TORA (PENTATEUCH). La Torá es la sección de la Biblia compuesta…

TORA (PENTATEUCH). La Torá es la sección de la Biblia compuesta por los primeros cinco libros: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. El nombre Torá deriva del hebreo tôrâ, que significa "instrucción". La obra también se conoce como el Pentateuco, del griego pentateuchos, que significa una obra de cinco libros, y como los Cinco Libros de Moisés. También es conocido en los círculos judíos tradicionales con el nombre hebreo ḥumaš,que también es una forma del número cinco. Combina prosa, poesía y derecho en una narrativa cronológica que abarca miles de años. Con la excepción de unas pocas palabras, está escrito completamente en hebreo. Ocupa un lugar especial en relación con los otros libros bíblicos en que, primero, los eventos que narra son centrales y asumidos por la mayoría de los otros libros, y, segundo, muchos de estos otros libros se refieren a él ( p . Ej., Esdras 8: 1-3) o aluden a pasajes en él (p. Ej., Jonás 4: 2). La Torá también tiene un estatus especial en la tradición religiosa posterior, tanto por la importancia de los eventos narrados como porque contiene el cuerpo de leyes que se convirtió en normativo en el judaísmo. Su lugar singular ha continuado también en la erudición bíblica moderna en el sentido de que las preguntas que se plantearon con respecto a su historia y autoría jugaron un papel fundamental históricamente en el desarrollo del campo (ver más abajo).

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A. Contenido y estructura

1. Información general

2. Historia primigenia

3. Patriarcas

4. Liberación de Egipto

5. Sinaí / Horeb

6. Viaje

7. Despedida de Moisés

B. Historia literaria

1. Dobletes

2. Terminología

3. Contradicciones

4. Características coherentes de cada grupo de textos

5. Flujo narrativo

6. Referentes históricos

7. Clasificación lingüística

8. Relaciones identificables entre fuentes

9. Referencias en otros libros bíblicos

10. Marcas de trabajo editorial

C. Opiniones sobre la autoría

D. Cualidades literarias

E. Cualidades históricas

F. Cualidades teológicas

G. Conclusión

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A. Contenido y estructura     

1. Resumen.      La narrativa de la Torá se mueve desde la creación del universo hasta el establecimiento del pueblo de Israel como una nación libre a punto de entrar en la tierra prometida a sus antepasados. Comienza con un relato de las relaciones entre el Dios Yahvé y la comunidad humana en el mundo que él ha creado. Gradualmente reduce su enfoque a una familia en particular, la familia del patriarca Abraham y sus descendientes. Luego amplía su alcance una vez más a medida que la familia se convierte en una nación, Israel, y es subyugada por Egipto. La narración luego relata cómo Yahvé se dio a conocer en el mundo por medio de su liberación de Israel de la esclavitud egipcia a través de actos milagrosos que demuestran su control de las fuerzas de la naturaleza. Entonces Yahweh hace una revelación extraordinaria al pueblo de Israel y una revelación aún más íntima a su líder, Moisés, en el monte Sinaí, también conocido como Horeb o la montaña de Dios. La deidad hace un pacto con Israel y les da un cuerpo de ley. La narración luego relata los eventos de su viaje a la tierra que la deidad le había prometido a Abraham. Culmina con su llegada a su frontera, concluyendo con la despedida de Moisés del pueblo y su muerte en una montaña que domina la tierra prometida.

Por tanto, el Pentateuco tiene seis partes principales:

1. La historia primigenia     

Génesis 1-11

2. Los patriarcas     

Génesis 12-50

3. La liberación de Egipto     

Éxodo 1: 1-15: 21 (intermedio: 15: 22-16: 36)

4. La estancia en Sinai / Horeb

Éxodo 17-40; Levíticio

5. El viaje     

Números

6. despedida de Moisés     

Deuteronomio

Existe cierta variación en las formas en que los estudiosos conciben estos agrupamientos en partes principales; Por ejemplo, algunos ven Números 1-10 como pertenecientes a la sección Sinaí / Horeb, ya que describe los preparativos para el viaje que todavía tiene lugar en el Monte Sinaí, y algunos conectan Éxodo 16-18 con la sección Egipto, ya que se considera que precede a la llegada. en el Sinaí. Éxodo 15: 22-16: 36 se identifica aquí como provisional porque no se ajusta ni a la sección de Egipto ni al Sinaí, sino que describe los eventos que ocurren en el viaje entre los dos escenarios. Éxodo 17-18 se atribuye a la sección Sinaí / Horeb porque sus episodios contienen informes explícitos de eventos que tuvieron lugar en la región de Horeb y en la montaña de Dios (17: 6; 18: 5). Estas diferencias en las concepciones de los eruditos sobre la narrativa son menores, sin embargo,

2. Historia primigenia. Las unidades y sus contenidos se presentan en un flujo cronológico de eventos a través del tiempo. El ANE      El entorno literario en el que se compusieron se caracterizó por el mito, que no tiene tales caracterizaciones lineales de progresiones de eventos a través de generaciones. Por tanto, la Torá contiene algunos de los primeros escritos históricos conocidos en el mundo. En la primera parte, la historia primitiva, describe la creación del universo por parte de la deidad, culminando con la creación de los humanos y culminando con el cese del trabajo y el descanso de la deidad, viendo que la creación es "muy buena". La narración procede a rastrear el desarrollo de la relación entre Dios y los humanos, una relación que involucra conflicto prácticamente de principio a fin. En la historia del Jardín del Edén, los dos primeros humanos adquieren para su especie la capacidad de emitir sus propios juicios sobre el bien y el mal, pero al precio del trabajo, el dolor, un entorno hostil y la muerte. En la historia de Caín y Abel, la segunda generación de humanos aparentemente compite por el favor divino, culminando en la hostilidad entre ellos y la introducción del asesinato en el mundo. Durante el curso del fluir de las generaciones, las mujeres humanas se unen con seres identificados como hijos de Dios (bĕnê ‘ĕlōhı̂m,cuyo significado es incierto) y dar a luz a una poderosa descendencia. Mientras que la deidad originalmente había visto que la creación era muy buena, ahora -vio Yahvé que la maldad humana era grande en la tierra- (Gen 6: 5). Por lo tanto, sigue la historia del diluvio, en la que la deidad borra la vida en la tierra, que se ha corrompido, y comienza de nuevo a repoblarla a partir de la semilla de un hombre excepcionalmente justo, Noé. Esta historia culmina en el relato del pacto de Noé, el primero de los tres pactos que proporcionan la estructura en la que se aloja la historia del Pentateuco. El pacto de Noé garantiza la preservación de la tierra de la recurrencia del diluvio, que no significa mera lluvia sino una crisis cósmica en la que la estructura del universo se ve amenazada por la ruptura de las "fuentes del gran abismo" y la apertura de las -ventanas de los cielos-.

Las historias que siguen indican que sigue habiendo conflicto en la tierra a pesar de la descendencia universal de un hombre justo. Primero está el enigmático relato de un conflicto entre Noé y uno de sus hijos, Cam. A esto le sigue la historia de la torre de Babel, que culmina con la dispersión de los humanos por toda la tierra y su separación entre sí por el desarrollo de los idiomas. La historia primigenia prepara así el escenario mundial para la historia venidera, que describe etiológicamente el estado del mundo y cómo llegó a ser como es. Esta primera sección también establece la narrativa histórica en un amarre cósmico, representando el poder divino para crear y actuar sobre los cielos y la tierra, y este poder luego se cierne detrás de las escenas de la narrativa que sigue y ocasionalmente irrumpe en la escena de la historia.

3. Patriarcas.      Contra este trasfondo amplio y poderoso, la segunda sección, los patriarcas, trae una notable reducción del enfoque. La deidad se interesa por un hombre en particular, Abraham, sin dar razones para esta elección. Se representa a Abraham viviendo en el período que ahora se conoce como la Edad del Bronce Medio. La deidad ordena a Abraham que emigre de Mesopotamia a Canaán, lo prueba, se interesa por los asuntos y las personas de la casa de Abraham y hace promesas y pactos con él. Las promesas incluyen descendencia inmediata y, en última instancia, que naciones y reyes descenderán de él. En el pacto abrahámico, la deidad promete además (1) que la tierra en la que reside Abraham le pertenecerá a él y a sus descendientes, y (2) que Yahweh será el Dios de él y de sus descendientes. La señal del pacto es la circuncisión.

Las historias patriarcales se relacionan desproporcionadamente con Abraham y con su nieto Jacob / Israel. Entre estos dos hay un tratamiento más breve del hijo de Abraham, Isaac. En las historias más conocidas de Isaac, es en gran parte pasivo, actuado por su padre Abraham o su hijo Jacob. No obstante, Isaac es importante como el eslabón en la cadena en desarrollo de la tradición, como portador de la promesa del pacto, que la deidad renueva con él. También es importante como figura por derecho propio, diferente de su padre y su hijo en que nunca pelea, nunca abandona la tierra del pacto y tiene una sola esposa, características que, junto con su posición pasiva, son quizás estar atado al hecho de que una vez se había tendido sobre el altar como sacrificio a Dios.

Las promesas del pacto se renuevan en Jacob a través de una cadena de historias de engaño, rivalidad entre hermanos, celos y encuentros románticos y sexuales. Las historias se mueven desde Canaán hacia Mesopotamia y de regreso, luego a Egipto. Jacob suplanta a su hermano gemelo Esaú / Edom por un estatus preeminente, se casa con dos hermanas, toma a sus dos sirvientas como sus concubinas, engendra doce hijos y una hija, pierde a su hijo favorito José debido a la enemistad de sus otros hijos, y al final es se reunió con José junto con el resto de su familia en Egipto, donde muere. Las historias patriarcales concluyen así con la familia que reside lejos de su tierra, pero en posesión de un pacto que les promete la nacionalidad, una tierra y una relación con la deidad.

Los temas principales de la sección patriarcal son la continuidad de la línea abrahámica, la primogenitura en cada una de las generaciones de esa línea, y el pacto y sus promesas. Estos temas se desarrollan a través de una serie de historias de relaciones entre los miembros de la familia, superpuestas con historias de encuentros de la familia con extranjeros. Las historias se pueden leer individualmente o como un relato continuo y significativamente conectado, que refleja estos temas comunes y se unen aún más por cadenas conectadas de eventos, términos recurrentes, alusiones e ironías.

4. Liberación de Egipto.     Con el relato de la liberación y el éxodo de Egipto, el enfoque narrativo se amplía nuevamente y se convierte en la historia de una nación y su conflicto con otra nación. La familia de Jacob / Israel que ha emigrado a Egipto al final del Génesis se ha convertido en un pueblo, los hijos de Israel, al comienzo del Éxodo. Sin embargo, esta ampliación del relato para convertirlo en la historia de la nación está íntimamente ligada a que el relato se convierta al mismo tiempo en la historia de un hombre individual, Moisés. Ambas líneas narrativas, además, están ligadas a un elemento central y omnipresente de la narrativa, el conocimiento de Dios. Los tres focos – la deidad, la nación, el hombre – están bordados juntos en una dinámica compleja y poderosa en el texto. Moisés es el israelita cuyo destino se distingue del de sus hermanos y hermanas esclavizados por una secuencia de eventos rápidamente contados en su nacimiento y primera edad adulta: nació esclavo, se crió en la casa real de Egipto, se vio obligado a huir después de matar a un egipcio en defensa de un israelita, asentado como pastor en Madián. Su encuentro con el Dios de su padre en la zarza ardiente lo lleva a regañadientes de regreso a Egipto para liberar a su pueblo. Ejerciendo un enorme poder sobre el reino natural, Moisés anuncia o inicia cada una de las diez plagas y la división del Mar Rojo por la cual la deidad abruma a los egipcios y libera a Israel. Al final de esta sección y en los relatos provisionales de los eventos antes de llegar al Sinaí, Moisés se encuentra a sí mismo como el líder de un asustado, infeliz, comunidad rebelde de ex esclavos que aún no han aprendido a pensar y actuar como pueblo libre. Dirigen sus quejas a él en lugar de a la deidad que de hecho es responsable de su liberación y su supervivencia continua. Mientras tanto, la deidad está actuando no solo para liberar a estos descendientes de Abraham, sino también para darse a conocer en el mundo. Él revela su nombre personal, Yahvé, a un humano, Moisés, por primera vez. Él planea liberar a Israel y hacerlos su pueblo, y entonces ellos -sabrán que yo, Yahvé, soy tu Dios- (6: 7). Con sus actos en Egipto entra en la etapa de la historia mundial de formas que son empíricamente observables por todos, incluso -endureciendo el corazón- del Faraón para multiplicar las plagas que demuestran que Yahvé controla las fuerzas de la naturaleza. Él le dice explícitamente al faraón: "De hecho, para esto te establecí, y para mostrarte mi poder, y para decir mi nombre en toda la tierra -(9:16). Y a raíz de la liberación milagrosa, el suegro de Moisés, Jetro / Reuel, un sacerdote madianita, reconoce: -Ahora sé que Yahvé es mayor que todos los dioses- (18:11).

5. Sinaí / Horeb. Este tema fundamental del hecho de que Yahweh se da a conocer continúa en la siguiente sección, la unidad más grande de la Torá: la estadía en Sinaí / Horeb. En la mayor teofanía de la Biblia, Yahvé habla en voz alta a todo el pueblo del Sinaí (Éxodo 19-20). Luego, setenta y cuatro personas lo imaginan en la montaña (24: 9-11). Entonces Moisés experimenta la máxima revelación de Dios de toda la Biblia hebrea, al ver la forma del mismo Yahvé (33: 18-23). El arca, el tabernáculo, el sacerdocio y el sábado están asociados con el conocimiento de Yahweh en esta sección: el libro de Éxodo culmina en la consagración del tabernáculo (Éxodo 40), y Éxodo señala explícitamente que la función del tabernáculo es: – Seré conocido     allí a los hijos de Israel. . . " (29:43). Con respecto al objeto más sagrado, el arca que contiene las tablas del Decálogo, Éxodo señala explícitamente: -Allí seré conocido para ti. . . " (25:22). Hay capítulos de detalles sobre el establecimiento del sacerdocio y sus pertrechos, y el texto incluye la declaración explícita de que la función del sacerdocio y del tabernáculo es: -Y sabrán que yo, Yahvé, soy su Dios. . . " (29:46). El texto también especifica que la función del día de reposo es: -Señal es entre tú y yo por vuestras generaciones, saber que yo, Yahvé, os santifico- (31:13).

Esta sección de los Cinco Libros de Moisés también desarrolla más la dinámica de tres vías de la deidad, la nación y Moisés. Alcanza quizás su expresión por excelencia en el episodio del becerro de oro, en el que Moisés suplica a la deidad que no destruya al pueblo rebelde, en respuesta a lo cual la deidad los perdona misericordiosamente, pero luego Moisés desciende de la montaña y desata su propia ira contra ellos. Es decir, Moisés representa al pueblo cuando le habla a Dios, y representa a Dios cuando le habla al pueblo. Esto dramatiza el papel del profeta, un papel que comienza con este hombre en esta generación en la presentación bíblica de la historia. Otros se comunican con la deidad antes que Moisés, pero Moisés es el primero en cumplir el papel profético formal de recibir los mensajes divinos y llevarlos a la comunidad.

Otro rol formal establecido en este apartado es el de sacerdote. El sacerdocio se otorga a Aarón, hermano levita de Moisés, y a sus descendientes varones después de él. Este otorgamiento se ordena en Éxodo y se inaugura en la única narración extensa en Levítico (8-10).

La sección del Sinaí presenta el tercer pacto principal de la Torá, llamado Sinaí o Pacto Mosaico o Israelita, cuyo texto es el Decálogo. A diferencia de los pactos de Noé y Abraham, no es una recompensa por la lealtad pasada del patriarca de una línea, sino que se basa en el acto pasado de la deidad: -quien te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud ". Por lo tanto, requiere acciones futuras de las partes humanas del pacto, es decir, están obligadas a observar sus mandamientos. A cambio, Yahweh promete bienestar en la tierra. La señal del pacto es el sábado.

La sección del Sinaí incluye el corpus de la ley en Éxodo 21-23, conocido como el Código del Pacto, así como el libro completo de Levítico que está casi enteramente relacionado con la ley. Al igual que el Decálogo, las leyes se dividen entre las que se relacionan con el ámbito ético y las que se relacionan con el ritual. Las leyes rituales son aquellas que se ocupan de las relaciones entre los seres humanos y Dios, como los primeros cuatro de los Diez Mandamientos y las leyes relativas a los sacerdotes, la pureza, el sacrificio, las fiestas, las leyes alimentarias y la apostasía. Las leyes de la ética son aquellas que se ocupan de las relaciones entre humanos, como los últimos seis mandamientos; leyes económicas; leyes de relaciones sexuales; reglas de tribunales y justicia, injurias, trato a los esclavos; y varios otros estatutos que no caen fácilmente en categorías amplias (por ejemplo, leyes contra lesiones a ciegos o sordos, o convertir a la propia hija en una prostituta). La ley se divide entre la ley apodíctica ("Tú harás …, no harás …") y la ley casuística ("Si un hombre hace X, entonces hará …"). La mayoría de las leyes se dan sin razones o justificaciones específicas, aunque a menudo se pueden deducir los valores que reflejan. En gran parte de la ley ritual existe un concepto de distinción: entre puro e impuro, santo y secular, permitido y prohibido (Levítico 10:10). El concepto de empatía por el prójimo y la igualdad de trato ante la ley es lo que impregna gran parte de la ley ética. Detrás de toda la ley está el concepto de pacto. El pacto une los textos legales y narrativos. Las leyes se describen como dadas por Yahvé a Israel en el contexto de un pacto entre ellos, establecido a la luz de eventos pasados ​​y con implicaciones para el futuro. Es decir, en la Torá, la ley nunca se entiende aparte de la historia; y de hecho ningún código legal israelita ha sobrevivido fuera del contexto de un relato histórico.

6. Viaje.      El relato histórico continúa en la quinta sección, el viaje desde Sinaí / Horeb a la tierra prometida. Aunque generalmente se considera en la erudición como una serie de episodios heterogéneos, esta narrativa, que comprende todo el libro de Números, está unificada y fluye en una progresión cronológica significativa. Comienza con diez capítulos de preparativos para el viaje, incluido un censo y asuntos relacionados con la pureza. (La pureza del campamento, donde la presencia divina está a la mano, es una gran preocupación para el viaje). Luego relata cómo la gente emprendió el viaje y sus quejas iniciales al enfrentar dificultades con respecto a la comida y el agua. Yahvé proporciona soluciones milagrosas, pero Moisés declara apasionadamente su incapacidad para soportar solo la carga de toda la nación (11: 11-15). Por lo tanto, su don profético se extiende a otros, pero en el siguiente episodio, Aarón y su hermana Miriam critican a Moisés, diciendo: -¿Ha hablado Yahvé sólo por medio de Moisés? ¿No ha hablado también por nosotros? (12: 2). Yahweh rechaza su afirmación ya que Miriam queda leprosa, y Yahweh confirma explícitamente que Moisés de hecho tiene un estatus profético singular, siendo el único humano que ve la forma divina. El estatus singular de Moisés figura entonces integralmente en el siguiente episodio, la historia de los espías (Números 13-14), en el que el pueblo rechaza la oportunidad de entrar a la tierra prometida por temor al poder de los residentes. Buscan reemplazar a Moisés con un nuevo líder y regresar a Egipto. Yahweh dice que los destruirá y comenzará un nuevo pueblo una vez más, un pueblo descendiente de Moisés. Moisés disuade a la deidad citando, entre otros argumentos, la propia declaración de misericordia de Yahvé en la ocasión en que Moisés vio la forma divina. La modificación resultante en el juicio divino viene a explicar por qué los israelitas pasan cuarenta años en el desierto cuando el viaje debería haber durado menos de dos: la generación que ha rechazado la tierra morirá en el desierto, y sus hijos vivirán hasta el final. tomar posesión de la tierra.

El siguiente capítulo, un corpus legal, incluye el recordatorio para el pueblo de que "Santo serás para tu Dios" (15:40); y el siguiente episodio reúne todos estos asuntos: el estado de Moisés, la santidad del pueblo y la condena de que no vivirán para poseer la tierra. Coré, Datán y Abiram acusan a Moisés (y Aarón) de no llevarlos a la tierra (16:14) y de elevarse por encima del pueblo (16: 3, 13) cuando -toda la congregación, todos ellos, son santos -(16: 3). Yahweh rechaza estas afirmaciones con fuego y terremoto, y confirma el singular estatus religioso de los levitas en general y de Aarón en particular al hacer que florezca la vara de Aarón. Él ordena que la vara se guarde en el tabernáculo -como señal para los rebeldes- (17:25), y en el siguiente episodio, la rebelión en Meriba, Moisés toma la vara -de delante de Yahvé- (20: 9) y golpea con él la roca productora de agua. Este mal uso de la vara de Aarón figura junto con los otros componentes de la ofensa de Moisés para resultar en la propia condena de Moisés a morir sin ver la tierra, e implica a Aarón, quien comparte el destino de Moisés.

Otra consecuencia de la condena a un viaje de cuarenta años es una ruta indirecta por el desierto y luego por los territorios hasta el Edel río Jordán. Esto resulta en una serie de enfrentamientos con los edomitas, a quienes Israel evita; con los amorreos, a quienes Israel derrota y despoja; con los moabitas, que fracasaron en su intento de maldecir a Israel a través de Balaam; ya los madianitas, a quienes Israel derrota. Los enfrentamientos con los moabitas y madianitas también incluyen la herejía en Baal Peor (Números 28). Esto y el asunto de la serpiente de bronce de Moisés (21: 4-9) continúan los temas de la rebelión y del estado de Moisés cuando el pueblo finalmente reconoce que se está rebelando no solo contra el líder humano a quien pueden ver sino contra la deidad como bien (21: 5, 7). El libro concluye con una lista de las estaciones del viaje, con un nuevo censo, que confirma que todos los de la generación anterior han fallecido, con ley adicional,

Esta sección de la Torá es, por lo tanto, una narración unificada, que relata una progresión significativa de eventos y describe la incubación y preparación del pueblo antes de convertirse en una nación libre en la tierra prometida a sus patriarcas, al tiempo que describe el desarrollo de las relaciones entre el pueblo y el pueblo. Yahweh. El período del viaje, también llamado con frecuencia el período del desierto, se describe así como una época de rebelión y desastres, pero al mismo tiempo se lo describe como una edad ideal de incubación y cercanía a Dios, la única época en la que se produce el milagro. un hecho cotidiano de la vida (la columna de nube y fuego; la alimentación de maná y codornices).

7. Despedida de Moisés. La sección final, la despedida de Moisés, constituye todo el libro de Deuteronomio. El libro muestra a Moisés dando un largo discurso al pueblo en las llanuras de Moab, al este del río Jordán. Él da una historia de su experiencia y la del pueblo juntos desde que salió de Egipto. Los amonesta por sus fallas pasadas y los anima a cumplir su pacto con Yahweh y así tener éxito en su nueva tierra. Les da un corpus adicional de leyes (Deuteronomio 12-26) y bendiciones y maldiciones adicionales por guardar o violar el pacto, respectivamente. Él escribe -este tôrâ     -En un libro y se lo da a los levitas para que lo guarden junto al arca y lo lean periódicamente en público. Luego designa formalmente a Josué como su sucesor, y deja a Israel con dos cánticos, concluyendo con una bendición: -Feliz eres, Israel. ¿Quién como tú, pueblo redimido por Dios? (33:29). Él sube a una montaña solo, desde donde ve la tierra de la promesa, y muere.

La sección final de la Torá fusiona prosa, poesía y derecho. Resume los eventos de las secciones anteriores, recapitula y enfatiza los temas principales, especialmente el pacto, y se basa en el cuerpo de la ley. Por tanto, es una conclusión eficaz del Pentateuco completo. El trabajo termina así con una visión optimista hacia el inminente regreso del pueblo a la tierra de sus antepasados ​​y el cumplimiento de los pactos de Abraham e Israel (Mosaico / Sinaí).

Como la Torá se puede ver a través de sus secciones, también se puede analizar y apreciar razonablemente de acuerdo con la división tradicional en cinco libros. El tema del conocimiento de Dios, por ejemplo, impregna el libro del Éxodo, cruzando así dos secciones (la liberación de Egipto y la estancia en el Sinaí). Sin embargo, apenas figura explícitamente en el libro de Levítico (que continúa la sección del Sinaí), por lo que en este caso la división por libros es más adecuada que por secciones. Los dos puntos de vista no son alternativos entre sí en ningún caso, pero pueden perseguirse de manera compatible, reflejando la profundidad del material así analizado.

B. Historia literaria     

La Torá fue compuesta por varios autores. Los trabajos originalmente separados de estos autores se combinaron en una serie de pasos editoriales en un trabajo continuo y unido. El proceso completo de composición y edición, desde el primer pasaje del Pentateuco hasta la finalización de la obra, tomó aproximadamente seis siglos (siglo XI al V AC ).

La principal evidencia de autoría múltiple y de identificación de las respectivas obras componentes de la Torá es la convergencia de varias categorías grandes de datos. Son:

1. Dobletes. Los dobletes son casos de dos variaciones de la misma historia que ocurren en el Pentateuco. Existe la posibilidad de que esto ocurra en una obra de un solo autor, pero el número de dobletes en el Pentateuco es tan grande que es un indicador de una historia de composición más compleja. Estos dobletes incluyen:     

1. Creación. Un relato de una creación de siete días en Génesis 1: 1-2: 3 es seguido por una versión diferente de cómo tuvo lugar la creación en Génesis 2: 4b – 25. Las dos versiones se duplican en algunos hechos (por ejemplo, la creación de plantas, animales y humanos) pero se contradicen en otros hechos (ver B.3 más abajo).

2. Genealogía de Adán. Génesis 4: 17-26 y 5: 1-28, 30-32 (paralelos de nombres en las genealogías de Set y Caín, incluidos Caín / Cainán, Enoc, Irad / Jered, Matusael / Matusalén, Lamec).

3. La inundación. Se entrelazan dos versiones completas de la historia de las inundaciones. El primero está en Génesis 6: 5-8; 7: 1-5, 7, 10, 12, 16b – 20, 22-23; 8: 2b- 3a, 6, 8-12, 13b, 20-22. El segundo está en 6: 9-22; 7: 8-9, 11, 13-16a, 21, 24; 8: 1-2a, 3b – 5, 7, 13a, 14-19; 9: 1-17.

4. Genealogía de Sem. Génesis 10: 21-31 y 11: 10-26.

5. La migración de Abraham. Génesis 12: 1-4a y 12: 4b – 5.

6. Esposa / hermana. En dos historias separadas, Abraham identifica a su esposa Sara como su hermana, un rey extranjero la toma (Faraón en una versión; Abimelec en otra), el engaño se da a conocer, el rey confronta a Abraham, Sara regresa, Abraham es recompensado materialmente: Gen 12 : 10-20 y 20: 1-18. En una tercera versión, se representa un escenario similar con Isaac, Rebeca y Abimelec: 26: 6-11-14. (Esto se denomina triplete).

7. Abraham y Lot se separan. Génesis 13: 5, 7-11a, 12b – 14; 13: 6, 11b – 12a.

8. El pacto abrahámico. Génesis 15 y 17.

9. Agar e Ismael. (Triplete) Génesis 16: 1-2, 4-14; 16: 3, 15-16; 21: 8-19.

10. Profecía del nacimiento de Isaac. Génesis 17: 16-19; 18: 10-14.

11. Denominación de Beer Sheba. Génesis 21: 22-31; 26: 15-33.

12. Jacob, Esaú y la partida hacia el este. Génesis 27: 1-45; 28:10 y 26: 34-35; 27:46; 28: 1-9.

13. Jacob en Beth-El. (Trío) Génesis 28:10, 11a, 13-16, 19 y 28: 11b-12, 17-18, 20-22 y 35: 9-15.

14. El nombre de Jacob cambió a Israel. Génesis 32: 25-33: 20; 35: 9-10.

15. José vendido a Egipto. Génesis 37: 2b, 3b, 5-11, 19-20, 23, 25b – 27, 28b, 31-35; 39: 1 y 37: 3a, 4, 12-18, 21-22, 24, 25a, 28a, 29-30.

16. Yahvé llama a Moisés. (Triplete) Éxodo 3: 2-4a, 5, 7-8 y 3: 1, 4b, 6, 9-15 y 6: 2-12.

17. Moisés y Faraón. Éxodo 5: 1-6: 1; 7: 14-18, 20b – 21a, 23-29 [- Eng. 7: 23-8: 4]; 8: 3b-11a, 16-28; 9: 1-7, 13-34; 10: 1-19, 21-26, 28-29; 11: 1-9 y 7: 10-13, 19-20a, 22b; 8: 1-3a, 12-15; 9: 8-12.

18. El Mar Rojo. Éxodo 13: 21-22; 14: 5a, 6, 9a, 10b, 13-14, 19b, 20b, 21b, 24, 27b, 30-31 y 14: 1-4, 8, 9b, 10a, 10c, 15-18, 21a, 21c, 22-23, 26-27a, 28-29.

19. Maná y codornices en el desierto. Éxodo 16: 2-3, 6-35a; Números 11: 4-34.

20. Agua de una roca en Meribah. Éxodo 17: 2-7; Números 20: 2-13.

21. Teofanía en Sinaí / Horeb. (Trío) Éxodo 19: 1-2a; 24: 15b – 18a y 19: 2b- 9, 16b – 17, 19; 20: 18-21 y 19: 10-16a, 18, 20-25.

22. El Decálogo. (Triplete) Éxodo 20: 1-17 y 34: 10-28 y Deut 5: 6-18.

23. Los espías. Números 13: 1-16, 21, 25-26, 32; 14: 1a, 2-3, 5-10, 26-29 y 13: 17-20, 22-24, 27-31, 33; 14: 1b, 4, 11-25, 39-45.

24. Herejía en Peor. Números 25: 1-5 y 25: 6-19 [Eng. 25: 6-26: 1a].

25. Nombramiento de Josué. Números 27: 12-23; Deuteronomio 31: 14-15, 23.

26. Centralización del sacrificio. Levítico 17 y Deuteronomio 12.

27. Animales prohibidos. Levítico 11 y Deuteronomio 14.

2. Terminología. Los diferentes pasajes de la Torá reflejan una terminología diferente, incluidos los nombres propios. Algunos pasajes usan un nombre particular para la deidad, por ejemplo, mientras que otros pasajes usan otro nombre. Algunos usan un nombre particular para una persona en la historia, mientras que otros usan un nombre diferente para la misma persona. Esto es de interés en sí mismo, pero, lo más importante, estas diferencias de terminología caen consistentemente en uno u otro grupo de dobletes.     Es decir, cuando hay un doblete de una historia, una de las dos versiones usa un conjunto de nombres y términos, y la otra versión usa un conjunto diferente. Los dobletes luego se alinean en grupos consistentes de historias, cada una con su propio lenguaje característico. Por ejemplo, en el doblete del relato de la creación, una de las versiones (Génesis 1: 1-2: 3) identifica consistentemente a la deidad como -Dios- (treinta y cinco veces); y la otra versión identifica consistentemente a la deidad como -Yahvé Dios- (once veces). Luego, en el doblete del relato del diluvio, una versión también dice consistentemente "Dios", y la otra dice consistentemente "Yahweh". Cuando dividimos el texto completo del Pentateuco a lo largo de estas líneas de lenguaje consistente, encontramos que prácticamente todos los dobletes se dividen a lo largo de estas líneas en un grupo u otro.

Como se recopilaron y refinaron durante los últimos dos siglos de investigación, estas divisiones del texto han llegado a ser identificadas. Hay cuatro divisiones principales y algunos pasajes más pequeños se unen a ellas. Los cuatro textos principales se clasifican de la siguiente manera: J (jahvista), un grupo de pasajes así llamado porque identifican consistentemente a la deidad en la narración (no en el diálogo) como Yahweh (el siglum J que sigue a la ortografía alemana); E (Elohístico), un grupo de pasajes que identifican a la deidad solo como Dios (hebreo ‘ĕlōhı̂m o ēl ) hasta el tiempo de Moisés, momento en el cual se revela el nombre Yahweh (Éxodo 3: 13-15) y se usa en este grupo a partir de entonces; PAG(Sacerdotal), un grupo que también identifica a la deidad como El o Elohim hasta que se revela el nombre Yahweh (Éxodo 6: 2-3), el siglum P refleja su interés excepcional en los asuntos sacerdotales; D (Deuteronómico), que comprende casi todo el libro de Deuteronomio, cuyo banco de terminología es descaradamente diferente de las otras tres divisiones. Vea también FUENTE ELOHISTA (-E-); FUENTE SACERDOTAL (-P-); FUENTE YAWIST ("J"); DEUTERONOMIO, LIBRO DE. Los casos de términos y nombres característicos que pueden identificarse de manera desproporcionada o incluso no excepcional con una división en particular incluyen:

1. Los nombres de la deidad. Aunque periódicamente se cuestiona en la erudición, esto sigue siendo un fuerte indicio de autoría. J excluye la palabra "Dios" en la narración, con quizás una o dos excepciones de todas las ocurrencias en el Pentateuco; P mantiene su distinción de los nombres divinos con una posible excepción en cientos de apariciones; E mantiene la distinción con dos posibles excepciones. (La LXX y el Pentateuco Samaritano tienen diferencias mínimas con el TM en nombres divinos y Skinner ha demostrado que confirman estas identificaciones de autor).

2. Sinaí es el nombre de la montaña donde la teofanía y el pacto ocurren en J y P. Horeb y "la montaña de Dios" son los términos usados ​​en E y D.

3. La expresión -el lugar donde Yahweh pone su nombre- o -el lugar donde Yahweh hace habitar su nombre- o -el lugar donde Yahweh hace que se mencione su nombre- aparece en D y E, nunca en J o P.

4.      gw˓ – morir – once apariciones en la Torá, todas en P.

5.      ngp -plaga – quince apariciones en la Torá, catorce de ellas en P.

6.      ˓ēdâ -congregación- más de cien ocurrencias, todas en P.

7.      nāsı̂˒ -líder tribal – una ocurrencia en J, una en E; pero sesenta y siete en P.

8.      rkš -propiedad – todas las ocurrencias excepto las de Génesis 14 (un texto independiente, no identificado con J, E, P o D) están en P. (Génesis 15:14 = R; ver más abajo).

9.      lwn – para quejarse (también en forma nominal, tĕlûnôt ) – veintidós de las veintitrés ocurrencias están en P.

10.      ˒mh -cubit – dos ocurrencias en D, una en E, pero cincuenta y seis en P.

11.      škb -para mentir- de trece apariciones de este término como eufemismo para el sexo, once están en J. (Las otras dos están en un solo caso en E – Génesis 30: 15-16.)

12.      > s b – estar triste – siete apariciones, todas en J.

13. La expresión "reunido a su pueblo" como eufemismo para la muerte es característica de P (las once apariciones).

14. La expresión "fuego salió de delante de Yahvé" es característica de P.

15. La expresión -y él [o ellos] cayeron sobre su rostro- es característica de P.

16. La expresión "fructificad y multiplicaos" es característica de P.

17. La frase kĕbōd yhwh -La gloria de Yahvé – aparece trece veces, doce de las cuales están en P.

18. En la narración de las plagas en Éxodo, el endurecimiento del corazón de Faraón se expresa consistentemente con el término ḥzq (o qšh ) en P pero con el término kbd en E.

19. En la narración de las plagas, tannîn es el término usado en P y naḥaš en E para la serpiente ante el faraón.

20. La palabra profeta es ajena a P. La única ocurrencia (Éxodo 7: 1) usa el término en sentido figurado.

21. La expresión -con todo tu corazón y con toda tu alma- es característica de D (las nueve apariciones de la Torá).

22. La expresión -alarga tus días en la tierra- es característica de D (once de doce ocurrencias).

23. Las expresiones -ir tras otros dioses- o -volverse hacia otros dioses- o -adorar a otros dioses- son características de D (las trece ocurrencias).

24. La expresión šm˓ bqwl yhwh – -escucha la voz de Yahweh- es característica de D (las doce apariciones).

El número de casos de lenguaje característico más allá de este muestreo es sustancial. Driver (1891: 131-35) enumeró cincuenta ejemplos del lenguaje característico de P. Weinfeld (1972: 320-65) proporciona una lista extensa de lenguaje característico de D y otras obras de la literatura deuteronomista.

3. Contradicciones. En el texto de la Torá aparecen numerosas contradicciones que se explican por el hecho de que son el resultado de la combinación de los grupos de historias originalmente independientes. Las contradicciones caen en la misma línea identificada por dobletes y terminología. Incluyen:     

1. El orden de creación en la cuenta P es plantas, luego animales, luego hombre y mujer; pero en el relato de la creación J, el orden es hombre, luego plantas, luego animales, luego mujer.

2. El número de animales llevados en el arca en el relato del diluvio es siete pares de animales limpios y un par de animales inmundos en Génesis 7: 2, 3 (J); pero son solo dos de cada uno en 6:19; 7: 8, 9, 15 (P).

3. La deidad limita la vida útil de los humanos a 120 años en Génesis 6: 3 (J); pero se informa que muchas personas a partir de entonces vivieron más tiempo que esto (9:29; 11: 10-23, 32 [P]). (En J, solo Moisés vive hasta los 120 años; Deut 34: 7.)

4. La patria de Abraham. Abraham se mueve de Ur a Harán y de Harán a Canaán (P). Cuando Abraham ya está en Harán, la deidad le dice: -Deja tu tierra y tu lugar de nacimiento. . . " pero Abraham ya dejó su tierra y lugar de nacimiento, a saber. Ur. Además, Abraham luego envía a su sirviente -a mi tierra y mi lugar de nacimiento- para conseguirle una esposa a Isaac (24: 4), y el sirviente va a Harán. (Véase también 15: 7, refiriéndose a la llegada de Abraham de Ur.)

5. El lugar de nacimiento de Benjamín es Belén en Génesis 35: 16-19 (E), pero es Paddan Aram en 35: 23-26 (P).

6. La venta de José. Los hermanos de José planean matarlo, Rubén los persuade de que no lo hagan, lo arrojan a un pozo, Rubén planea salvarlo, pero los madianitas lo sacan del pozo y lo venden como esclavo en Egipto (E). Pero, al mismo tiempo, se informa que los hermanos planean matarlo, Judá los persuade de que no lo hagan y lo venden a los ismaelitas, quienes lo venden como esclavo en Egipto (J). (Ver B.5 a continuación).

7. El suegro de Moisés es el sacerdote de Madián Jetro en Éxodo 3: 1, 18; 18: 1-27 (E); pero su suegro es el sacerdote de Madián Reuel en Éxodo 2: 16-18; Números 10:29 (J).

8. El nombre de la deidad. Yahweh le dice a Moisés en Éxodo 6: 3 (P) que su nombre divino era desconocido para los patriarcas, pero los patriarcas sí conocen el nombre (Génesis 18:14; 24: 3; 26:22; 27:20, 27; 28: 16; y ver Génesis 4:26 -todo J).

9. La construcción y ubicación de la Carpa de Reunión. Moisés mueve la tienda fuera del campamento en Éxodo 33: 7-11 (E), pero la tienda no se construye hasta Éxodo 36 (P). El tabernáculo se erige dentro del campamento en Números 2 (P), pero todavía está fuera del campamento en Números 12: 4-15 (E).

10. El Decálogo. Cuando Moisés cita los Diez Mandamientos en Deuteronomio, hay numerosas pequeñas diferencias en la redacción del texto de los Diez Mandamientos en Éxodo 20, y lo más sorprendente es la razón diferente dada para el mandamiento del sábado en Éxodo 20:11 (P) y Deut 5:15 ( D). Mientras tanto, el texto de los Diez Mandamientos en Éxodo 34: 14-26 (J) tiene siete de los diez mandamientos completamente diferentes, y la redacción es diferente incluso en los tres mandamientos comparables.

11. En Números 11 (E) la gente está cansada de comer sólo maná, por lo que se les alimenta con pájaros; pero en Éxodo 16 (P) se informa que habían estado obteniendo pájaros junto con el maná desde el principio.

12. Los fieles espías. Caleb solo se opone a los espías que dan un informe desalentador en Números 13:30; 14:24 (J), pero son tanto Caleb como Josué en 14: 6-9, 38 (P).

13. La ubicación de los amalecitas. Los amalecitas residen con los cananeos en la tierra en Números 14:25, 45 (J); pero residen en el desierto en Éxodo 17: 8-16.

14. La congregación de Coré es tragada por la tierra, que se cierra sobre ellos, junto con Datán y Abiram en Números 16: 31-33 (J); pero son consumidos por el fuego dos versículos más tarde en 16:35 (P).

15. La seducción de Israel en Peor. Las mujeres moabitas seducen a los israelitas en Números 25: 1 (J), pero son mujeres madianitas en 25: 6; 31: 1-16 (P).

4. Características coherentes de cada grupo de textos.     

1. No hay ángeles en P.

2. No hay animales parlantes en P.

3. No hay sueños en P.

4. Antropomorfismos flagrantes como el caminar de Dios en el jardín del Edén (J), hacer la ropa de Adán y Eva (J), cerrar el arca de Noé (J), oler el sacrificio de Noé (J), luchar con Jacob (E), pararse en el roca en Meribah (E), y ser visto por Moisés en Sinaí / Horeb (J y E) están ausentes en P.

5. La palabra misericordia / misericordioso (hebreo rḥm ) nunca aparece en P.

6. La palabra gracia / misericordia (hebreo ḥnn ) nunca aparece en P.

7. La palabra arrepentimiento / arrepentimiento (hebreo šwb ) nunca aparece en P.

8. La palabra fidelidad (hebreo ḥsd ) nunca aparece en P.

9. Los sacrificios nunca se describen en P antes de la consagración del tabernáculo y el sacerdocio en Éxodo 40.

10. En P, solo los descendientes de Aarón son sacerdotes, mientras que todos los demás levitas se designan como clérigos de nivel inferior. En los otros relatos, todos los levitas son sacerdotes.

11. P agrega con regularidad dos festividades otoñales importantes (Levítico 16: 29-34; 23: 23-32; Núm. 29: 1-11) a la lista estándar de tres festividades estacionales contenidas en los otros grupos de textos.

12. En P, Aarón y Miriam se identifican como el hermano y la hermana de Moisés (Éxodo 6:20; Números 26:59), pero nunca se identifican como sus hermanos en J, E o D. De hecho, la identificación de Aarón como el -hermano levita- de Moisés en Éxodo 4:14 (E) y la identificación de Miriam solo como -la hermana de Aarón- en Éxodo 15:20 (E) indican que Aarón y Miriam no son sus hermanos en estos textos.

13. El tabernáculo se menciona tres veces en E y nunca en J o D, pero es de importancia central, mencionado más de doscientas veces, en P.

14. En la narrativa de las plagas, la versión P desarrolla el papel de los magos egipcios; la versión E no lo hace.

15. En la narrativa de las plagas, la versión E desarrolla un proceso de negociaciones entre Moisés y el Faraón; la versión P no lo hace.

16. En el relato de las plagas en P, las señales se realizan con la vara de Aarón; en E se realizan con la vara de Moisés.

17. En el relato de la creación en P, la deidad crea una bóveda gigante (firmamento) que retiene las aguas que están por encima de ella; también hay aguas debajo del suelo seco. El mundo es, por tanto, en esta concepción, un espacio aéreo habitable rodeado de agua. Esta misma concepción se asume en el relato P del diluvio, en el que las "ventanas de los cielos" y las "fuentes del abismo" se rompen para que fluyan las aguas. El relato de la creación J no tiene tal cuadro, y en la historia de las inundaciones J, simplemente llueve.

18. Cuestiones tales como edades, fechas, medidas, números e instrucciones precisas son un interés sustancial y continuo en P, sin que nada en un grado remotamente comparable aparezca en J, E o D.

19. En la versión J de la historia de los espías, Moisés cita la fórmula divina (Núm. 14: 17-18) que le fue revelada en la versión J de su revelación en el Sinaí (Éxodo 34: 6-7).

20. La paronomasia ocurre con relativa frecuencia en J y E, pero es muy rara en P y D.

5. Flujo narrativo.     

1. La historia de la rebelión de Datán y Abiram contra Moisés (J) fluye como una historia completa cuando se separa de la historia de la rebelión de Coré (P) con la que está entrelazada. La historia de Coré también fluye completa. Cualquiera puede leerse como una historia continua, sin lagunas intolerables en la redacción o la acción. (J = 16: 1b – 2a, 12-14, 25-26, 27b – 32a, 33-34. P = 1a, 2b – 11, 15-24, 27a, 32b, 35). Las únicas dos cláusulas que fusionan las dos historias -y que, por lo tanto, rompen el flujo- son las adiciones editoriales (Núm. 16:24, 27), como lo demuestra el hecho de que las palabras adicionales no aparecen en la LXX. Otros relatos entrelazados que cada flujo completa, virtualmente sin interrupciones en el flujo de la narrativa, incluyen:

2. La historia del diluvio (J = Génesis 6: 5-8; 7: 1-5, 7, 10, 12, 16b – 20, 22-23; 8: 2b- 3a, 6, 8-12, 13b, 20 -22. P = 6: 9-22; 7: 8-10, 11, 13-16a, 21, 24; 8: 1-2a, 3b – 5, 7, 13a, 14-19; 9: 1-17 ).

3. Agar e Ismael (J = Génesis 1-2, 4-14. P = 16: 3, 15-16).

4. Jacob y Esaú (J = Génesis 25: 21-34; 27: 1-45; 28:10. P = 26: 34-35; 27:46; 28: 1-9).

5. Jacob en Beth-El (J = Génesis 28: 11a, 13-16, 19. E = 28: 11b – 12, 17-18, 20-22).

6. José y sus hermanos (J = Gen 37: 2b, 3b, 5-11, 19-20, 23, 25b – 27, 28b, 31-35; 39: 1. E = 37: 3a, 4, 12- 18, 21-22, 24, 25a, 28a, 29, 36).

7. Yahweh llama a Moisés (J = Éxodo 3: 2-4a, 5, 7-8. E = 3: 1, 4b, 6, 9-15).

8. Moisés y Faraón (E = Éxodo 5: 3-6: 1; 7: 14-18, 20b- 21a, 23-29 [Eng 7: 23-8: 4; 8: 3b – 11a, 16-28; 9: 1-7, 13-34; 10: 1-19, 21-26, 28-29; 11: 1-9. P = 7: 10-13, 19-20a, 21b – 22; 8: 1- 3a, 12-15; 9: 8-12).

9. El Mar Rojo (J = Éxodo 13: 21-22; 14: 5a, 6a, 9a, 10b, 13-14, 19b, 20b, 21b, 24, 25b, 27b, 30-31. P = 14: 1 -4, 8, 9b, 10a, 10c, 15-18, 21a, 21c, 22-23, 26-27a, 28-29).

10. Los espías (J = 13: 17-20, 22-24, 27-31, 33; 14: 1b, 4, 11-25, 39-45. P = 13: 1-16, 21, 25-26 , 32; 14: 1a, 2-3, 5-10, 26-29).

11. Peor. El relato de P (Núm. 25: 6-19 [Eng. 25: 6-26: 1a]) parece comenzar in medias res, con el hombre israelita y la mujer madianita actuando ante los ojos de Moisés y el pueblo, que -lloraban por la entrada de la tienda de reunión ". El llanto parece no tener explicación, pero si volvemos al relato P anterior y eliminamos el material J y E intermedio, encontramos que este último relato P, la muerte de Aarón, termina con la gente llorando por Aarón en el último versículo ( 20:29). Por tanto, el flujo narrativo P parece ser coherente e intacto.

6. Referentes históricos. Cada uno de los cuatro textos que componen la Torá contiene una serie de elementos que reflejan el lugar y el momento de la historia en el que se compuso. Los textos J y E contienen elementos cuyos referentes históricos se encuentran en el período de los reinos divididos de Israel y Judá, ca. 922-722 AC Los referentes históricos de J indican una derivación del reino S , Judá. Los referentes históricos de E reflejan las condiciones e intereses del reino N , Israel. Los elementos de J que indican una procedencia de Judea son:     

1. En J, Abraham reside en Hebrón / Mamre (Génesis 13:18; 18: 1). Hebrón era la capital de Judá, la ciudad natal de Sadoc, el sumo sacerdote judío de David y Salomón.

2. En J, el pacto abrahámico promete la tierra -desde el río de Egipto hasta el gran río, el río Éufrates (Génesis 15:18). Estos eran los límites del imperio de David, el rey fundador de la dinastía de Judea.

3. El relato J de la adquisición de Siquem por parte de Israel es despectivo, e involucra la toma de Dina por Siquem y la masacre de la ciudad por Simeón y Leví (Génesis 34). Siquem era la ciudad capital del norte de Israel, construida por Jeroboam I, el rey que se había rebelado contra Judá; y su trasfondo está aquí en desuso.

4. Los relatos de nacimiento de J de los ancestros epónimos de las tribus incluyen: Rubén, Simeón, Leví y Judá. (a) Solo Judá, entre estas tribus, existía con una identidad territorial en la era de la monarquía. (b) J incluye la historia de que Rubén tomó a la concubina de Jacob y la historia de la masacre de Simeón y Leví en Siquem. Como se confirma en la bendición del lecho de muerte de Jacob en Génesis 49, un texto poético incrustado en J, estos actos dan como resultado que la preeminencia pase al cuarto hijo, Judá.

5. En la historia de J de José, Judá es el hermano que salva a José de los planes de los otros hermanos para matarlo (Génesis 37: 26-27; 42:22).

6. En la historia de J Joseph, es Judá quien le promete a Jacob que Benjamín sobrevivirá al viaje a Egipto (Génesis 43: 8-9).

7. J solo incluye una larga historia de la vida de Judá (Génesis 38), que culminó con el nacimiento de Peres, el ancestro epónimo del clan del cual se trazó la familia real de Judea. La esposa de Judá se identifica como bat šûa˓, un nombre tan similar al nombre de la esposa de David bat šeba˓ que los dos se intercambian en 1 Crónicas 3: 5.

8. En la historia de los espías de J, los exploradores a quienes Moisés envía espían sólo el territorio de Judá (Núm. 17-20, 22-24).

9. En la historia de los espías de J, el único espía favorable es Caleb. El territorio calebita estaba ubicado en Judá e incluía a Hebrón.

10. J incluye un relato extenso del nacimiento, las relaciones juveniles y la ruptura entre Jacob y Esaú / Edom. Estas historias reflejan el parentesco y las relaciones históricas con Edom en varios puntos. J también incluye la lista de los reyes de Edom (Génesis 36). No hay historias o registros equivalentes en E. Judah limitaba con Edom y la dominaba desde David hasta Joram.

11. La iconografía de J corresponde a la situación de Judá. (a) J incluye una descripción de los movimientos del arca en el desierto (Núm. 10: 33-36), y J asocia la presencia del arca con el éxito militar (Núm. 14: 41-44); pero el arca nunca se menciona en E. El arca estaba ubicada en Judá. (b) El Decálogo J solo prohíbe hacer dioses de fundición (Éxodo 34:17). Esto denuncia los becerros de oro del norte de Israel, que fueron fundidos, sin denigrar a los querubines de oro del Templo de Judá, que eran de madera y chapados en oro. (c) En J, los querubines se utilizan para proteger el camino hacia el árbol de la vida, también en consonancia con la iconografía de querubines de Judá. Los querubines no se mencionan en E.

12. En J, la raíz hebrea rḥb -del nombre Roboam, primer rey del reino dividido de Judá- aparece seis veces, connotando la expansión de la nación. (No ocurre en E.)

Los elementos de E que indican una procedencia israelita (norteña) son:

1. En E, Jacob lucha con Dios (o un ángel) y, etiológicamente, nombra el lugar de este evento Peniel (Gn 32:31). La ciudad de Peniel fue construida por Jeroboam I, el rey fundador del reino israelita N (1 Reyes 12:25).

2. En E hay un relato del deseo de José en el lecho de muerte de ser enterrado en su tierra natal y un relato de los israelitas tomando sus restos durante el éxodo. El sitio tradicional de la tumba de José estaba en la ciudad de Siquem, que también fue construida por Jeroboam y capital de Israel durante un tiempo.

3. En E, el territorio alrededor de la ciudad de Siquem se adquiere mediante compra pacífica (Génesis 33: 18-19). (Compare el elemento 3 de la sección anterior).

4. Los relatos del nacimiento E de los ancestros epónimos de las tribus incluyen: Dan, Neftalí, Gad, Aser, Isacar, Zabulón, Efraín, Manasés y Benjamín, es decir, todas las tribus de Israel, pero no Judá. Además, (a) en E la primogenitura va a José, creando así las tribus (del norte) de Efraín y Manasés. (b) En Efraín se favorece a Manasés (Génesis 48: 13-20), lo que corresponde a la preeminencia histórica de Efraín (la tribu de Jeroboam; el nombre Efraín se usa con frecuencia en la Biblia hebrea como un nombre pars pro toto para Israel). (c) El término para la porción adicional así otorgada a José es el inusual šekem (Siquem; 48:22), un juego de palabras perfecto con el nombre de la ciudad capital israelita, que de hecho estaba ubicada en las colinas de Efraín.

5. En la historia E de José, Rubén, en lugar de Judá, es el hermano que salva a José de los planes de los otros hermanos para matarlo (Génesis 37: 21-22).

6. En la historia de E Joseph, es Rubén, en lugar de Judá, quien le promete a Jacob que Benjamín sobrevivirá al viaje a Egipto (Génesis 42:37).

7. En E, los capataces egipcios se identifican como -oficiales de corvee- ( śārê missı̂m – Éxodo 1:11). El descontento de las tribus israelitas N con la política salomónica de missîm fue un motivo explícito para su secesión, que fue iniciada por la lapidación del oficial del missîm de Roboam.

8. El papel heroico de Josué se desarrolla en E, pero no en J. Josué era de origen N israelita, de la tribu de Efraín.

9. Los elementos de E coinciden particularmente con los intereses de los levitas de N Israel que eran del grupo sacerdotal de Shiloh. Solo E incluye la historia de la herejía del becerro de oro, que está dirigida por Aaron. El sumo sacerdote de los levitas de Silo, Abiatar, había sido expulsado de la jerarquía sacerdotal de Jerusalén por Salomón, y sus prerrogativas pasaron así a un sumo sacerdote aarónida (Sadoc). El profeta de Silo, Ahías, había apoyado primero el reinado de Jeroboam, pero luego lo rechazó a raíz del establecimiento de los becerros de oro en Betel y Dan. La historia del becerro de oro E fusiona y denigra los dos símbolos de la exclusión de los levitas de Silo: Aarón y el becerro de oro. Mientras tanto, son los levitas de esta historia los que purgan violentamente al pueblo de la herejía. (Pero la violencia levita es criticada en J. Ver B.6.a (3) y (4) arriba).

10. La historia E de la crítica de Aarón y Miriam a Moisés por la esposa cusita de Moisés (Números 12), como la historia del becerro de oro, denigra a Aarón, quien es reprendido directamente por la deidad. La historia declara explícitamente que la revelación de Moisés es superior a la de Aarón (y a cualquier otra persona). Como en la historia del becerro de oro, Aarón se dirige sumisamente a Moisés como "mi señor".

11. La iconografía de E corresponde a la situación en Israel, y especialmente a las preocupaciones de los levitas de Silo. (a) E incluye una descripción del establecimiento del tabernáculo en relación con el campamento en el desierto, enfatizando su importancia para la revelación (Núm. 10: 33-36); pero el tabernáculo nunca se menciona en J. El tabernáculo se asoció originalmente con el centro religioso israelita N en Silo. (b) E denigra los becerros de oro. (Véase el punto 9 anterior.) (C) A diferencia de la prohibición de J de hacer dioses fundidos, que atacaba solo a los N becerros de oro, E prohíbe hacer "dioses de plata y dioses de oro" (Éxodo 20:23), aplicando así tanto a los becerros de oro israelitas como a los querubines de oro de Judea. (d) En la historia E del becerro de oro, Moisés rompe las tablas del Decálogo, y no hay ningún relato electrónico de que se esté fabricando un segundo conjunto de tablillas. Esto arroja calumnias sobre el arca de Judá, que por lo tanto estaría vacía o contendría tablas no auténticas.

12. Otro signo de que E proviene de orígenes sacerdotales es el hecho de que incluye un extenso código de leyes, el Código del Pacto. Todos los demás cuerpos de ley en la Biblia hebrea se encuentran en textos que provienen de círculos sacerdotales: a saber. D, P y Ezekiel.

Tanto J como E contienen una historia del establecimiento de Betel (Génesis 28: 10-22); y ambos reinos, Judá e Israel, tenían derechos e intereses en Betel. J carece de los códigos legales que son característicos de los textos sacerdotales y no muestra signos explícitos de composición en tales círculos. Ninguna fuente muestra ningún conocimiento de la caída del reino de Israel ni de la dispersión de las N tribus, lo que sugiere fuertemente la composición antes de la caída de Israel en 722 a. C.El carácter mismo de las dos fuentes, cada una de las cuales encaja en uno de los dos reinos divididos, también apunta a la composición en el período de la división. La referencia de J a Esaú / Edom que rompió el yugo de Israel de su hombro (Génesis 27:40) probablemente ubica su composición al menos después de la rebelión de Hadad contra Salomón o incluso después de la total independencia de Edom de Judá en el reinado del rey de Judá, Joram (849-842 a. C. ). E ofrece pocas pistas para reducir aún más su composición dentro del período de división de dos siglos.

El texto P contiene elementos cuyos referentes históricos se encuentran en el período posterior a la caída del reino de Israel (722 a. C. ) pero antes de la caída del reino de Judá (587 a. C. ), con elementos particularmente significativos indicativos del reinado de los judíos. el rey Ezequías (715-687 a. C. ). La mayoría de la opinión académica ha sostenido desde la última parte del siglo XIX que P se compuso en el período exílico o postexílico, pero varios descubrimientos en estudios recientes exigen la procedencia preexílica. Estos incluyen referencias en otros libros bíblicos y, en particular, clasificación lingüística (ver B.7 y B.8 a continuación). Los referentes históricos que indican una procedencia preexílica y probablemente hezequiana son:

1. El tabernáculo. La narrativa P ocupa una cantidad desproporcionadamente grande de espacio en el tabernáculo, también conocido como la Tienda del Encuentro. Dedica capítulos enteros al registro de la construcción y el contenido del tabernáculo, y establece numerosos episodios en los recintos del tabernáculo, incluida la consagración del sacerdocio, las muertes de Nadab y Abiú, la teofanía en el episodio de los espías, la rebelión de Coré, la el florecimiento de la vara de Aarón, la teofanía en Meriba, la ofensa y el celo de Finees en Peor, y la dedicación del botín madianita. Identifica el tabernáculo como el lugar de la revelación de todo el cuerpo de leyes registrado en Levítico. Las mismas leyes P también se relacionan principalmente con el tabernáculo. Las secciones legales P requieren la presencia del tabernáculo para el cumplimiento de numerosas leyes y especialmente para la práctica del sacrificio, que según P no puede llevarse a cabo en ningún lugar sino en el tabernáculo (Lev 1: 3, 5; 3: 2, 8). , 13; 4: 5-7, 14-18; 6: 9, 19, 23; 14:11; 16: 1-34; 17: 1-9; Números 5:17; 6:10; 19: 4) . Las secciones legales P declaran repetidamente que la ejecución de estas leyes en el tabernáculo es la regla.para siempre (Éxodo 27:21; 28:43; 30:21; Lev 3:17; 6:11; 10: 9; 16:29, 34; 17: 7; 24: 3, 8; Números 18:23; 19 : 10).

El tabernáculo fue considerado durante mucho tiempo como una ficción en el consenso académico, pero se ha recopilado evidencia desde la década de 1940 de que el tabernáculo era histórico. La evidencia textual arquitectónica, bíblica, arqueológica y extrabíblica indica que el tabernáculo estaba alojado (ya sea almacenado o realmente erigido) en el Templo de Salomón. Ver TABERNÁCULO. Probablemente fue destruido cuando se quemó el templo, en el momento de la destrucción y el exilio en el 587 a. C.(Sl 74: 7; Lam 2: 6-7), y ciertamente no estuvo presente en el Segundo Templo. Por lo tanto, la centralidad entretejida del tabernáculo en la ley P y la narrativa, junto con las numerosas declaraciones en P de que esta es la ley para siempre, tuvo que haber sido escrita antes de que el Templo Salomónico fuera destruido. (El punto de vista más antiguo, que el tabernáculo era una ficción, fue concebido para defender la hipótesis de Graf-Wellhausen de que P era una composición del Segundo Templo. En este punto de vista, el tabernáculo se había inventado para simbolizar el Segundo Templo, lo que explica la ausencia de cualquier referencia al templo en P. Pero vea otros problemas con esta datación de P a continuación.)

2. El arca, tablas, querubines, Urim y Tumim. Estos objetos sagrados también son de importancia central en P, tratados con cierta extensión y conectados directamente con el tabernáculo. Ellos también estaban asociados únicamente con el Templo de Salomón, no con el Segundo Templo, y por lo tanto son compatibles con los intereses preexílicos.

3. Sacerdotes y levitas. Solo P entre las cuatro fuentes de la Torá exige divisiones jerárquicas entre el clero. Tanto en las secciones legales P como en su narrativa, esta es una preocupación generalizada. No todos los levitas son sacerdotes. Solo los levitas que descienden de Aarón son sacerdotes. Todos los demás levitas son clérigos de segundo nivel. Se asignan las tareas específicas de cada grupo. Según el informe explícito del libro de 2 Crónicas, Ezequías fue el rey que estableció estas divisiones y asignó estas tareas (2 Crónicas 31: 2). La opinión mayoritaria en la erudición ha conectado el origen de estas divisiones con una declaración del profeta Ezequiel (44: 9-16), pero: (a) Ezequiel no distingue a los aarónides sino solo a los sadoquitas de otros levitas. (b) No hay evidencia de que el (los) autor (es) de P aceptaran las visiones de Ezequiel como legalmente autorizadas. Por el contrario, el modelo P del tabernáculo es estructuralmente incompatible con la visión del templo de Ezequiel. (c) Nueva evidencia lingüística indica que P se compuso antes de Ezequiel. (Vea abajo.)

4. La casa de Aarón. P está excepcionalmente preocupado por la casa de Aarón y la favorece visiblemente sobre otros grupos levíticos, a quienes P excluye del sacerdocio. P coloca a Aarón junto a Moisés desde el principio en Éxodo, identifica a Asron como el hermano mayor de Moisés, prevé la consagración de Aarón y la consagración de sus hijos al sacerdocio; P representa la sucesión de Aaronid, incluida la muerte de sus dos hijos mayores, su propia muerte, su reemplazo por su tercer hijo Eliezer, y la eterna promesa del sacerdocio a través del hijo de Eliezer, Finees. Las otras fuentes del Pentateuco, mientras tanto, entienden que todos los levitas son sacerdotes. La otra obra bíblica que identifica claramente sólo a los aarónides como sacerdotes es la obra del Cronista; y los libros de Crónicas alaban a Ezequías como el primero entre los reyes de Israel y Judá. El único otro rey que se compara con Ezequías según Crónicas es Salomón, y fue Salomón quien primero le dio al sacerdote aarónida su dominio exclusivo sobre el sacerdocio de Jerusalén. Fue Salomón quien destituyó al sacerdote Abiatar, que no era aarónida, de su sumo sacerdocio compartido con el sacerdote aarónida Sadoc. Es decir, los libros bíblicos que tienen la misma visión del sacerdocio que P se enfocan en los dos reyes que apoyaron las distinciones sacerdotales de P: Salomón y Ezequías. Dado que P tuvo que haberse escrito mucho después de la época de Salomón (ver más abajo), el reinado de Ezequías es la procedencia que parece reflejarse en P. Fue Salomón quien destituyó al sacerdote Abiatar, que no era aarónida, de su sumo sacerdocio compartido con el sacerdote aarónida Sadoc. Es decir, los libros bíblicos que tienen la misma visión del sacerdocio que P se enfocan en los dos reyes que apoyaron las distinciones sacerdotales de P: Salomón y Ezequías. Dado que P tuvo que haberse escrito mucho después de la época de Salomón (ver más abajo), el reinado de Ezequías es la procedencia que parece reflejarse en P. Fue Salomón quien destituyó al sacerdote Abiatar, que no era aarónida, de su sumo sacerdocio compartido con el sacerdote aarónida Sadoc. Es decir, los libros bíblicos que tienen la misma visión del sacerdocio que P se enfocan en los dos reyes que apoyaron las distinciones sacerdotales de P: Salomón y Ezequías. Dado que P tuvo que haberse escrito mucho después de la época de Salomón (ver más abajo), el reinado de Ezequías es la procedencia que parece reflejarse en P.

5. La insistencia de P en la centralización del sacrificio también apunta al reinado de Ezequías, quien, según los libros de Reyes y Crónicas, fue el rey que inició la centralización. Además, su centralización de la adoración en el Templo de Jerusalén colocó todos los sacrificios bajo la égida del sacerdocio aarónida, que había ocupado el liderazgo en Jerusalén desde el reinado de Salomón y al que Ezequías también apoyó. (El otro texto fuente del Pentateuco que pide la centralización es D, pero los eruditos reconocen virtualmente unánimemente que D está asociado con el reinado del otro rey centralizador, Josías. Ver más abajo).

6. Ezequías es también el rey que, según Crónicas, destruyó la serpiente de bronce de Moisés, conocida como Nehushtan. La destrucción de un objeto sagrado que estaba estrictamente asociado con Moisés (en E, la fuente que es más favorable a Moisés y la más severa crítica de Aarón, Núm. 21: 4b – 10) encaja aún más con el apoyo de Ezequías a los sacerdotes aarónidas sobre esos Levitas que se veían a sí mismos como herederos de Moisés y no de Aarón.

7. La casa de Aarón y la casa de David. Estas estrechas conexiones entre los sacerdotes aarónidas y la casa real de David, que sobresalió en la época de Ezequías, se reflejan también en el aviso en P de que Aarón está casado con la hermana de Naasón ben Aminadab, el príncipe de la tribu de Judá y el antepasado de David (Éxodo 6:23; Números 2: 3; Rut 4: 20-22

El texto D contiene elementos cuyos referentes históricos se encuentran en el reinado de Josías, bisnieto de Ezequías. Éstos incluyen:

1. El rollo del tôrâ. Al final del libro de Deuteronomio, se dice que Moisés escribió un -rollo del tôrâ – , un documento que se colocará en el arca como referencia en algún momento futuro. El libro de Josué luego nos recuerda la existencia de este rollo tres veces (1: 8; 8:31, 34; 23: 6). El -rollo del tôrâ – no se vuelve a mencionar en la historia hasta que se informa que fue sacado del templo y leído al rey Josías (2 Reyes 22: 8).

2. Centralización del sacrificio. Luego se informa que Josías inició una reforma religiosa basada en el texto del rollo. Los componentes de la reforma josiánica se ajustan a los requisitos del código de la ley deuteronómica (Deuteronomio 12-26), en particular la centralización de la religión, que es el primer requisito del código. Josías destruye todos los lugares de culto fuera de Jerusalén. Está claro que la reforma josiánica está ligada al código de la ley deuteronómica y no al código de la ley P, porque: (a) existe una conexión explícita con el rollo de Moisés. (b) Josías destruye el altar de los becerros de oro de Jeroboam en Betel. 2 Reyes 23 describe este acto con los mismos términos usados ​​en Deuteronomio para la destrucción del becerro de oro de Aarón por parte de Moisés, una historia que obviamente no aparece en el texto pro-Aarón P.

3. La historia de los reyes de Israel en los libros de Reyes, a diferencia de la historia en los libros de Crónicas, está construida para culminar en el reinado y reforma de Josías, el único rey que recibe una calificación completamente positiva; y esta historia está escrita en un lenguaje que refleja manifiestamente la fraseología característica de Deuteronomio.

4. Deuteronomio es diametralmente opuesto al punto de vista P del sacerdocio de Israel. Deuteronomio no hace distinción entre sacerdotes y levitas, y es negativo con respecto a Aarón. Menciona a Aaron solo dos veces, una para decir que murió y otra para identificarlo como el creador del becerro de oro. También se refiere a la lepra de Miriam, un episodio en el que se denigra a Aaron. El cronista compara el reinado de Ezequías con el reinado de Salomón, quien favoreció al sacerdocio aarónida, pero la reforma de Josías incluye la destrucción de los altares de Salomón. Ezequías destruyó la serpiente de bronce Nehushtan de Moisés, pero Josías casó a su hijo con una mujer llamada Nehushta.

5. Hay numerosos paralelismos de palabras y acciones entre la caracterización de Moisés en Deuteronomio y de Josías en 2 Reyes (por ejemplo, las palabras -ninguno se levantó como …- se aplican solo a estas dos personas, ambas muelen un becerro de oro- o su altar: "delgado como el polvo", en ambos casos en un wadi). En estudios recientes, los libros bíblicos desde Deuteronomio hasta 2 Reyes han sido identificados como una obra continua, denominada HISTORIA DEUTERONOMISTA. La construcción de Moisés a Josías de esta obra se manifiesta además por los cambios en los temas principales que siguen a la perícopa de Josías: la preocupación por la centralización del sacrificio y la comparación de los reyes de Judea con David cesan después de esta perícopa.

6. La procedencia josiánica se aplica a la composición y promulgación original de D como obra. Gran parte del material dentro de D, sin embargo, muestra signos de haber sido compuesto en un período anterior y luego incluido en la obra del Deuteronomista Josiánico. El núcleo del Decálogo en Deuteronomio 5 y la mayor parte del código de la ley deuteronómica (Deuteronomio 12-26) cae en este grupo. Los elementos del código legal cuyos referentes históricos se encuentran en un período anterior incluyen: (a) las leyes de la guerra en Deuteronomio 20-21. La reunión requerida y la amonestación del pueblo en estas leyes reflejan el período de reclutamiento general, cuando las tribus israelitas fueron convocadas a la batalla. El surgimiento de la monarquía condujo a la sustitución de los grupos tribales por ejércitos profesionales. Estas leyes de la guerra, por lo tanto, representan el período más temprano, es decir, premonárquico, de la historia de Israel. (b) La ley del rey en Deuteronomio 17 y (c) las leyes que otorgan jurisdicción legal a los levitas tampoco parecen derivar de la corte de Josías, porque limitan o ignoran las prerrogativas reales. Por lo tanto, parecen haber sido más antiguos que la composición josiánica, pero con suficiente autoridad para haber sido incluidos en ella. Estas leyes, así como otras escritas en interés de los levitas, indican composición por levitas. El no reconocimiento de la distinción Aaronid excluye a ese grupo como posibles autores de este trabajo. La demanda de centralización excluye a los levitas de los diversos lugares altos fuera de Jerusalén. La procedencia más probable de esta obra, por lo tanto, se encuentra entre los levitas del centro de la religión israelita anterior a Jerusalén: Silo. tampoco parecen derivar de la corte de Josías, porque limitan o ignoran las prerrogativas reales. Por lo tanto, parecen haber sido más antiguos que la composición josiánica, pero con suficiente autoridad para haber sido incluidos en ella. Estas leyes, así como otras escritas en interés de los levitas, indican composición por levitas. El no reconocimiento de la distinción Aaronid excluye a ese grupo como posibles autores de este trabajo. La demanda de centralización excluye a los levitas de los diversos lugares altos fuera de Jerusalén. La procedencia más probable de esta obra, por lo tanto, se encuentra entre los levitas del centro de la religión israelita anterior a Jerusalén: Silo. tampoco parecen derivar de la corte de Josías, porque limitan o ignoran las prerrogativas reales. Por lo tanto, parecen haber sido más antiguos que la composición josiánica, pero con suficiente autoridad para haber sido incluidos en ella. Estas leyes, así como otras escritas en interés de los levitas, indican composición por levitas. El no reconocimiento de la distinción Aaronid excluye a ese grupo como posibles autores de este trabajo. La demanda de centralización excluye a los levitas de los diversos lugares altos fuera de Jerusalén. La procedencia más probable de esta obra, por lo tanto, se encuentra entre los levitas del centro de la religión israelita anterior a Jerusalén: Silo. Por lo tanto, parecen haber sido más antiguos que la composición josiánica, pero con suficiente autoridad para haber sido incluidos en ella. Estas leyes, así como otras escritas en interés de los levitas, indican composición por levitas. El no reconocimiento de la distinción Aaronid excluye a ese grupo como posibles autores de este trabajo. La demanda de centralización excluye a los levitas de los diversos lugares altos fuera de Jerusalén. La procedencia más probable de esta obra, por lo tanto, se encuentra entre los levitas del centro de la religión israelita anterior a Jerusalén: Silo. Por lo tanto, parecen haber sido más antiguos que la composición josiánica, pero con suficiente autoridad para haber sido incluidos en ella. Estas leyes, así como otras escritas en interés de los levitas, indican composición por levitas. El no reconocimiento de la distinción Aaronid excluye a ese grupo como posibles autores de este trabajo. La demanda de centralización excluye a los levitas de los diversos lugares altos fuera de Jerusalén. La procedencia más probable de esta obra, por lo tanto, se encuentra entre los levitas del centro de la religión israelita anterior a Jerusalén: Silo. La demanda de centralización excluye a los levitas de los diversos lugares altos fuera de Jerusalén. La procedencia más probable de esta obra, por lo tanto, se encuentra entre los levitas del centro de la religión israelita anterior a Jerusalén: Silo. La demanda de centralización excluye a los levitas de los diversos lugares altos fuera de Jerusalén. La procedencia más probable de esta obra, por lo tanto, se encuentra entre los levitas del centro de la religión israelita anterior a Jerusalén: Silo.

7. Además, porciones de D (y de la Historia deuteronomista) muestran signos de haber sido añadidas a la edición josiánica de la obra en una operación editorial posterior. Estas porciones muestran señales de haber sido compuestas después de la destrucción y el exilio de Judá en el 587 AC. Incluyen Deut 4: 25-31; 8: 19-20; 28: 36-37, 63-68; 29: 21-27; 30: 1-10, 14-20. Cada uno de estos pasajes se identifica como una adición exílica por una combinación de varios factores: terminología, tema, gramática, sintaxis, estructura literaria y datos comparativos. También hay una temática común entre ellos; todos se refieren a la apostasía, la destrucción, el exilio y la dispersión. Su redacción y temas coinciden con porciones demostrablemente exiliadas de la Historia deuteronomista ( cf. 1 Reyes 9: 6-9; 2 Reyes 21: 8-15).

7. Clasificación lingüística.     Desde la década de 1970, los avances en el análisis lingüístico han hecho posible rastrear las etapas en el desarrollo de la prosa hebrea a las que pertenecen cada uno de los textos fuente (Polzin 1976). A través de una serie de estudios, se ha demostrado que J y E representan la etapa más temprana de la prosa hebrea bíblica. Se ha demostrado que P y D (los textos deuteronomistas) representan una etapa posterior a J y E, pero una etapa con aún más en común con el hebreo bíblico temprano de J y E que con el hebreo bíblico tardío de los textos postexílicos. En un estudio comparativo separado (Hurvitz 1982), se encontró que P representaba una etapa anterior al libro del profeta Ezequiel. Esta evidencia lingüística es consistente con la evidencia de los referentes históricos y con la evidencia de referencias en otros libros bíblicos.

8. Relaciones identificables entre fuentes . Otro factor que contribuye a la fuerza acumulativa de estos cuerpos de evidencia es la presencia de signos en las fuentes que reflejan su relación con otras fuentes. Éstos incluyen:     

1. El relato de P sigue la cronología y los eventos de la combinación de J y E. Los paralelos de personas, eventos y orden entre P y JE son tan cercanos que indican que J y E fueron editados juntos y luego fueron conocidos y seguidos por la (s) persona (s) que compuso P. Las diferencias consistentes entre P y JE son observables como se enumeran arriba (ver B.4 arriba). Esto encaja con la opinión de que E, el texto compuesto en el reino N de Israel, se combinó con J, el texto de Judá, después de la caída de Israel. Esto encaja aún más con la evidencia de que P se compuso en el tiempo de Ezequías, cuyo reinado en Judá cubrió los años posteriores a la caída de Israel. El vínculo de P con el sacerdocio aarónida explica la motivación para la composición de P en ese período. La combinación de J y E resultó en un tôrâen Judá, eso era despectivo para Aarón, identificándolo como el fabricante del becerro de oro, e inaceptable para los sacerdotes aarónides de Jerusalén por varios otros motivos también. La cuenta P parece haber sido compuesta como una alternativa a este trabajo. P sigue el orden de JE, pero

una. promueve a Aaron;

B. denigra a Moisés (por golpear la roca en Meriba, entre otras cosas);

C. omite las historias del becerro de oro y las críticas de Aarón sobre la esposa de Moisés;

D. elimina las historias de sueños, ángeles, animales parlantes y todas las referencias a los profetas (excepto Aarón), por lo que solo representa al sacerdocio aarónide como el canal hacia la deidad;

mi. elimina todas las referencias al arrepentimiento y la misericordia divina, describiendo así estrictamente el sacrificio como medio de expiación y perdón; y

F. elimina todas las representaciones del sacrificio antes de la consagración de Aarón y el tabernáculo, identificando así al sacerdocio aarónide como los únicos conductores de sacrificio sancionados divinamente.

Prácticamente en cada historia P es posible identificar componentes que reflejan un diseño general de composición de P como un trabajo alternativo a JE. Por lo tanto, las diferencias entre las versiones P y las versiones JE de historias no solo son observables sino, en casi todos los casos, explicables. Por ejemplo, podemos explicar el hecho de que en J Noé lleva siete pares de animales limpios (es decir, sacrificables) en el arca mientras que en P sólo lleva un par, porque en J Noé ofrece un sacrificio al final y por lo tanto necesita más de un par de animales sacrificables o de lo contrario su sacrificio acabaría con una especie. En P, sin embargo, no se representan sacrificios antes de Aarón y, por lo tanto, Noé no necesita animales adicionales. De manera similar, podemos explicar la adición de P de Joshua junto con Caleb en la historia de los espías,

2. D comienza con la revisión de Moisés de los años que pasó con el pueblo en el viaje desde el Sinaí. En su discurso hay referencias a pasajes en J, E y, en un caso, P:

una. Por ejemplo, Deut 2: 26-33; cf. Números 21: 21-23 = J.

B. Por ejemplo, Deuteronomio 9: 12-14; cf. Éxodo 32: 7-9 = E.

C. Deut 1:39 (-Y tus pequeños, que dijiste que serían presa-); cf. Números 14: 3, 31 = P.

Esto es una confirmación más de que las narrativas J, E y P fueron compuestas antes de D. El mayor número de referencias a JE que a P (solo una) en Deuteronomio también sugiere que D fue escrito en simpatía con el primero pero con menos respeto. a este último. Esto es confirmado por la inclusión de D de las historias de E que son hostiles a P, por la visión descaradamente opuesta de D sobre sacerdotes y levitas a la de P, y por la referencia de D al episodio de Datán y Abiram sin referencia a Coré.

9. Referencias en otros libros bíblicos .     

1. En el libro del profeta Jeremías hay alusiones a pasajes en P. Estas alusiones se encuentran tanto en la capa poética como en la prosa de Jeremías (la poesía generalmente atribuida al propio Jeremías y la prosa a su contemporáneo, el escriba Baruch ben Neriah , oa un biógrafo "deuteronomista"). En todos los casos, las alusiones de Jeremías a P son negativas, invirtiendo el lenguaje de P y adoptando un punto de vista opuesto en lo que son juegos visiblemente deliberados sobre el lenguaje característico de P, lo cual es consistente con un vínculo virtualmente reconocido universalmente entre Jeremías y los textos deuteronomistas. Las alusiones a P en las diversas capas de Jeremías son consistentes con la evidencia lingüística y de otro tipo de una fecha preexílica para la composición de P. También encajan con los otros signos de la relación alternativa / polémica entre P y las fuentes levíticas no aarónidas (E y D). Una alusión poética es Jeremías 4:23:

Miré la tierra, y aquí estaba sin forma y vacía, Y a los cielos, y su luz se había ido.

La alusión a Génesis 1: 1-3 (P) es patente.

2. Una alusión en prosa es Jeremías 3:16, -Será, cuando te multipliques y seas fecundo en la tierra en aquellos días, dice Yahweh, que ya no dirán, ‘el arca del pacto de Yahweh,’ y no me vendrá a la mente y no se hará más ". Cf. El uso característico de P de "fructificad y multiplicaos", y también el enfoque de P en el arca.

3. Jeremías dice en 7:22, -Porque no hablé con vuestros padres y no les di instrucciones el día que los saqué de la tierra de Egipto sobre asuntos de ofrendas y sacrificios-. Cf. La redacción de P en Levítico 7: 37-38.

4. El libro de Ezequiel también alude a pasajes en P. La erudición bíblica comúnmente consideraba a Ezequiel como la fuente de P, pero la evidencia lingüística (ver B.7 arriba) ahora ha establecido la prioridad de P. Además, el carácter de los textos en Ezequiel es identificable como alusivo en lugar de primario. Ezequiel 5-6, por ejemplo, es de forma crítica un género conocido como una "demanda de pacto"; y el texto del pacto en el que se basa la demanda se encuentra en P. El cargo en el litigio del pacto en Ezequiel 5: 7 es "No anduviste conforme a mis estatutos, ni cumpliste mis juicios". Cf. P en Levítico 26: 3, 15. Las alusiones a P en Ezequiel concuerdan con la otra evidencia de la composición preexílica de P.

5. El juicio en el litigio del pacto de Ezequiel incluye en 5:10, "Los padres comerán hijos en medio de ti". Esto alude a un pasaje en P; cf. Levítico 26:29.

6. El juicio continúa en Ezequiel 5:17. Cf. P en Levítico 26:22, 25. Las palabras están claramente relacionadas, prácticamente idénticas.

7. Asimismo, Ezequiel 6: 3b – 6a continúa en una redacción que se basa en la redacción de P en Levítico 26:30, 31a.

8. La crítica de Ezequiel a los sacerdotes en 22:26 es, en la redacción precisa de P, por su incumplimiento de los requisitos de los sacerdotes como se establece en Levítico 10:10.

9. La revisión de Ezequiel del Éxodo en Ezequiel 20 también se basa en la historia en la versión P en Éxodo 6. (Es claramente un recuento, basado en el relato de P, y no al revés). Ezequiel 20:28; cf. Éxodo 6: 8. Ezequiel 20: 5; cf. Éxodo 6: 3. Ezequiel 20: 33-34; cf. Éxodo 6: 6. Ezequiel 20: 8; cf. Levítico 26:21. Ezequiel 20:13, 16, 24; cf. Levítico 26:43.

[28]

10. Marcas de trabajo editorial. Hay dispositivos editoriales observables en la Torá que confirman además que originalmente había trabajos separados que fueron combinados por editores ("redactores"). Estas evidencias de trabajo editorial, junto con otras evidencias enumeradas anteriormente, también revelan que la combinación de J , E , P y D en la Torá unida se logró en varias etapas de redacción.     

una. Epanalepsis (repetición reanudada ). Se trata de un dispositivo editorial en el que se repite una línea tras la inserción de un texto en el cuerpo de otro texto. P.ej     , en Éxodo 6:12 Moisés dice: "¿Cómo me escuchará Faraón si soy incircunciso de labios?" Luego, una genealogía israelita parcial que culmina en la familia de Aarón interrumpe el relato, seguido de un resumen de transición de lo que se había dicho antes de la interrupción, y luego Moisés dice en el verso 30: -Soy incircunciso de labios, y ¿cómo escuchará Faraón? ¿me?" La epanalepsis en este caso no parece ser la propia reanudación del autor después de interrumpirse torpemente, sino que tiene el carácter de un mecanismo de un editor para insertar un texto en una cuenta preexistente y luego regresar al flujo de la cuenta.

B. Conciliar frases.     La combinación de textos que eran similares, pero aún no idénticos en su orden y ubicación de eventos, inevitablemente resultó en algunas inconsistencias. Algunas frases son superfluas para la narración pero tienen perfecto sentido como inserciones editoriales con el propósito de reconciliar tales inconsistencias. Por ejemplo, los relatos J y E del regreso de Jacob de Harán a Canaán lo muestran llegando a Siquem y luego regresando a Betel, donde Dios se le había aparecido años antes. La cuenta P lo tiene viniendo de Paddan Aram directamente a Bethel. El relato de su llegada a Betel comienza: -Y Dios se le apareció a Jacob cuando venía de Padán Aram- (Génesis 35: 9). Esto no tiene sentido ahora que los textos J y E lo preceden y afirman que Jacob ya había regresado y morado en la tierra. Por lo tanto, el redactor (R) agregó una frase reconciliadora a estos relatos de J y E de la llegada anterior de Jacob a Siquem, declarando, -que estaba en la tierra de Canaán cuando él venía de Padán Aram- (33: 18b). El Redactor también agregó la palabra "otra vez" al versículo P citado anteriormente (35: 9), lo que hace que el informe P de la aparición divina en Betel sea una teofanía adicional a la de E.

C. Dispositivos de encuadre. Los textos originalmente separados están unidos en un flujo cronológico sensible por tres marcos literarios. La primera es la serie de "Estas son las generaciones ( heb tôlĕdōt      ) de . . . " pasajes, que organizan el libro del Génesis en un flujo cronológico ininterrumpido de las generaciones desde Adán hasta José. El segundo es el elemento "Faraón endureció su corazón", que enmarca los relatos de las plagas, el Éxodo y los eventos del Mar Rojo. El tercero es la serie de avisos cronológico-geográficos de las estaciones del viaje de Israel desde Egipto hasta la frontera de la tierra prometida. Cada uno de estos tres conjuntos de pasajes de encuadre se deriva de un texto preexistente. El primero está construido a partir del -Libro de las generaciones-, un texto originalmente independiente, ahora cortado y distribuido a través del libro del Génesis. El segundo se deriva de la redacción del relato de plagas P. Y el tercero se deriva de la "Lista de estaciones", otro texto originalmente independiente, ahora ubicado en Números 33. Cada uno de los tres textos a partir de los cuales se construyen los marcos editoriales tiene el carácter de material P. El texto de las plagas es en sí mismo parte de P, y los otros dos se parecen a P en lenguaje y datos. Esto indica que el redactor del trabajo final favoreció a P.

D. Textos atribuidos a R. La relación especial entre el redactor y P se confirma por la presencia de pasajes que son similares a P pero que son complementarios y que parecen provenir de un período posterior, a saber. la era del Segundo Templo. Por ejemplo, Números 15: 1-31 y Números 29-30 tienen una terminología sustancial e intereses en común con P, pero estos pasajes, no obstante, duplican mucha información que ya se da en P. Una diferencia importante entre estos pasajes y los textos P que ellos La superposición, sin embargo, es que los textos P enfatizan la presencia requerida del tabernáculo, como se señaló anteriormente, pero estos pasajes nunca mencionan el tabernáculo. Esto encaja con la asignación de estos pasajes al período del Segundo Templo, que a diferencia de su predecesor no albergaba el tabernáculo, los querubines y el arca.     

mi. Grado de integridad de los textos.     Cuando los hilos de las obras fuente entrelazadas se desenredan y se separan entre sí, ni J ni E pueden leerse como una historia continua. Cada uno está incompleto. Sin embargo, J y E juntos, con solo P separado de ellos, forman una narrativa casi completa y continua. Es esta narrativa combinada la que se ha demostrado que sigue P. P, también, cuando se separa de las otras fuentes, es una narración continua y casi completa, con solo una laguna ocasional. Esto indica que J y E se combinaron en un proceso editorial anterior y separado y que P se les agregó en una edición posterior. También indica que cada uno de los respectivos editores de estas etapas tenía un conjunto diferente de principios y métodos rectores. El redactor de JE debe haber cortado porciones sustanciales de cada una de las fuentes para producir el trabajo combinado deseado. El redactor que fusionó JE con P parece haberse esforzado enormemente por retener la mayor cantidad posible de textos originales sin producir contradicciones y repeticiones intolerables. Esta persona bien puede haber sido responsable de agregar D en la misma empresa editorial. Las etapas separadas de la edición de D (el código de la ley, luego la edición josiánica, luego la edición exílica) se habrían completado para la época de este redactor. La unión de D con JEP requirió poco más que mover los relatos de la promoción de Josué y la muerte de Moisés al final de Deuteronomio. Desde la Torá que se dice que Esdras leyó en Jerusalén en el siglo V Esta persona bien puede haber sido responsable de agregar D en la misma empresa editorial. Las etapas separadas de la edición de D (el código de la ley, luego la edición josiánica, luego la edición exílica) se habrían completado para la época de este redactor. La unión de D con JEP requirió poco más que mover los relatos de la promoción de Josué y la muerte de Moisés al final de Deuteronomio. Desde la Torá que se dice que Esdras leyó en Jerusalén en el siglo V Esta persona bien puede haber sido responsable de agregar D en la misma empresa editorial. Las etapas separadas de la edición de D (el código de la ley, luego la edición josiánica, luego la edición exílica) se habrían completado para la época de este redactor. La unión de D con JEP requirió poco más que mover los relatos de la promoción de Josué y la muerte de Moisés al final de Deuteronomio. Desde la Torá que se dice que Esdras leyó en Jerusalén en el siglo V La unión de D con JEP requirió poco más que mover los relatos de la promoción de Josué y la muerte de Moisés al final de Deuteronomio. Desde la Torá que se dice que Esdras leyó en Jerusalén en el siglo V La unión de D con JEP requirió poco más que mover los relatos de la promoción de Josué y la muerte de Moisés al final de Deuteronomio. Desde la Torá que se dice que Esdras leyó en Jerusalén en el siglo VBC parece haber sido la Torá completa, incluyendo J, E, P y D, el propio Ezra o alguien de su círculo es un candidato probable para ser el redactor de la Torá. Esdras se identifica como un escriba, como alguien que estaba particularmente preocupado por la Torá, como un sacerdote aarónida (de ahí la simpatía y similitud con P), y como la primera persona conocida en poseer un rollo de la Torá completa.

La fuerza de la identificación de las cuatro fuentes principales de la Torá no es ninguna de las categorías enumeradas anteriormente. Más bien, es la convergencia de todos estos cuerpos de evidencia el argumento más poderoso para esta visión del Pentateuco.

C. Opiniones sobre la autoría     

Cuando J, E y P se unieron con D, los lectores tomaron el informe cerca de la conclusión de Deuteronomio de que Moisés escribe -este tôrâ – en un pergamino para referirse a la obra combinada completa. Desde el momento de su promulgación bajo Esdras y Nehemías, se consideró que la Torá completa había sido compuesta por Moisés (Esdras 3: 2; 7: 6; Neh 1: 7-9; 8: 1, 14; 9:14; 10 : 30; 13: 1).

La autoría mosaica llegó a ser puesta en duda sobre la base de anacronismos y conflictos dentro del texto. Estos problemas fueron expresados ​​por primera vez por comentaristas medievales. Ellos incluyeron

1. En la Torá, se habla de Moisés en tercera persona.

2. La Torá incluye un relato de la muerte de Moisés (Deuteronomio 34).

3. Incluye una lista de los nombres de los reyes edomitas que vivieron después de la muerte de Moisés (Génesis 36: 31-39).

4. El texto señala que -el cananeo estaba entonces en la tierra- (Génesis 12: 6; 13: 7). Esto refleja la autoría en una época mucho después de Moisés, cuando los cananeos ya no eran el pueblo dominante en la tierra, y el autor informaba a la audiencia de una situación anterior.

5. Deuteronomio informa que Moisés habló "al otro lado del Jordán" (Deuteronomio 1: 1). Esto refleja la autoría en Israel (es decir, en "este lado" del Jordán) y el autor se refiere a la ubicación de Moisés en Moab como "al otro lado del Jordán".

6. La Torá informa que Moisés -era muy humilde, más que cualquier ser humano sobre la faz de la tierra- (Núm. 12: 3). Es difícil imaginarse al hombre más humilde de la tierra escribiendo estas palabras.

Los filósofos Hobbes y Spinoza escribieron tratamientos reuniendo estos y otros problemas en análisis generales del Pentateuco, en ambos casos concluyendo que Moisés no escribió la Torá. A esto le siguió el reconocimiento en obras posteriores, especialmente la de R. Simon, de que la Torá tenía que haber sido compuesta a partir de fuentes. HB Witter, J. Astruc y JG Eichhorn publicaron los primeros intentos de distinguir estas fuentes, identificando a J y E. Poco tiempo después, se vio que el texto que había sido identificado como E contenía dos fuentes: E y P. Deuteronomio también fue reconocido como un texto independiente. Las identificaciones esenciales de cada una de estas fuentes se lograron y fueron ampliamente aceptadas a fines del siglo XIX (aunque el refinamiento de estas identificaciones hasta cada verso ha continuado hasta la actualidad). Este trabajo se conoció como "Alta crítica". La siguiente etapa fue el descubrimiento de los antecedentes históricos de cada texto fuente. WML DeWette identificó a D con el -libro de latôrâ -del reinado de Josías. Con este punto como eje histórico, se llegó a una síntesis de la cronología relativa con las condiciones históricas de los principales períodos bíblicos a través de Reuss, Graf, Vatke y Wellhausen ( WFI ). Esta síntesis se conoció como la "Hipótesis documental".

La Hipótesis Documental se ha mantenido intacta en su esencia, y se ha agregado un cuerpo sustancial de evidencia en apoyo de ella, como se describe en la sección anterior. Los desarrollos principales han sido (a) una mejor comprensión de las circunstancias históricas y las preocupaciones de los autores, (b) una mejor comprensión de los editores y los procesos editoriales que unieron los textos fuente, y (c) en estudios muy recientes un cambio en la datación de P. El modelo de Graf-Wellhausen consideraba a P como la última de las fuentes, perteneciente al período exílico o postexílico, y este punto de vista ha dominado el consenso de los estudiosos durante un siglo. En 1937, Y. Kaufmann (KRI ) propuso una procedencia preexílica de Pcomo alternativa al modelo de Graf-Wellhausen, pero los argumentos de Kaufmann no lograron persuadir a la mayoría de los eruditos bíblicos en el período posterior. Sin embargo, como se señaló anteriormente, gradualmente se han reunido nuevos datos para arrojar serias dudas sobre la posibilidad de que P se compuso tan tarde.

Otras alternativas a la Hipótesis Documental que se han planteado hasta ahora no han logrado reemplazar sus premisas. Varios eruditos escandinavos (particularmente I. Engnell) argumentaron que la Torá no se formó a partir de composiciones escritas específicamente identificables como J, E, P y D, sino que fue el producto final de la fusión de numerosas composiciones desarrolladas oralmente. Las líneas convergentes de evidencia enumeradas anteriormente no se tienen en cuenta en dicho modelo.

La atención a la composición oral de la narrativa en general ha aumentado en la erudición bíblica. No es tanto una alternativa al análisis de la composición literaria de la Torá como una empresa separada y potencialmente complementaria. Es valioso intentar aprender algo sobre las historias y los poemas transmitidos oralmente que influyeron en los autores de las obras originales o que fueron ellos mismos las fuentes de esos autores. Tal estudio se ha visto necesariamente obstaculizado por la obvia dificultad para llegar a las comunicaciones que se hicieron oralmente hace tres milenios, pero el crecimiento de esta área de concentración es potencialmente enriquecedor. En cualquier caso, la posibilidad de descubrimientos en esta área se limita esencialmente a las raíces de J y E, no a P, D o R. Los antecedentes escritos de P, D y R (a saber, JE, el código de la ley deuteronómica, y los dos poemas ahora incluidos en Deuteronomio 32 y 33) son visibles y, en su mayor parte, son suficientes como fuentes para explicar el estado actual de estas obras sin suponer fuentes desconocidas transmitidas oralmente así como. J, también, se basa al menos en parte en fuentes escritas, ya que se ha demostrado que el relato en prosa de J de los eventos en el Mar Rojo en Éxodo 14 se ha extraído de la canción poética del Mar en Éxodo 15, y de los relatos de J de al menos los cuatro hijos mayores de Jacob parecen reflejar su conocimiento de la Bendición poética de Jacob (Génesis 49).

Algunos estudiosos han defendido la relativa tardanza de J y / o E, o de textos individuales que generalmente se consideran J o E (Van Seters 1975; Rendtorff 1977). Algunos incluso han cuestionado la existencia de J o especialmente de E como textos fuente reales. A la luz de la evidencia lingüística de las fechas relativamente tempranas de estos textos, los argumentos a favor de las procedencias exiliadas o postexílicas no pueden fundamentarse. Los cuerpos de evidencia de características consistentes de estos textos, así como la evidencia de vínculos históricos de cada texto con grupos respectivos en los reinos divididos de Israel y Judá, también pesan mucho en contra de los argumentos a favor de la tardanza o inexistencia de J o E. E se caracteriza con frecuencia como una fuente fragmentaria más que continua. Sin embargo, esta impresión parece ser el resultado de dos aspectos del tratamiento que dio el redactor a E. En primer lugar, se ha eliminado el comienzo de E, ya que el primer texto que anteriormente pertenece a E no aparece hasta Génesis 20, y supone una narración previa. En segundo lugar, mientras que J se centra en gran medida en los patriarcas y el pacto patriarcal, E se centra esencialmente en la era de Moisés, el Éxodo y el Sinaí, y ni siquiera tiene un pacto patriarcal. Como los eruditos han trabajado sistemáticamente a través de la Torá comenzando con Génesis, el texto J ha aparecido más completo y literariamente dominante. Dado que los nombres divinos son un medio principal para separar J de E en Génesis, pero son menos valiosos después de que el nombre de Dios se revela en E en Éxodo 3, los eruditos han tendido a atribuir textos dudosos después de este punto a J y, en general, esperan que J la integridad y el dominio para persistir.

El campo de los estudios bíblicos conocido como crítica de formas a menudo se ha considerado como una alternativa al análisis de las fuentes y la redacción del Pentateuco, pero la crítica de formas ha sido más a menudo complementaria a la crítica de fuentes, especialmente en el trabajo del erudito crítico de formas más conocido. , H. Gunkel. El análisis crítico de formas se esfuerza por identificar (1) los géneros particulares de algunas de las unidades individuales de la obra, y (2) las circunstancias en las que se produjeron las unidades individuales, con el objetivo particular de determinar los contextos sociales en los que se encuentran los géneros particulares de la obra. se compuso literatura. Cuando son posibles identificaciones tan difíciles, pueden ser contribuciones útiles al panorama general que se describe aquí. Por ejemplo, G. von Rad ( FOE) trató de colocar el credo del Pentateuco (p. ej., Deut 26: 5-9) en su Sitz im Leben en la historia de la religión de Israel y relacionar sus componentes con la formación de la obra más amplia (que para von Rad era el Hexateuco en lugar de solo el Pentateuco). GE Wright (1962) se centró críticamente en el litigio del pacto (rîb) como género profético y lo aplicó al cántico de Moisés en Deuteronomio 32. El reconocimiento de la forma rîb también contribuyó a la comprensión de la relación entre Ezequiel y P , como se discutió anteriormente. Muy útilmente, GE Mendenhall (1955) y K. Baltzer (1971) arrojaron considerable luz sobre las formas del pacto israelita, en particular la del pacto del Sinaí, a través del análisis comparativo de los tratados de soberanía de los Estados Unidos.ANE . Esto fue complementado con luz arrojada sobre las formas de pacto Noéico y Abrahámico por el análisis comparativo de M. Weinfeld de las subvenciones reales del Cercano Oriente (1970).

D. Cualidades literarias     

La descripción, el análisis y la apreciación del arte literario de la Torá han sido durante mucho tiempo competencia del aula, mientras que los asuntos históricos, lingüísticos y teológicos han dominado las investigaciones publicadas en el campo. Pero en las décadas de 1970 y 1980, la atención académica más formal a las cualidades estéticas de la Torá ha aumentado sustancialmente. Especialmente a raíz del análisis comparativo de E. Auerbach (Mimesis),Se ha prestado atención a la calidad estratificada de la narrativa del Pentateuco, especialmente en J y E. La narrativa se caracteriza en gran medida por la economía de redacción en la descripción en primer plano de personas, eventos y especialmente el diálogo, mientras que al mismo tiempo es rica en segundo plano, en oposición a la descripción explícita homérica de pensamientos y acontecimientos en primer plano. La narrativa del Pentateuco está llena de ambigüedades, aparentemente intencionadas, que han sido pasto de una rica variedad de interpretaciones durante siglos. Por ejemplo, cuando Abraham le dice a sus siervos en el camino a sacrificar a Isaac, – Nosvolverá a ti -, sus palabras pueden tomarse como ilusiones, fe, engaño de los sirvientes, engaño de Isaac o cualquiera de una serie de otras posibles explicaciones. La narración de la Torá está llena de tales ambigüedades literarias, que no tienen la apariencia de una composición inexperta, sino que, por el contrario, invitan al desciframiento e interpretación.

La narración se caracteriza por frecuentes ocurrencias de ironía, particularmente en las secuencias de Jacob y Joseph. Por ejemplo, Jacob engaña a su padre con respecto a su hermano Esaú usando la ropa de su hermano y la carne y pieles de una cabra, y posteriormente el mismo Jacob es engañado por sus hijos con respecto a su hermano José, y ellos usan la ropa de su hermano y la sangre de un cabra. Este patrón de engaño y recompensa irónica impregna estas historias.

Parece haber dos clases de desarrollo del carácter en la Torá. La mayoría de las personas, tanto figuras mayores como menores en la obra, son esencialmente personalidades constantes. Noé, Abraham, Sara, Isaac, Aarón y el faraón no crecen ni cambian drásticamente desde sus primeras apariciones en la narración hasta la última. Sin embargo, se representa a tres figuras de la Torá cambiando a lo largo de los acontecimientos de sus vidas: Jacob, José y Moisés. Jacob, el joven agresivo y engañoso, se convierte en el anciano pasivo. José, el adolescente ingenuo que ofende a su familia con los relatos de sus sueños, se convierte en el adulto que interpreta los sueños de un rey y muestra comprensión y perdón a los hermanos que lo hirieron. Lo más complejo de todo con respecto al desarrollo del carácter, Moisés,

La paronomasia es común, especialmente en J y E, aunque ocasionalmente también en otras fuentes. Los juegos de palabras pueden ser etiológicos, como en el relato de la risa de Abraham y Sara (heb ṣḥq ) en episodios relacionados con el nacimiento de Isaac (yiṣḥaq); o pueden ser puentes artísticos entre el contenido y la redacción de la narración, como cuando el relato del becerro de oro señala que Aarón había puesto al pueblo en desorden, que en hebreo es pr˓h, un aparente juego de palabras con la palabra Faraón, que es consonante lo mismo.

Quizás lo más sorprendente entre las cualidades literarias de la Torá es la medida en que es tanto una unidad como una colección de pequeñas unidades. Las unidades o episodios están unidos (a) por temas comunes (especialmente el pacto), (b) por caer en un flujo cronológico de generaciones a través de la historia, y (c) por mecanismos editoriales de conexión (como el libro de las generaciones y la lista de las estaciones del viaje del Sinaí a la tierra prometida). El resultado es que la Torá se puede leer como historias individuales o como una narrativa continua y significativa con temas omnipresentes.

E. Cualidades históricas     

Relativamente poco de la historia de la Torá se puede verificar históricamente. Se carece de evidencia suficiente de fuentes extrabíblicas y artefactos arqueológicos para emitir juicios a favor o en contra de la veracidad histórica. Para el libro del Génesis, la historia primigenia apenas es susceptible de ser considerada desde el punto de vista de la historicidad, dada su concepción de un universo finito rodeado de agua, una serpiente parlante, -hijos de Dios (s)- en relación con los humanos. mujeres, una caja (arca) que contiene toda la vida animal y la creación simultánea de lenguajes. Es poco probable que la narrativa patriarcal, que involucra los movimientos de una sola familia nómada a través del ANE, encuentre una verificación específica. Ninguno de los patriarcas o sus cónyuges o sus hijos se menciona en ninguna fuente extrabíblica.2do milenio a. C. ), pero los paralelos son relativamente pocos y no son específicos en relación con personas y eventos bíblicos reales. Incluso los paralelos más conocidos deben considerarse con cautela. Por ejemplo, el caso de un esposo que adopta a su esposa como hermana en los textos hurritas proporciona un paralelo interesante con las historias de esposa / hermana de Abraham-Sarah e Isaac-Rebekah, pero el caso ha sido cuestionado por ser de ayuda limitada para formar juicios. sobre cuán extendida estaba la práctica y sobre el grado de historicidad de los relatos bíblicos. Por otro lado, se señalan casos de anacronismos en esta narrativa que cuestionan la historicidad de algunos episodios, siendo un ejemplo frecuentemente mencionado el tema de la domesticación del camello en este período temprano.

Para la experiencia de Egipto y el Éxodo, también, faltan fuentes para verificación o refutación. El período del gobierno de los hicsos en Egipto se cita con frecuencia como un escenario adecuado para la llegada de los "israelitas" (la migración de Jacob-José), seguida de la esclavitud en el período posterior a la expulsión de los hicsos por un faraón "que no conocer a José ". Incluso si es adecuado, el escenario no tiene pruebas que lo apunten. La relación entre ˓apiru y los esclavos -hebreos- continúan siendo discutidos, y su valor también es identificar un posible escenario histórico para la esclavitud, no una prueba específica. Los nombres egipcios asociados con el sacerdocio primitivo de Israel (p. Ej., Moisés, Finees) defienden la historicidad de alguna experiencia egipcia, al igual que la naturaleza de la tradición misma, es decir, es más probable que un pueblo invente una historia de descendencia de dioses. o reyes que de esclavos. Por otro lado, la historia específica del nombramiento de Moisés toma erróneamente su nombre como hebreo y atribuye a una princesa egipcia una facilidad con la etimología hebrea.

Las apologéticas relativamente extremas que se han planteado para explicar los eventos milagrosos de las plagas y el Mar Rojo han sido generalmente especulaciones infundadas (eclipses, arcilla roja, mareas, eventos planetarios inusuales) y han demostrado ser inútiles para la erudición histórica. En el caso de los eventos del Mar Rojo, podemos rastrear el desarrollo del relato del Pentateuco desde su primera versión, la Canción del Mar, pasando por la versión J, hasta la versión P. La canción del mar parece haber sido una fuente que el autor J utilizó para construir su relato, y J y la canción del mar fueron a su vez fuentes para el autor P. Por lo tanto, podemos observar las adiciones hechas a la historia a lo largo de un lapso de siglos. La versión más antigua no tiene división del mar ni paso de los israelitas a través de él. Su poesía ha sido literalizada en la prosa de J y expandida en P. La centralidad del evento en la poesía temprana indica la probabilidad de algún evento histórico anterior que involucre a un grupo israelita redimido y un desastre sobre una fuerza egipcia en algún cuerpo de agua, pero la reconstrucción más allá de estos límites es precaria. La identificación del cuerpo de agua como el mar de juncos también es precaria en la medida en que, aunque se acerca al significado desûp, hipotetiza un lago con ese nombre al N del brazo occidental del Mar Rojo. No se conoce ningún lago con ese nombre, y los textos bíblicos entienden claramente que el evento tuvo lugar en la masa de agua conocida como el Mar Rojo, porque el nombre sûp también se aplica al brazo oriental del mar (Núm. 14:25). ; 21: 4). Ver también MAR ROJO.

La montaña específica conocida como Sinaí o Horeb permanece sin identificar, y ninguna fuente extrabíblica ha arrojado luz sobre los eventos asociados con ella. El carácter polémico del relato del becerro de oro a la luz de los becerros de Jeroboam compromete su historicidad, ya que todo el asunto de las relaciones entre las casas sacerdotales compromete los relatos polémicos de Moisés y Aarón en E, P y D. Los israelitas en estos relatos son cuestionados rutinariamente como geográficamente imposibles. Incluso la descripción de todas las tribus de Israel que comparten la experiencia de Egipto y el desierto está sujeta a dudas. La identificación del suegro de Moisés como un sacerdote madianita en las dos fuentes más antiguas (J y E), así como la polémica anti-midianita de P, mantienen la hipótesis madianita o kenita recurrente y viable en la erudición.

En resumen, se puede hablar de un núcleo histórico de personas y eventos en las edades patriarcal y mosaica como se relata en estos libros, con la certeza histórica disminuyendo a medida que uno se enfoca con cada vez más especificidad en las acciones individuales y los detalles de la narrativa.

F. Cualidades teológicas     

La Torá no desarrolla una teología sistemática, ni en la obra en su conjunto ni en ninguna de las obras que la componen. Los asuntos teológicos se transmiten a través de historias y leyes, no a través de especulaciones expresas. La deidad en la Torá es un Dios que actúa y un Dios que habla, pero al mismo tiempo es esencialmente un Dios oculto. Es conocido por sus acciones en la historia. Revela aspectos de su personalidad en palabras, por ejemplo, -misericordioso y clemente, paciente y abundante en fidelidad y verdad- (Éxodo 34: 6). Pero la esencia de Yahweh permanece desconocida, al igual que sus propósitos últimos.

La Torá es monoteísta. Representa a Yahvé como único creador del universo. No personifica las fuerzas naturales como deidades. Hay incertidumbres ocasionales en su lenguaje, como en el primer mandamiento según J, P y D, que prohíbe adorar a otros dioses. Algunos interpretan esta redacción en el sentido de que se permite la existencia de otros dioses, pero es igualmente explicable como reflejo de las cualidades del lenguaje en sí, es decir, es simplemente en la naturaleza del lenguaje que es difícil formular un mandato para Sea monoteísta sin referirse a las deidades que están excluidas. De manera similar, la referencia en el relato del Éxodo a que Yahvé emitió juicios sobre los dioses de Egipto no significa necesariamente que el autor imaginara que tales deidades existían. La historia corta de los "hijos de Dios (s)" en Génesis 6 parece ser una excepción muy probable al monoteísmo de la Torá, mejor reconocida y dejada abierta a un análisis más profundo que negada o interpretada. El asunto de los ángeles es más complicado, ya que no está del todo claro qué representa cada autor (de J y E, no de P o D). Los relatos de Génesis 18-19 (J) y 32: 25-33 (E) representan a un hombre que ve a un ángel pero que habla como si hubiera tratado directamente con Dios. Por lo tanto, no está claro hasta qué punto se concibe a un ángel como un ser independiente o cuáles son sus poderes, por lo que no se puede decir que los ángeles, tal como se describen en la Torá, sean incompatibles con el monoteísmo. Ver también ÁNGELES. ya que no está del todo claro qué representa cada autor (de J y E, no de P o D). Los relatos de Génesis 18-19 (J) y 32: 25-33 (E) representan a un hombre que ve a un ángel pero que habla como si hubiera tratado directamente con Dios. Por lo tanto, no está claro hasta qué punto se concibe a un ángel como un ser independiente o cuáles son sus poderes, por lo que no se puede decir que los ángeles, tal como se describen en la Torá, sean incompatibles con el monoteísmo. Ver también ÁNGELES. ya que no está del todo claro qué representa cada autor (de J y E, no de P o D). Los relatos de Génesis 18-19 (J) y 32: 25-33 (E) representan a un hombre que ve a un ángel pero que habla como si hubiera tratado directamente con Dios. Por lo tanto, no está claro hasta qué punto se concibe a un ángel como un ser independiente o cuáles son sus poderes, por lo que no se puede decir que los ángeles, tal como se describen en la Torá, sean incompatibles con el monoteísmo. Ver también ÁNGELES.

Todas las fuentes del Pentateuco describen a la deidad como masculina, con un nombre masculino, mencionado en términos gramaticales masculinos. Incluso esto es enigmático, sin embargo, porque no se concibe ninguna consorte femenina para Yahvé en estos libros, y la adoración de una diosa en varias formas está prohibida (Éxodo 34:13; Deut 7: 5; 12: 3; 16:21) , por lo que la masculinidad de la deidad donde no existe lo femenino tiene, en el mejor de los casos, un significado incierto.

En parte como resultado de la combinación de las fuentes y en parte como resultado de la naturaleza de la religión de Israel, la Torá describe a la deidad que posee combinaciones paradójicas de cualidades. Yahvé es tanto el Dios del universo como un Dios personal, tanto el creador de los cielos y la tierra como el Dios que tiene un interés personal en los individuos y las familias. De manera similar, Yahvé es justo y misericordioso, enojado y perdonador; y la tensión entre estos dos atributos divinos en conflicto impregna la narrativa de las relaciones divino-humanas.

La relación entre Yahvé y los humanos se concibe en la Torá en términos de pacto. La similitud de los tres pactos del Pentateuco -noéico, abrahámico, israelita- con el tratado y los documentos de concesión del ANE indica que las relaciones divino-humanas fueron concebidas en términos legales y contractuales. Se representa a la deidad entrando en una relación definida con los humanos, con expectativas de cada una de las partes. Toda la ley del Pentateuco y la mayor parte de la narrativa bíblica están vinculadas a esta relación de pacto.

G. Conclusión     

La Torá es la obra central de la Biblia. Es una obra de impresionante arte literario en su amplio alcance y en sus pequeñas historias componentes. Posee un arte de forma y profundidad de contenido, albergando las ideas y valores de un pueblo durante siglos. No es el trabajo de una sola persona, refleja un evento raro en la historia literaria, una asociación literaria en la que las obras de muchas personas se unieron en un todo significativo que es más que la suma de sus partes. La Torá es esencialmente una obra de combinación. Es una obra única, una colección de cinco libros y una fusión de fuentes editorialmente brillante. Combina historia y literatura. Fusiona prosa, poesía y derecho. Tiene que ver con Dios, con la humanidad y con unos pocos individuos. Contiene historias de vínculos individuales y conflictos dentro de las familias, y relata eventos que involucran a naciones. -Las generaciones de los cielos y la tierra-, establece un registro de la historia humana contra un trasfondo cósmico y lo relaciona con la presencia divina.

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      RICHARD ELLIOTT FRIEDMAN