogo constructivo,
Cap. 3 está organizado bajo la categoría filosófica de Daseinshaltung("Actitud hacia la existencia"). Describe seis tipos de actitudes hacia la existencia, todas las cuales se encuentran en el Antiguo Testamento: mágica, de culto, legal, nacional-religiosa (fe electoral), sapiencial y profética. Estos son luego evaluados por él en términos de su valor y significado meramente temporal y transtemporal o permanente. La magia era puramente temporal, un intento inapropiado de manipular el mundo divino. El culto sacerdotal y las actitudes legales hacia la existencia tuvieron algún significado transtemporal en la medida en que superaron la magia e intentaron revitalizar la fe mosaica en un medio cultural cambiado. Pero ellos también se vieron acosados por problemas, lo que a su vez condujo a una fe superficial que buscaba manipular a la deidad con fines egoístas o nacionalistas. Lo mismo sucedió cuando la fe genuina en las elecciones fue usurpada por la ideología nacional-religiosa. La actitud sapiencial se considera deficiente porque era una mera moralidad utilitaria. Esto deja la actitud profética hacia la existencia, que para Fohrer representa el punto culminante de la historia de la fe del Antiguo Testamento. Trascendió a todos los demás y se caracteriza por la confianza fiel y el servicio obediente enraizados en la comunión completa con Dios. La existencia profética, según Fohrer, fue la reaparición del mosaísmo en forma purificada. La preocupación de toda la vida de Fohrer por los profetas de Israel puede ser en parte responsable de esta valoración unilateral de la existencia profética. Por otro lado, uno no puede evitar sentir que su baja estima por las tradiciones legales y de culto de Israel también puede ser el resultado de un sesgo teológico de larga data que se encuentra en gran parte de la erudición protestante luterana del Antiguo Testamento. Esto deja la actitud profética hacia la existencia, que para Fohrer representa el punto culminante de la historia de la fe del Antiguo Testamento. Trascendió a todos los demás y se caracteriza por la confianza fiel y el servicio obediente enraizados en la comunión completa con Dios. La existencia profética, según Fohrer, fue la reaparición del mosaísmo en forma purificada. La preocupación de toda la vida de Fohrer por los profetas de Israel puede ser en parte responsable de esta valoración unilateral de la existencia profética. Por otro lado, uno no puede evitar sentir que su baja estima por las tradiciones legales y de culto de Israel también puede ser el resultado de un sesgo teológico de larga data que se encuentra en gran parte de la erudición protestante luterana del Antiguo Testamento. Esto deja la actitud profética hacia la existencia, que para Fohrer representa el punto culminante de la historia de la fe del Antiguo Testamento. Trascendió a todos los demás y se caracteriza por la confianza fiel y el servicio obediente enraizados en la comunión completa con Dios. La existencia profética, según Fohrer, fue la reaparición del mosaísmo en forma purificada. La preocupación de toda la vida de Fohrer por los profetas de Israel puede ser en parte responsable de esta valoración unilateral de la existencia profética. Por otro lado, uno no puede evitar sentir que su baja estima por las tradiciones legales y de culto de Israel también puede ser el resultado de un sesgo teológico de larga data que se encuentra en gran parte de la erudición protestante luterana del Antiguo Testamento. Trascendió a todos los demás y se caracteriza por la confianza fiel y el servicio obediente enraizados en la comunión completa con Dios. La existencia profética, según Fohrer, fue la reaparición del mosaísmo en forma purificada. La preocupación de toda la vida de Fohrer por los profetas de Israel puede ser en parte responsable de esta valoración unilateral de la existencia profética. Por otro lado, uno no puede evitar sentir que su baja estima por las tradiciones legales y de culto de Israel también puede ser el resultado de un sesgo teológico de larga data que se encuentra en gran parte de la erudición protestante luterana del Antiguo Testamento. Trascendió a todos los demás y se caracteriza por la confianza fiel y el servicio obediente enraizados en la comunión completa con Dios. La existencia profética, según Fohrer, fue la reaparición del mosaísmo en forma purificada. La preocupación de toda la vida de Fohrer por los profetas de Israel puede ser en parte responsable de esta valoración unilateral de la existencia profética. Por otro lado, uno no puede evitar sentir que su baja estima por las tradiciones legales y de culto de Israel también puede ser el resultado de un sesgo teológico de larga data que se encuentra en gran parte de la erudición protestante luterana del Antiguo Testamento. La preocupación de toda la vida de Fohrer por los profetas de Israel puede ser en parte responsable de esta valoración unilateral de la existencia profética. Por otro lado, uno no puede evitar sentir que su baja estima por las tradiciones legales y de culto de Israel también puede ser el resultado de un sesgo teológico de larga data que se encuentra en gran parte de la erudición protestante luterana del Antiguo Testamento. La preocupación de toda la vida de Fohrer por los profetas de Israel puede ser en parte responsable de esta valoración unilateral de la existencia profética. Por otro lado, uno no puede evitar sentir que su baja estima por las tradiciones legales y de culto de Israel también puede ser el resultado de un sesgo teológico de larga data que se encuentra en gran parte de la erudición protestante luterana del Antiguo Testamento.
En el cap. 4, que se titula -Unidad en la diversidad-, Fohrer se centra en la cuestión de si la fe del Antiguo Testamento tiene un centro alrededor del cual gira todo lo demás. Después de notar la negación de von Rad de tal centro, y después de rechazar varios centros propuestos por otros eruditos del AT, Fohrer propone un centro dual para la teología del AT designado por los conceptos de "gobierno de Dios" y "comunión con Dios". Estos forman el núcleo unificador con el que se pueden relacionar los diversos conceptos religiosos y teológicos del AT. Correspondiente a este concepto dual de la regla de comunión con Dios es una respuesta humana dual de miedo y confianza, o distancia y afinidad, que es característica de la fe del Antiguo Testamento. Aquí vemos cómo una de las -constantes- de la religión israelita que él aisló en su historia de la religión israelita se ha convertido en el centro de su teología del Antiguo Testamento.
Cap. 5 trata sobre el poder y la capacidad de la fe del AT para absorber y transformar creencias y prácticas antiguas, principalmente bajo la influencia del centro dual aislado en el capítulo anterior. Sin embargo, la fe del AT en sí misma, incluso su comprensión del gobierno de Dios y la voluntad de Dios para la comunión, a su vez sufrió cambios y expansión.
En el Cap. 6, -Desarrollos-, Fohrer analiza las tendencias básicas de la fe del Antiguo Testamento que no se limitan a una corriente en particular, sino que recorren todo el Antiguo Testamento debido a su relación con los conceptos centrales del gobierno de Dios y la comunión con Dios. Ellos son: (1) la estructura personal de la fe del Antiguo Testamento; (2) la actividad de Dios entre personas y naciones; (3) la acción de Dios en y a través de la naturaleza; (4) una correlación entre la actividad divina y humana (el esquema de acto y consecuencia); (5) fe como acción justa; y (6) la "mundanalidad" de la fe del Antiguo Testamento. Como señalamos anteriormente, la mayoría de estas tendencias básicas de la fe del Antiguo Testamento habían sido previamente identificadas por Fohrer como "constantes de la religión israelita" en su trabajo anterior. En este punto, sus dos obras coinciden muy estrechamente.
Pero en el capítulo siguiente, Fohrer va mucho más allá de lo que podría hacer cualquier historia de la religión israelita y de lo que pocos teólogos contemporáneos del AT han intentado hacer. En este capítulo final, titulado -Aplicaciones-, el modo de operación de Fohrer se vuelve abiertamente normativo y constructivo mientras busca explicar cómo las ideas fundamentales de la fe del Antiguo Testamento pueden aplicarse a cuestiones y problemas humanos fundamentales en la actualidad. La cuestión del significado se aborda bajo los siguientes cinco títulos principales: (1) el significado del prólogo bíblico; (2) el estado y la política; (3) organización social; (4) humanidad y tecnología; y (5) el futuro de la humanidad.
Ambos trabajos de Fohrer son inmensamente estimulantes y han hecho contribuciones significativas al campo, especialmente en lo que respecta a una diferenciación apropiada entre las disciplinas de la teología del AT y la historia de la religión de Israel. Su trabajo, sin embargo, no está exento de defectos. Su trabajo descriptivo es a veces idiosincrásico e insuficientemente fundamentado; su valoración unilateral de los profetas es excesiva, y su falta de aprecio por las tradiciones legales y de culto de Israel es deplorable. Sus categorías conceptuales son a veces demasiado limitantes y sus prejuicios teológicos demasiado evidentes. Pero su intento de delinear las constantes de la religión de Israel o las tendencias básicas de la fe del Antiguo Testamento es altamente encomiable y digno de emulación. Su intento directo y descarado de tratar con cuestiones de significado contemporáneo pertenece al núcleo mismo de la empresa teológica. Uno puede encontrarse con frecuencia en desacuerdo con elementos tanto de la reconstrucción histórica de Fohrer como de su construcción teológica normativa, pero rara vez dejará de ser estimulado en su propio pensamiento por lo que tiene que decir.
D. C. Westermann. Según Westermann (1982), una teología del AT tiene la tarea de resumir lo que el AT como un todo y en todas sus partes dice acerca de Dios. Westermann está de acuerdo con von Rad en que, a diferencia del NT, que tiene un centro en Jesucristo, el AT no tiene otro centro con el que puedan relacionarse varias afirmaciones teológicas. Sin embargo, es importante observar cómo el AT habla de Dios. Como indica el canon tripartito, el Antiguo Testamento habla de la acción y el habla de Dios en la historia, y de la respuesta de la humanidad a esa acción y habla divinas. Y esto proporciona a Westermann una clave para organizar su material en seis partes. Parte I, "¿Qué dice el Antiguo Testamento sobre Dios?" se ocupa de cuestiones metodológicas y ofrece un breve resumen de su enfoque del tema. Las siguientes cuatro partes forman el núcleo central de su teología del Antiguo Testamento. Parte II, -El Dios salvador y la historia, -Trata de un tipo fundamental de actividad divina: el rescate de Dios de los necesitados de la angustia. La actividad salvífica de Dios puede tomar muchas formas y se aplica a todas las esferas de la vida, tanto en su dimensión individual como corporativa. La actividad salvadora de Dios en el evento del Éxodo al comienzo de la historia de Israel se volvió determinante para toda la historia posterior.
La Parte III, -La bendición de Dios y la creación-, trata de otro tipo fundamental de actividad divina. Se refiere a la acción continua, gradual y menos espectacular de Dios en la creación y en el fluir diario de la vida, lo que se conoce como bendición en la Biblia. Westermann sigue la historia de este tema de la bendición desde las narrativas patriarcales y los oráculos de Balaam hasta Deuteronomio, la institución de la realeza y el culto, los profetas y el libro de Job. Se analizan palabras asociadas con el motivo de la bendición, como "paz", "éxito", "prosperidad" y "protección". La distinción de Westermann entre la actividad salvífica y benéfica de Dios es importante, y con frecuencia se ha descuidado en los tratamientos del AT más orientados históricamente a la salvación. Es una ganancia real que merece ser preservada y explorada más a fondo en la teología del AT.
La Parte IV, -El juicio de Dios y la compasión de Dios-, comienza con un análisis del concepto del pecado en el Antiguo Testamento y el vocabulario asociado con él. Se explora el tema acto / consecuencia, al igual que la noción de perdón. A esto le sigue una discusión del tema del juicio en los Profetas, que se dirigió a todas las áreas de la vida israelita. Los profetas, sin embargo, también fueron mensajeros de un Dios salvador, sanador y perdonador, lo que lleva a Westermann a una discusión sobre la compasión de Dios. El capítulo concluye con una breve discusión sobre lo apocalíptico, que se ocupa predominantemente del futuro.
La Parte V, -La Respuesta-, analiza varias respuestas humanas a las palabras y acciones de Dios. Westermann distingue tres formas básicas que tomó esta respuesta: palabras, acciones y reflexión. La respuesta en palabras consistió en oraciones, alabanzas y lamentos. La respuesta en acción podría encontrar expresión legal o de culto, es decir, mediante una acción obediente en respuesta a un mandamiento, o en la vida de la adoración colectiva, incluidos los lugares, tiempos y mediadores santos. A diferencia de Fohrer, Westermann encuentra aquí una valoración positiva de las tradiciones legales y de culto de Israel dentro de su teología del Antiguo Testamento. El tercer tipo de respuesta humana a la iniciativa de Dios es la reflexión. Esto podría tomar la forma de una meditación piadosa sobre Dios o la Torá de Dios (como en los Salmos 1 y 119), o en una reflexión teológica más extensa. Ejemplos de lo último serían las principales tradiciones históricas del Antiguo Testamento, como la obra Yahvista, que tiene sus raíces en la alabanza sobre la experiencia de liberación; la Historia Deuteronomista, que es una reflexión sobre la experiencia del juicio; y la obra sacerdotal, que tiene sus raíces en la realidad fundamental de la presencia de Dios en el culto. No dice nada sobre la tradición Elohista o el Cronista. La subsunción de Westermann de las historias primarias del AT bajo la respuesta de Israel es un gran tour de force, lo que hace que uno se pregunte cuán significativas son las categorías de "actividad de Yahweh" y "respuesta de Israel" cuando se trata de documentos del AT en una teología del AT. ¿Pueden estas dos entidades distinguirse tan claramente? ¿No son todos los documentos del Antiguo Testamento al mismo tiempo registros tanto de las acciones de Dios como de la respuesta de Israel? que tiene sus raíces en la alabanza sobre la experiencia de liberación; la Historia Deuteronomista, que es una reflexión sobre la experiencia del juicio; y la obra sacerdotal, que tiene sus raíces en la realidad fundamental de la presencia de Dios en el culto. No dice nada sobre la tradición Elohista o el Cronista. La subsunción de Westermann de las historias primarias del AT bajo la respuesta de Israel es un gran tour de force, lo que hace que uno se pregunte cuán significativas son las categorías de "actividad de Yahweh" y "respuesta de Israel" cuando se trata de documentos del AT en una teología del AT. ¿Pueden estas dos entidades distinguirse tan claramente? ¿No son todos los documentos del Antiguo Testamento al mismo tiempo registros tanto de las acciones de Dios como de la respuesta de Israel? que tiene sus raíces en la alabanza sobre la experiencia de liberación; la Historia Deuteronomista, que es una reflexión sobre la experiencia del juicio; y la obra sacerdotal, que tiene sus raíces en la realidad fundamental de la presencia de Dios en el culto. No dice nada sobre la tradición Elohista o el Cronista. La subsunción de Westermann de las historias primarias del AT bajo la respuesta de Israel es un gran tour de force, lo que hace que uno se pregunte cuán significativas son las categorías de "actividad de Yahweh" y "respuesta de Israel" cuando se trata de documentos del AT en una teología del AT. ¿Pueden estas dos entidades distinguirse tan claramente? ¿No son todos los documentos del Antiguo Testamento al mismo tiempo registros tanto de las acciones de Dios como de la respuesta de Israel? y la obra sacerdotal, que tiene sus raíces en la realidad fundamental de la presencia de Dios en el culto. No dice nada sobre la tradición Elohista o el Cronista. 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La subsunción de Westermann de las historias primarias del AT bajo la respuesta de Israel es un gran tour de force, lo que hace que uno se pregunte cuán significativas son las categorías de "actividad de Yahweh" y "respuesta de Israel" cuando se trata de documentos del AT en una teología del AT. ¿Pueden estas dos entidades distinguirse tan claramente? ¿No son todos los documentos del Antiguo Testamento al mismo tiempo registros tanto de las acciones de Dios como de la respuesta de Israel? lo que hace que uno se pregunte cuán significativas son realmente las categorías de "actividad de Yahweh" y "respuesta de Israel" cuando se trata de documentos del Antiguo Testamento en una teología del Antiguo Testamento. ¿Pueden estas dos entidades distinguirse tan claramente? ¿No son todos los documentos del Antiguo Testamento al mismo tiempo registros tanto de las acciones de Dios como de la respuesta de Israel? lo que hace que uno se pregunte cuán significativas son realmente las categorías de "actividad de Yahweh" y "respuesta de Israel" cuando se trata de documentos del Antiguo Testamento en una teología del Antiguo Testamento. ¿Pueden estas dos entidades distinguirse tan claramente? ¿No son todos los documentos del Antiguo Testamento al mismo tiempo registros tanto de las acciones de Dios como de la respuesta de Israel?
La Parte VI, -El Antiguo Testamento y Jesucristo-, es el último capítulo del libro de Westermann, en el que explora la naturaleza de la relación entre el Antiguo Testamento (y la fe expresada en él) y Jesucristo. Lo hace desde la perspectiva tripartita del canon hebreo bajo los siguientes títulos: (1) -Los libros históricos y Jesucristo-, (2) -La proclamación profética y Jesucristo- y (3) -Cristo y la respuesta de Pueblo de Dios ". Tanto la actividad salvífica como la bendición de Dios encuentran paralelos en la historia de Jesucristo en el NT, al igual que el mensaje profético y la experiencia. La respuesta de Israel en palabras y acciones como se expresa en los salmos y en el mandamiento y la ley también encuentra muchos ecos en el NT. La mayoría de las comparaciones que hace Westermann en este capítulo final son predominantemente de naturaleza descriptiva y merecen una mayor exploración y consideración por parte de una erudición objetiva. A diferencia de muchas teologías del AT anteriores escritas por cristianos, él no usa simplemente el AT con propósitos de contraste negativo; por el contrario, con frecuencia intenta corregir los conceptos erróneos tradicionales cristianos del Antiguo Testamento. En todo momento uno tiene la impresión de que está preocupado por restaurar el Antiguo Testamento a una participación plena e igualitaria en el diálogo teológico entre los testamentos.
La teología del Antiguo Testamento de Westermann, como la de Zimmerli, es solo un Grundriss ("elementos básicos"). Es un tratamiento breve pero muy compacto del tema, aunque muy estimulante y estimulante. En cuanto a su metodología, a pesar de su énfasis en el carácter histórico del AT y la naturaleza orientada a la acción de su discurso divino, es fundamentalmente conceptual y de actualidad, más que histórico-secuencial. Esta parece ser la tendencia predominante en el campo.
mi. JL McKenzie. La obra de McKenzie (1974) es la primera de un erudito católico romano en romper con el esquema tradicional de la teología dogmática. En cambio, sigue un enfoque conceptual con temas extraídos del propio AT. La base sobre la cual se eligen sus temas es la cantidad de cobertura que reciben en el Antiguo Testamento y el grado de "profundidad" que exhiben dentro de la totalidad de la experiencia de Israel. Sobre la base de este criterio algo subjetivo, McKenzie dedica un capítulo a cada uno de los siguientes siete temas: el culto, la revelación, la historia, la naturaleza, la sabiduría, las instituciones políticas y sociales y el futuro de Israel. Dentro de este esquema sistemático y tópico más amplio, McKenzie ocasionalmente encuentra conveniente caer en un esquema más histórico-secuencial, como cuando en el capítulo sobre la revelación trata a algunos de los profetas secuencialmente y libro por libro. Esto solo refuerza lo que hemos tenido ocasión de observar anteriormente, a saber, que una sola metodología rara vez se adhiere rigurosamente, y que la mayoría de las teologías del AT hoy exhiben una mezcla de metodologías tanto sistemáticas-conceptuales como históricas-secuenciales. Otras características distintivas de la teología del AT de McKenzie son el fuerte énfasis que le da al culto de Israel y su negativa, al menos explícitamente, a relacionar el AT con el NT. Con respecto al primero, uno no puede evitar preguntarse si su énfasis en el culto se debe enteramente a la prominencia que se le da en el Antiguo Testamento, o si la orientación católica romana del autor también puede jugar un papel en esto. En cuanto a su afirmación de que escribió esta teología del AT como si el NT no existiera,
F. WC Kaiser, Jr. Escrita por un erudito estadounidense de OT y decano de la Trinity Evangelical Divinity School en Deerfield, Illinois, la teología de Kaiser (1978) es un intento consciente de ir más allá del impasse metodológico representado por Eichrodt y von Rad. Intenta lograr esto combinando enfoques conceptuales e históricos del tema en un todo armonioso. Con von Rad, el autor está de acuerdo en que una teología del AT debe basarse en la progresión histórica del texto canónico del AT. Pero a diferencia de von Rad, confía mucho más en la precisión histórica y la confiabilidad de las tradiciones narrativas de Israel. A diferencia de von Rad también, pero de acuerdo con Eichrodt y otros, Kaiser cree que las diversas afirmaciones teológicas del AT están unidas por un tema teológico común, que como un leitmotiv los recorre a todos y los une en un vínculo y un propósito comunes. Por lo tanto, el autor pertenece a los que creen en la existencia de un centro teológico y un principio organizador en la teología del AT. Para Kaiser, este es el tema de la promesa y la bendición de Dios, enunciado por primera vez en Génesis 12: 1-3 y reiterado textualmente y confirmado en todo el canon por medio de una variedad de palabras y conceptos relacionados.
En consecuencia, la parte principal de la teología del AT de Kaiser está organizada en once capítulos que siguen un orden histórico-secuencial, pero se agrupan alrededor del tema central de la promesa de la siguiente manera: Prolegómeno a la Promesa: Era prepatriarcal (Cap. 5); Provisiones en la Promesa: Era Patriarcal (Cap. 6); Gente de la Promesa: Era Mosaica (Cap. 7); Lugar de la promesa: era premonárquica (cap. 8); Rey de la Promesa: Era Davídica (Cap. 9); La vida en la promesa: era sapiencial (cap. 10); Día de la Promesa: Siglo IX (Cap. 11); Siervo de la promesa: siglo VIII (cap. 12); Renovación de la promesa: siglo VII (cap. 13); Reino de la Promesa: Profetas exiliados (cap. 14); y Triunfo de la promesa: profetas postexílicos (cap. 15). Los primeros cuatro capítulos del libro tratan cuestiones de definición y método,
Una mirada a este bosquejo crea inevitablemente la impresión de cierta artificialidad en la organización de los datos bíblicos, que se confirma con una lectura atenta del contenido real de estos capítulos. Por ejemplo, los conventos abrahámico y davídico se destacan por el descuido del pacto mosaico, que, dicho sea de paso, Kaiser considera que es una consecuencia del pacto abrahámico. Dada la elección del autor del motivo de la promesa como su centro teológico, esto no es sorprendente en absoluto, pero es muy dudoso que refleje la realidad histórica o el testimonio literario del Antiguo Testamento. También es problemática la asociación de Kaiser del tema "la vida en la promesa" con la tradición sapiencial y la asignación de todo esto último a la era salomónica. Las tradiciones de culto de Israel no se tratan lo suficiente, y también es muy cuestionable tratar los desarrollos postexílicos de la fe israelita bajo la rúbrica de profecía. Otro grave defecto de la teología del Antiguo Testamento de Kaiser es su incapacidad para aceptar el carácter literario del material que está interpretando. La mayor parte es tratada por él como si tuviera un carácter histórico uniforme. Los problemas históricos y literarios críticos se ponen entre paréntesis o se ignoran. Esto podría haber sido menos objetable si el autor se hubiera contentado con afirmar meramente una lectura estructuralista o canónica de los documentos en lugar de una histórica. La mayor parte es tratada por él como si tuviera un carácter histórico uniforme. Los problemas históricos y literarios críticos se ponen entre paréntesis o se ignoran. Esto podría haber sido menos objetable si el autor se hubiera contentado con afirmar meramente una lectura estructuralista o canónica de los documentos en lugar de una histórica. La mayor parte es tratada por él como si tuviera un carácter histórico uniforme. Los problemas históricos y literarios críticos se ponen entre paréntesis o se ignoran. Esto podría haber sido menos objetable si el autor se hubiera contentado con afirmar meramente una lectura estructuralista o canónica de los documentos en lugar de una histórica.
Sin embargo, a pesar de estas deficiencias, el libro contiene muchas ideas exegéticas valiosas. El autor debe ser elogiado por su insistencia en la naturaleza exegética de la teología del Antiguo Testamento y que las categorías generales deben derivarse exegéticamente del material mismo. Ciertamente, el tema de la promesa y la bendición es importante en el Antiguo Testamento, cuyo significado puede demostrarse exegéticamente en una amplia gama de literatura, como lo ha hecho Kaiser. Pero este, no menos que cualquier otro tema teológico, es incapaz de hacer plena justicia a la amplia y variada literatura teológica del Antiguo Testamento.
gramo. RE Clements. La teología de Clements (1978), escrita por un erudito británico y ministro bautista, se originó en 1975 como una serie de conferencias destinadas principalmente a una crítica de las teologías del Antiguo Testamento existentes en ese momento. Posteriormente, estos se ampliaron para incluir las propias sugerencias del autor en cuanto a cómo debería ser una teología del AT. Esto explica por qué se dedica una cantidad significativa de espacio a cuestiones metodológicas, mientras que el propio tratamiento constructivo del autor del contenido teológico del Antiguo Testamento tiene más la naturaleza de un breve bosquejo o bosquejo que una teología del Antiguo Testamento en toda regla. Sus ocho capítulos siguen un esquema esencialmente temático.
Cap. 1, -El problema de la teología del AT-, trata los problemas fundamentales de la disciplina tal como se la interpreta tradicionalmente. Al observar que la teología del Antiguo Testamento ha sido tradicionalmente una empresa cristiana, Clements se pregunta por qué esto es así y si es necesariamente así. Contra un enfoque puramente descriptivo, el autor sostiene que la teología por definición es algo más que el estudio de las ideas religiosas, ya que ofrece una medida de evaluación de su verdad. Si bien el método histórico-crítico es absolutamente esencial para la teología del AT hoy, no es suficiente por sí solo, sino que debe complementarse con perspectivas teológicas. El canon es de importancia teológica para la disciplina, como lo es el hecho de que ya podemos observar en las Escrituras un proceso de transición de la religión de culto a la religión de un libro.
Cap. 2, -Dimensiones de la fe en el Antiguo Testamento-, se convierte en un examen de cuatro características sobresalientes del Antiguo Testamento que deben considerarse cuidadosamente antes de intentar extraer de él una teología particular. La dimensión literaria nos recuerda que el AT no es producto de ningún autor sino de muchos, y que contiene muchos tipos literarios. La dimensión histórica nos recuerda que el AT consiste en gran medida en narrativas históricas que hablan de varios niveles de intervención y actividad divina en el mundo; estos deben tenerse en cuenta para descubrir el significado teológico de los relatos bíblicos antiguos. Perspectivas cambiantes y conflictivas ( p . Ej., la revuelta de Jehú) también se puede demostrar, pero la noción de -revelación progresiva- debe usarse con cautela. La dimensión del culto nos recuerda que, contrariamente a muchas interpretaciones cristianas modernas, el culto no era solo un complemento prescindible, sino el corazón de la religión israelita. Afectó tanto las ideas y el lenguaje del Antiguo Testamento que puede ser visto como la cuna de la teología bíblica. Sin embargo, la concepción de Dios también produjo cambios en el culto. Finalmente, la dimensión intelectualnos recuerda que el AT surgió en una cultura y un entorno antiguos que era muy diferente del mundo moderno. En este antiguo medio, el AT entró en contacto con tres áreas de la historia de las ideas religiosas: el pensamiento primitivo, el pensamiento mítico y el reino de la magia; sin embargo, efectuó cambios significativos en todas estas áreas como resultado de su énfasis en lo personal. y naturaleza moral de Dios.
Después de estas consideraciones hermenéuticas preliminares, Clements, en los siguientes cuatro capítulos de su libro, pasa a examinar los fundamentos de la teología del AT tal como él la entiende. Cap. 3, -El Dios de Israel-, trata sobre el ser, los nombres, la presencia y la unicidad de Dios. Cap. 4, -El pueblo de Dios-, examina al socio humano de Dios bajo las rúbricas de pueblo y nación, elección y pacto. Cap. 5, -El Antiguo Testamento como ley-, reconoce adecuadamente la importancia de la Torá en el Antiguo Testamento bajo los siguientes cuatro títulos: -El significado de Tôrâh-, -El Pentateuco como Tôrâh-, -El Tôrâh y los profetas- y "De Tôrâh a Law". El énfasis de Clements en la Torá es un correctivo bienvenido y muy necesario para muchas teologías del AT escritas por autores cristianos. Cap. 6, "El Antiguo Testamento como promesa", trata principalmente, aunque no exclusivamente, con la literatura profética del Antiguo Testamento bajo los siguientes cuatro subtítulos: "La profecía y el juicio de Israel", "La profecía y la esperanza", "Las formas de la esperanza profética" y "La promesa en la ley y los escritos". Clements continúa observando que para los intérpretes cristianos el motivo de la promesa profética siempre ha sido más adecuado para encontrar significado teológico y significado en el Antiguo Testamento que el motivo de la Torá (ver la teología del Antiguo Testamento por Kaiser arriba). Sin embargo, ambos motivos están presentes en el AT y se les debe dar el debido significado en cualquier teología del AT. El autor es digno de elogio por su trato imparcial de ambos temas. El sexto capítulo concluye el intento del autor de construir el bosquejo de una teología del Antiguo Testamento como él la entiende. — Profecía y esperanza -,- Las formas de la esperanza profética -y- La promesa en la ley y los escritos -. Clements continúa observando que para los intérpretes cristianos el motivo de la promesa profética siempre ha sido más adecuado para encontrar significado teológico y significado en el Antiguo Testamento que el motivo de la Torá (ver la teología del Antiguo Testamento por Kaiser arriba). Sin embargo, ambos motivos están presentes en el AT y se les debe dar el debido significado en cualquier teología del AT. El autor es digno de elogio por su trato imparcial de ambos temas. El sexto capítulo concluye el intento del autor de construir el bosquejo de una teología del Antiguo Testamento como él la entiende. — Profecía y esperanza -,- Las formas de la esperanza profética -y- La promesa en la ley y los escritos -. Clements continúa observando que para los intérpretes cristianos el motivo de la promesa profética siempre ha sido más adecuado para encontrar significado teológico y significado en el Antiguo Testamento que el motivo de la Torá (ver la teología del Antiguo Testamento por Kaiser arriba). Sin embargo, ambos motivos están presentes en el AT y se les debe dar el debido significado en cualquier teología del AT. El autor es digno de elogio por su trato imparcial de ambos temas. El sexto capítulo concluye el intento del autor de construir el bosquejo de una teología del Antiguo Testamento como él la entiende. Clements continúa observando que para los intérpretes cristianos el motivo de la promesa profética siempre ha sido más agradable para encontrar significado teológico y significado en el Antiguo Testamento que el motivo de la Torá (ver la teología del Antiguo Testamento por Kaiser arriba). Sin embargo, ambos motivos están presentes en el AT y se les debe dar el debido significado en cualquier teología del AT. El autor es digno de elogio por su trato imparcial de ambos temas. El sexto capítulo concluye el intento del autor de construir el bosquejo de una teología del Antiguo Testamento como él la entiende. Clements continúa observando que para los intérpretes cristianos el motivo de la promesa profética siempre ha sido más agradable para encontrar significado teológico y significado en el Antiguo Testamento que el motivo de la Torá (ver la teología del Antiguo Testamento por Kaiser arriba). Sin embargo, ambos motivos están presentes en el AT y se les debe dar el debido significado en cualquier teología del AT. El autor es digno de elogio por su trato imparcial de ambos temas. El sexto capítulo concluye el intento del autor de construir el bosquejo de una teología del Antiguo Testamento como él la entiende.
En los dos últimos capítulos de su libro, Clements vuelve a abordar temas que pertenecen a la categoría de prolegómenos de una teología del AT, más que a su contenido real. Se ocupan de la teología del AT en relación con otras disciplinas teológicas, Cap. 7 que trata sobre -El Antiguo Testamento y la Historia de las Religiones- y el Cap. 8 con "El Antiguo Testamento y el estudio de la teología".
Uno puede culpar a la teología del AT de Clements por la atención desproporcionada que se le da a los problemas de tipo prolegómeno, en contraposición al contenido teológico del AT. El hecho de que no se ocupara de la tercera parte del canon del Antiguo Testamento, a excepción de algunas referencias dispersas a los salmos, es una omisión más notoria y que no se explica adecuadamente. El origen reconocido del libro puede citarse como explicación parcial de estos desequilibrios. Sin embargo, a pesar de estas deficiencias, el libro contiene muchas ideas y sugerencias buenas, que otros pueden explorar más a fondo. Ciertamente abre nuevos caminos, y solo por esta razón debe considerarse una contribución importante a la discusión en curso sobre la naturaleza y la tarea de la teología del Antiguo Testamento.
h. EE Martens. Escrito por el presidente y profesor de OT en el Seminario Bíblico de los Hermanos Menonitas, la teología del AT de Martens (1981) representa un enfoque distintivo del tema en el sentido de que busca construir una teología del AT sobre la base de una cuadrícula proporcionada por un solo texto en Éxodo 5: 22-6: 8. En este pasaje, el autor encuentra enunciado el mensaje central del AT en el concepto de "diseño de Dios". El diseño de Dios tiene un propósito cuádruple: (1) el otorgamiento de bendición, que consiste tanto en la liberación en la historia como en la bendición a través del culto; (2) la formación de una comunidad de alianza; (3) el conocimiento de Dios expresado en una relación personal; y (4) el regalo de la tierra y el disfrute de la vida en ella. Sobre la base de esta cuadrícula del cuádruple diseño de Dios, el autor procede a exponer el contenido teológico del AT. El libro está dividido en cuatro partes principales. En la primera parte, el diseño cuádruple se articula sobre la base del pasaje del Éxodo y las anticipaciones -anteriores- del mismo en la historia primitiva y las narrativas patriarcales. La segunda parte examina la implementación de este diseño en la era premonárquica. La tercera parte rastrea las pruebas de ese diseño durante la era de la monarquía. Y la cuarta parte explora la reafirmación de ese diseño cuádruple en la era posmonárquica, incluido un breve vistazo a su resurgimiento en los libros del NT de Mateo y Romanos. La tercera parte rastrea las pruebas de ese diseño durante la era de la monarquía. Y la cuarta parte explora la reafirmación de ese diseño cuádruple en la era posmonárquica, incluido un breve vistazo a su resurgimiento en los libros del NT de Mateo y Romanos. La tercera parte rastrea las pruebas de ese diseño durante la era de la monarquía. Y la cuarta parte explora la reafirmación de ese diseño cuádruple en la era posmonárquica, incluido un breve vistazo a su resurgimiento en los libros del NT de Mateo y Romanos.
De este esquema se desprende que la metodología del autor es una combinación de enfoques sistemáticos-conceptuales y diacrónicos, en los que las cuestiones históricas y literarias críticas son en su mayor parte ignoradas en favor de una aceptación conservadora de la historicidad de las narrativas. Sin embargo, a pesar de esta deficiencia, el libro proporciona muchas ideas valiosas sobre el significado del texto bíblico. El autor también tiene un claro sentido de la diferencia entre las dimensiones descriptiva y constructiva de su tarea. En varios puntos dispersos a lo largo del volumen, hay secciones específicamente marcadas como -Reflexiones teológicas-, en las que Martens explora el significado potencial y la importancia para la actualidad de los pasajes y temas bíblicos que acabamos de describir. La teología del AT de Martens confirma aún más la confluencia de sincrónico y diacrónico,
I. WH Schmidt. Werner Schmidt, que es profesor de OT en la Universidad de Marburg en Alemania, ha caracterizado su libro (1983) como a medio camino entre una historia de la religión israelita y una teología del AT. Sin embargo, incluso un examen casual de su contenido revela que el libro es de hecho una historia de la religión de Israel, no una teología del Antiguo Testamento. En primer lugar, el enfoque dominante y global del tema es histórico y genético más que sistemático y conceptual. Las cuatro subdivisiones principales del libro son de naturaleza puramente histórica: (1) prehistoria nómada; (2) el período inicial después de la Conquista; (3) el período de la monarquía; y (4) el período tardío. Las subsecciones bajo estos encabezados tratan en su mayor parte de temas individuales de naturaleza histórica, como el Dios de los Padres, las guerras de Yahvé, la confederación tribal, la monarquía, la profecía y lo apocalíptico. Cuando aparecen conceptos más sistemáticos como el pacto, la elección o la palabra de Dios, se relegan a un breve excursus en lugar de ocuparlos en el cuerpo principal del texto.
Una segunda razón por la que este trabajo se clasifica mejor como una historia de la religión israelita es porque enfatiza fuertemente la noción de crecimiento y cambio en la religión de Israel durante el curso de su historia, así como su relación y afinidad con su entorno ANE. Sin duda, el autor también describe lo que distingue a la religión israelita de otras religiones antiguas (principalmente su comprensión de Dios reflejada en el primer y segundo mandamiento), pero ese hecho en sí mismo no hace que el libro de Schmidt sea una teología del Antiguo Testamento. Cualquier historia de la religión israelita digna de ese nombre también lo hará, como hemos visto anteriormente ( cf. Fohrer y Vriezen).
Una tercera razón para juzgar este libro como una historia de la religión israelita en lugar de una teología del AT tiene que ver con la naturaleza exclusivamente descriptiva de su análisis. No hay ningún intento de síntesis teológica constructiva o de hacer ningún tipo de juicio con respecto a cuáles son los elementos normativos y permanentes de la fe del Antiguo Testamento que podrían continuar informando a las comunidades de fe que ven el Antiguo Testamento como Sagrada Escritura.
El hecho de que este libro trate principalmente, aunque no exclusivamente, de la historia de las ideas religiosas (en lugar de las prácticas e instituciones religiosas) de Israel no lo convierte en una teología del Antiguo Testamento, como parece suponer el autor. Incluso una historia de ideas religiosas sigue siendo una historia de la religión de Israel, aunque con un enfoque más estrecho. El volumen de Schmidt, a todos los efectos, es muy similar en concepción, estructura y énfasis a historias recientes de la religión israelita como las de Ringgren, Fohrer y Vriezen, y bien podría haber sido etiquetado así. Como tal, está bien escrito y ocupa su lugar como digno igual entre ellos.
j. BS Childs. Brevard Childs de la Universidad de Yale ha sido un participante activo en el debate sobre la naturaleza y el propósito de la disciplina durante muchos años (ver Childs 1970). Más recientemente, sin embargo, ha presentado su propio intento constructivo de una teología del AT (Childs 1985). Es un libro de dimensiones bastante modestas; como la mayoría de las teologías del Antiguo Testamento, tiene más la naturaleza de un "bosquejo" que un tratamiento completo del tema. Según admite el propio autor en el prefacio, se presenta en una forma menos técnica que sus comentarios e introducciones anteriores. Sin embargo, el tema se trata con suficiente detalle para reflejar adecuadamente su comprensión del mismo.
Childs sigue esencialmente un método de organización sistemático y actual. Las aproximadamente 250 páginas de su libro se dividen en 20 breves capítulos. Los dos primeros son de naturaleza metodológica, y tratan respectivamente de la naturaleza y la historia de la disciplina y el significado de la revelación aplicada al Antiguo Testamento. El tema de la revelación también es el tema de los dos capítulos siguientes, donde el autor examina la cuestión de cómo se conoce a Dios (capítulo 3) y cuál es el propósito de la revelación de Dios en el AT (capítulo 4). La revelación de Dios está inseparablemente asociada con la revelación de la voluntad de Dios. En consecuencia, los siguientes cuatro capítulos están dedicados a ese tema bajo los siguientes títulos: La Ley de Dios (Cap. 5); Conocer y hacer la voluntad de Dios (cap. 6); El significado teológico del Decálogo (cap. 7); y el papel de las leyes rituales y de pureza (cap. 8). Los siguientes cinco capítulos examinan varios destinatarios humanos de la revelación de Dios: Los destinatarios de la revelación de Dios (cap. 9); Agentes del gobierno de Dios: Moisés, jueces, reyes (cap. 10); El oficio y la función del profeta (cap. 11); Profetas verdaderos y falsos (cap. 12); y el papel teológico del sacerdocio (cap. 13). El tema de la revelación, que unió libremente los primeros 13 capítulos del libro, no es tan evidente en los 7 capítulos restantes, que tratan una secuencia de temas no relacionados de la siguiente manera: Beneficio del Pacto: El Cultus (Cap. 14) ; Estructuras de la vida común, que se ocupa de diversas instituciones civiles, legales y militares (cap. 15); Hombre y mujer como problema teológico (cap. 16); La dimensión teológica del ser humano (cap. 17); La forma de la vida obediente, que trata de la respuesta de Israel a Dios en salmos, sabiduría e historia (cap. 18); Vida amenazada (cap. 19); y Vida bajo promesa (cap. 20).
A partir de este bosquejo, es evidente que la forma en que Childs hace la teología del AT no representa una desviación radical de la forma en que otros la han hecho. Él enfatiza las dimensiones constructivas y descriptivas de la tarea y ordena su material de una manera conceptual y actual, más que histórica o histórico-tradicional. Incluso su énfasis vocal en un "enfoque canónico" no representa una desviación radical de las prácticas pasadas, ya que la teología del AT ha aceptado tradicionalmente el canon del AT como la fuente y la norma que define sus límites. Es cierto que Childs, con más frecuencia que otros estudiosos, hace de la forma final o presente de los libros canónicos el objeto de sus reflexiones teológicas, más que las etapas precedentes o el proceso que condujo a su formación. Pero este hecho no es suficiente para hablar de un cambio radical en la teología bíblica. (El manual de Hasel [1982: 86-92] multiplica innecesariamente etiquetas y distinciones cuando llama a esto el "Nuevo Método de Teología Bíblica". No es un método nuevo ni distinto o bien definido.) La teología del Antiguo Testamento de Childs encaja bien dentro del límites de la dialéctica fundamental descrita anteriormente, que ha caracterizado a la disciplina durante muchos años. Su trabajo más reciente es otra contribución significativa al campo, pero no abre nuevos caminos, ni resuelve los problemas y tensiones fundamentales que han acosado a la disciplina en el pasado y que continuarán asediéndola en el futuro. La teología del Antiguo Testamento de Childs cae bien dentro de los límites de la dialéctica fundamental descrita anteriormente, que ha caracterizado la disciplina durante muchos años. Su trabajo más reciente es otra contribución significativa al campo, pero no abre nuevos caminos, ni resuelve los problemas y tensiones fundamentales que han acosado a la disciplina en el pasado y que continuarán asediéndola en el futuro. La teología del Antiguo Testamento de Childs cae bien dentro de los límites de la dialéctica fundamental descrita anteriormente, que ha caracterizado la disciplina durante muchos años. Su trabajo más reciente es otra contribución significativa al campo, pero no abre nuevos caminos, ni resuelve los problemas y tensiones fundamentales que han acosado a la disciplina en el pasado y que continuarán asediéndola en el futuro.
Finalmente, la afirmación de Childs de que la teología del AT es una disciplina teológica específicamente cristiana solo hace explícito lo que históricamente ha estado implícito en la mayoría de las teologías del AT escritas por cristianos. La validez o legitimidad de esta afirmación es un tema que no abordaremos en este punto, pero al que volveremos (ver B.4 más abajo).
k. S. Terrien. El volumen de Terrien (1978) no es tanto una teología del AT como una teología bíblica, que abarca el contenido teológico tanto del AT como del NT. Sin embargo, dado que una gran parte de su contenido se ocupa del AT, y dado que el AT proporciona las principales rúbricas generales para tratar el contenido del NT, es deseable incluir este libro bajo una discusión de las teologías recientes del AT.
Para Terrien, la realidad de la presencia de Dios está en el centro de la fe bíblica. Esta presencia, sin embargo, es siempre esquiva, de modo que se podría decir igualmente que la dialéctica entre la revelación y el ocultamiento de Dios se encuentra en el centro de la fe bíblica. Este tema, según Terrien, es más fundamental y omnipresente que el tema del pacto o cualquier otro centro que se haya propuesto hasta ahora. Su presencia omnipresente puede demostrarse no solo para el AT, sino también para el NT; de ahí que sea ideal para la construcción de una teología bíblica que abarque ambos testamentos.
De acuerdo con este tema general de la esquiva presencia de Dios, una gran cantidad de datos bíblicos está organizada en diez capítulos sucintos. Cap. 1, -El culto y la fe en la investigación bíblica-, trata sobre algunos problemas metodológicos precedentes. El autor alude a tres revoluciones en los estudios bíblicos (crítica literaria, crítica de formas e historia de la tradición) y describe lo que él considera dos escuelas dominantes en los estudios del Antiguo Testamento: (1) la escuela de "mitos y rituales" escandinava y británica, y ( 2) la escuela alemana y suiza de la -historia de la salvación-. La propia investigación de Terrien propone utilizar las ideas de ambos en la convicción de que el culto y la fe están relacionados integralmente y son mutuamente interdependientes en la Biblia. El resto del primer capítulo está dedicado a una breve discusión de la historia y la naturaleza de la teología bíblica,
Cap. 2, -Visitas epifánicas a los patriarcas-, traza el tema de la presencia divina a través de los relatos ancestrales. Se entienden como relatos que conservan recuerdos de momentos en los que los antepasados hebreos habían percibido con especial intensidad la presencia de su Dios. Terrien sostiene que las tradiciones ancestrales difieren de otras tradiciones teofánicas en el Antiguo Testamento en que están libres de la exhibición de mirabilia natural y están expresadas en el estilo de reuniones simples, centradas en el diálogo dramático entre Dios y los seres humanos. Varias de las narraciones del Génesis son examinadas en detalle por el autor con considerable habilidad exegética y sensibilidad teológica.
En el Cap. 3 Terrien pasa a examinar "Las teofanías del Sinaí". Si bien las experiencias teofánicas atribuidas a Moisés guardan cierta semejanza con las -visitas epifánicas- de los antepasados, también difieren de estas últimas en varios aspectos: atribuyen las teofanías a un solo lugar, la montaña de Dios; mientras que los antepasados erigieron muchos altares en varios sitios, Moisés no creó ningún santuario fijo topográficamente en el desierto del Sinaí; enfatizan el elemento de maravilla natural; y están preocupados por el teologumenon de "el Nombre". En la divulgación de este último, la vista se somete al oído. El hebraísmo es una religión no tanto del ojo como del oído. El nombre tiene connotaciones de presencia divina, pero también confiere a esta presencia una cualidad de elusividad. Terrien luego contrasta la "teología de los nombres" con "teología kābôd -, que se ven como la combinación de dos tradiciones distintas, el norte y el sur. El primero enfatiza la audición de sonidos y voces y la obediencia de palabras, mientras que el segundo enfatiza visiones de gloria divina.
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Cap. 4, -Presencia en el templo-, trata el tema de la presencia divina a través del espacio sagrado, una noción profundamente arraigada en la psique humana. En Israel, sin embargo, había una profunda tensión entre dos visiones de culto de la presencia divina: presencia a través del espacio y presencia a través del tiempo. Terrien ilustra esta tensión con referencia a los roles cambiantes de tres instituciones de culto: (1) el Arca de Yahweh, que ilustra un movimiento del tiempo histórico al espacio de culto; (2) la tienda de reunión, que era un vehículo espacial para la comunicación profética u oracular, para distinguirse del tabernáculo y el templo; y (3) el templo de Salomón, que Terrien interpreta principalmente como una reversión a NWPaganismo semítico, con su mito omphalos y el triunfo del sentido de la vista sobre el sentido del oído. Sólo en la reinterpretación deuteronomista de la teología del nombre se vuelve a poner de relieve el sentido del oído. También se efectuaron modificaciones adicionales por la crítica profética de las nociones unilaterales de la presencia divina en Israel; lo que lleva al autor al tema del próximo capítulo.
Cap. 5 está dedicado a "La visión profética". De acuerdo con el enfoque temático y conceptual de Terrien, los profetas no se tratan individualmente y en orden cronológico, sino como un fenómeno único bajo varias rúbricas teológicas. A diferencia de otros puntos de vista comúnmente sostenidos, Terrien entiende a los profetas no principalmente como predictores del futuro, ni como anunciadores de la venida del Mesías, ni siquiera como reformadores sociales, sino como -poetas de la presencia divina, incluso cuando rezaban a un deus absconditus -(1978: 227). En las tradiciones sobre Elías, Terrien vislumbra un giro dramático en la teología hebrea de la presencia, en la medida en que cerró la era de la teofanía y la relegó al reino de un pasado irrepetible. En su lugar se marca el comienzo de la era de la visión profética, -donde los milagros de la naturaleza se convierten en milagros del carácter- (1978: 229). La experiencia de Elías en Horeb demuestra que -el Dios que viene es completamente diferente del que el hombre espera- (1978: 234). Elías reconoció la presencia, pero no vio a Dios. Solo escuchó una voz, y era la voz de la comisión. Elías no era un nuevo Moisés, sino el precursor de un Amós. Todos los grandes profetas se enfrentaron al repentino descubrimiento de una presencia, que no buscaron, pero a la que respondieron. Su carga era la carga de la palabra que les había sido impuesta. Es a la intrusión de la presencia divina en la palabra a la que toda su vida estuvo subordinada. Los profetas eran compañeros íntimos de Dios, pero su compañía nunca se deterioró hasta convertirse en una familiaridad casual. Cuando Yahvé guardó silencio, el profeta oró, pero no pudo obligarlo. La elusividad de la presencia divina dio origen a la oración profética y la poesía de la agonía espiritual. También cumplió una doble función: apuntó a la libertad trascendente de Dios sobre la naturaleza y la humanidad, pero también se convirtió en un símbolo de la debilidad autoimpuesta de Dios como modelo del poder humano.
En el Cap. 6, Terrien pasa de los profetas a "La salmodia de la presencia". Se analizan varios salmos específicos para demostrar las múltiples formas en que se desarrolla el tema de la presencia. El mismo David, como se refleja en el Salmo 18, experimentó la presencia divina como inmediata y real y en términos de la anamnesis litúrgica de la teofanía del Sinaí, junto con sus implicaciones de obediencia y lealtad a las demandas del pacto mosaico. Para los sucesores davídicos, sin embargo, la presencia se concibió como una adopción a la filiación divina, que se institucionalizó en el ritual sagrado, como lo ilustra el Salmo 110. Terrien considera que esto es un deterioro de la teología hebraica de la presencia.
El hecho de que el Señor del cielo y la tierra estuviera presente de manera cultural en el santuario es la suposición de gran parte de la himnología de Israel. Pero los salmos también atestiguan un movimiento de la presencia cultual a la presencia espiritual, en forma de comunión con Yahvé a través de la obediencia fiel lejos del lugar santo (Salmos 27 y 84). Los salmistas recibieron a través de Sión una fe que les enseñó lo superfluo de Sión. Algunos salmistas trabajaron bajo la difícil situación de su aislamiento espiritual; cantaron sobre la ausencia o el ocultamiento de Dios (Salmo 22). Otros hablaron del -Dios inquietante-, cuya presencia se experimentó como opresiva (Salmo 139). Y otros hablaron del "Dios suficiente", cuya presencia se podía experimentar en situaciones extremas (Salmo 23). Terrien ve la salmodia de la presencia evolucionando de la comunión real a la vida interior de la persona común.BCE
En el Cap. 7 Terrien recurre a un análisis de "El juego de la sabiduría". Mientras que los profetas compararon la comunión entre Yahvé e Israel con un matrimonio, y mientras los salmistas hablaron de la presencia divina en términos de cercanía al culto y búsqueda mística, los sabios hablaron del acceso a la presencia a través del amor a la sabiduría, que Terrien caracteriza como un "hombre -Empresa iniciada pero en profundidad una respuesta humana a una llamada trascendental -(1978: 358). La sabiduría podría compararse con una contraparte sublime de las prostitutas en los cultos misteriosos del antiguo mundo semítico, que intentaba seducir a todos los que pasaban. Si bien para muchos la presencia sabia se consideraba alcanzable, Job experimentó a Dios no solo como ausente o silencioso, sino como un enemigo al que acusó de malevolencia e irresponsabilidad. Sin embargo, Job a su vez encontró la santidad de Dios en su plenitud, sin armadura intermedia o protectora. Qohelet atraviesa los engaños tradicionales de los religiosos. Aparentemente escéptico, sin embargo, mantuvo un profundo apego a la teocentricidad de toda la vida. Terrien concluye este capítulo con la afirmación de que los sabios exhibieron el mismo rigor teológico que los profetas, pero desviaron su atención de la historia, un escenario ahora desprovisto de Dios, al teatro del universo donde detectaron la presencia divina. Las afirmaciones de Sabiduría de Terrien parecen ser algo exageradas, aunque es digno de elogio por tratar de devolverlo al lugar que le corresponde dentro de un Terrien concluye este capítulo con la afirmación de que los sabios exhibieron el mismo rigor teológico que los profetas, pero desviaron su atención de la historia, un escenario ahora desprovisto de Dios, al teatro del universo donde detectaron la presencia divina. Las afirmaciones de Sabiduría de Terrien parecen ser algo exageradas, aunque es digno de elogio por tratar de devolverlo al lugar que le corresponde dentro de un Terrien concluye este capítulo con la afirmación de que los sabios exhibieron el mismo rigor teológico que los profetas, pero desviaron su atención de la historia, un escenario ahora desprovisto de Dios, al teatro del universo donde detectaron la presencia divina. Las afirmaciones de Sabiduría de Terrien parecen ser algo exageradas, aunque es digno de elogio por tratar de devolverlo al lugar que le corresponde dentro de unTeología del AT .
Cap. 8, -La Epifanía Final-, trata sobre el judaísmo postexílico. Se distingue claramente del hebraísmo preexílico como sigue. Mientras que el hebraísmo se había fundado en la presencia divina, el judaísmo surgió de la ausencia divina. Los padres habían visto los poderosos actos de Dios, pero los niños solo conocían el abandono nacional. Tales epítomas generalizados pueden parecerle al lector demasiado simplistas y fáciles. La presencia de Dios continuó manifestándose incluso en tiempos posteriores al exilio. Y esto no solo de manera cultual, sino ahora también en la meditación gozosa y la obediencia fiel a la Torá de Dios, así como a través de una vida de oración y comunión mística con el Creador de uno (ver, por ejemplo , los Salmos 1 y 119).
Más justificada, quizás, es la afirmación de Terrien de que ocurrió en tiempos postexílicos un cambio en el énfasis del espacio sagrado al tiempo sagrado. Esta tesis se sustenta en tres instituciones que analiza el autor: el sábado, el día de la expiación y el día del Señor. En el día de reposo, las antiguas nociones de sacralidad se transfieren de "espacio sagrado" a "tiempo sagrado", como lo ilustra dramáticamente la historia de la creación en Génesis 1. Mientras que las antiguas cosmogonías semíticas habían concluido en la construcción de un templo, la historia sacerdotal de la creación concluye con la consagración del sábado. Para Terrien, el ritual del Día de la Expiación ejemplifica una teología de la presencia mediada a través de la agencia del sacerdote y el templo, mediante la cual los pecados del pasado fueron borrados mediante la observancia del ritual anual. Terrien, sin embargo, avanza sobre terreno inestable cuando afirma que la ceremonia de expiación contiene un "elemento incorporado de amoralidad", porque el aspecto colectivo del perdón tiende a embotar el rigor de la decisión personal y el compromiso de comportamiento. Tales juicios de valor parecen infundados, especialmente cuando se compara la historia posterior de las comunidades judía y cristiana.
Los dos capítulos restantes de la teología de Terrien están dedicados a rastrear el tema de la presencia divina en el NT.. En el Cap. 9, -Presencia como el Verbo-, Terrien sostiene que el tema de la presencia divina era de una importancia más fundamental para las primeras interpretaciones cristianas de Jesús que la ideología del mesianismo. Esto se ve más claramente en tres movimientos fundamentales descritos en los Evangelios: anunciación, transfiguración y resurrección. Correlacionando los motivos de la teofanía, el templo y la epifanía final, interpretaron la persona de Jesús en el contexto de la manifestación divina. Estas tres historias, tal como se cuentan en los cuatro evangelios, están sujetas a una exégesis detallada por Terrien, y se trazan numerosos paralelos entre los elementos en ellos y sus antecedentes del Antiguo Testamento. (El hecho de que la imagen de Jesús en el NT exhiba amplias afinidades con los antecedentes hebreos y judíos no es una sorpresa, sino una confirmación bienvenida para aquellos que nunca han sido persuadidos por la construcción bultmanniana de Jesús y del cristianismo primitivo). Church contó las historias sobre la anunciación, transfiguración y resurrección de un galileo oscuro ejecutado por sedición por los romanos, Terrien responde simplemente que vieron que Dios estaba presente en Jesús y que Jesús les comunicó la presencia divina. En su existencia terrenal, Jesús había traído la cercanía de Dios a las personas necesitadas. En su vida eterna, su presencia los envolvió y los creó de nuevo. y la resurrección de un oscuro galileo ejecutado por sedición por los romanos, Terrien responde simplemente que vieron que Dios estaba presente en Jesús y que Jesús les comunicó la presencia divina. En su existencia terrenal, Jesús había traído la cercanía de Dios a las personas necesitadas. En su vida eterna, su presencia los envolvió y los creó de nuevo. y la resurrección de un oscuro galileo ejecutado por sedición por los romanos, Terrien responde simplemente que vieron que Dios estaba presente en Jesús y que Jesús les comunicó la presencia divina. En su existencia terrenal, Jesús había traído la cercanía de Dios a las personas necesitadas. En su vida eterna, su presencia los envolvió y los creó de nuevo.
Cap. 10, -El nombre y la gloria-, está dedicado a la proposición de que una de las formas de pensamiento dominantes de los primeros métodos de interpretación de la persona de Jesús fue la ideología del templo. El autor busca demostrar esta tesis mirando algunos pasajes clave en Hechos y las Epístolas de Pablo bajo los siguientes tres temas: (1) el Nuevo Templo; (2) el Templo del Espíritu; y (3) el Templo de su Cuerpo. Sorprendentemente, el autor presta poca atención a la Epístola a los Hebreos, que está repleta de ideología del templo.
Obviamente, el análisis de Terrien de los materiales del NT desde la perspectiva del tema de la presencia divina podría haber sido aún más completo. Pero por lo que ha hecho, el autor ha demostrado ampliamente que una teología bíblica que abarque ambos testamentos es una empresa viable y que podría arrojar nueva luz sobre el significado y la importancia del Nuevo Testamento y de la fe cristiana. El volumen de Terrien es un ejemplo significativo y magistral de la disciplina del AT y la teología bíblica. Completamente basado en la exégesis detallada de numerosos textos, incluye una gran cantidad de información que muestra un amplio dominio del campo y la literatura relevante. Su documentación de fuentes primarias y secundarias es completa y completa. El libro también está escrito de manera lúcida e interesante. Incluso cuando uno no está de acuerdo con los puntos de vista propuestos por el autor, uno todavía se siente estimulado por él. La comprensión de la disciplina de la teología del AT reflejada en su trabajo es tanto descriptiva como normativa. Va más allá que la mayoría de las teologías del Antiguo Testamento al ser teológicamente normativo. La metodología general del autor es conceptual y temática, aunque las perspectivas históricas y de tradición histórica no se ignoran por completo. El centro de su teología es el tema dialectal de la presencia y ausencia de Dios, o la auto-revelación y el auto-ocultamiento. Asociados con él hay una serie de temas dialectales subordinados, como el ojo y el oído, el oído y la vista, la gloria y el nombre, la estética y la ética, etc. Por medio de estos, puede poner en correlación una gran cantidad de datos bíblicos, incluidos materiales tan diversos y frecuentemente descuidados como la sabiduría y la piedad cultual. No es necesario estar de acuerdo con el autor en que el tema de la presencia divina es el único, o incluso el más viable, para hacer teología bíblica. Se pueden usar otros temas y construcciones conceptuales para correlacionar cantidades significativas de datos bíblicos, como lo demostrará un examen de una teología bíblica final.
l. PD Hanson. Al igual que la teología de Terrien, la de Hanson (1986) es una teología bíblica que abarca el contenido de ambos testamentos y que extrae los principales conceptos generales de la OT. El propósito de la teología bíblica de Hanson se establece claramente en su prefacio. No busca presentar una nueva teología bíblica a la escala de Eichrodt o von Rad. En cambio, propone seguir un tema fundamental que considera que corre como un hilo conductor a través de todos los diversos escritos de la Biblia. Por otro lado, propone trascender las limitaciones de Eichrodt y von Rad de dos maneras importantes: primero, concentrándose no solo en las tradiciones históricas y proféticas, sino tratando con todas las tradiciones bíblicas principales, incluidas las sacerdotales, sapienciales y apocalípticas. unos; y segundo, yendo más allá del AT al NT.
En cuanto al diseño del libro, un apéndice y el primer capítulo están dedicados a una discusión de los presupuestos subyacentes y la metodología del autor. El enfoque de Hanson sobre el tema es declaradamente descriptivo y normativo. Las reflexiones teológicas constructivas se entremezclan con rigurosos análisis históricos, sociológicos y filológicos. Los 14 capítulos restantes del libro cubren varios períodos bíblicos en secuencia histórica, incluidos los períodos intertestamental y del NT. La literatura bíblica relevante se asigna y se discute en el contexto de un breve bosquejo histórico de cada período, que se antepone al comienzo de cada capítulo. Este enfoque histórico y secuencial del tema es tan riguroso que, en grandes extensiones, el libro es indistinguible de la historia de la religión de Israel. Sin embargo, la construcción de un tema normativo general contra el cual se miden las diversas ideas e instituciones religiosas de cada período, así como la presencia de reflexiones y aplicaciones teológicas constructivas, coloca este libro directamente dentro de la categoría de la teología del AT tal como la hemos definido. Sin embargo, el libro de Hanson es un vívido recordatorio de cuán estrechamente relacionadas e interdependientes se han vuelto estas dos disciplinas hermanas en las últimas décadas.
El tema o centro unificador de la teología bíblica de Hanson es la noción bíblica de comunidad. Nacida de la experiencia del Éxodo, esta noción se basa en un patrón de iniciativa divina y respuesta humana. A los actos precedentes de un Dios justo y compasivo, Israel respondió con adoración y alabanza agradecidas. La noción yahvista de comunidad se centró en la devoción a un solo Dios y fue definida por una tríada de cualidades: rectitud, compasión y adoración. Esta noción triádica de comunidad, a diferencia de la que desafió, no ofreció un programa terminado, sino que inauguró un proceso histórico. A la descripción de este proceso histórico se dedican los sucesivos capítulos del libro de Hanson.
La noción yahvista de comunidad creció durante la era de la liga tribal. Fue probado y refinado durante la era de reyes y profetas. El reinado con su tema del pacto davídico y la tradición de Sion lo afectaron tanto positiva como negativamente. Pero fue especialmente a través de la profecía que la noción yahvista de comunidad fue preservada y desarrollada. Amós y Oseas previeron una reformulación de la comunidad de fe. Isaías efectuó una síntesis magistral entre la noción yahvista de comunidad y la teología real de Jerusalén; en ese momento, este último estaba completamente escatologizado. Miqueas representa uno de los ataques más agudos contra la tradición de Sion en nombre de la teología del pacto del yahvismo primitivo; y Jeremías se erige como un ejemplo monumental de la tenacidad de este último. Vio más claramente que nadie antes que él que el principal obstáculo para la verdadera comunidad estaba en lo profundo del corazón humano, y requería un nuevo acto redentor de Dios. A pesar de los sinceros esfuerzos de reforma de reyes como Ezequías y Josías, el experimento monárquico terminó en un fracaso. A partir de esta crisis, se hicieron nuevos intentos de reformular la noción yahvista de comunidad. Ezequiel imaginó un programa para la restauración de la pureza a través del santuario y el culto. La escritura sacerdotal también preveía un retorno a las estructuras fundamentales de culto establecidas en una época pasada. Hizo hincapié en el ritual de expiación proporcionado por Dios como un medio para vencer el pecado y la alienación de Dios. El énfasis en la división estricta entre sacerdotes y levitas y el énfasis en la naturaleza definitiva de la Torá como un orden eterno ordenado por Dios en el Sinaí sembraron las semillas de las luchas posteriores entre varios segmentos de la comunidad postexílica. La segunda de Isaías fue la respuesta más notable que surgió del exilio. La era del castigo por el pecado terminó; Dios estaba a punto de iniciar una nueva era de salvación. En la figura del sirviente, anunció una comprensión más amplia y profunda de la comunidad. Incluía no solo a Israel, sino a las naciones del mundo y estaba arraigada en el misterio de la acción redentora de Dios en uno que sufrió el destino de los malditos, pero que a través de su sacrificio vicario estaba reuniendo una comunidad de perdonados y redimidos por Dios. La segunda de Isaías fue la respuesta más notable que surgió del exilio. La era del castigo por el pecado terminó; Dios estaba a punto de iniciar una nueva era de salvación. En la figura del sirviente, anunció una comprensión más amplia y profunda de la comunidad. Incluía no solo a Israel, sino a las naciones del mundo y estaba arraigada en el misterio de la acción redentora de Dios en uno que sufrió el destino de los malditos, pero que a través de su sacrificio vicario estaba reuniendo una comunidad de perdonados y redimidos por Dios. La segunda de Isaías fue la respuesta más notable que surgió del exilio. La era del castigo por el pecado terminó; Dios estaba a punto de iniciar una nueva era de salvación. En la figura del sirviente, anunció una comprensión más amplia y profunda de la comunidad. Incluía no solo a Israel, sino a las naciones del mundo y estaba arraigada en el misterio de la acción redentora de Dios en uno que sufrió el destino de los malditos, pero que a través de su sacrificio vicario estaba reuniendo una comunidad de perdonados y redimidos por Dios.
En contraste con la elevada visión de Segundo Isaías, la primera comunidad postexílica se caracterizó por luchas y disensiones entre partidos. El liderazgo se mantuvo firmemente en manos del partido Zadokita, con su pragmático programa de consolidación nacional en torno a un culto jerárquicamente estratificado. Recibió apoyo y un nuevo ímpetu de profetas como Hageo y Zacarías, así como de los círculos responsables de una primera edición de Crónicas. Los grupos disidentes dieron lugar a la escatología apocalíptica, representada por textos como Ezequiel 38-39, Isaías 24-27 y Zacarías 10-14. El libro de Malaquías, así como el marco editorial del Tercer Isaías, representa una protesta contra las condiciones en la comunidad dividida del siglo quinto.
La amenaza de la disolución de la comunidad yahvista durante el siglo V se evitó gracias a las exitosas reformas de Esdras y Nehemías. Su contribución es evaluada positivamente por Hanson como proporcionando las estructuras comunales concretas capaces de regular una sociedad y mantener un orden justo, sin las cuales los altos ideales de la comunidad de fe yahvista no se habrían preservado. Al mismo tiempo, también debe notarse, sin embargo, que su tendencia a identificar la justicia demasiado de cerca con una visión partidista estrecha de la comunidad enmudeció la comprensión profética anterior del alcance compasivo y todo-inclusivo de Dios. Tales intentos de reducir la dimensión escatológica de la fe yahvista al enfocarse demasiado exclusivamente en la -semilla santa- de Judá no quedaron sin respuesta.
Durante el siglo III, las presiones de la helenización plantearon nuevas amenazas a la comunidad judía. Frente a las amenazas de asimilación, la fidelidad a la Torá llegó a sostenerse como norma. La Torá llegó a ser vista como la manifestación eterna del orden divino del universo, ayudada por su identificación con la sabiduría. Cada vez más, los escribas de la Torá llegaron a ser vistos como líderes de la comunidad. Los dos últimos siglos antes de la era común fueron testigos del surgimiento de diversas nociones de comunidad, representadas por el surgimiento de grupos rivales como los saduceos, los fariseos y los esenios. La comprensión de estos es importante para estudiar cómo se desarrolló aún más la noción bíblica de comunidad con el movimiento cristiano primitivo.
Hanson pasa a continuación a un examen de la noción de comunidad en la enseñanza de Jesús tal como se refleja en los evangelios sinópticos. Tiene cuidado de delinear ambos elementos de continuidad y discontinuidad en el mensaje de Jesús contra su trasfondo judío. La enseñanza de Jesús comenzó con el corazón del yahvista clásico como se expresa en el llamado de Shemá e Isaías a confiar en Dios. La propia vida de oración y adoración de Jesús exhibió continuidad con su educación judía, al igual que su respeto y amor por la tradición de la Torá de su pueblo. Atesoraba los mandamientos como una guía confiable de la voluntad de Dios. Pero su visión de la Torá era menos sistemática, filosófica y más histórica. Implicaba prestar atención tanto al entorno original como al entorno actual de cualquier ley, como lo ejemplificaron sus puntos de vista sobre la ley del divorcio. Más importante que la mera observancia de cualquier precepto era la relación actual de una persona con Dios (ver su diálogo con el joven rico). Jesús también redefinió la pertenencia a la comunidad de una manera más inclusiva eliminándola de las convenciones sociales normales y colocándola directamente dentro del contexto escatológico de la iniciativa divina y la respuesta humana. Para él, el reino de Dios no era un objeto de especulación apocalíptica, sino una realidad presente en la vida de quienes respondían al llamado de Dios; dondequiera que se realicen actos de justicia y misericordia con un corazón agradecido y amoroso, allí está el reino. Indivisiblemente relacionada con su enseñanza estaba la forma en que manifestó la presencia del reino en su propia vida. Toda su vida fue una de la adoración indivisa de su Padre en el cielo; la justicia y la compasión se encuentran en el centro mismo de esto.
Luego, Hanson traza brevemente la historia posterior de esta noción a través de las tres primeras generaciones cristianas, tal como se refleja en el resto del NT. Los primeros discípulos entendieron que su misión era una extensión de la de su maestro, es decir, predicar el reino de Dios. En el período posterior a la Pascua, su enfoque se centró cada vez más en Jesús como el Mesías del reino. Así como la Torá representaba la presencia de Dios para los fariseos, Cristo vino a representar la presencia de Dios para los discípulos. La base del mensaje de Pablo fue su creencia escatológica de que Jesús el Mesías había inaugurado la nueva era de la reconciliación. La noción de comunidad se amplió para incluir a los gentiles, aunque sin anular la elección de Israel por parte de Dios. Finalmente, en el período posterior al 70 CE, y frente a las crecientes tensiones con las tendencias gnosticizantes, la alienación de la comunidad judía y la persecución romana, el orden de la Iglesia y la verdadera doctrina se enfatizaron cada vez más. La intensa escatología de la Iglesia primitiva dio paso a una postura más pragmática de ver a la Iglesia como una institución entre muchas otras en el mundo.
En un capítulo final, Hanson se involucra en algunas reflexiones finales sobre las implicaciones contemporáneas de la noción bíblica de comunidad. Él cree que tiene una validez perdurable y que puede ofrecer una guía confiable tanto para brindar una confraternidad que sustenta la vida como para llegar más allá de esa confraternidad para traer sanidad a un mundo quebrantado. Esa tesis básica se aclara con referencia a tres problemas típicos que se plantean a las comunidades que siguen buscando orientación en la Biblia: estructura comunitaria, relaciones con las autoridades civiles y relaciones judeo-cristianas.
Una breve comparación entre la teología bíblica de Hanson y Terrien puede resultar instructiva en este punto. Su comprensión de la naturaleza de la disciplina muestra un gran grado de acuerdo. Si bien ambas obras se basan en una descripción detallada, sus autores afirman y practican las dimensiones normativas de su tarea. Ambos abarcan todo el canon cristiano del AT y el NT. En agudo contraste con la teología bíblica tal como la practican la mayoría de los teólogos cristianos, el Antiguo Testamento no es despreciado a favor del Nuevo Testamento, pero se le da todo su derecho como un digno socio en el diálogo teológico entre los dos. Hanson quizás hace un trabajo un poco mejor al delinear los elementos que unen y diferencian a cristianos y judíos en un vínculo teológico común. Ambos hacen un esfuerzo consciente para incluir en sus teologías bíblicas partes del Antiguo Testamento previamente descuidadas, como sacerdotes, tradiciones sapienciales y apocalípticas. En este sentido, Hanson es más fuerte en su tratamiento de los materiales sacerdotales y apocalípticos, y Terrien en su manejo de los sapienciales.
Metodológicamente, ambos utilizan una combinación de métodos conceptuales e históricos, por lo que el tratamiento de Hanson del tema es más marcadamente histórico y genético que el de Terrien. Terrien hace un trabajo magnífico al acumular y cribar críticamente una gran cantidad de literatura secundaria; mientras que la documentación de Hanson es quizás un poco más ecléctica y no tan completa. Ambos tienen un centro para su teología bíblica en forma de tema general. El hecho de que ambos sean capaces de digerir una gran cantidad de datos bíblicos bajo centros que difieren, pero que cada autor considera en cierto sentido central para la teología bíblica, es una prueba más de la afirmación de que la búsqueda de un "centro" en la teología del AT no es tan significativo o crucial como nos haría creer una discusión reciente (contra Hasel 1982: 117). Como una cuestión de hecho, Consideramos que la búsqueda de un centro es en gran medida inmaterial y engañosa, independientemente de si uno entiende por -centro- un principio de organización o una categoría normativa en el sentido de referirse a la verdad y validez permanente de las Escrituras. Sin duda, la realidad más penetrante del AT es Yahweh Dios, y en este sentido muy limitado, se podría hablar de Yahweh como el centro unificador dinámico del AT. Sin embargo, ¿qué tan útil o funcional es una declaración tan general y abstracta? El AT no contempla a Dios de forma aislada o en el ser esencial de Dios, sino solo en relación e interacción con otras entidades, como los seres humanos y angelicales, la historia o el mundo en el que vivimos. Por lo tanto, tan pronto como uno pasa a hacer preguntas como, ¿qué clase de Dios es de quien el AT da testimonio? o, ¿Cómo es Dios y cómo se conoce a Dios? uno se ve involucrado inmediatamente con un coro de muchas voces y respuestas que proporcionan los documentos del Antiguo Testamento.
La búsqueda de un centro se vuelve aún más inútil cuando por él nos referimos a un principio organizador único bajo el cual todos los materiales del AT pueden subsumirse de manera efectiva. La multiplicidad de los denominados centros avanzados en la historia de la disciplina, por no hablar de los muchos -centros- dialectales o múltiples que se han popularizado en los últimos años, debe ser una amplia evidencia para persuadirnos de la inutilidad de tal búsqueda. Cada centro tiene una utilidad limitada en el sentido de que proporciona un ángulo de visión particular desde el cual se pueden ver los datos bíblicos. Algunos incluso pueden ser más amplios y completos que otros, lo que nos permite ver un espectro más amplio de la Biblia. Otros pueden ser demasiado limitados y filtrar demasiados datos importantes. Pero incluso los mejores y más completos distorsionan o dejan de lado las dimensiones que se ven mejor desde otros ángulos, o pueden llegar a ser tan amplios y abstractos como para oscurecer la nitidez y especificidad de la presentación bíblica de la realidad última. Por estas razones, consideramos que la preocupación indebida por un centro de teología del AT es un esfuerzo en vano. Varios ángulos de visión son mejores que uno. El concepto del pacto de Eichrodt, la -Presencia esquiva- de Terrien, la -Noción triádica de comunidad- de Hanson, solo por mencionar algunos, son todos ángulos de visión que nos permiten ver algunas cosas con más claridad que otras. Ninguno es inherentemente superior. Entre todos ellos, existe una considerable superposición. Todos tomados en conjunto nos dan una comprensión más adecuada, aunque todavía no perfecta y completa, de la realidad a la que apuntan. La búsqueda de un sistema unificado y lógicamente coherente es quizás más relacionada con la teología sistemática que con el Antiguo Testamento y la teología bíblica. Una atención excesiva a ella puede incluso sugerir que corremos el peligro de volver a confundir las dos disciplinas. El mensaje teológico históricamente específico y concreto del Antiguo Testamento no debe ser sistematizado y abstraído excesivamente.
metro. Resumen. Al concluir esta sección sobre metodología en la teología del Antiguo Testamento, puede ser útil resumir sucintamente lo que hemos aprendido de esta encuesta de teologías recientes del Antiguo Testamento. En primer lugar, en lo que respecta a la tensión dialectal entre las dimensiones descriptiva y normativa de la disciplina, algunos estudiosos, como Zimmerli, Westermann y McKenzie, continúan enfatizando la dimensión descriptiva de la teología del AT. La mayoría de los teólogos del AT encuestados, sin embargo, se han vuelto mucho más abiertamente normativos que Eichrodt o von Rad. Sin embargo, en general lo han logrado sin caer en la confusión entre estas dos dimensiones que caracterizaron parte de la teología bíblica de la década de 1950. La diferenciación de Stendahl parece haber tenido un impacto duradero, incluso si ya no se presta atención a su consejo de un enfoque puramente descriptivo.
En lo que respecta a los principios metodológicos de la organización, las cuestiones hoy en día ya no están tan marcadas como entre Eichrodt y von Rad. Casi todas las teologías del AT hoy en día combinan enfoques conceptuales y sistemáticos con enfoques históricos y tradicionales del tema. Algunos, como Vriezen, McKenzie, Clements, Childs y Terrien, favorecen el enfoque conceptual. Otros, como Zimmerli, Kaiser y Hanson, prefieren claramente los principios de organización históricos y de tradición histórica. Algunos, como Fohrer y Westermann, exhiben un equilibrio más casi igual entre los dos.
Algunas de las obras encuestadas continúan favoreciendo algunas partes del canon del Antiguo Testamento sobre otras. Los eruditos alemanes en general continúan dando preferencia a las tradiciones históricas y proféticas, minimizando o ignorando las tradiciones sacerdotales y sapientales. Sin embargo, la distinción de Westermann entre la actividad salvadora y la bendición de Dios parece ser una modificación significativa de un enfoque histórico-salvífico unilateral del tema. Si bien muchos eruditos de habla inglesa son culpables de una preferencia similar por un -canon dentro del canon-, se pueden discernir algunas correcciones importantes en las recientes teologías del Antiguo Testamento británicas y estadounidenses. Clements, por ejemplo, busca corregir el desequilibrio con respecto a la Torá y las tradiciones legales del Antiguo Testamento. McKenzie enfatiza la importancia del culto, y Terrien reconoce adecuadamente la importancia de las tradiciones sapienciales y de culto. La cobertura de Hanson de las tradiciones apocalípticas es bastante completa. Las tradiciones legales y de culto también reciben su merecido por Hanson y Childs. Si bien aún se podría hacer más a este respecto, en general parece haber un mayor grado de respeto por el testimonio teológico de todo el canon del Antiguo Testamento, en lugar de solo segmentos seleccionados del mismo.
3. Revelación a través de la historia, la tradición y la historia. Otro tema en la teología del AT es el problema de la revelación a través de la historia, que ha recibido considerable atención desde la aparición del trabajo de von Rad (ver especialmente Albrektson 1967; Barr en IDBSup , 746-49; Herberg 1976; Pannenberg 1968; Roberts 1976). En el centro de la religión bíblica, ya sea en su manifestación judía o cristiana, se encuentra la creencia de que Dios ha actuado en beneficio de la raza humana y del mundo a través de eventos específicos y concretos en la historia de un pueblo en particular llamado Israel. Tanto el AT como el NT dan fe de esta convicción fundamental. La forma en que esa actividad divina debe ser visualizada y entendida constituye uno de los problemas fundamentales del AT y la teología bíblica. La ortodoxia protestante más antigua había entendido que la revelación consistía principalmente en expresiones inspiradas de naturaleza proposicional y dogmática. Pero ya durante el siglo XVII, una comprensión más histórica de la revelación pasó a primer plano en los escritos de teólogos -federales- como Cocceius. Cada vez más, la revelación llegó a entenderse en términos de la actividad redentora de Dios en la historia, y la Biblia fue vista como el registro escrito de la misma. Esta noción alcanzó su máximo desarrollo en las diversas perspectivas históricas de la salvación de los siglos XIX y XX. La revolución del pensamiento histórico del siglo XIX contribuyó enormemente a este desarrollo, al mismo tiempo que en algunos círculos también tendió a socavar la noción de la actividad de Dios en la historia. En las perspectivas religiohistóricas de finales del siglo XIX y principios del XX, la idea bíblica de la revelación fue reemplazada por nociones de progreso humano y desarrollo evolutivo de la religión. Pero después del resurgimiento de la teología del Antiguo Testamento a mediados del siglo XX, la noción de revelación a través de la historia volvió a cobrar mayor vigencia. especialmente durante la era del llamado movimiento de teología bíblica. Contra la noción fundamentalista de revelación como verdad proposicional y la noción liberal de revelación como progreso humano y evolución religiosa, se puso de moda ubicar la revelación en los eventos reales de la historia bíblica, muchos de los cuales fueron sorprendentemente iluminados por descubrimientos espectaculares en la arqueología bíblica ( Wright 1952). Sin embargo, durante la década de 1960, el concepto de revelación a través de la historia fue atacado cada vez más desde varios sectores. Hoy ha atravesado tiempos difíciles y, aunque no sin sus defensores, ha sido abandonado por algunos y se ha vuelto disfuncional para muchos otros. Se puso de moda ubicar la revelación en los eventos reales de la historia bíblica, muchos de los cuales fueron sorprendentemente iluminados por descubrimientos espectaculares en la arqueología bíblica (Wright 1952). Sin embargo, durante la década de 1960, el concepto de revelación a través de la historia fue atacado cada vez más desde varios sectores. Hoy ha atravesado tiempos difíciles y, aunque no sin sus defensores, ha sido abandonado por algunos y se ha vuelto disfuncional para muchos otros. Se puso de moda ubicar la revelación en los eventos reales de la historia bíblica, muchos de los cuales fueron sorprendentemente iluminados por descubrimientos espectaculares en la arqueología bíblica (Wright 1952). Sin embargo, durante la década de 1960, el concepto de revelación a través de la historia fue atacado cada vez más desde varios sectores. Hoy ha atravesado tiempos difíciles y, aunque no sin sus defensores, ha sido abandonado por algunos y se ha vuelto disfuncional para muchos otros.
Cuando uno examina la literatura reciente sobre este tema (ver Lemke 1982: 34-46), se hace evidente que la noción de revelación a través de la historia se ha vuelto problemática principalmente por dos motivos: se interpretó de manera demasiado unilateral y cargada con demasiadas ambigüedades no resueltas. . Un énfasis unilateral en los poderosos actos de Dios en la historia tendió a ignorar o pasar por alto otras dimensiones importantes de la auto-revelación de Dios. La Biblia también habla de la autorrevelación de Dios en el ámbito de la naturaleza, en la proclamación de leyes y mandamientos, en los momentos elevados del culto comunitario o las meditaciones silenciosas del corazón humano, en las reflexiones de los sabios y en las cavilaciones. de poetas y narradores. Además, la Biblia no distingue tan claramente como los teólogos modernos entre facta y dicta, el Dios que actúa y el Dios que habla, o el hecho histórico objetivo y su apropiación subjetiva por parte de los seres humanos. Si Dios se revela en absoluto, Dios se revela en todas estas múltiples formas. Así, por ejemplo, la comunicación de Dios con Moisés, los eventos reales en el mar, el cántico de Miriam al respecto y la anamnesis del culto de todos estos son parte del acto revelador de Dios que llamamos el Éxodo.
Entre las ambigüedades no resueltas que han acosado a la noción de revelación a lo largo de la historia se encuentran las siguientes. Para empezar, existe un problema de definición. ¿Qué entendemos por "historia" o "revelación"? Si la historia se define en términos de un sistema cerrado de causalidad finita y la revelación se define en términos de la auto-revelación de Dios, entonces obviamente no hay lugar para la actividad divina en la historia y no tiene sentido hablar de revelación a través de la historia.
Los supuestos filosóficos y teológicos confusos o no examinados han sido otra fuente importante de ambigüedad en la discusión sobre la revelación a través de la historia (Blaikie 1970). ¿Cuál es, por ejemplo, nuestro entendimiento de Dios? ¿Es Dios un agente personal o un proceso impersonal? ¿Cuál es nuestra comprensión de la causalidad divina y humana, la naturaleza y posibilidad del milagro o el significado de la providencia? La falta de claridad en cuestiones como estas conducirá a confusión y equívocos en la comprensión de la revelación a través de la historia.
Una tercera fuente de ambigüedad que ha contribuido a la disfuncionalidad del concepto de revelación a lo largo de la historia reside en el recurso a un lenguaje puramente histórico y descriptivo cuando se requiere un lenguaje teológico y normativo. Declaraciones como "los hebreos creían que Dios había obstruido las ruedas de los carros de los egipcios" o "Moisés se sintió en la presencia del Santo cuando se encontró con lo que parecía ser una zarza ardiente en Horeb", traducen el concepto de revelación a través de la historia. problemático, porque no nos dicen nada acerca de lo que exactamente Dios estaba haciendo en esos eventos, cómo Dios fue revelado, o si Dios estaba haciendo o diciendo algo en absoluto.
Finalmente, una cuarta fuente de ambigüedad que ha vuelto problemático el concepto de revelación a través de la historia es la bifurcación entre historia -actual- y -confesada- provocada por enfoques histórico-críticos modernos de la Biblia. Si los eventos de la historia israelita reconstruidos por la historiografía crítica no son idénticos a los narrados o confesados por los escritores bíblicos, entonces, ¿qué sucede con la noción de revelación a través de la historia? ¿Dónde está el lugar de la revelación divina, en lo real o en lo confesado?¿historia? ¿Qué conjunto de eventos es el objeto apropiado de la teología del AT? Hay quienes, como von Rad, optan claramente por la historia confesional de Israel como el único objeto adecuado para la teología del Antiguo Testamento y el lugar real de la revelación. Eso, sin embargo, plantea algunos problemas reales para el concepto de revelación a través de la historia, porque si los eventos a través de los cuales se alega que Dios fue revelado no sucedieron, o sucedieron de una manera diferente a la recordada por los autores bíblicos, entonces ¿qué sucede con ¿Los poderosos actos de Dios en la historia? ¿Simplemente se evaporan en el aire? Para quienes, como F. Hesse (1971), responderían afirmativamente a esta pregunta, el único recurso es ignorar la historia confesional y colocar el lugar de la revelación en los hechos reconstruidos únicamente por la historiografía crítica. Ningún curso de acción ha resultado satisfactorio o adecuado; tampoco son estas las únicas opciones disponibles para nosotros. Por un lado, la dicotomía entre historia real y confesada no es tan radical como a menudo se ha dicho. Existe un grado considerable de confluencia entre los dos, si no en todos los detalles, al menos en lo que respecta a los grandes bosquejos de la historia bíblica. En segundo lugar, incluso cuando estas dos historias divergen en detalles significativos, la historia confesional es al mismo tiempo otro dato de la historia israelita y, por lo tanto, un objeto legítimo tanto de investigación histórica como de reflexión teológica. Entonces, el lugar de la revelación se vuelve más complejo. La actividad de Dios no puede ubicarse simplemente en el Existe un grado considerable de confluencia entre los dos, si no en todos los detalles, al menos en lo que respecta a los grandes bosquejos de la historia bíblica. En segundo lugar, incluso cuando estas dos historias divergen en detalles significativos, la historia confesional es al mismo tiempo otro dato de la historia israelita y, por lo tanto, un objeto legítimo tanto de investigación histórica como de reflexión teológica. Entonces, el lugar de la revelación se vuelve más complejo. La actividad de Dios no puede ubicarse simplemente en el Existe un grado considerable de confluencia entre los dos, si no en todos los detalles, al menos en lo que respecta a los grandes bosquejos de la historia bíblica. En segundo lugar, incluso cuando estas dos historias divergen en detalles significativos, la historia confesional es al mismo tiempo otro dato de la historia israelita y, por lo tanto, un objeto legítimo tanto de investigación histórica como de reflexión teológica. Entonces, el lugar de la revelación se vuelve más complejo. La actividad de Dios no puede ubicarse simplemente en el Entonces, el lugar de la revelación se vuelve más complejo. La actividad de Dios no puede ubicarse simplemente en el Entonces, el lugar de la revelación se vuelve más complejo. La actividad de Dios no puede ubicarse simplemente en elbruta facta de uno, ni en los dictados confesionales del otro, sino en la compleja interfaz entre los dos. A. Weiser (1961) ya lo vio con bastante claridad; más recientemente, el tema también ha sido abordado por P. Hanson (1978).
Las limitaciones y ambigüedades inherentes a la noción de revelación a través de la historia han provocado una serie de respuestas por parte de teólogos sistemáticos y bíblicos. Hay quienes han buscado expandir la noción haciendo de toda la historia el lugar de la revelación (Pannenberg 1968; Rendtorff 1961; Kaufmann 1960). La revelación, en otras palabras, es historia. Es decir, el propósito y la actividad de Dios se revelan en la totalidad de la historia y, en consecuencia, no hasta su consumación final. Desde el punto de vista de la teología bíblica o del Antiguo Testamento, tal "resolución" del problema no es satisfactoria. Por un lado, es demasiado global y universal para ser históricamente útil. Además, va más allá de lo que afirma la Biblia. En las Escrituras, la actividad de Dios no se limita ni se identifica totalmente con el proceso histórico como tal.
Otro intento reciente de aceptar la noción de revelación a través de la historia es abandonarla en favor de una noción de revelación a través de la teología narrativa o narrativa. Este enfoque ha ganado muchos adeptos en los últimos años y tiene ciertas ventajas, al menos en la superficie. Por un lado, reconoce que gran parte de la narrativa bíblica nos llega en forma de historia o tradición, algunas de las cuales pueden ser históricas, pero que están muy alejadas de la escritura histórica como se entiende comúnmente en la actualidad. En segundo lugar, asocia la revelación con la palabra, que es una noción tradicional y basada en la Biblia. Y en tercer lugar, nos libera de la carga de tener que decidir si los eventos realmente sucedieron de la forma en que fueron recordados y contados.
A pesar de su popularidad y atractivo actuales, es dudoso que este vuelo hacia la -revelación a través de la historia- resulte una solución satisfactoria al problema. Si bien puede proporcionar un correctivo necesario a los desequilibrios y excesos del enfoque de la revelación a través de la historia, no aborda los problemas subyacentes y permanentes más profundos que este último fue diseñado para abordar. Concedido que no todas las narrativas bíblicas pueden o deben leerse como historia, muchas de ellas deben y continuarán siendo leídas de esta manera. Las razones de esto están determinadas en parte por la Biblia y en parte por nuestros propios datos culturales. Una vez que ha surgido en nosotros la conciencia histórica crítica moderna, no podemos muy bien volver a una posición precrítica. De alguna manera o forma, la gente continuará haciendo preguntas sobre lo que realmentesucedido en la historia y qué relevancia tiene para ellos hoy. Más importante aún es el hecho de que la religión bíblica es esencialmente de carácter histórico. Mientras algunos documentos bíblicos hagan afirmaciones sobre la presencia y actividad de Dios en los asuntos humanos y entre un pueblo histórico en particular, necesariamente continuaremos abordando el tema de la revelación de Dios a través de la historia. Cualquier enfoque teológico de las Escrituras que ignore este problema o pretenda que no existe no tendrá un impacto duradero en la disciplina de la teología del Antiguo Testamento.
4. ¿Es la teología del Antiguo Testamento una empresa exclusivamente cristiana? La cuestión final que buscamos abordar está planteada tanto por la historia real de la disciplina como por la forma explícita en que los practicantes recientes de ella han elegido definirla (ver Lemke 1989; Levenson 1987). Si uno mira la historia de la disciplina, parecería que la teología del Antiguo Testamento es de hecho una empresa exclusivamente cristiana. La teología del AT tuvo sus raíces en la Reforma Protestante, y durante la mayor parte de su historia fue practicada por eruditos cristianos que trabajaron, ya sea explícita o implícitamente, a partir de supuestos teológicos cristianos. La notable ausencia de los eruditos bíblicos judíos de la disciplina en el pasado puede atribuirse en parte al contexto polémico específicamente cristiano en el que surgió la teología bíblica y del Antiguo Testamento. Sin embargo, Hubo otras circunstancias históricas que convergieron para evitar que los eruditos judíos ingresaran al campo de la teología del Antiguo Testamento. Goshen-Gottstein (1975: 69-88) ha demostrado que así como los tesoros de la exégesis judía se pusieron a disposición de los hebraístas cristianos durante los siglos XV y XVI, la erudición bíblica judía entró en un período de estancamiento prolongado provocado por una combinación de factores externos. circunstancias y fuerzas espirituales dentro del judaísmo. Según él, es solo la entrada tardía de los judíos en la erudición bíblica del siglo XX lo que ha impedido hasta ahora el desarrollo de la teología bíblica judía. Por lo tanto, desde una perspectiva puramente histórica, uno tendría que admitir que la teología del AT en el pasado ha sido una empresa exclusivamente cristiana (y hasta hace poco, mayoritariamente protestante). Este hecho histórico, sin embargo, no resuelve la cuestión de si la teología del Antiguo Testamento de la necesidad, o en su carácter esencial, es una empresa exclusivamente cristiana. Si bien una gran mayoría de sus practicantes continúan definiéndola de esa manera (ver, por ejemplo, Childs 1985: 7), nosotros argumentaríamos que no hay una razón de peso para continuar haciéndolo, y que la disciplina se vería inmensamente enriquecida por la inclusión de la erudición judía. Hasta cierto punto, esto ya está sucediendo, pero debería volverse aún más extenso y consciente en el futuro. Dado que este juicio no es compartido por la mayoría de las teologías del AT que hemos examinado, proponemos someter a un examen más detenido algunos de los principales argumentos a favor y en contra de nuestra tesis. Si bien una gran mayoría de sus practicantes continúan definiéndola de esa manera (ver, por ejemplo, Childs 1985: 7), nosotros argumentaríamos que no hay una razón de peso para continuar haciéndolo, y que la disciplina se vería inmensamente enriquecida por la inclusión de la erudición judía. Hasta cierto punto, esto ya está sucediendo, pero debería volverse aún más extenso y consciente en el futuro. Dado que este juicio no es compartido por la mayoría de las teologías del AT que hemos examinado, proponemos someter a un examen más detenido algunos de los principales argumentos a favor y en contra de nuestra tesis. Si bien una gran mayoría de sus practicantes continúan definiéndola de esa manera (ver, por ejemplo, Childs 1985: 7), nosotros argumentaríamos que no hay una razón de peso para continuar haciéndolo, y que la disciplina se vería inmensamente enriquecida por la inclusión de la erudición judía. Hasta cierto punto, esto ya está sucediendo, pero debería volverse aún más extenso y consciente en el futuro. Dado que este juicio no es compartido por la mayoría de las teologías del AT que hemos examinado, proponemos someter a un examen más detenido algunos de los principales argumentos a favor y en contra de nuestra tesis. Hasta cierto punto, esto ya está sucediendo, pero debería volverse aún más extenso y consciente en el futuro. Dado que este juicio no es compartido por la mayoría de las teologías del AT que hemos examinado, proponemos someter a un examen más detenido algunos de los principales argumentos a favor y en contra de nuestra tesis. Hasta cierto punto, esto ya está sucediendo, pero debería volverse aún más extenso y consciente en el futuro. Dado que este juicio no es compartido por la mayoría de las teologías del AT que hemos examinado, proponemos someter a un examen más detenido algunos de los principales argumentos a favor y en contra de nuestra tesis.
En primer lugar, el hecho de que la teología del AT surgiera como una disciplina teológica cristiana y que la mayoría de sus practicantes durante los últimos 400 años hayan sido cristianos (al menos nominalmente) no significa que esto necesariamente defina la disciplina a perpetuidad. Una mirada a su propia historia es instructiva aquí. La teología bíblica comenzó en un contexto polémico: se dirigió primero contra el dogma católico romano y luego contra las doctrinas ortodoxas del escolasticismo protestante. Sin embargo, hoy, tanto protestantes como católicos romanos están comprometidos en un diálogo fructífero y en la producción de obras significativas en teología bíblica. No hay ninguna razón por la que no pueda tener lugar un desarrollo similar entre cristianos y judíos. Ya ha sucedido en muchas áreas de los estudios bíblicos, como historia, arqueología, filología y exégesis;
En segundo lugar, sobre la base del hecho de que el mismo nombre "Antiguo Testamento" es una designación cristiana que apunta a la existencia de un "Nuevo Testamento", se ha sugerido que la teología del Antiguo Testamento debe, por tanto, interpretarse como una disciplina cristiana; y que la cuestión de la relación de los testamentos es parte del propósito y la tarea esencial de la teología del Antiguo Testamento. Sin embargo, tal argumento no es irresistiblemente persuasivo. Sin duda, la cuestión de la relación entre los testamentos es una cuestión teológica válida y legítima, al menos para los cristianos, pero probablemente también para los judíos. Sin embargo, pertenece más apropiadamente a un cristiano bíblico.teología que a la teología del AT como tal. Además, la designación "Antiguo Testamento" no tiene por qué implicar connotaciones peyorativas o juicios de valor teológicos. Hoy en día se usa ampliamente en un sentido puramente neutral para designar los documentos del canon judío de las escrituras (Tsevat 1986: 33-50). El hecho de que estos documentos también formen parte del canon cristiano no requiere de ninguna manera la suposición de que su testimonio teológico no puede ser comprobado por derecho propio, sino que solo debe ser escuchado en el contexto del testimonio teológico del Nuevo Testamento. Como cuestión de registro, cuando los contextos y perspectivas del NT se enfatizan demasiado, el testimonio teológico independiente del AT se silencia u oscurece, como lo ilustra ampliamente la historia de la disciplina. Debería hacerse una aclaración adicional. Cuando decimos que la teología del AT no es necesariamente una disciplina teológica cristiana, no deseamos negar que las perspectivas teológicas de las comunidades de fe posteriores tienen un papel importante que desempeñar en la interpretación teológica del AT. Claramente lo hacen. Todo lo que afirmamos es que no tienen por qué limitarse a la comunidad de fe cristiana. La comunidad de fe judía seguramente también tiene ideas y perspectivas legítimas para contribuir a esta búsqueda. Puede proporcionar un correctivo muy necesario, o una perspectiva de matices más variados, a una lectura teológica cristiana unilateral del AT, de la cual los cristianos se beneficiarían en la construcción de su propia teología. no deseamos negar que las perspectivas teológicas de las comunidades de fe subsiguientes tienen un papel importante que desempeñar en la interpretación teológica del Antiguo Testamento. Claramente lo hacen. Todo lo que afirmamos es que no tienen por qué limitarse a la comunidad de fe cristiana. La comunidad de fe judía seguramente también tiene ideas y perspectivas legítimas para contribuir a esta búsqueda. Puede proporcionar un correctivo muy necesario, o una perspectiva de matices más variados, a una lectura teológica cristiana unilateral del AT, de la cual los cristianos se beneficiarían en la construcción de su propia teología. no deseamos negar que las perspectivas teológicas de las comunidades de fe subsiguientes tienen un papel importante que desempeñar en la interpretación teológica del Antiguo Testamento. Claramente lo hacen. Todo lo que afirmamos es que no tienen por qué limitarse a la comunidad de fe cristiana. La comunidad de fe judía seguramente también tiene ideas y perspectivas legítimas para contribuir a esta búsqueda. Puede proporcionar un correctivo muy necesario, o una perspectiva de matices más variados, a una lectura teológica cristiana unilateral del AT, de la cual los cristianos se beneficiarían en la construcción de su propia teología.
En tercer lugar, la propia erudición judía se ha mostrado reacia a participar en la producción de teologías del Antiguo Testamento. Puede haber varias razones para esto. Por ejemplo, se ha afirmado con frecuencia que el judaísmo está menos orientado teológicamente, siendo la conducta y la observancia correctas más importantes que el pensamiento correcto. Hay algo de verdad en esa objeción, pero no es un argumento convincente contra la teología judía del AT. Los judíos también estudian la Biblia y reflexionan sobre su contenido teológico. Esto se evidencia en gran parte de la erudición bíblica judía reciente, incluso cuando no etiqueta abiertamente lo que produce como teología del AT. El conocido tratamiento de Kaufmann de la religión israelita (1960), aunque sigue esencialmente una metodología histórica y descriptiva, también recurre a presentaciones más conceptuales de los fenómenos religiosos israelitas y es, en algunos puntos, muy constructivo y normativo en sus reflexiones históricas. Se requiere poca imaginación para ver que Kaufmann también podría haber escrito una teología del AT. El trabajo del difunto Abraham Heschel cae claramente dentro de la comprensión de la teología del Antiguo Testamento presentada en este ensayo. Es difícil imaginar un tratamiento teológicamente más perceptivo y con más matices de la vida y el mensaje de los profetas de Israel que el de Heschel (1962). Las limitaciones de espacio no nos permiten mencionar a otros por su nombre, pero la erudición judía contemporánea abunda en ejemplos de tratamientos teológicos de primer nivel de varias facetas del Antiguo Testamento. Es sólo una cuestión de tiempo antes de que un erudito judío produzca una teología del Antiguo Testamento completa e importante. Quizás se llame teología de Tanakh (Goshen-Gottstein 1987: 617-44) o una teología de la Biblia hebrea, o algo parecido, pero cualquiera que sea su nombre, será una contribución significativa a la teología del Antiguo Testamento. Tal teología traerá nuevos matices y perspectivas, especialmente en aquellas partes del canon hebreo que a menudo han sido ignoradas o menospreciadas en las teologías cristianas del Antiguo Testamento. El tratamiento reciente de Jon Levenson del Sinaí, Sión y las tradiciones de creación del Antiguo Testamento (1985; 1988) puede verse como señales en el camino hacia una teología judía del Antiguo Testamento. Uno solo puede esperar que el renovado interés en la teología bíblica por parte de la erudición judía no se detenga con el Antiguo Testamento, sino que también dará lugar a nuevas lecturas teológicas del Nuevo Testamento.
Pero debemos volver a la pregunta con la que comenzamos este apartado. A estas alturas debería ser evidente que no podemos ver razones convincentes o válidas para ver la teología del Antiguo Testamento como una empresa exclusivamente cristiana. La ausencia de erudición judía en el campo de la teología del Antiguo Testamento es más el resultado de un accidente histórico que una necesidad lógica o teológica. Tanto los eruditos cristianos como los judíos pueden y deben dedicarse a la teología del AT. La disciplina se verá enormemente enriquecida y fortalecida por un diálogo verdaderamente ecuménico.
Si uno se pregunta por qué nos ha tomado tanto tiempo llegar a esta comprensión, la Iglesia y la teología cristiana seguramente deben asumir una parte importante de la culpa debido a su devaluación y subordinación de larga data del AT al NT. Un resumen conciso de las actitudes cristianas tradicionales hacia el Antiguo Testamento aclarará esto. Durante el primer siglo de existencia de la Iglesia, el Antiguo Testamento fue la única Biblia que tenían los cristianos. Tanto Jesús como los apóstoles reconocieron los documentos del Antiguo Testamento como su Sagrada Escritura. El problema central para los primeros cristianos no era si el Antiguo Testamento iba a ser su Sagrada Escritura, sino si Jesús podía ser entendido como otro acto poderoso del Dios a quien ya conocían a través de sus Escrituras (Sanders 1976: 531-60). No hasta el 2dsiglo, o cuando el cristianismo se convirtió cada vez más en un movimiento gentil, el estado del AT se volvió problemático para algunos cristianos. Marción intentó sin éxito quitar el AT, junto con una buena parte del NT, de su estatus como Sagrada Escritura. Pero mientras la Iglesia adoptó oficialmente el Antiguo Testamento como parte de su canon de las Sagradas Escrituras, el fantasma de Marción continuó acechando a la Iglesia a lo largo de su historia posterior. Las diversas actitudes que los cristianos han asumido hacia el Antiguo Testamento pueden, por conveniencia, agruparse en cinco categorías básicas.
(1) Una derogación o valoración negativa del OT.Esta actitud puede variar desde un rechazo rotundo del Antiguo Testamento del canon cristiano (Marcion, Schleiermacher, von Harnack, F. ). Todos ellos no tienen un uso teológico positivo para el AT, que se caracteriza de diversas maneras como inferior, reemplazado o a la par con las otras religiones no cristianas. En resumen, el Antiguo Testamento es simplemente la lámina oscura contra la cual la luz del evangelio brilla con mayor intensidad. Lamentablemente, muchos cristianos a lo largo de la larga historia de la Iglesia han adoptado esta actitud, aunque es totalmente antibíblica e indigna de su lealtad. Es potencialmente muy dañino y ha sido responsable en parte de graves estallidos de antijudaísmo a lo largo de la historia de la Iglesia.
(2) El AT como presuposición histórica necesaria. Debido al origen del cristianismo en un medio específicamente judío, la comprensión del AT es esencial para una comprensión adecuada del NT y del evangelio. La historia de la Iglesia primitiva es incomprensible aparte de sus antecedentes judíos, y la literatura del NT presupone el conocimiento del lenguaje y el mundo del pensamiento del AT. Si bien es correcta hasta donde llega, esta posición es inadecuada, porque se limita a un nivel puramente histórico y descriptivo. Las conexiones históricas y culturales por sí solas no son motivo suficiente para la canonización; si lo fueran, se podría argumentar con igual validez a favor de la inclusión del Enuma Elish en el canon judío y de parte de la literatura intertestamental en el canon cristiano.
(3) La -cristianización- del AT.Esta fue la actitud predominante hacia el Antiguo Testamento en la Iglesia durante al menos un milenio, o desde los primeros Padres de la Iglesia hasta la Reforma. Esta posición acepta el AT como una parte teológicamente relevante del canon cristiano. Sin embargo, su voz como testigo teológico independiente fue silenciada por la superposición de significados cristianos en el AT. La alegoría y la tipología fueron las técnicas exegéticas predominantes en siglos anteriores. Más recientemente, se han ideado formas más sutiles de hacer esto. Por lo general, esto toma la forma de alguna clave hermenéutica, como la dialéctica -ley / evangelio- o -promesa / cumplimiento-, mediante la cual se debe discernir el significado teológico del AT. El problema con estas claves hermenéuticas unitarias es que son demasiado unilaterales y simplistas, oscureciendo las continuidades reales y borrando matices y distinciones más sutiles. Los defensores de estos por lo general tampoco ven que cualquier dialéctica que pueda estar legítimamente presente en las Escrituras, no se pueden dividir entre los testamentos, sino que operan en todo el canon cristiano, incluido el NT. Una lectura cristiana tan unilateral del Antiguo Testamento habla de labios para afuera de la relevancia teológica del Antiguo Testamento, pero en realidad no le permite hablar por derecho propio.
(4) El Antiguo Testamento tiene validez teológica literal y prescriptiva directa. Si bien esta posición nunca ha tenido muchos seguidores entre los cristianos, ha gozado de algún favor entre ciertos grupos. Esencialmente sostiene que, dado que los cristianos se han convertido en herederos del pacto de Dios con Israel, también deben asumir todas sus obligaciones. Aparte de los cristianos judíos del siglo I , esta actitud también fue adoptada por algunos anabautistas de la Reforma radical, así como por algunos sectarios modernos.
Si bien esta actitud es encomiable en su consistencia teológica, es demasiado literal y no toma suficiente conocimiento del hecho de que incluso la religión bíblica es un organismo vivo que experimentó cambios y adaptaciones significativos, por no hablar del abismo que separa a la gente moderna del mundo. mundo cultural de la Biblia.
(5) El AT como norma teológicamente significativa e indispensable para la fe cristiana.Esta posición implica una valoración teológica positiva del AT. Rechaza todas las nociones de naturaleza unilateralmente evolutiva o supersesiva. El Dios de Jesús es el mismo Dios de Abraham, Moisés y Débora. El AT continúa funcionando para los cristianos como una fuente de revelación y comprensión válida del carácter y la relación de Dios con la humanidad y el mundo. El significado teológico del Antiguo Testamento debe determinarse a través de una erudición crítica objetiva, en la que pueden participar tanto eruditos cristianos como judíos. Y aunque las adaptaciones posteriores del contenido teológico del Antiguo Testamento por las comunidades de fe judía y cristiana pueden proporcionar información valiosa sobre la estructura fundamental de la fe bíblica, no se les debe otorgar valor normativo en el sentido de dictar de antemano cómo el mensaje teológico de la fe bíblica. OT debe ser escuchado. Se deben tener en cuenta tanto las continuidades como las discontinuidades en la perspectiva teológica entre el Antiguo Testamento y las dos comunidades de fe a las que dio origen. Ni el NT ni el Talmud deberían poder definir la teología del AT en ningún sentido normativo.
Es esta quinta y última posición la que encierra la mayor promesa hoy en día para la realización de la teología del AT en un contexto verdaderamente ecuménico en el que tanto cristianos como judíos pueden participar con integridad y para el beneficio mutuo y el enriquecimiento de las respectivas comunidades de fe para quienes el AT es la Sagrada Escritura.
C. Conclusión
Al comienzo de este artículo, definimos la teología del AT como "la exposición del contenido teológico de los escritos del AT". A la luz de nuestro estudio histórico y nuestro análisis de cuestiones clave en la evolución y práctica actual de la disciplina, ahora estamos en una posición, tal vez, para dar un poco más de especificidad y precisión a esa definición. La teología del Antiguo Testamento puede definirse como una disciplina teológica y exegética que busca describir de una manera coherente y completa la comprensión del Antiguo Testamento de Dios en relación con la humanidad y el mundo. Puede ser necesario hacer algunos comentarios sobre los elementos clave de esta definición. Al definirlo como una disciplina exegética y teológica,Deseamos subrayar que la teología del Antiguo Testamento debe estar enraizada en la exégesis cuidadosa de los textos y documentos reales del Antiguo Testamento, pero que esto debe hacerse de tal manera que las dimensiones teológicas del texto no sean ignoradas u oscurecidas, sino que se les dé la debida atención. prominencia. La frase para describir. . . el entendimiento del ATbusca salvaguardar los aspectos descriptivos de nuestra tarea, para que escuchemos lo que el propio AT tiene que decir en lugar de superponerle sistemas teológicos y filosóficos desde el exterior. Esto no quiere decir que las dimensiones legítimamente constructivas y normativas de la teología puedan o deban ignorarse. Claramente tienen un lugar en cualquier teología del Antiguo Testamento digno de ese nombre. Pero las dimensiones constructiva y normativa siempre deben estar estrechamente relacionadas con la dimensión descriptiva y depender de ella. Los teólogos del AT no deben confundir estas dos dimensiones, pero tanto como sea posible deben tener claro cuándo funcionan en uno u otro modo de operación. Además, esta descripción del contenido teológico del Antiguo Testamento debe ser razonablemente coherente y completa.Es decir, debe tratar con la estructura de fe esencial del Antiguo Testamento, no con todos los detalles fenomenológicos de la religión israelita, sino de una manera suficientemente completa para que ningún elemento importante (como la sabiduría, el culto, la teología de la creación o las tradiciones legales y sacerdotales) sea despreciado o ignorado. Finalmente, la frase Dios en relación con la humanidad y el mundoseñala el objeto y los parámetros adecuados de la disciplina. No es el Dios de la abstracción filosófica o la especulación teológica el objeto de nuestra investigación, sino Yahvé Dios que se revela no solo en la creación sino en las experiencias históricas de un pueblo en particular llamado Israel. La teología del AT así definida y entendida no está en crisis ni dilema, sino en medio de un período altamente productivo y creativo, cuya extensión total aún está por verse y evaluarse.
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WERNER E. LEMKE
[dieciséis]
NUEVO TESTAMENTO
La teología del Nuevo Testamento (NTT), ahora a veces llamada "la teología del Nuevo Testamento" pero en 1800 "la teología bíblica del Nuevo Testamento", es un producto de la división del siglo XIX de la "teología bíblica" en Antiguo y Nuevo Testamento. secciones. Ver TEOLOGÍA (BÍBLICA), HISTORIA DE. Esto fue reforzado más tarde por el creciente sentido de desarrollo histórico y por la creciente especialización dentro de las facultades teológicas universitarias, pero las raíces de NTT en la teología bíblica más antigua y precrítica tienen la clave de su naturaleza y propósito. Surgió del objetivo del protestantismo de preservar y demostrar sus credenciales bíblicas y, por lo tanto, su verdad. Estos orígenes y objetivos teológicos se oscurecieron en parte en la erudición bíblica posterior y se han visto erosionados por una mayor secularización en los últimos años.
—
A. Naturaleza y propósito
B. Historia y análisis
C. Problemas y posibilidades
1 Alcance
2. Unidad y diversidad
3. La relación con la teología contemporánea
4. Literatura e historia
5. El Canon
6. El Jesús histórico
7. Antiguo y Nuevo Testamento
8. Cristianismo y judaísmo
9. El futuro
—
A. Naturaleza y propósito
-Teología- implica una relación con la fe religiosa y NTT una orientación al canon como fuente y norma de la doctrina cristiana. La forma en que esta disciplina bíblica se relaciona con la fe y la teología cristianas contemporáneas se convirtió en un problema con el uso de métodos históricos no diseñados para comunicar la fe religiosa. Una presentación sistemática del material bíblico debe ser importante para un cristianismo que apela a la Biblia. Pero la reconstrucción histórica de estos primeros testigos no proporciona un relato único ni moderno del cristianismo. El paso de la historia antigua a la teología moderna no es sencillo y puede ser posible solo al revés o mediante una fusión de horizontes.
Aunque arraigada en la determinación de los reformadores de hacer que la teología cristiana esté de acuerdo con la Biblia (como afirmaron que el escolasticismo medieval tardío no lo hizo), la disciplina se deriva más directamente de los desarrollos teológicos posteriores en la ortodoxia protestante. Las iglesias de la Reforma, habiendo rechazado el magisterio romano y subordinado la tradición a las Escrituras, necesitaban demostrar que su teología correspondía al contenido de la Biblia. Lo hicieron mediante "colecciones" de dicta probantia o textos de prueba, como el Collegium Biblicum de S. Schmidt de 1671. Las primeras obras tituladas Teutsche Biblische Theologie (WJ Christmann, 1629) y Theologia Biblica (Henrius a Diest, 1643) eran defensas similares de la doctrina protestante.
Para contar como cristiana, cualquier teología tiene que demostrar cierta continuidad con las Escrituras y la tradición. Citar textos es una abreviatura de eso. Pero la necesidad de argumentos probatorios en controversias, junto con suposiciones sobre la infalibilidad de las Escrituras, llevó a la creencia de que los textos de prueba demuestran la veracidad de las declaraciones doctrinales. El argumento es circular y la creencia falsa, porque, como en el fundamentalismo moderno, los textos son teológicamente significativos sólo en relación con el sistema que gobierna su selección e interpretación. Este tipo de teología bíblica fue solo una pequeña parte del compromiso teológico del protestantismo con la Biblia, y nunca ha sido un competidor serio para reemplazar la teología dogmática.
En su Pia Desideria (1675), Spener atacó el regreso en la teología protestante del aristotelismo que Lutero había expulsado, y exigió una teología bíblica y una reforma de la educación ministerial. Biblische Theologie (1708) de C. Haymann y AF Büschings Gendanken von der Beschaffenbeit und dem Vorzug der biblisch-dogmatischen Theologie vor der alten und neuen scholastischen (1756) reflejan esta demanda pietista de simplicidad bíblica. Las teologías posteriores de la historia de la salvación y el -movimiento de teología bíblica- del siglo XX reflejan la misma hostilidad hacia la filosofía y la teología sistemática. Dan testimonio de la simplicidad esencial del evangelio, pero pasan por alto la responsabilidad de la teología en la barra de la razón. Bíblico y NT la teología podría entenderse como una alternativa a la teología sistemática solo cuando las afirmaciones de la verdad religiosa se basaran en una visión bíblica de la revelación que excluía el resto del conocimiento humano de los relatos cristianos de Dios y el mundo. Ese hilo antirracional en el pensamiento cristiano se volvió aún menos creíble cuando la Biblia misma fue sometida a un cuestionamiento crítico, pero ha permanecido como un hilo subordinado en la teología bíblica y del Nuevo Testamento.
El futuro de la teología bíblica y del Nuevo Testamento no radica en esta corriente pietista, sino en las facultades teológicas alemanas y suizas. Aquí no ha sido generalmente un atajo para eludir complicaciones, sino una expresión de la tarea del erudito bíblico comprometido teológicamente para aclarar lo que dice la Biblia, y así contribuir a la educación profesional del clero protestante cuya actividad principal sería la predicación.
Esta orientación a las necesidades religiosas contemporáneas sigue siendo una característica de la disciplina crítica moderna, que también ha florecido en las facultades teológicas confesionales y en los seminarios, pero rara vez en otros lugares. Su fuertemente enfatizada independencia de la dogmática no significó hasta hace muy poco tiempo ninguna pérdida de intereses teológicos; y donde eso ha sucedido, el nombre de -teología- generalmente se ha eliminado.
Los objetivos y supuestos religiosos de NTT han afectado las presentaciones reales. Cuando los intérpretes se han convencido de que no existe una diferencia real entre la Biblia y su propio cristianismo, ha parecido suficiente un resumen de su contenido. Pero en la Ilustración, algunos teólogos vieron que solo una parte de la Biblia correspondía a su propia comprensión de la verdad cristiana, y más tarde teólogos más históricamente conscientes reflexionaron sobre las diferencias entre las visiones antiguas y modernas del mundo y de Dios. Fue necesaria una operación puente para relacionar las Escrituras con la teología moderna, y NTT contribuyó a esto. Algunos NTT siguieron siendo resúmenes de conclusiones exegéticas, pero los más avanzados contenían propuestas hermenéuticas dentro de sus resúmenes de ideas bíblicas. La forma en que los intérpretes modernos entendieron la revelación cristiana afectó la forma de sus presentaciones. Estos se convirtieron en parte de la estrategia para relacionar los resultados del estudio bíblico con la comprensión moderna de la revelación cristiana.
Los relatos cristianos de la revelación apuntan a los textos bíblicos, la historia detrás de ellos y la mente corporativa e individual de aquellos que escuchan el mensaje. Diferentes teorías enfatizan diferentes elementos, y los NTT que reflejan una teoría de la revelación exhiben combinaciones correspondientes de los tres elementos. Pueden ser más o menos bíblicos, más o menos historicistas y más o menos hermenéuticos. Estos tres puntos de referencia nos permiten mapear el campo y proporcionar la base para una tipología de todo el trabajo realizado en él. En la medida en que es posible juzgar entre mejores y peores teorías de la revelación, también proporcionan un criterio para evaluar diferentes concepciones de NTT, aunque no para juzgar qué tan bien se han llevado a cabo. Eso depende de su éxito exegético.
1. El elemento bíblico en los relatos cristianos de la revelación y en el NTT es la tendencia (más o menos extrema) a dar mayor peso a estos escritos de lo que sería racional para los no cristianos. Es necesario porque la Escritura es indispensable para conocer a Dios en Jesucristo, y eso es fundamental para el cristianismo. Asociar estrechamente la revelación con las Escrituras es axiomático porque la revelación cristiana se centra en Jesús, el Mesías de Israel. Pero en realidad identificar las Escrituras con la revelación es un biblicismo irracional. Da testimonio de este "don" de la revelación, de su capacidad para desafiar al intérprete y de su "ofensa" a la sabiduría humana, pero endurece ese testimonio en un falso objetivismo.
2. Debido a que los cristianos encuentran la revelación de Dios en una figura histórica, el elemento histórico en una doctrina cristiana de la revelación y en NTT no puede ser evadido apelando al texto solo, o al texto más predicación. El cristianismo ortodoxo se resiste a cualquier tendencia a tratar el NT como ficción, a pesar de sus dimensiones ficticias y míticas. Pero en una cultura secular, la dimensión histórica puede, si se absolutiza, conducir a un historicismo que destruye todo lo que se habla de Dios y la revelación, y así destruye la NTT.
3. El elemento hermenéutico en la doctrina de la revelación y en el NTT reconoce la distancia entre el evento pasado de Dios en Jesús y su apropiación presente, pero lo une en el acto de interpretación, ya sea de palabra o de acción. Si se enfatiza a expensas de los otros dos énfasis necesarios, esto puede disolverse en un subjetivismo que pierde la otredad y el carácter dado de la revelación. Pero es posible conservar los dos horizontes en una cola de milano que los conecta.
Las raíces de NTT se encuentran profundamente en un biblicismo frágil que se rompió y transformó bajo el impacto del cuestionamiento histórico moderno. Tanto el énfasis histórico como el hermenéutico hicieron que su comprensión históricamente disciplinada de los textos fuera fructífera para la comprensión bastante diferente del cristianismo de los intérpretes modernos. La diferencia entre ellos es que el historicista mantiene el trabajo histórico-exegético separado de la apropiación personal, mientras que el tipo -hermenéutico- (para tomar prestado un uso teológico del siglo XX de esa palabra) intenta combinar los dos pasos en un solo acto de interpretación. El biblista todavía piensa que hay un solo paso.
El problema del historicista es cómo pasar del primer al segundo paso; no hay una conexión obvia. La mayor parte de la lectura cristiana de las Escrituras, ya sea bíblica o hermenéutica, combina los dos pasos. Hay peligros de modernizar la distorsión, pero estos se enfrentan al permitir que otros exegetas e historiadores desafíen todas las interpretaciones teológicas. Luego, el argumento se desarrolla en el campo exegético público. No se apela a la experiencia privada en la exégesis.
Los peligros de la distorsión son más fuertes cuando los biblistas quieren una estrecha correspondencia entre la Biblia y sus propias convicciones. El historicista tiene poca consideración por esto y, en consecuencia, corre el riesgo de perder el contacto con la revelación atestiguada por las Escrituras. La vía hermenéutica intermedia es insistir en que los intérpretes cristianos pueden estar en desacuerdo con un texto mediante una crítica teológica que justifique este desacuerdo, tomando el texto rechazado con la debida seriedad pero negándose a absolutizarlo. Crítica teológica (Sachkritik) Por tanto, es fundamental en la NTT hermenéutica. Ofende las sensibilidades historicistas porque apela a factores no históricos (la propia comprensión del evangelio por parte del intérprete teológico), y ofende al biblicismo por -instar a Cristo contra las Escrituras- (Lutero). Se cierne al borde del subjetivismo, especialmente cuando el intérprete individual no toma debidamente en cuenta el juicio colectivo de la comunidad cristiana.
Las creencias anteriores pueden desafiarse mediante la reflexión sobre un texto y posiblemente incluso cambiarse. O pueden ser confirmados a costa de dar razones, basadas en otra escritura, tradición, razón y experiencia, para rechazar un pasaje. Esta interacción no puede suspenderse por mucho tiempo cuando los teólogos quieren comunicar la verdad del mensaje bíblico. Las creencias personales pueden, en gran medida, mantenerse en suspensión mientras se realizan las tareas históricas más sencillas que son un elemento importante en NTT. Pero si estos se convierten en el objetivo de NTT, se ha realizado una transición de la teología a la historia antigua. Los peligros de que esto suceda son considerables porque la mayoría de los especialistas bíblicos están capacitando a lingüistas e historiadores, no a teólogos.
Muchos NTT han hecho uso de categorías doctrinales extraídas de la tradición posterior para resumir el material bíblico. Es probable que tales cuadrículas extraídas de la dogmática moderna introduzcan anacronismos y distorsiones históricas, aunque también pueden permitir una penetración más profunda del significado del texto, ya que estas herramientas analíticas surgieron de intentos pasados de sondear el mensaje bíblico. Pero su principal valor es que, como formalizaciones de la propia tradición y creencia o empatía de los intérpretes, hacen posible una afirmación implícita de la realidad cristiana y la verdad del material que se comunica. En lugar de repetir el contenido de la Biblia y luego afirmar su acuerdo (por cualquier motivo), Estos intérpretes teológicos combinan la exégesis y la confesión en un solo movimiento que se corresponde más de cerca con la forma en que los cristianos realmente leen sus Escrituras. Combinan descripción y defensa, fidelidad a los textos y una afirmación implícita de que lo que dice la Biblia corresponde a la realidad que los cristianos reconocen hoy.
La justificación de este tipo de NTT, como cualquier teología, radica en las necesidades de la comunidad religiosa que lo desarrolla. El cristianismo occidental moderno ha requerido interpretaciones del Nuevo Testamento que hagan justicia tanto al estudio racional de estos textos como a su comprensión fluctuante de su revelación de Dios en Jesucristo. Donde los límites de la comunidad religiosa se difuminan y los textos son propiedad pública, es posible todo tipo de interpretación. La justificación para los no creyentes que se involucran en la interpretación teológica es, entonces, su honesta preocupación por ofrecer una interpretación acorde con la comprensión de los autores de su tema. El caso para admitir las propias creencias teológicas reales o asumidas de los intérpretes en sus presentaciones es que solo en este espejo se puede reconocer y comunicar el contenido religioso del texto. Esto puede seguir siendo un procedimiento racional siempre que se admitan también los controles exegéticos y se critiquen las distorsiones modernizadoras. La exégesis histórica proporciona un control necesario en NTT, verificando que lo que se presenta represente con precisión los documentos antiguos y proporcionando las reglas racionales para debatir esto. Pero no determina lo que creen los cristianos hoy. Incluso si el NT proporcionara un sistema doctrinal uniforme (que no lo hace), la creencia contemporánea no podría simplemente repetirlo porque la creencia en un Dios que se relaciona con el mundo invoca (en principio) toda la experiencia y el conocimiento humanos, y eso varía de una época a otra. la edad. El biblicismo niega este problema y el historicismo positivista ignora la cuestión de Dios. La teología cristiana tiene que resolver la cuestión hermenéutica porque los componentes bíblicos son fundamentales para la fe cristiana. NTT lo aborda mientras participa en la erudición bíblica. Estos ingredientes bíblicos del cristianismo son difíciles incluso de definir precisamente porque se ven afectados por la cultura en la que se lee la Biblia. El estudio histórico necesario atrae material no bíblico a la discusión y eso afecta la interpretación y evaluación de algunos textos bíblicos. También plantea cuestiones bastante ajenas a los autores bíblicos, como el Jesús -histórico- (en contraste con el -terrenal-). Los contextos tanto del texto como del intérprete complican tanto la cuestión del significado teológico contemporáneo de la Biblia que los eruditos bíblicos pueden ser perdonados por retirarse a sus propias tareas especializadas y dejar la teología a los teólogos. Pero la historia de NTT confirma que sus orígenes y su continua vitalidad provienen de las necesidades teológicas cristianas. Esta historia revela un compromiso teológico expresado en la pasión por la verdad, pero también compromisos, errores, problemas y posibilidades futuras.
B. Historia y análisis
Las demandas de los reformadores y sus sucesores de una teología que estuviera de acuerdo con la Biblia iban de la mano con la determinación de exponer su contenido teológico. Las tareas estaban estrechamente relacionadas pero no necesariamente combinadas. Los comentarios de Calvino no hicieron de sus Institutossuperfluo. Ni siquiera el nuevo género llamado -teología bíblica- fue diseñado para reemplazar la teología sistemática, solo para hacerla más bíblica. Esa idea fue ampliamente compartida por teólogos ortodoxos, pietistas y racionalistas, pero resultó tener dos consecuencias imprevistas. Primero, como había visto Lutero, la Escritura tiene una nariz de cera y se puede hacer para apoyar muchas teologías diferentes. En segundo lugar, cuando el estudio histórico agudizó las diferencias entre el pensamiento antiguo y el moderno, se hizo visible un abismo entre la Biblia y la teología moderna. Eso planteó un problema puente. La mayoría de los teólogos bíblicos han pensado que esta es su responsabilidad, pero a finales del siglo XIX la disciplina se definía en términos historicistas que prácticamente excluían tales esfuerzos hermenéuticos.
Los métodos exegéticos modernos de Locke, Turrentini y Ernesti tenían dientes racionales que podían fortalecer la crítica de la dogmática contemporánea y cumplir así un elemento esencial en el uso de las Escrituras por parte de los reformadores. Biblische Theologie oder Untersuchung des biblischen Grundes der vornehmsten theologischen Lehren de GT Zachariae (4 vols., 1771-1775), que llevó el método de prueba de textos de la ortodoxia protestante a un clímax exegéticamente responsable, se mantuvo dentro de los límites de la doctrina de la inspiración al tiempo que permitió que los materiales bíblicos desafiaran la dogmática, como lo implica el subtítulo (-Investigación de la base bíblica de las Principales Doctrinas Teológicas -). Pero la crítica de la dogmática mediante métodos exegéticos racionales podría llevarse mucho más allá de lo que Ernesti o Zachariae imaginaban. Pronto se separó de la doctrina de la inspiración y, en manos de teólogos racionalistas, los textos de prueba exegéticamente responsables pudieron apoyar diferentes formas de cristianismo. En las teologías bíblicas de Hufnagel (1785 y 1789) y Ammón (1792, 1801-22), la enseñanza moral de Jesús se volvió central, de acuerdo con las preferencias de la Ilustración.
La teología bíblica no se prestó tan fácilmente a las ideas modernas como el nuevo estudio histórico de los evangelios, e incluso Ammón se vio a sí mismo como relativamente conservador, mediador entre las creencias protestantes más antiguas y una nueva perspectiva. Este fue un momento de transición; los desacuerdos entre los teólogos ortodoxos y bíblicos más fuertemente influenciados por la Ilustración muestran que estos intentos motivados teológicamente de presentar el contenido de la Biblia fueron guiados por la propia comprensión del evangelio por parte del intérprete. El mismo efecto se puede ver en la interpretación teológica de las Escrituras de los Padres y Reformadores, y está justificado por el elemento de subjetividad presente en todo discurso de Dios. Esto fue luego oscurecido por la igualmente legítima demanda de mayor objetividad en las presentaciones históricas de NTT.
A fines del siglo XVIII, muchos teólogos eran conscientes no solo del abismo entre el NT y la dogmática ortodoxa, sino también entre ambos y las convicciones religiosas modernas, y entre los textos bíblicos y la realidad histórica. Una forma de cerrar la brecha entre Jesús (o los escritores del Nuevo Testamento) y el pensamiento contemporáneo era sugerir que Jesús (o el Espíritu Santo) se había "acomodado" a las formas de pensamiento del día. Esta solución no podría sobrevivir a un enfoque históricamente más sensible del Nuevo Testamento, pero proporciona más evidencia del papel jugado en toda interpretación teológica por las propias convicciones del intérprete. Fueron las sensibilidades de la Ilustración las que le dijeron a Semler lo que Jesús y los apóstoles creían "realmente".
Las mismas convicciones previas sobre lo que era cierto en la religión y la moral subyacen detrás de las propuestas de JP Gabler de seleccionar un destilado "puro" de ideas religiosas de los materiales bíblicos dispuestos sistemáticamente por el teólogo bíblico. Las sugerencias de Gabler no fueron seguidas, principalmente porque su explicación racionalista de la revelación como ideas verdaderas fue superada por las concepciones románticas de la religión y la revelación. Pero en el transcurso de su primer esbozo, su conferencia inaugural en Altdorf en 1787, Gabler avanzó la discusión más allá de Zachariae en formas que han llevado a la mayoría de los analistas a ver los comienzos de la disciplina moderna en esta Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regudnisque recte utriusque finibus(-Sobre la distinción adecuada entre teología bíblica y dogmática y los objetivos específicos de cada uno-) (ver ET en SJT 3: 133-58).
El objetivo de Gabler como teólogo de la Ilustración era sugerir cómo la Biblia aún podía informar la fe cristiana, a pesar de que gran parte de ella estaba abierta a la crítica moral e histórica. Se dispuso a tamizar el trigo de la paja distinguiendo entre la tarea histórica de analizar el contenido y la tarea doctrinal y filosófica de expresar el cristianismo en el propio idioma. Fue esta distinción preliminar la que marcó una época porque permitió a los especialistas bíblicos presentar el material de cualquier manera que pareciera históricamente apropiada, en lugar de estar limitados por sus objetivos doctrinales. Aquellos podrían quedar satisfechos en la siguiente etapa del proceso mediante el cual Gabler, como sus predecesores, esperaba hacer que la teología protestante concordara mejor con su base bíblica. Así se preparó el escenario para que los eruditos bíblicos historicistas se limitaran al primer paso y dejaran el segundo a los teólogos y divulgadores doctrinales. Los NTT bíblicos podrían seguir identificándolos, pero los teólogos bíblicos críticos con una visión cristiana de las Escrituras tendrían que encontrar formas alternativas de combinar el reconocimiento de la distancia histórica con su apropiación contemporánea del testimonio bíblico.
Las propuestas de Gabler para la teología bíblica como disciplina histórica, no dogmática, fueron confusas, porque su paso final fue más teológico y menos histórico de lo que reconocía. Pero eso, en cualquier caso, no se siguió. Lo que se aceptó fue su distinción como el primer paso histórico, y esto llevó de inmediato a la división de la teología bíblica de GL Bauer en secciones del AT y NT, como lo requiere la distancia histórica y material entre ellos. Bauer publicó su Theologie des alten Testaments oder Abriss der religiösen Begriffe der alten Hebräer en 1796, y su inacabada Biblische Theologie des Neuen Testaments.(4 vols.) En 1800-2. El último NTT distinguió entidades históricas discretas dentro del NT mismo: la religión de Jesús de la de los apóstoles, y los diferentes testigos del NT entre sí. La perspectiva histórica más nítida de la crítica bíblica de finales del siglo XVIII se introdujo así en la teología bíblica, aunque, como dejan en claro el procedimiento y el título de Bauer, la nueva subdisciplina todavía empleaba estos métodos e ideas históricas independientes al servicio de las afirmaciones teológicas.
La misma combinación de métodos históricos e interés teológico es evidente en el título y la estructura de "Biblical Dogmatics" de WML de Wette (1813) que describía la religión de los hebreos, del judaísmo y del cristianismo primitivo (Lehrbuch der christlichen Dogmatik in ihrer historischen Entwicklung dargestellt. Erster Teil. Die biblische Dogmatik, enthaltend Biblische Dogmatik Alten und Neuen Testaments. Oder kritischer Darstellung der Religionslehre des Hebraismus, des Judenthums, und Urchristenthums). La enseñanza de Jesús se distingue de su interpretación por los escritores del NT, y aquí los libros del NT se agrupan según su (presunto) (1) carácter judío-cristiano, (2) alejandrino o helenístico, o (3) paulino.
Aunque estos dos intérpretes presentan el material de manera histórica, no están escribiendo historia antigua. Sus objetivos teológicos son claros cuando extraen conclusiones teológicas críticas de sus juicios históricos. Si el objetivo de la teología bíblica y del NT es unir el estudio histórico de la Biblia con una perspectiva teológica moderna, entonces el alumno de Wette de Gabler puede ser juzgado como el más grande teólogo bíblico del siglo. Había extraído de Schleiermacher y Fries una teoría de la religión que podría contener sus estudios críticos y permitir que la Biblia, estudiada con los mejores métodos racionales disponibles, informara su fe y teología. La insistencia de Gabler en el carácter histórico de la teología bíblica había hecho posible, en principio, que la teología bíblica asimilara la crítica bíblica más progresista de Semler y Michaelis. Pero el carácter y los objetivos de la disciplina la colocan en el extremo conservador del espectro teológico, ayudando al uso cristiano de la Biblia, y aparte de De Wette, hubo poco progreso entre GL Bauer y FC Baur. La obra póstuma "puramente histórica" de Von Cölln (1836) promueve la opción historicista de separar claramente la teología bíblica y doctrinal, pero las teologías bíblicas anteriores de Kaiser (1817) y Baumgarten-Crusius (1829) carecen de importancia.
No fue sino hasta las décadas de 1830 y 1840, cuando la crítica histórica del NT hizo sus avances decisivos, la disciplina finalmente se vio obligada a enfrentar el cambio de situación que la crítica bíblica había estado gestando durante más de 150 años, desde Spinoza y Simon. Después de la vida de Jesús de Strauss(1835) y la crítica de Bauer de las Epístolas Paulinas (1831-1845), Hechos (1845) y los Evangelios (1844-1847), las suposiciones más antiguas sobre la proximidad del testimonio del NT al protestantismo moderno se volvieron obsoletas, aunque poco a poco se volvieron obsoletas. los teólogos llegaron a reconocer esto. Se necesitaba un nuevo relato de la unidad del NT, por definición un tema central en NTT, junto con un relato de la relación entre el NT y la teología moderna que tomara en consideración las nuevas percepciones históricas críticas de estos documentos. Baur respondió a ambas necesidades con su relato del desarrollo histórico del cristianismo y una metafísica hegeliana que le permitió hablar de Dios como espíritu moviéndose a través de todo el desarrollo. No podía detenerse en el NT, que fue solo el primer capítulo de la historia del dogma, pero esta integración de una reconstrucción histórica en una teología filosófica moderna permite que el NTT "puramente histórico" de Baur sea clasificado como un tipo "hermenéutico", una interpretación teológica del NT. Era una teología genuina porque apuntaba a satisfacer tanto la fe como la razón, a diferencia del tipo bíblico que satisface la razón histórica a expensas de la fe. Baur pensó que su fuerte sentido de la realidad histórica "objetiva" también protegía las ideas que se habían perdido en el NTT más subjetivo de la Ilustración, que luego se repetirá en el protestantismo liberal. Pero la forma en que entendía la revelación en la historia dependía tanto de su propia filosofía que esto no podía ser cuestionado sin destruir toda la base sobre la cual él leyó estos textos como reveladores. Un punto de la corriente bíblica en los puntos de vista cristianos de la revelación es que permite que el texto desafíe al intérprete. Un teólogo crítico puede anular este desafío apelando al evangelio del que da testimonio.(Sachkritik) pero incluso esto toma los textos más en serio como testimonio religioso que el historicismo radical de Baur, que se niega a tratarlos como algo más que información sobre el pasado.
El logro de Baur en NTT se completó en 1864 con la publicación póstuma de su Vorlesungen über Neutestamentlichen Theologie. En la década de 1840 había sido pionero en la forma histórica del desarrollo que iba a seguir siendo una característica de la disciplina. Siguieron tres generaciones de impresionante erudición histórica, incluida una serie de resúmenes de libros de texto del contenido del pensamiento cristiano primitivo, que culminó en Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie de HJ Holtzmann (1897, 1911). Fueron escritos de diversas maneras desde diferentes puntos de vista teológicos, correspondiendo aproximadamente al espectro de juicios históricos críticos. Holtzmann representa la erudición liberal en su máxima expresión, y B. Weiss proporcionó (1868, 1903, Engtrans., 2 vols., 1882-1883) una influyente declaración conservadora.
A pesar de la variedad de juicios críticos, es sorprendente lo similares que parecen la mayoría de estas presentaciones, al menos en forma externa. El de W. Alexander se basa completamente en loci dogmáticos, pero el resto ofrece una presentación más o menos histórica, y hasta los eruditos más conservadores hacen justicia a la diversidad del testimonio del NT. Siguiendo a A. Neander, B. Weiss contrastó esta teología histórica y tan variada, bíblica y del Nuevo Testamento con el sistema unitario de una -dogmática bíblica-. Todos (excepto Alejandro) proporcionan un relato de Jesús, que a veces se extiende a la mitad de la obra, aunque los objetivos y presuposiciones de estos relatos varían. Aparte de los liberales Weinel y Kaftan, que fueron influenciados por la escuela de historia de las religiones, las obras más sustanciales hicieron uso de las categorías de la dogmática. El formato del libro de texto es distintivo,
La similitud entre NTT, ahora una tarea histórica que utiliza métodos históricos, y las historias parciales o totales del cristianismo primitivo, que eran en gran parte historias de pensamiento religioso, planteó la cuestión de si NTT tenía algún derecho a existir como una disciplina separada. Esto fue respondido de manera más tajante por W. Wrede en 1897 (ET 1973), en gran parte en la forma de una crítica de la obra monumental de Holtzmann, que había aparecido recientemente y resumía una generación de investigación histórica y exegética protestante liberal. Dando por sentado las tareas históricas y los métodos de la disciplina, Wrede argumentó que el canon no podía determinar sus límites (también G. Krüger Das Dogma vom Neuen Testament,1896), que las categorías doctrinales no hacían justicia al material histórico y que tratar cada librito por separado era absurdo, ya que proporcionaban datos insuficientes para reconstruir las teologías de sus autores.
Como relato de lo que con razón prefirió llamar "la historia de la religión y la teología cristianas primitivas", el ensayo de Wrede sigue siendo insuperable. El hecho de que pudiera reducir el componente teológico de NTT a la historia de las ideas religiosas y pensar que solo estaba aplicando principios consistentes que eran generalmente aceptados se explica por la medida en que los objetivos hermenéuticos de NTT se habían visto comprometidos por asociación con juicios críticos conservadores. o relativamente descuidado por los mejores historiadores, tanto conservadores como liberales. Wrede simplemente rechazó la tarea hermenéutica de tender un puente entre la erudición histórica y la reflexión teológica y restringió la NTT a la primera. Su propuesta lleva "más allá de NTT" (H. Räisänen 1990), es decir, a la disolución de esa disciplina teológica en interés de una historia de las religiones no contaminada por los propios compromisos del erudito. Este ideal goza de un amplio apoyo hoy en día entre los eruditos bíblicos que ven su especialidad como principalmente descriptiva-histórica, y entre los teólogos que reaccionan contra una -teología bíblica- sin estudios de filosofía y sistemática. La mejor expresión de ambas reservas se encuentra en el programa de K. Stendahl (BID 1: 418-32). Por lo tanto, los antecedentes del ensayo de Wrede y las diversas respuestas que obtuvo arrojarán luz sobre la situación actual.
Muchos conservadores y liberales acordaron que NTT es una disciplina histórica descriptiva, que establece lo que alguna vez se creyó. Habiendo aceptado su carácter histórico, podrían ser criticados por fracasos al respecto. Aquellos que se inclinaban por la identificación bíblica de sus conclusiones históricas y exegéticas con sus puntos de vista teológicos contemporáneos no podían permitir contradicciones entre los testigos bíblicos y eran vulnerables a la acusación de Wrede de que su asociación de NTT con dogmática estaba corrompiendo su trabajo histórico. Sin embargo, esto no se debió a la mera asociación con la dogmática, sino a la identificación bíblica, que obligó a la historia a caer en un lecho procusto. Los liberales, por el contrario, no estaban bajo tal presión para armonizar los testigos bíblicos y podían corregir con menos dificultad los fracasos en sus reconstrucciones históricas. Solo en sus relatos del Jesús histórico estuvieron sujetos a presiones similares. La orientación de Holtzmann de NTT a los documentos bíblicos y el uso de categorías doctrinales fue guiada residualmente por sus intereses teológicos, y esto resultó en defectos históricos, pero en principio podría haber tenido en cuenta los puntos de Wrede en una presentación histórica revisada, como lo hizo Bultmann más tarde. . No hubo necesidad de que los intereses teológicos que guiaran la presentación debilitaran la historia. Los intereses teológicos representan una amenaza para la objetividad histórica y eso requiere vigilancia. No requiere su negación o supresión, o incluso (necesariamente) su suspensión. Los historiadores tienen intereses;
La segunda edición de Holtzmann (1911) podría reconocer los argumentos de Wrede y dar la bienvenida a su programa, al mismo tiempo que defendía brevemente el derecho de NTT a guiarse por la posición del canon en el cristianismo contemporáneo. Su defensa puramente pragmática de su orientación canónica no se basó en su visión de la revelación. Tampoco fue convincente porque contradecía su propia estructura histórica, que comenzó con un capítulo sobre el contexto judío. Pero reflejó correctamente la conexión de NTT con el uso cristiano de la Biblia. Podría haber recuperado más elementos bíblicos y hermenéuticos en NTT sugiriendo que la revelación tiene lugar en parte en el presente, a través de textos que se interpretan y escuchan. Pero el liberal Holtzmann compartía la visión historicista de Wrede de la revelación que se encuentra detrás del texto, en lugar de la visión kerigmática posterior (y anterior) de que ocurre -delante- del texto, en el acto de leer o a través de su recepción. Los conservadores B. Weiss y W. Beyschlag tenían un sentido más fuerte del elemento textual o bíblico en la doctrina de la revelación, y así en NTT. Wrede desestimó sus comentarios porque estaban comprometidos por su asociación con un historial defectuoso. Pero sus breves argumentos (en su nota 4 al pie de página; ver Morgan 1973) contra la hermenéutica inadecuada de Beyschlag y la inadecuada de Weiss pierden el punto válido de que la teología bíblica siempre ha supuesto un relato cristiano de lo que trata la Biblia, y ha tratado de dilucidar eso. Porque no argumentaron su caso, y porque B. Weiss se adhirió a un biblicismo que no estaba muy alejado de la desacreditada doctrina de la inspiración,
Pero su argumento contra Weiss es revelador. A diferencia de Overbeck, cuyo programa secularizante para una historia de la Iglesia "profana" y la exclusión de toda interpretación teológica del ámbito académico era cercano al suyo, Wrede se dejó arrastrar por la cuestión de la revelación y mostró cómo su erudición estaba guiada por positivistas. supuestos. La revelación, dijo, "no es una preocupación de la teología bíblica", sino un asunto de debate para la dogmática después de que el erudito bíblico haya identificado el "algo" que puede o no ser la revelación. Tal juicio de valor sobre los resultados de la investigación histórica está bastante lejos de cualquier punto de vista de la revelación implícito en el uso de la Biblia por parte de la Iglesia. NTT que pretendía servir eso requeriría una orientación más textual. La investigación histórica tiene su propia integridad y autonomía. También tiene mucho que ofrecer teología y exégesis. Pero en una disciplina que se ocupa del uso de la Biblia por parte de la Iglesia, es una ciencia auxiliar. Puede desacreditar lecturas inverosímiles, pero solo cuando se apoya en la teoría filosófica (como lo fue por Baur, y más débilmente por sus sucesores) podría hacer afirmaciones teológicas.
Ni el fracaso de Holtzmann en satisfacer los ideales históricos y hermenéuticos de NTT ni la disolución radical de la disciplina por parte de Wrede señalaron la bancarrota de NTT liberal. Gran parte de su esfuerzo se invirtió en la llamada búsqueda del -Jesús histórico-, que recibió golpes mucho más serios de J. Weiss en 1892 y del propio Wrede en 1901, y de la crítica teológica de Kähler (1892). Pero la opción historicista del protestantismo liberal de encontrar algo detrás de los textos con lo que pudiera identificarse no se limitó al Jesús histórico de los ritschlianos. Era igualmente posible ver la investigación histórica como un medio para comprender la religión y encontrar la revelación de lo divino en eso, más que en la personalidad moral de Jesús. Para Harnack, los intereses en la religión, el cristianismo y Jesús coincidieron, y Wellhausen podría identificarse de manera similar con la religión profética que descubrió como historiador. Pero algunos miembros de la escuela de historia de las religiones podrían sentarse más a la ligera a la cristología y encontrar a Dios en la religión que interpretaron con la ayuda de una teoría romántica de la religión. Criticaron a sus grandes predecesores liberales por estar demasiado orientados a doctrinas y documentos, e iluminaron -los inicios de nuestra religión- (Wernle) con material paralelo y el estudio de tradiciones y motivos preliterarios. El título de Wernle admite el interés personal característico de NTT, y el de Bousset Criticaron a sus grandes predecesores liberales por estar demasiado orientados a doctrinas y documentos, e iluminaron -los inicios de nuestra religión- (Wernle) con material paralelo y el estudio de tradiciones y motivos preliterarios. El título de Wernle admite el interés personal característico de NTT, y el de Bousset Criticaron a sus grandes predecesores liberales por estar demasiado orientados a doctrinas y documentos, e iluminaron -los inicios de nuestra religión- (Wernle) con material paralelo y el estudio de tradiciones y motivos preliterarios. El título de Wernle admite el interés personal característico de NTT, y el de BoussetKyrios Christos deja claro el punto de vista personal de su autor. Se estaba construyendo así un puente hermenéutico a medida que la Biblia se convertía en una fuente para entender la religión, y Jesús y Pablo eran valorados como personalidades religiosas. Por lo tanto, esto seguía siendo NTT, a pesar de que el componente bíblico había sido abandonado y la -religión hermenéutica- no encajaba en el formato doctrinal y sistemático tradicional. La polémica de Diessmann contra el Pablo -dogmatizado-, por ejemplo, fue motivada tanto teológica como históricamente.
La hermenéutica de los liberales estaba subdesarrollada porque, con la excepción de Troeltsch, la mayoría de estos grandes historiadores no eran grandes teóricos. Su posición también era inestable porque su énfasis en el componente histórico de la revelación hizo que su teología fuera vulnerable a sus propias investigaciones posteriores. J. Weiss y especialmente A. Schweitzer pensaban que la escatología de Jesús y el cristianismo primitivo no estaban a tono con su propia religión, y Heitmüller vio un problema similar en el sacramentalismo de Pablo. Pero a pesar de esto, la "religión hermenéutica" sobrevivió porque los liberales no pretendían creer en todo el Nuevo Testamento. La crítica teológica de sus aspectos insostenibles se había dado por sentado desde hacía mucho tiempo. Su eliminación casual de partes del testimonio bíblico estaba en desacuerdo con el uso de las Escrituras por parte de la Iglesia,
Esta forma de NTT se vio aún más debilitada por los cambios en el clima cultural alrededor de 1914, y fue eclipsada durante unos 60 años, al menos en las patrias protestantes alemanas y suizas de NTT. Römerbrief de Karl Barth (1919, 1921) proporcionó el catalizador para un resurgimiento del tipo biblicista de NTT que había sido amortiguado por la victoria intelectual del protestantismo liberal en la investigación histórica. Más importante aún, estimuló una nueva combinación de investigación crítica y fuertes intereses teológicos, en el tipo hermenéutico de NTT de Bultmann.
Barth tenía una considerable simpatía por la corriente bíblica de la teología del siglo XIX y la NTT, representada por JT Beck. Pero su rama formó un espectro muy amplio e incluyó una erudición histórica tan destacada como la de Lightfoot y Zahn. La principal importancia de la reacción de Barth residía en su relativización de la investigación histórica que había dominado la disciplina y en restaurar el énfasis en el texto y su interpretación. La teología de la palabra influyó en la terminología de F. Büchsel (1935, 1937), quien subtituló su NTT "Una historia de la Palabra de Dios en el Nuevo Testamento", pero no pudo distinguir entre esto y los conceptos doctrinales en los que se encontraba. expresión. Unos años más tarde M. Albertz publicó Die Botschaft des Neuen Testaments(4 vols. 1947-1957), que fue moldeado por la crítica de las formas. Aunque evitó la palabra "teología", es un NTT influenciado por el nuevo movimiento. El llamado movimiento de teología bíblica, que adoptó diversas formas en Gran Bretaña en los años treinta y en América del Norte en los años cuarenta y cincuenta, fue influenciado sólo parcialmente por Barth. EC Hoskyns le debía mucho al Römerbrief, que él tradujo, pero la Dogmática de la Iglesia tuvo poco impacto en Inglaterra. En Escocia y América del Norte, donde el calvinismo era más omnipresente, se tomaba a Barth más en serio, aunque solo unos pocos teólogos bíblicos podían llamarse remotamente barthianos. El NTT más célebre de este amplio y dispar movimiento puede verse en la teología de la -historia de la salvación- de O. Cullmann. Los escritos populares de A. Richardson, que culminan enUna Introducción a la Teología del Nuevo Testamento (1957), y algunos de los primeros trabajos de AM Ramsey también pertenecen aquí. Pero el nuevo interés teológico en la Biblia después de la Primera Guerra Mundial tuvo muchas fuentes y tomó muchas formas, incluido el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento de Kittel (1933-74; ET 1964-76), que se dedicó a Schlatter.
La ambigüedad de la relación de Barth con sus profesores liberales se hizo visible en su debate con Bultmann en 1922 sobre lo que Bultmann vio como la necesidad de Sachkritik, ieie, crítica teológica del texto a la luz del evangelio que pretende articular. La falta de voluntad de Barth para admitir esto enfatizó el componente biblicista en NTT en contraste con el énfasis hermenéutico en la teología kerigmática de Bultmann. Barth había persuadido a Bultmann de que abandonara la religión liberal apologética que había aprendido de Herrmann y refinado en el debate con Schleiermacher, Troeltsch y Otto a favor de un mayor énfasis en la "exégesis teológica", es decir, la interpretación de los textos bíblicos. Pero Bultmann estaba decidido a mantener la herencia liberal de la crítica histórica y basó su investigación histórica en una interpretación teológica existencialista del Nuevo Testamento que se basó en la filosofía existencialista de la historia de Dilthey y la fenomenología de Heidegger.
Jesús de Bultmann (1926) es una interpretación teológica impresionante de los primeros estratos de la tradición sinóptica y, por tanto, puede clasificarse como NTT, pero la forma distintiva de su logro es más clara en otros artículos del mismo período, y de manera monumental en El Evangelio de Juan (1941, ET 1971) y la teología del Nuevo Testamento(1948-53; ET 1952-55). Estas grandes síntesis de interpretación teológica se basaron sólidamente en la más avanzada erudición bíblica alemana y dominaron la NTT durante la mayor parte del siglo actual. Bultmann retuvo el esquema histórico del pensamiento cristiano primitivo, siguiendo la recomendación de Wrede. Pero dentro de este bosquejo, su NTT propiamente dicho está contenido en atrevidas interpretaciones teológicas de Pablo y Juan que van mucho más allá de la reconstrucción histórica. Estas empresas interpretativas presuponen la propia comprensión de Bultmann de la revelación y el habla de Dios, buscando explicar la comprensión de la fe de Dios, el mundo y la existencia humana, como se encuentra en estos textos.
Esta interpretación teológica existencial estaba destinada a ser rechazada por teólogos con una visión más bíblica o historicista de la revelación, pero las críticas más convincentes fueron aquellas que argumentaban que no hacía justicia a aspectos del propio NT. Los evangelios sinópticos evidentemente otorgan importancia teológica al ministerio y la enseñanza de Jesús, y Pablo e incluso (posiblemente) Juan son más positivos sobre el mundo y la historia (pasada y futura) de lo que la concentración de Bultmann en la "historicidad" de la existencia humana puede permitir.
Aquellos que rechazaron ese relato de la revelación que tiene lugar en el acto de la proclamación, con la teología articulando la autocomprensión resultante, dieron relatos de NTT que reflejaban sus propias posiciones más historicistas (Jeremías) o biblicistas. Ambos tipos alternativos combinan algunas conversaciones sobre la palabra proclamada con mayor protagonismo en la historia. Pero sus conceptos de historia son tan esquivos como los de Bultmann cuando se relacionan con la revelación. Las teorías de la historia de la salvación no se reconcilian fácilmente con la escatología cristiana primitiva y mantienen una relación curiosa con el estudio crítico de la historia. Pero se hacen eco de las dimensiones históricas de los testigos bíblicos, especialmente el AT, y algunos NTT populares han reclamado esta etiqueta, incluida la Teología del Nuevo Testamento de E. Stauffer.(1941; ET 1955). Un pretendiente más serio de la continuidad con von Hoffmann y otros, quizás el libro de texto más impresionante desde el de Bultmann, es la póstuma Teología del Nuevo Testamento de L. Goppelt (2 vols., 1975-82; ET 1981-82).
W. Pannenberg desarrolló un relato más racionalista de la revelación en la historia, también en oposición a las teologías de la palabra. Se inspiró en parte en von Rad y, en última instancia, dependió de Hegel, pero también se basó en algún estudio moderno de lo apocalíptico. Influyó en el pensamiento de algunos teólogos del NT ( por ejemplo , U. Wilckens) pero no resultó en ningún NTT completo.
Las discusiones sobre historia y escatología dominaron la disciplina en las décadas de 1950 y 1960, y algunas de las contribuciones más creativas surgieron de los propios alumnos y seguidores de Bultmann y se relacionaron con el "Jesús histórico". La síntesis de Bultmann fue desafiada en todos los frentes y defendida en algunos, pero la cosecha de libros de texto de NTT que siguió señaló un declive. H. Conzelmann escribió Un bosquejo de la teología del Nuevo Testamento (1968, 1987; ET 1969) para dar mayor prominencia a los componentes históricos en NTT y complementar a Bultmann con una sección sobre el kerigma sinóptico. Su modificación teológica más sorprendente de Bultmann fue seguir a H. Schlier al ver la teología como la interpretación de las primeras formulaciones de credos.
Siguieron otros libros de texto de fuera de la escuela Bultmann. Corrigen algunas de sus debilidades, pero carecen de su penetración hermenéutica y retroceso hacia el biblicismo y el historicismo. J. Jeremias escribió sólo el primer volumen de su NTT, dedicado enteramente a -La proclamación de Jesús- (1971, 1988; ET 1971). Los resúmenes de WG Kümmel (1973; ET 1974), E. Lohse (1974) y G. Strecker (1988) proporcionan información básica pero no avanzan en la discusión metodológica. Los libros de texto de JDG Dunn, especialmente Unity and Diversity in the New Testament (1977) y Christology in the Making(1980, rev. 1989) son más sustanciales, al igual que los libros de texto de los eruditos evangélicos GE Ladd (1974), D. Guthrie (1981) y L. Morris (1986), que resumen el contenido del NT en lugar de interpretarlo. su contenido esencial. Su punto de vista bíblico y juicios históricos generalmente conservadores les permiten identificarse con lo que encuentran en el Nuevo Testamento de la misma manera que lo hicieron los NTT conservadores en el siglo XIX. Incluso en algunos estudios bíblicos convencionales, el componente bíblico en NTT se ha expandido para llenar el vacío dejado por el declive de la hermenéutica dentro de los estudios liberales y radicales. A medida que la erudición bíblica se ha vuelto más secularizada, los intereses religiosos que gobiernan la lectura del Nuevo Testamento por parte de la mayoría de las personas se han reafirmado, a menudo de manera fructífera.
Dentro del catolicismo romano, el resurgimiento de los estudios bíblicos desde Divino Afflante(1943) ha dado lugar a una sofisticada discusión hermenéutica y una destacada erudición bíblica, gran parte de ella escrita con los ojos abiertos a cuestiones teológicas. Pero los libros de texto de M. Meinertz (2 vols., 1950) y J. Bonsirven (1951; ET 1963) no avanzaron más en la disciplina que el popular NTT de A. Lemmonyer (1928; ET 1930) y O. Kuss (1936). . KH Schelkle (4 vols., 1968-76; ET 1971-78) volvió a una estructura basada en conceptos doctrinales, pero dentro de cada sección se respeta la diversidad de los testigos. Esta importante obra cumple el objetivo de la disciplina de hacer que el material bíblico esté disponible para uso religioso, pero da por sentada la inteligibilidad de la estructura doctrinal tradicional. Un NTT católico romano más original ha sido escrito por teólogos sistemáticos (en particular, E. Schillebeeckx y H.
Los últimos años han visto una variedad de desarrollos, algunos de los cuales están motivados religiosa y teológicamente y merecen el nombre NTT. Muchos de estos han conservado una base sólida en la erudición bíblica, pero han visto esto como un control necesario en lugar de establecer límites estrictos a la tarea interpretativa. La teología de la liberación tiene sus raíces en una teología bíblica más antigua. No está a la vanguardia de la erudición histórica, pero está abriendo nuevas perspectivas en la interpretación bíblica que seguramente serán cada vez más importantes para NTT europeo y norteamericano.
Aún trabajando dentro del paradigma histórico, E. Schüssler Fiorenza (1983) también ha defendido poderosamente una postura -comprometida- que rechaza el ideal de objetividad histórica. Es mejor declarar y examinar los intereses legítimos de los intérpretes. El desafío feminista es evidentemente más importante para las iglesias occidentales y exige la atención de cualquier estudio bíblico que pregunte sobre el significado y la verdad de su mensaje. Esta ha sido tradicionalmente la preocupación subyacente de la teología bíblica y del Nuevo Testamento, aunque a veces ha sido suprimida por una historiografía positivista. En el pasado se consideró en gran medida dentro de los parámetros establecidos por la tradición doctrinal. Hoy en día, las cuestiones éticas se están convirtiendo en un punto de crecimiento en NTT y se puede esperar que la disciplina adopte muchas formas nuevas. Tanto la aplicación de métodos científico-sociales en los estudios bíblicos como el reciente cambio hacia tipos de interpretación más literarios están llenos de potencial para NTT. Pero estos nos llevan más allá de la historia y el análisis a un resumen final de problemas y posibilidades.
C. Problemas y posibilidades
1. Alcance. La frase "teología del Nuevo Testamento" se usa en un sentido general para abarcar todas las investigaciones teológicamente interesadas en el NT, y más comúnmente en un sentido más limitado para referirse a los resúmenes de libros de texto de su contexto teológico. La historia de la disciplina revela una serie de intentos históricamente informados de presentar el contenido ideacional de estos escritos de una manera coherente. Pero la definición de ese contenido como teológico generalmente ha llevado a los intérpretes a relacionar los testigos bíblicos con la creencia y práctica cristianas contemporáneas. Esto se debe a que la creencia de que los escritos canónicos comunican la revelación de Dios implica un compromiso propio por parte del intérprete. Esto ejerce un tipo de presión inusual sobre el carácter en gran parte histórico de NTT y ha dado lugar a problemas metodológicos.
La disciplina se originó y ha sobrevivido al servicio del uso de las Escrituras por parte de la Iglesia. Sus tensiones, que algunos han considerado contradicciones, se derivan de la combinación de este interés religioso con el uso riguroso de los métodos lingüísticos e históricos que se acuerdan necesarios para esclarecer el significado de los escritos antiguos. NTT ha insistido en utilizar estos métodos racionales de erudición bíblica para determinar qué significan, según las convenciones lingüísticas de sus autores, estos textos. Pero los resultados no siempre han correspondido a las formas en que se escucha y se comprende la Biblia en los contextos más amplios de las comunidades religiosas que comparten creencias moldeadas en parte por la historia intermedia.
Como disciplina bíblica, NTT da prioridad al testimonio de los textos, y esto coincide con el deseo de la comunidad de ser desafiada y corregida por el testimonio de su Escritura. La dependencia de la disciplina de los métodos racionales disponibles en un momento dado refleja el compromiso general de la Iglesia y la teología con la racionalidad humana. Pero en una cultura secular estos métodos tienden a excluir el presupuesto sobre el que opera la teología cristiana, la revelación de Dios en Jesús. Mientras siga siendo una disciplina teológica, NTT retiene esta suposición y la explica de manera que evite el conflicto con los métodos y resultados de la investigación racional de la Biblia.
2. Unidad y diversidad. El punto de conflicto más serio entre la fe y la razón en el estudio moderno de las Escrituras y el problema más visible para NTT tiene que ver con la unidad de la Biblia. Esto está implícito en la noción de Escritura y asumido por el cristianismo, pero desafiado por la investigación histórica que ha resaltado la diversidad del testimonio bíblico. Eso destruyó los relatos tradicionales de su unidad que veían esto en términos de una estructura doctrinal monolítica. La unidad de los dos testamentos siempre ha sido un problema para la teología cristiana, y la teología bíblica ha tratado de resolverlo de manera que haga justicia al estudio crítico moderno. Pero dentro de NTT es la diversidad de estos testigos explícitamente cristianos lo que plantea preguntas sobre cómo se deben leer las Escrituras. FC El ambicioso intento de Baur de integrar su crítica histórica radical en una explicación dialéctica de la unidad del desarrollo fue falsificado por investigaciones posteriores, pero su combinación de perspectivas críticas y hermenéuticas sigue siendo sugerente. La ubicación de Bultmann de la unidad en el kerigma no objetivable parecía evadir el problema al trasladarlo de la historia y los textos a un evento que elude las formulaciones definitivas. Pero esto es vacío hasta que se especifica por referencia al lenguaje teológico, es decir, doctrinal en el que se expresa la autocomprensión de la fe, y luego estalla el desacuerdo, como la discusión de los ensayos de H. Braun (1957, ET 1968; 1961, ET 1965) ilustrado. De los debates hermenéuticos de la década de 1960 surgió que la mayoría de los intérpretes teológicos están descontentos con la cristología casi sin contenido de Bultmann y quieren señalar de maneras más específicas a la persona en la que los cristianos encuentran la revelación decisiva de Dios. Reconocen la diversidad de enunciados cristológicos en el NT, pero encuentran la unidad de la Escritura y el criterio de sus diversas formulaciones en el Jesús histórico, exaltado y esperado de quien estas formulaciones dan testimonio más o menos adecuado. Dado que la persona y el lugar de Jesucristo no se pueden explicar sin extraer su significado soteriológico, algunas declaraciones antropológicas y eclesiológicas generales también se incluyen en la mayoría de los relatos de la unidad de la Escritura. Reconocen la diversidad de enunciados cristológicos en el NT, pero encuentran la unidad de la Escritura y el criterio de sus diversas formulaciones en el Jesús histórico, exaltado y esperado de quien estas formulaciones dan testimonio más o menos adecuado. Dado que la persona y el lugar de Jesucristo no se pueden explicar sin extraer su significado soteriológico, algunas declaraciones antropológicas y eclesiológicas generales también se incluyen en la mayoría de los relatos de la unidad de la Escritura. Reconocen la diversidad de enunciados cristológicos en el NT, pero encuentran la unidad de la Escritura y el criterio de sus diversas formulaciones en el Jesús histórico, exaltado y esperado de quien estas formulaciones dan testimonio más o menos adecuado. Dado que la persona y el lugar de Jesucristo no se pueden explicar sin extraer su significado soteriológico, algunas declaraciones antropológicas y eclesiológicas generales también se incluyen en la mayoría de los relatos de la unidad de la Escritura.
3. La relación con la teología contemporánea. Detrás de la interpretación de cualquier intérprete teológico de la unidad de los testigos bíblicos se encuentra una comprensión particular de la revelación salvadora de Dios en Jesús, es decir, una comprensión contemporánea del cristianismo, que está relacionada (a menudo de manera silenciosa o implícita) con la comprensión de las Escrituras descubiertas por la historia. y exégesis. Los tres elementos en un relato cristiano de esta revelación (historia, texto, actualización contemporánea) se definen de manera diferente y se acentúan de manera diferente en diferentes NTT. El énfasis a veces positivista de los liberales sobre la historia, en el peor de los casos, redujo los textos a fuentes y no los escuchó como testigos religiosos. De hecho, la mayoría de los liberales de mayor edad tenían un oído sensible para las expresiones religiosas y podían relacionarse de manera personal con la historia que descubrieron o construyeron. Pero su enfoque en la religión "detrás" de los textos no hizo justicia a las formas en que la Iglesia realmente usó sus Escrituras. Las diversas teologías modernas de la palabra han reaccionado subestimando el elemento histórico en el cristianismo, provocando nuevas reacciones en un renovado énfasis en los marcos de la historia de la salvación o de la historia universal para hablar de Dios y la revelación. Estas disputas no han llegado a conclusiones claras. NTT hoy está comenzando a desarrollar la opción de -religión- de los liberales en formas que toman los textos como más que fuentes históricas. La teoría cultural-lingüística de la religión de C. Geertz abre nuevas puertas para la interpretación teológica, como W. Meeks ha apreciado en Las diversas teologías modernas de la palabra han reaccionado subestimando el elemento histórico en el cristianismo, provocando nuevas reacciones en un renovado énfasis en los marcos de la historia de la salvación o de la historia universal para hablar de Dios y la revelación. Estas disputas no han llegado a conclusiones claras. NTT hoy está comenzando a desarrollar la opción de -religión- de los liberales en formas que toman los textos como más que fuentes históricas. La teoría cultural-lingüística de la religión de C. Geertz abre nuevas puertas para la interpretación teológica, como W. Meeks ha apreciado en Las diversas teologías modernas de la palabra han reaccionado subestimando el elemento histórico en el cristianismo, provocando nuevas reacciones en un renovado énfasis en los marcos de la historia de la salvación o de la historia universal para hablar de Dios y la revelación. Estas disputas no han llegado a conclusiones claras. NTT hoy está comenzando a desarrollar la opción de -religión- de los liberales en formas que toman los textos como más que fuentes históricas. La teoría cultural-lingüística de la religión de C. Geertz abre nuevas puertas para la interpretación teológica, como W. Meeks ha apreciado en NTT hoy está comenzando a desarrollar la opción de -religión- de los liberales en formas que toman los textos como más que fuentes históricas. La teoría cultural-lingüística de la religión de C. Geertz abre nuevas puertas para la interpretación teológica, como W. Meeks ha apreciado en NTT hoy está comenzando a desarrollar la opción de -religión- de los liberales en formas que toman los textos como más que fuentes históricas. La teoría cultural-lingüística de la religión de C. Geertz abre nuevas puertas para la interpretación teológica, como W. Meeks ha apreciado enLos primeros cristianos urbanos (1981) y L. Johnson en Los escritos del Nuevo Testamento: una interpretación (1986). Alternativamente, el modelo de Bultmann se puede desarrollar para tener en cuenta el nuevo énfasis en la liberación y la praxis, como se desprende claramente de The Analogical Imagination (1981) de D. Tracy , un trabajo profundamente sugerente para NTT.
4. Literatura e Historia. La forma de NTT está determinada por los datos bíblicos y la comprensión de la revelación por parte del intérprete. La hegemonía de la investigación histórica en la erudición bíblica desde Baur ha alejado a NTT de su orientación más natural hacia la exégesis y la interpretación de la literatura bíblica. Esto, en última instancia, habría disuelto a NTT en la historia del cristianismo primitivo, si Barth no hubiera instigado una renovada atención al texto y su interpretación. Como Barth en su Römerbrief Bultmann es principalmente un intérprete teológico de ciertos textos bíblicos, pero en su libro de texto Bultmann mantuvo el paradigma histórico preferido por la erudición bíblica e incluyó sus interpretaciones existenciales de Pablo y Juan dentro de ese esquema, comentando solo brevemente que para él el esquema histórico está en el servicio. de la tarea principal, que es la interpretación de textos. A pesar del énfasis histórico aún más fuerte de sus seguidores, es posible desarrollar un modelo más literario para NTT a partir de su legado. Esto no necesita ni debe implicar una devaluación de la erudición histórica. El énfasis de la Iglesia cristiana en los elementos históricos en su revelación fundacional prohíbe cualquier exclusión del interés histórico, aunque algunas formas de apologética histórica han perdido su fuerza para una época crítica.
5. El Canon. La discusión de la interpretación apropiada de las Escrituras apunta a NTT en una dirección literaria, mientras que la mayoría de la erudición bíblica desde Semler ha preferido (en parte por buenas razones teológicas) un paradigma histórico. La noción de canon es aplicable a una colección de literatura, pero como insiste memorablemente Wrede, no tiene lugar en la investigación histórica. Su función teológica de excluir lo que no corresponde a su norma crítica también es desagradable para el cristianismo liberal y, en cualquier caso, sólo funciona hoy en un sentido muy vago. Ahora que las teorías de inspiración y revelación que hacen que estos escritos sean de diferente tipo (en lugar de tener un uso especial) han desaparecido de la teología crítica, la cuestión del "canon" es importante sólo en la discusión de los límites de las Escrituras, y eso es apenas un tema vivo hoy. Michaelis sugirió que los escritos no apostólicos deberían ser excluidos. Este enredo del juicio teológico con el histórico es inteligible a la vista del argumento de la apostolicidad utilizado en la formación del canon, y ganó peso a partir de algunos relatos de inspiración. Estos falsos apoyos quedan expuestos por la crítica histórica. Pero la recepción y el uso de la Biblia por parte de la Iglesia hoy en día tiene una conexión mínima con estos argumentos. Cualquiera de sus declaraciones puede ser cuestionada, pero las Escrituras no son un "hecho" para la Iglesia, su forma y contenido están justificados por siglos de experiencia. El "problema teológico del canon", que ha perseguido el estudio histórico de la Biblia desde sus inicios, es realmente el problema de la Escritura, es decir, tener una colección de escritos tratados con más respeto del que puede justificarse racionalmente fuera de la comunidad interpretativa cristiana. Esta vertiente bíblica en el cristianismo y NTT se encuentra en cierta tensión con una erudición bíblica históricamente dominada, pero solo entra en contradicción con los puntos de vista historicistas de la revelación y NTT.
BS Childs ha apelado desde 1979 al canon en oposición a la hegemonía de la historia en la interpretación bíblica. Su crítica canónica recuerda a NTT a su contexto eclesial y teológico, y su ángulo de visión agrega una dimensión a la tarea de interpretación de las escrituras y sigue siendo intérpretes para equilibrar las perspectivas históricas y literarias. Pero los datos de NTT son las Escrituras de múltiples capas en todas sus múltiples facetas. La interpretación teológica no puede verse limitada por la forma final del texto o la forma final de la colección, y mucho menos cuando esto implica negar o neutralizar las percepciones históricas. La forma final es importante porque eso es lo que la Iglesia lee como Escritura, pero los editores finales no son tan importantes para una visión cristiana de la revelación. Esto depende de una dialéctica entre la Escritura y el evangelio, lo cual se ve obstaculizado tanto al restringir las posibilidades de interpretación bíblica como al eliminar los supuestos teológicos. La plasticidad de una Escritura de múltiples capas amplía las posibilidades de interpretación teológica que exprese la libertad y la verdad del evangelio. La Escritura es la fuente y el recurso indispensable del testimonio cristiano. También funciona como una norma al ser utilizado constantemente por la comunidad religiosa. Pero fortalecer su papel normativo endureciendo sus arterias canónicas conduciría en el mejor de los casos a una ortodoxia estéril y en el peor a una bibliolatría precrítica. La plasticidad de una Escritura de múltiples capas amplía las posibilidades de interpretación teológica que exprese la libertad y la verdad del evangelio. La Escritura es la fuente y el recurso indispensable del testimonio cristiano. También funciona como una norma al ser utilizado constantemente por la comunidad religiosa. Pero fortalecer su papel normativo endureciendo sus arterias canónicas conduciría en el mejor de los casos a una ortodoxia estéril y en el peor a una bibliolatría precrítica. La plasticidad de una Escritura de múltiples capas amplía las posibilidades de interpretación teológica que exprese la libertad y la verdad del evangelio. La Escritura es la fuente y el recurso indispensable del testimonio cristiano. También funciona como una norma al ser utilizado constantemente por la comunidad religiosa. Pero fortalecer su papel normativo endureciendo sus arterias canónicas conduciría en el mejor de los casos a una ortodoxia estéril y en el peor a una bibliolatría precrítica.
6. El Jesús histórico. La dificultad de mantener un equilibrio correcto entre, por un lado, los hechos históricos fundadores del cristianismo y, por otro, los textos y su interpretación, es particularmente clara en el argumento sobre el lugar del (llamado) "Jesús histórico". en NTT. La frase es ambigua, pero ambos significados son importantes. NTT difícilmente puede ignorar el ministerio terrenal y las enseñanzas de Jesús, que son claramente importantes para algunos, si no todos, los escritores del NT. Tampoco puede ignorar la cuestión distintivamente moderna del Jesús reconstruido por la investigación histórica moderna. Esto es importante para que muchos cristianos comprendan su fe y, con razón, les otorga la identidad del Señor de la fe con el hombre de Nazaret. Sin embargo, No está nada claro que este interés legítimo se satisfaga mejor mediante reconstrucciones especulativas basadas en pruebas inadecuadas. Incluso la llamada Nueva Búsqueda del Jesús histórico en las décadas de 1950 y 1960 fue teológicamente viciada por el contraste adecuado de los historiadores entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe que se hizo constitutivo de la cristología, y los primeros comentarios tendenciosos de Bultmann de que -¿cómo el proclamador se convirtió en el proclamado -es la pregunta central para NTT era igualmente un remanente del prejuicio de la Ilustración contra la doctrina. Un enfoque más literario de NTT podría hacer justicia a la importancia de la historia de Jesús para el cristianismo al decir lo que se puede decir sobre esta historia en el curso de la interpretación de cada uno de los evangelios. Una interpretación teológica crítica puede apelar justamente a todo lo que se pueda saber acerca de Jesús en el curso del desarrollo y evaluación del testimonio de cada evangelista. Las percepciones históricas pueden cuestionar las interpretaciones de los evangelistas en puntos particulares (por ejemplo, sobre el relato de Mateo sobre la actitud de Jesús hacia los fariseos, o el relato de Juan sobre su actitud hacia "los judíos"), pero sin colocar estos puntos en un marco que exagera sistemáticamente el discontinuidades y trata de estructurar la cristología sobre ellas.
7. Antiguo y Nuevo Testamento. La relación de los testamentos no se manejó más satisfactoriamente en los NTT historicistas que otros aspectos del problema del canon. Los historiadores bíblicos no podían justificar el descuido del material intertestamental, pero encontraron difícil hacerle justicia en el contexto de la teología bíblica. Más NTT bíblicos y teologías bíblicas, y teologías cristianas del AT, han prestado especial atención a esta pregunta, pero sus respuestas dependen demasiado exclusivamente de sus datos textuales para satisfacer a los teólogos cuya visión de la revelación presta más atención a la actualización actual de el texto.
El énfasis teológico bíblico en los textos mismos se ve reforzado por la erudición bíblica que también centra la atención en los textos. Esta alianza de biblicismo y erudición sólida está presente en la reciente discusión alemana de la -teología bíblica- dirigida por H. Gese y P. Stuhlmacher, y continuada en el Jahrbuch für Biblische Theologie(1986-). Pero un NTT crítico e incluso una teología bíblica cristiana crítica deben orientarse desde una visión más satisfactoria de la revelación. Dado que la revelación cristiana de Dios se centra en Jesucristo, crucificado y resucitado, más que en los textos que dan testimonio de él, una teología bíblica cristiana o una lectura de la Biblia está casi destinada, en un contexto históricamente consciente, a ser un NTT. El testimonio del Antiguo Testamento debe interpretarse a la luz de eso, poniendo tal tensión en la conciencia históricamente entrenada que uno puede cuestionar la posibilidad misma de una teología cristiana del Antiguo Testamento que haga justicia a la fe y la razón. Pero no hay nada irracional en una teología bíblica cristiana que selecciona material del Antiguo Testamento y lo interpreta a la luz del evento del que los cristianos creen que en última instancia da testimonio. Esto es permisible si los textos no se distorsionan y se hacen decir lo que la exégesis refuta. Esa restricción excluirá de la teología bíblica cristiana gran parte de la valiosa sustancia de la erudición del AT. Pero estos escritos se han seguido leyendo como Escritura y hay muchas estrategias interpretativas posibles mediante las cuales las ideas del antiguo pacto pueden conservarse en el nuevo. Algunas de las mejores teologías bíblicas recientes se han centrado en temas teológicos particulares como se encuentran en ambos testamentos, sin tratar de proporcionar una descripción general de todo, por ejemplo, D. Senior y C. Stuhlmueller’s Pero estos escritos se han seguido leyendo como Escritura y hay muchas estrategias interpretativas posibles mediante las cuales las ideas del antiguo pacto pueden conservarse en el nuevo. Algunas de las mejores teologías bíblicas recientes se han centrado en temas teológicos particulares como se encuentran en ambos testamentos, sin tratar de proporcionar una descripción general de todo, por ejemplo, D. Senior y C. Stuhlmueller’s Pero estos escritos se han seguido leyendo como Escritura y hay muchas estrategias interpretativas posibles mediante las cuales las ideas del antiguo pacto pueden conservarse en el nuevo. Algunas de las mejores teologías bíblicas recientes se han centrado en temas teológicos particulares como se encuentran en ambos testamentos, sin tratar de proporcionar una descripción general de todo, por ejemplo, D. Senior y C. Stuhlmueller’sThe Biblical Foundations for Mission (1983) y The People Called: The Growth of Community in the Bible (1986) de PD Hanson .
8. Cristianismo y judaísmo. La Biblia hebrea es compartida por dos comunidades religiosas complejas que afirman adorar al mismo Dios, pero entienden la revelación de Dios y, por lo tanto, las Escrituras compartidas, de manera muy diferente. Esta cuestión de la relación entre el judaísmo y el cristianismo no ha sido muy discutida hasta hace poco en NTT. Pero la historia reciente lo ha colocado firmemente en la agenda teológica cristiana, y las circunstancias históricas de los orígenes cristianos significan que el NT tiene mucho que decir. La llegada de este tema a NTT está señalada por el Tratado sobre los judíos de F. Mussner (1979; ET 1984).
9. El futuro. El aumento de la especialización incluso dentro de la erudición NT ha hecho que el antiguo formato de libro de texto de NTT sea cuestionable. Es menos probable que el resumen de un académico de sus conclusiones exegéticas despierte el interés que despertó el de Holtzmann. Pero la forma de libro de texto tiene valor a nivel introductorio. NTT siempre ha tenido un atractivo popular, y muchas de las presentaciones antiguas y modernas son popularizaciones en lugar de summae académicos , Por ejemplo, AM Hunter, 1943, 1944, 1958 y FC Grant, 1950. Pero la conclusión que se puede extraer de la presente discusión es que las tareas particulares de NTT dentro de los estudios bíblicos y en sus fronteras con la teología sistemática, doctrinal o filosófica se centran en comprender el Nuevo Testamento de manera que haga justicia a las mejores ideas de la investigación histórica y exegética, al tiempo que se relaciona (quizás de manera crítica, pero siempre constructiva) con las expectativas y necesidades de la comunidad cristiana. Esto puede hacerse mediante una "interpretación" de los escritos del Nuevo Testamento (L. Johnson), o una Introducción Teológica al Nuevo Testamento. (E. Schweizer, 1989). Es más probable que esté orientado a la literatura bíblica que a la historia cristiana primitiva, pero es poco probable que siga el hecho de que BS Childs reduce la disciplina a un estudio del "NT como canon" (1984), una propuesta que fue desacreditada cuando estableció el Pablo canónico contra el Pablo histórico. La historia y la exégesis mantienen controles críticos sobre lo que se dice en NTT, aunque la interpretación y la crítica teológicas ( Sachexegese y Sachkritik) salen del ámbito del discurso histórico. Esta orientación literaria es, en primer lugar, un reflejo del hecho de que el NT es una colección de literatura, mientras que simplemente proporciona material para la reconstrucción histórica. Pero en segundo lugar, respeta hasta qué punto la mayor parte de la teología se orienta a los textos. Sin embargo, es probable que una teología liberal moderna esté orientada al fenómeno empírico de la religión, y hacer justicia a la religión cristiana primitiva por el bien de NTT implica perspectivas históricas y sociocientíficas, así como literarias.
La orientación teológica de NTT como disciplina tanto teológica como bíblica significa que se ocupa en gran medida de la teoría. Pero a diferencia de un Hermeneutik, que discute los principios de interpretación (por ejemplo, H. Weder, 1986), NTT los ilustra en el proceso de interpretación de estos escritos. Sin embargo, a diferencia de un comentario, NTT necesita dejar en claro la forma en que combina la exégesis y la teología en una interpretación teológica. Ésa es la tarea especial de una presentación teológica e históricamente responsable del Sache o "contenido" bíblico que los cristianos creen que media en la revelación salvífica decisiva de Dios.
Bibliografía
Las discusiones sobre el contenido conceptual del NT representan una gran parte de la erudición del NT y no se pueden incluir de forma selectiva. Por lo tanto, los elementos que se enumeran a continuación se han incluido principalmente debido a que se centran en cuestiones metodológicas. La mayoría de las teologías del Nuevo Testamento contienen una sección sobre los objetivos y la tarea de la disciplina. Las enciclopedias teológicas / bíblicas estándar también contienen artículos relevantes, notablemente RGG 2 1: 1091-94 ( ET en Pelikan 1970: 27-31); BID 1: 418-32; IDBSup , 104-11; RE 3 3: 192-200; LTK 2: 444-49; Sacramentum Mundi 4: 216-20. Consultar también la bibliografía de TEOLOGÍA (BÍBLICA), HISTORIA DE.
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ROBERT MORGAN
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