ÚLTIMA CENA. Según el Nuevo Testamento, Jesús de Nazaret estuvo presente…

ÚLTIMA CENA. Según el Nuevo Testamento, Jesús de Nazaret estuvo presente en una comida final con sus discípulos la noche antes de su muerte (1 Corintios 11: 23-25; Marcos 14: 22-25; Mateo 26: 26-29; Lucas 22:15). -20; cf. Juan 6: 51c). ¿Qué sucedió realmente en la Última Cena? Numerosos análisis de la Última Cena han dado lugar a una notable variedad de interpretaciones, muchas de las cuales parecen haber sido influenciadas por las posturas confesionales de sus proponentes. En un esfuerzo por responder preguntas históricas sobre la Última Cena, primero se harán algunas observaciones generales; luego se preguntará si la Última Cena fue una cena pascual; y finalmente habrá un intento de determinar lo que Jesús dijo e hizo, y el significado de sus palabras y acciones.

—

A. Observaciones generales

B. ¿Fue la Última Cena una comida de Pascua?

C. Las palabras de Jesús

D. Cuestiones de significado

—

A. Observaciones generales

Desde el siglo III a. C. EN adelante, hubo una creciente influencia helenística en el judaísmo, incluido el judaísmo en Palestina. Esta influencia tocó la mayoría de los aspectos de la vida, incluidas las costumbres de la mesa y las fiestas. La historia de las religiones ofrece dos analogías con la Última Cena: la importancia de las comidas comunitarias en el Antiguo Testamento y en el judaísmo contemporáneo (bajo la influencia de Qumrán) y el uso de metáforas escatológicas relacionadas con las comidas. C. Burchard (1987: 118-19; pero ver Lindars 1987: 193-1996) sugiere que tal vez Joseph y AsenethPuede ayudar a explicar por qué el rito central del cristianismo fue un acto solemne de consumir pan y beber de una copa, por qué los gestos relacionados con estos fueron recordados y atribuidos a Jesús, y por qué se formó una narrativa sobre estos actos. Sin duda, las comidas del Jesús terrenal pueden compararse con numerosas comidas familiares y de amistad no culturales, y para los antiguos orientales una comida común unía a los compañeros de mesa en comunión. Las costumbres judías proporcionan el trasfondo para comprender las acciones de Jesús en la Última Cena, cuyo marco era el de una comida festiva judía, pero no necesariamente el de una Pascua (Delling TRE1:49; Klauck 1982: 330-31; 369-70). Según von Meding (1975: 544-52), el trasfondo histórico de la Última Cena se encuentra en la comida ritual de Jeremías (16: 7), diseñada para consolar a los afligidos. Sin embargo, en esta investigación uno hace bien en recordar la advertencia de Toynbee de que la uniformidad de la naturaleza humana a veces produce resultados similares en situaciones similares donde no puede haber sospecha de ningún puente histórico por el cual la tradición podría haber sido mediada de una cultura a otra. Por ejemplo, todos los seres humanos comen y, cuando lo hacen, la mayoría busca compañía entre ellos y con su dios (Metzger 1968: 10-11). Además, algunos de los datos son posteriores a la evidencia del NT y, en consecuencia, solo deben usarse con precaución para explicarlos.

Es posible que los mismos textos del NT no nos lleven de regreso a las propias palabras de Jesús, sino más bien a un informe anterior sobre esas palabras. También existe la probabilidad de una tradición oral en la que habría una variabilidad considerable en la redacción. Ciertamente, los textos que tenemos ahora no son posteriores al evento real en muchos años, y los apóstoles que estaban presentes naturalmente funcionaron como una especie de control de lo que se dijo. Sin embargo, no estamos seguros si Jesús en la Última Cena usó hebreo o arameo o una combinación de ambos. Jesús pudo haber hablado en arameo; pero como enfatizan los eruditos (p. ej., Fitzmyer 1979: 1-27, 38-43, 85-113; Hurst 1986: 72-73), la lengua materna de Jesús está pobremente representada, por lo que existe un escepticismo hacia los enfoques más antiguos utilizados para reconstruir el idioma. de Jesús es una tendencia saludable.

La mayoría de los eruditos ahora están de acuerdo en que las palabras y acciones de Jesús en la Última Cena deben entenderse en términos de todo su ministerio. Un hecho de ese ministerio en el que se acordó universalmente es que Jesús comió comidas de compañerismo, al menos algunas de las cuales incluían a pecadores. Esta aceptación de pecadores y marginados en la comunión de la mesa implica perdón (p. Ej., Marcos 2: 15-17; Lucas 5: 29-32; 7: 36-50; 15: 1-2; 19: 1-10; Reumann 1985: 4 ). Asimismo, cualesquiera que sean los hechos históricos detrás de la alimentación de la multitud (Marcos 6: 30-44; 8: 1-10), fueron comidas de comunión. Por otro lado, las primeras referencias explícitas en el NT a una comida ágape se encuentran en 2 Pedro 2:13 (?) Y Judas 12.

Además, dada la validez histórica de la identificación de Pedro de Jesús en Cesarea de Filipo como "Mesías", ¿qué pensaron los discípulos, a partir de entonces, de las comidas que comieron con Jesús? ¿Los vieron como anticipos del banquete mesiánico? La Última Cena probablemente habría sido, como mínimo, el acto final de comunión de Jesús con sus discípulos y una anticipación del banquete mesiánico que compartiría con ellos en la venida del reino.

La gran mayoría de los eruditos reconocen que Jesús comió una última comida con sus discípulos. En realidad, el -partimiento del pan- y la -bendición- (acción de gracias) habrían sido típicos de una comida judía, y simplemente no hubo tiempo suficiente para que se desarrollara una leyenda de culto (Marxsen 1952-53: 303). Además, es la única de las comidas de Jesús que se puede fechar, y el informe al respecto fácilmente podría haberse basado en lo que recordaban los que estaban allí. Además, algunos elementos históricos se pueden detectar en el relato del evangelio en su conjunto. Por ejemplo, tanto Lucas como Pablo retienen una referencia a la comida entre las acciones litúrgicas sobre el pan y el vino (Lucas 22:20; 1 Corintios 11:25), y hay dos acciones sin precedentes de Jesús: pasó una sola copa entre sus discípulos y, como profeta, explicó su propio gesto simbólico. Marxsen (1979:

Sin entrar todavía en la cuestión del género literario, conviene hacer dos reflexiones sobre la Última Cena. Es cuestionable si "parabólico" explica adecuadamente las palabras y acciones de Jesús. Más bien, Jesús realiza un signo eficaz, un acto simbólico profético. Así como Ezequiel (5: 1-5) había identificado su cabello con Jerusalén, Jesús se ha identificado a sí mismo con el pan y el vino (Beck 1970: 192-97). Sin embargo, "simbólico" no se opone a "real"; por el contrario, lo simbólico es la dimensión profunda de lo real (Léon-Dufour 1987: 10, 162-65). La Última Cena también se asemeja a una comida de despedida. Este es el contexto en el que ahora aparece en Lucas 22: 14-38, y Juan 13-17 apoya tal entendimiento (cf. Génesis 27: 1-40; Jub 22: 1-9 ; 31:22 ; T. Napht . 1: 1-4 ; 9: 2 ). La naturaleza solemne de una comida de despedida marca el significado de lo que dice el que se va (Friedrich 1978: 310-14).

B. ¿Fue la Última Cena una comida de Pascua?

Aunque varios eruditos identifican la Última Cena como una comida pascual, una descripción de la cual se da en la Mishna ( Pesaḥ 10; cf. Str-B 4/1: 41-76), la mayoría todavía no está convencida de esta interpretación. . Sin embargo, muchos admitirían que Jesús comió su última comida en una atmósfera de Pascua; después de todo, existía la proximidad de la fiesta. La causa de este desacuerdo entre los eruditos es que, aunque los Sinópticos identifican la Última Cena como una comida pascual (Marcos 14: 12-16 parr .; Lucas 22:15), Juan (13: 1-2; cf. 19:14, 31, 36) no lo hace. Los oponentes judíos de Jesús no entraron al pretorio para que no fueran contaminados, sino para poder comer la Pascua que se celebraría después de la muerte de Jesús (Juan 18:28).

El principal proponente de la Última Cena como comida pascual es Jeremías (1977: 15-88), y Leaney (1967: 51) proporciona una lista parcial de eruditos en ambos lados de este debate. Las siguientes son las razones más importantes para la afirmación de que la Última Cena fue una comida de Pascua. La Última Cena tuvo lugar por la tarde y se extendió hasta la noche (1 Corintios 11:23; cf. Marcos 14:17; Juan 13:30), cuando era obligatorio comer la Pascua. Normalmente, la comida principal judía era por la tarde. Los judíos en la época de Jesús se sentaban a las comidas ordinarias, pero la ordenanza de la Pascua era que debían reclinarse como símbolo de libertad. De hecho, Jesús y sus discípulos se reclinaron en la Última Cena. Un plato de entremeses precede al partimiento del pan sólo en la Pascua, y este plato se menciona en Marcos 14:20; Mateo 26:23 y Juan 13:26. Era costumbre en la noche de la Pascua dar limosna a los pobres (cf. Juan 13:29). Se bebía vino en la Última Cena, y era obligatorio beber vino en la Pascua. La Última Cena concluyó con el canto de un himno (Marcos 14:26; Mateo 26:30), que habría sido la segunda parte (Salmos 114 o 115-118) de lahallēl que cerró la cena de Pascua. Después de la comida, Jesús no regresó a Betania, sino que fue al Monte de los Olivos, porque después de la Pascua, se suponía que uno debía permanecer a cierta distancia de Jerusalén, que incluía Getsemaní pero no Betania. La haggadâ de la Pascua , según la cual la persona que preside explicó los diversos elementos de la comida a medida que avanzaba, probablemente sugirió las palabras de Jesús sobre el pan y el vino (Barclay 1967: 20-34; Ruckstuhl 1985: 41-44).

Quienes se oponen a este punto de vista han señalado que una comida festiva judía (cf. Str-B 4/2: 611-39) satisfaría la mayoría de estas afirmaciones de la Última Cena como comida pascual. Además, la mención de Jerusalén y del hallēl pertenecen al marco redaccional de las narrativas. Además, en los días previos a su arresto, Jesús y sus discípulos, por razones de seguridad, se habían reunido por la noche, por lo que la comida en ese momento no necesariamente habría sido una Pascua (Kahlefeld 1980: 42-43). Más específicamente, los eruditos plantean las siguientes objeciones a la afirmación de que la Última Cena fue una comida de Pascua. (1) Jesús compartió su última comida solo con los Doce, una comunidad de hombres, pero la Pascua era un asunto familiar, con mujeres y niños presentes. Tampoco se presenta a Jesús como el padre de familia, que normalmente habría dejado a un invitado de honor la bendición final sobre la copa (Kuhn 1957: 83-4). (2) El sustantivo griego azyma es la designación apropiada de pan sin levadura, pero artos,-Pan- aparece en las cuentas de la institución (Marcos 14:22; Mateo 26:26; Lucas 22:19; 1 Corintios 11:23). (3) No se hace mención del cordero pascual ni de las hierbas amargas (Bornkamm 1959: 149; ver Marcos 14:20; Mateo 26:23; Juan 13:26). (4) Los relatos hablan de una copa común, mientras que en la Pascua se usaban copas individuales. (5) Marcos 14: 1-2 (= Mateo 26: 1-2; Lucas 22: 1) conserva la cronología correcta, dos días antes de la Pascua y la fiesta de los panes sin levadura; los Sinópticos mencionan el deseo de los principales sacerdotes y de los escribas de arrestar a Jesús a escondidas y matarlo, pero -no durante la fiesta, para que no haya tumulto del pueblo- (Marcos 14: 2). Esta fecha correcta se contradice más adelante en el texto (Marcos 14: 43-50) cuando Jesús es arrestado en la fiesta (es decir, la noche del 15 de Nisán). Asimismo, la traducción de Jeremías de Mē en tȩ̄ heortȩ̄( RSV : -No durante la fiesta-; Mateo 26: 5; Marcos 14: 2) ya que -no en presencia de la multitud de la fiesta- es cuestionable. (6) En el día de la fiesta, el 15 de Nisán, es posible que algunos de los siguientes eventos mencionados no hayan ocurrido: el transporte de armas (Marcos 14:43 = Mateo 26:47; Marcos 14: 47-49 = Mateo 26: 51-55; Lucas 22:38), la sesión del Sanedrín y la condena a muerte de Jesús, la llegada de Simón de Cirene "del campo", el entierro de Jesús y la compra de lino por José de Arimatea. (7) Jesús celebró un tipo diferente de comida judía con sus apóstoles, por ejemplo, un kîddûš, un ḥabûrâ (Gamber 1987: 6-8, 31), o una comida judía solemne o festiva. La tradición más original (Marcos) tiene varias características que corresponden a la estructura de la comida del culto esenio, y las comidas diarias de los esenios eran ciertamente análogas a las de la iglesia de Jerusalén (Kuhn 1957; 78-93). Más probablemente, la Última Cena fue un tôdâ, una comida litúrgica acompañada de palabras de alabanza y proclamación, pero no necesariamente literalmente un sacrificio (Léon-Dufour 1987: 38-45; Giraudo 1981: 174-77; cf. 81-360) . (8) Finalmente, la comida de la Pascua judía se celebraba solo una vez al año. ¿Cómo se desarrolló en la Iglesia primitiva la costumbre de que la Cena del Señor se celebrara con regularidad?

Los defensores del argumento de que la Última Cena fue una comida de Pascua intentan responder a cada una de estas objeciones. Es bastante seguro que la palabra artospuede usarse para panes sin levadura, y las narrativas de la institución son principalmente fórmulas de culto de la Iglesia primitiva. Por lo tanto, el énfasis está en las palabras de Jesús sobre el pan y el vino, más que en lo que era importante en la Pascua ordinaria. La traducción de Jeremías de Marcos 14: 2 puede ser cuestionable, pero los peregrinos ya estaban en Jerusalén varios días antes de la fiesta, y los funcionarios judíos habrían estado preocupados por su reacción al arresto de Jesús. Finalmente, los hechos señalados podrían haber ocurrido el día del festival. Los soldados y las personas comunes, como defensa, podían portar armas en los días festivos o el sábado. Además, a pesar de las prohibiciones de ejecuciones en los días festivos, los rabinos sostuvieron que en unos pocos casos especiales (enumerados en Deuteronomio) la pena de muerte debía ejecutarse en la fiesta. Jesús, como falso profeta, sería uno de estos casos especiales (Dt 13: 5). Existe el tecnicismo adicional de que los romanos, no los funcionarios judíos, fueron los que llevaron a cabo la ejecución. El hecho de que Simón de Cirene -venía del campo- no significa necesariamente que hubiera estado trabajando en el campo el día del festival. Era demasiado temprano para venir de los campos, y es posible que viniera al templo para el servicio matutino. Por supuesto, puede que no fuera judío. La compra y la venta estaban prohibidas en sábado y en días festivos, pero se hicieron excepciones para necesidades reales, como una muerte (Str-B 2: 812-34; b., El hecho de que Simón de Cirene -venía del campo- no significa necesariamente que hubiera estado trabajando en el campo el día del festival. Era demasiado temprano para venir de los campos, y es posible que viniera al templo para el servicio matutino. Por supuesto, puede que no fuera judío. La compra y la venta estaban prohibidas en sábado y en días festivos, pero se hicieron excepciones para necesidades reales, como una muerte (Str-B 2: 812-34; b., El hecho de que Simón de Cirene -venía del campo- no significa necesariamente que hubiera estado trabajando en el campo el día del festival. Era demasiado temprano para venir de los campos, y es posible que viniera al templo para el servicio matutino. Por supuesto, puede que no fuera judío. La compra y la venta estaban prohibidas en sábado y en días festivos, pero se hicieron excepciones para necesidades reales, como una muerte (Str-B 2: 812-34; b.,Šabb. 151a; t., Šabb. 17,13; cf. Juan 13:29). Finalmente, el qiddûš era una oración de santificación pronunciada al comienzo del sábado o de una comida festiva por el cabeza de familia con una copa de vino para beberla él y los demás presentes. El qiddûš del sábado siempre tenía lugar el viernes por la noche después de la puesta del sol, cuando comenzaba el sábado, no antes. A ḥăbûrâ era una comunidad religiosa, y Plinio ( Ep. 10.96.7) aparentemente veía la celebración cristiana de esta manera. Pero un ḥăbûrâ Tenía preocupaciones particulares: la observancia de la Torá y el desempeño de deberes religiosos, incluida la asistencia a comidas rituales especiales celebradas en relación con la circuncisión, compromisos, bodas y funerales. Jesús y sus discípulos no formaron tal compañerismo (Higgins 1954: 13-23; Kilpatrick 1983: 67-68).

No es posible demostrar que la comida esenia influyó en el relato de la Última Cena. Los tres textos definidos ( 1QS 6.4-6; 1QSa 2.17-21; Josefo JW 2.130-31) sobre la comida esenia son lacónicos. Esta comida se celebró dos veces al día, pero no por la noche, y no hubo mujeres presentes. Las mujeres pueden haber estado presentes en la Última Cena, y el orden de bendiciones, instrucciones y oraciones en esa comida difiere del orden de la comida esenia. Además, en la comida esenia las bendiciones las hacía un sacerdote que tenía precedencia sobre todos los demás presentes, y no estamos seguros de que los esenios bebieran vino durante la comida (Jeremías 1977: 31-6, 46). Sin embargo, que la Última Cena haya sido una comida tôdâ parece ser una posibilidad real.

Se han propuesto otras soluciones para explicar por qué los sinópticos y Juan no están de acuerdo en que la Última Cena fuera una comida pascual. Por supuesto, existe la posibilidad de que Jesús anticipó la Pascua. Además, podrían haber surgido diferentes cálculos para el tiempo de la Pascua, porque los galileos, por diversas razones, podrían haber tenido problemas para determinar el tiempo exacto de la luna llena. Finalmente, los judíos de Jerusalén pueden haber pospuesto la Pascua para no tener dos días consecutivos de descanso (Nolle 1948: 44-45).

Billerbeck propone que dos calendarios estaban un día desfasados ​​entre sí en el año de la Última Cena. Se alega que estos dos calendarios surgieron debido a una disputa entre los saduceos y los fariseos, y se realizaron porque se tuvieron que insertar días adicionales para mantener el calendario lunar en armonía con el solar, o porque había habido una dificultad en determinando la fecha de la luna nueva.

A. Jaubert (1957: 105-36) también sostiene que existían dos calendarios en ese momento. El calendario sacerdotal oficial era lunar y el de Qumran, solar. Juan tiene razón según el calendario oficial de Jerusalén, y los Sinópticos tienen razón en cuanto al calendario utilizado en Qumrán y, quizás, en Galilea. Según el calendario solar, la Pascua habría sido el miércoles. Esto permitiría dos días completos, desde el martes por la noche hasta el viernes por la tarde, para dar cuenta de los siguientes datos del evangelio: la comida pascual; el arresto en Getsemaní; el doble juicio ante los funcionarios judíos; el juicio ante Pilato, con una visita a Herodes seguida de otra sesión ante Pilato; y finalmente la sentencia, procesión al Calvario y muerte (Johnston 1957: 109-13; Vogt 1955: 403-13). Sin embargo, la teoría de Jaubert no ha obtenido un amplio asentimiento.

H. Hoehner asume la existencia de dos métodos diferentes para calcular las horas de un día: de atardecer a atardecer o de amanecer a amanecer. Los galileos y los fariseos habrían usado el último método, por lo que celebraron su Pascua un día antes. Pero esta teoría haría que Jesús celebrara la Pascua el 14 de Nisán, lo que parece muy poco probable. La teoría de Billerbeck parece ser la más razonable de estas tres teorías calendáricas (Marshall 1981: 71-75).

Leaney (1967: 52-53, 62) sostiene que se le ha dado una cantidad considerable de peso al Cuarto Evangelio como documento histórico, pero que esto es injustificado. Ciertamente, los cuatro evangelios están fuertemente influenciados por intereses teológicos. Sin embargo, suponer que el más obviamente teológico de todos ellos puede corregir a los demás en detalles de la historia es extremadamente arriesgado. Según Juan, Jesús es el cordero de Dios (Juan 1:29, 36) y fue entregado para ser crucificado en el momento exacto en que los corderos pascuales comenzaban a ser sacrificados en el templo (Juan 19:14). Además, la unción de Jesús en Betania tiene lugar seis días antes de la Pascua, cuando se eligió el cordero para la comida (Juan 12: 1); y cuando las piernas de Jesús no se rompen, esto se entiende como el cumplimiento del versículo -Ni un hueso de él se romperá, -Parte de la prescripción para el tratamiento del cordero pascual (Juan 19:36; cf. Éxodo 12:46; Números 9:12). Esta preocupación teológica de Juan (cf. 1 Co 5: 7) explicaría por qué no identifica la Última Cena como una comida pascual. Además, dado que varias de las indicaciones de que la Última Cena fue una comida de Pascua se encuentran en el evangelio de Juan, Ruckstuhl (1985: 43-44) afirma que originalmente el evangelio de Juan consideraba la Última Cena como una comida de Pascua al igual que los Sinópticos. . Por otro lado, la tradición cristiana neutral más antigua y la evidencia de la astronomía apoyan la cronología dada en el evangelio de Juan (Ogg 1965: 96; Strobel 1977: 64-78, 450-56). 7) explicaría por qué no identifica la Última Cena como una comida pascual. Además, dado que varias de las indicaciones de que la Última Cena fue una comida de Pascua se encuentran en el evangelio de Juan, Ruckstuhl (1985: 43-44) afirma que originalmente el evangelio de Juan consideraba la Última Cena como una comida de Pascua al igual que los Sinópticos. . Por otro lado, la tradición cristiana neutral más antigua y la evidencia de la astronomía apoyan la cronología dada en el evangelio de Juan (Ogg 1965: 96; Strobel 1977: 64-78, 450-56). 7) explicaría por qué no identifica la Última Cena como una comida pascual. Además, dado que varias de las indicaciones de que la Última Cena fue una comida de Pascua se encuentran en el evangelio de Juan, Ruckstuhl (1985: 43-44) afirma que originalmente el evangelio de Juan consideraba la Última Cena como una comida de Pascua al igual que los Sinópticos. . Por otro lado, la tradición cristiana neutral más antigua y la evidencia de la astronomía apoyan la cronología dada en el evangelio de Juan (Ogg 1965: 96; Strobel 1977: 64-78, 450-56).

Si la Última Cena fuera una comida pascual, la relación entre el antiguo pacto y el nuevo y entre la promesa y el cumplimiento podría aclararse mejor. Pero sobre todo, en una cena pascual, las palabras de interpretación de Jesús y el mandato de repetición se entenderían más fácilmente (Jeremías 1977: 88; cf. 1972: 201-3). Sin embargo, ninguna de las teorías anteriores sobre la Última Cena como comida de Pascua ha ganado el día.

C. Las palabras de Jesús

Los textos del Nuevo Testamento (1 Corintios 11: 23-25; Marcos 14: 22-25; Mateo 26: 26-29; Lucas 22: 15-20; cf. Juan 6: 51c) son las fuentes primarias para determinar lo que se puede decir. históricamente sobre la Última Cena. Originalmente, estos informes se transmitieron como unidades independientes de la narrativa de la pasión (Schelkle 1976: 388), y su forma literaria correcta es "etiología", que como tal no dice nada sobre la cuestión histórica, sino que solo fundamenta y refleja la práctica de la comunidad ( Léon-Dufour 1987: 161; Neuenzeit 1960: 96-100). Dado que los académicos se limitan regularmente a las "narrativas de la institución" en sus esfuerzos por determinar qué sucedió en la Última Cena, esta presentación hará lo mismo. Pero esto no es para negar que Jesús en la Última Cena dijo e hizo más de lo que se contiene en estas narraciones; ni aceptar la opinión de que avisos como las negaciones de Judas o de Pedro carecen de base histórica. En general, seguiré el ejemplo de Merklein (1977: 88-101, 235-44) en el análisis histórico de estos textos.

Mateo sigue el relato de Marcos, pero hace algunas mejoras estilísticas. Agrega "comer" a las palabras sobre el pan para paralelamente "beber" del vino y hace la expansión litúrgica, "para el perdón de los pecados". Todos los demás textos conservan algunos elementos más primitivos que Mark (Hahn 1986: 247). Por ejemplo, encontramos "en la noche" (1 Cor. 11:23) y "después de la cena" (11:25) en Pablo; en Lucas (22: 19-20), la doble perspectiva escatológica y la omisión de la copulativa ( estin; cf. v 19) con la palabra sobre el vino; y en Juan (6:51), la variante de traducción "carne" (Jeremías 1977: 189).

A pesar de que se afirma que el texto más corto de Lucas 22: 15-19a (omitiendo los vv 19b-20) es la lectura más difícil, y que la tendencia normal de su testigo principal, el Codex Bezae ("D"), es expandir un texto, lo que no hace en este caso, sin embargo, la mayoría de los estudiosos siguen a Schürmann (1951: 364-92, 522-41; 1955: 15-132; Hook 1974: 624-30) y aceptan el texto más largo (Luke 22: 15-20). La estructura sugerida por Petzer (1984: 249-52) para estos versículos apoya esta opinión. En realidad, el texto más largo puede ser la lectura más difícil, ya que ahora hay que explicar la presencia de dos copas y por qué una de ellas precede a las palabras de Jesús sobre el pan. Estas dificultades probablemente expliquen por qué las versiones siríacas tienen tres reordenamientos diferentes de los textos (Barclay 1967: 38-39; ver Metzger 1971: 173-77).

Los textos de Lukan y Pauline probablemente se remontan al mismo hilo tradicional, pero no dependen el uno del otro. Sin duda, Pablo escribió primero, pero Lucas (22: 19-20) no reproduce la sintaxis de Pablo en touto mou estin, "Esto es mi", o en tō̧ emō̧ haimati , "(en) mi sangre", ni ambos mandatos. de repetición (1 Corintios 11: 24-25). Además, el uso de Lucas de didomenon, "dado", con las palabras sobre el pan, y la ausencia de estin en las palabras de la copa, puede explicarse por un original arameo (¿hebreo?). Estos puntos, más algunas características que se señalan a continuación, llevan a la conclusión de que Lucas está más cerca que Pablo de la forma original de sus tradiciones comunes.

La narrativa de la institución de Mark está más constantemente cerca del idioma semítico. Jeremias (1972: 200) encuentra no menos de 23 semitismos en Marcos 14: 22-25. En comparación con 1 Corintios 11: 23-25, Marcos se basa más en "y" y sigue la sintaxis semítica de genitivos y verbos. El texto de 1 Corintios 11: 24-25 no muestra estos rastros claros de sintaxis semítica; también reduce el énfasis en la sangre (Kilpatrick 1983: 20-27).

Parece, entonces, haber habido dos corrientes tradicionales: Marcos (Mateo) y Lucas / Pablo. Quizás Juan 6: 51c, -. . . y el pan que daré por la vida del mundo es mi carne -, representa un tercer hilo, aunque tiene un parecido fuerte y desarrollado con Lucas 22:19 (cf. 1 Co 11, 24):- Este es mi cuerpo que es dado por ti ".

La redacción de estas diferentes vertientes proporciona una guía para reconstruir la redacción de la tradición aramea o hebrea más antigua. Las palabras -tomó pan. . . rompió . . . dijo / diciendo ‘. . . este es mi cuerpo ‘-pertenecen a la tradición más antigua, porque estas palabras son comunes a ambas vertientes de la tradición. Es posible que el gûp arameo se haya utilizado para "cuerpo" (Dalman 1929: 130-31), pero la implicación sería la persona completa, no el contraste "cuerpo (carne) y sangre". Es más probable que el "bendito" de Marcos ( eulogēsas [14:22 = Matt 26:26]) sea más original que el Lucas / Paulino "cuando dio gracias" (eucharistēsas), porque el verbo eulogein se traduce en hebreo bārak, "bendecir, -En LXX; en la tradición de la oración, bārak presenta las comidas festivas judías. El verbo griego eucharistein, por el contrario, nunca se traduce bārak en LXX; sólo se encuentra en libros apócrifos para los que no existe ningún original semítico. "Él dio" ( edōken ) también podría pertenecer al original, porque aunque Pablo no lo tiene, se presupone lógicamente. Además, el hecho de que Lucas lo tenga no significa necesariamente que lo haya tomado de Marcos. Por otro lado, Mark no menciona el Lukan / Pauline "que es para ti". En realidad, Lucas / Pablo bien puede ser el más original porque la lectura de Marcos pudo haber sido influenciada por la unidad litúrgica de las palabras sobre el pan y el vino. Esta unificación permite a la tradición de Markan colocar el fraseo después de la copa y aplicarlo a ambas acciones. En realidad, una comida completa separó estos eventos y, en tal caso, la redacción de Markan sin más explicaciones no habría sido comprensible. Además, la tradición lucana / paulina encuentra apoyo en Juan 6: 51c, "para la vida del mundo". Por otra parte, Se prefiere la expresión de Marcos -para muchos-, ya que es más semita y se corresponde mejor con la preocupación de Jesús terrenal por todos. El significado de la frase sería muy parecido al de Marcos 10:45: "Porque tampoco el Hijo del Hombre vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos".

Lucas una vez tiene el mandato, "haced esto en memoria de mí"; Pablo, dos veces (Lucas 22: 19c; 1 Corintios 11: 24c, 25c). Si este mandato era original, la tradición de Markan lo omitió. Sin embargo, el texto de Pablo da la impresión de haber ampliado la directiva. Benoit (1939: 386) observó astutamente: "Una rúbrica no se establece, sino que se ejecuta", y si la Última Cena fuera una comida pascual, la repetición del mandamiento seguiría naturalmente (cf. Éxodo 12:14, 26-27; 13). : 3, 7-9). La traducción al inglés que mejor traduce todos los matices del griego es -Do this as my memorial- (Chenderlin 1982: 2). La paráfrasis propuesta por Jeremías del mandamiento (1972: 198), -Continúa uniéndote en comunión de mesa a la comunidad mesiánica para que Dios pueda recordarme-, no ha ganado una amplia aceptación. Ciertamente, los primeros cristianos creían que iban a repetir el evento de la Última Cena.

El "después de la cena" de Lukan / Pauline concuerda con el protocolo de una comida judía, porque la bendición de la copa se hacía después de la comida (Kahlefeld 1980: 46-47). Esta redacción fue suprimida por la tradición de Markan cuando se unió a la copa con el pan.

El Markan -Y tomó una copa, y cuando hubo dado gracias, se la dio- parece ser un esfuerzo para comparar el informe sobre la copa con el del pan. Lukan / Pauline hace un esfuerzo similar "igualmente" o "de la misma manera" en "Y también la copa". Es imposible decidir sobre la redacción original, pero no hay necesidad de negar el hecho de que Jesús hizo referencia a la copa.

Las palabras de Lucas / Paulinas sobre la copa son más antiguas que las de Marcos. Una vez más, la tradición de Markan, "Esta es mi sangre", es paralela a lo que se dice sobre el pan. Es difícil imaginar que el Lucas / Paulino -Esta copa (que por vosotros es derramada es el nuevo pacto) en mi sangre- hubiera cambiado de tal paralelo a su redacción actual. Además, el texto de Lucas no tiene verbo copulativo y, por lo tanto, está más cerca del original semítico. La tradición de Markan ha puesto el énfasis principal en los elementos (es decir, pan y vino) y se mueve en la dirección de una consideración sacramental. Además, la redacción de Markan, que establece una conexión más estrecha entre Jesús y la sangre, sería más repulsiva para una audiencia judía. Finalmente, el Markan -y todos bebieron de él- es secundario. De alguna manera se asemeja al "Take,

Algunos eruditos ven las palabras sobre la copa como una fórmula ex eventu (es decir, compuesta después del evento). Así, la Última Cena habría sido una celebración sub una(bajo una especie, pan), y las acciones y palabras paralelas relacionadas con la copa se desarrollaron más tarde como una contraparte de la narrativa del pan (ver Beck 1970: 195-96). Los Hechos de los Apóstoles solo hablan del -partimiento del pan-, y la iglesia en Siria durante los primeros siglos aparentemente conocía solo un elemento en la Cena del Señor (Léon-Dufour 1987: 176). Además, las comidas de comunión de Jesús terrenal con sus discípulos pueden no haber incluido vino. Pero la redacción de Hechos es una abreviatura y no debe tomarse para indicar un solo elemento (Higgins 1954: 56-63). Es muy probable que los dos tipos de comidas que Jesús comía con sus discípulos solo se unieran gradualmente, y prevaleció la que se consideraba más importante (cf. Schürmann 1970: 68-70).

Ambos hilos tradicionales relacionan la copa con un motivo de pacto. La tradición lucana / paulina ve un cumplimiento escatológico de la promesa profética de un "nuevo pacto" (Jer 31:31), mientras que la de Marcos es tipológica y ve la muerte de Jesús como una repetición del sacrificio del pacto del Antiguo Testamento (Éxodo 24: 8). : -Sangre del pacto-). Eliminar un motivo de pacto de la tradición original parece injustificado, dada su presencia en ambas tradiciones, pero el "pacto" no aparece en ninguno de los dichos atribuidos a Jesús en otras partes del evangelio. Si Jesús designó este pacto como "nuevo" o en referencia a Éxodo 24: 8 es otra cuestión. Jeremias (1977: 194-1995) sostuvo anteriormente por motivos gramaticales que tēs diathēkēs(Marcos 14:24: -del pacto-) fue una adición posterior; en arameo, un sustantivo con un sufijo de pronombre personal no puede ir seguido de un genitivo. Pero Jeremias ha reconocido que su objeción lingüística se basaba en la falsa suposición de que la secuencia en griego debe haber sido la del original semítico. Además, Emerton (1955: 238-40) ha señalado que en siríaco, una lengua semítica similar al arameo, un sufijo puede representar un sustantivo en genitivo diferente del que le sigue.

Significativamente, los documentos de Qumrán demuestran que la idea del pacto estaba muy viva en ese momento, y debe notarse que Éxodo 24: 8 y Ezequiel 16: 6 se usaron en la Hagadá para interpretar el vino de la Pascua como sangre, haciendo un pacto. entre Dios y el pueblo (Leaney 1967: 57). Lang (1975: 526-29) y Wagner (1975: 543-44) sostienen que el "nuevo pacto" es parte de la tradición recuperable más antigua. Se podría argumentar que hubo una reformulación del dicho de la copa para darle una forma paralela al dicho del pan. Como resultado de este proceso, la alusión a Éxodo 24: 8 se hizo aún más clara, y la palabra "nuevo" se eliminó, porque un pacto establecido por la sangre de Jesús sería ipso facto a un pacto diferente del pacto mosaico y podría sólo aluden al nuevo pacto de Jeremías (Marshall 1981: 45-46, 91-92).

"De mi sangre del pacto", escribe la tradición de Marcos, "que es derramada por muchos". Lucas especifica la copa con las palabras "para ti", mientras que Pablo no lo hace. ¿Fueron estas palabras originalmente unidas al pan y solo unidas a la sangre después de que las dos acciones se unieron, con referencia a que la comida intermedia se había eliminado? Si -este es mi cuerpo- y -esta es mi sangre- se quedan sin explicación, habría más confusión que comunicación. Entonces, o el tema redentor y el motivo del pacto se remontan a Jesús, o al menos uno de ellos lo hace; de lo contrario, las palabras de Jesús deben ser rechazadas en su totalidad. Esta última posición es difícil, si se acepta la declaración escatológica de Jesús en Marcos 14:25 (cf. Lc 22, 15-18; 1 Cor 11, 26), en la que Jesús da una interpretación positiva de su muerte.

Marcos 14:25 (Templo 1960-61: 77-85) y Lucas 22: 15-18 (cf. 1 Corintios 11:26) introducen un aspecto escatológico y proporcionan una interpretación positiva de la muerte de Jesús. Marcos 14:25 se encuentra al final del relato, mientras que el pasaje de Lucas 22: 15-18 está antes. La ubicación de Lucas puede ser más correcta, y Schürmann (1953: 1-74, 123) ha afirmado que el texto de Lucas 22: 15-18 es un informe independiente y la tradición más antigua de la Última Cena. Ocasionalmente, Marcos 14:25 se considera una abreviatura de estos versículos, pero es más probable que Lucas 22: 15-18 sea un desarrollo posterior del primero (Pesch 1978: 26-31). Lucas 22:18 es menos semítico y, por lo tanto, menos original que Marcos (Higgins 1954: 37). Merklein (1977: 236) sostiene que, dado que la autenticidad de Marcos 14:25 es difícilmente discutible (cf. Hahn 1986: 246-47; Léon-Dufour 1987: 165-68, 171), puede servir como clave heurística para determinar lo que hizo Jesús en la Última Cena. Nos permite concluir dos cosas: Jesús tuvo en cuenta su próxima muerte violenta (la de un profeta), pero mantuvo el valor de su mensaje sobre la venida del reino. De hecho, una característica habitual del pensamiento judío es el banquete mesiánico que Dios preparará para su pueblo (cf. Sof 1: 7;1 Enoc 62:14; 2 Enoc 42: 5). Jesús no habría necesitado una tremenda presciencia para darse cuenta de su peligrosa situación, y anticipó la resurrección de los muertos. Además, el banquete mesiánico figura en sus enseñanzas (p. Ej., Lucas 13: 28-29; 22:30). Cabe señalar que algunos eruditos han propuesto que Marcos 14:25 se identifique con las palabras originales sobre la copa.

Para Jeremías (1977: 207-18), el pasaje de Lucas 22: 15-18 nos informa de la confesión de abstinencia de Jesús en nombre de Israel. Jeremías ve la confesión confirmada por la práctica de los cuartodecimanes que, inspirados por este ejemplo, ayunaron por los judíos durante la noche de la Pascua y solo comieron su ágape y eucaristía a las 3 AM , a la mañana siguiente. Los cuartodecimanes leyeron y explicaron Éxodo 12 y esperaron la segunda venida de Jesús en su Pascua. El alumno de Jeremias, Lohse (1953: 62-89, 136-37) apoya esta posición. Sin embargo, G. Ogg (1965: 89-92) está menos seguro de que los cuartodecimanes ayunaran por los judíos; más bien, sostiene, fue un ayuno por la muerte de Jesús. De hecho, Jeremías no ha convencido a muchos estudiosos de la historicidad de tal confesión.

D. Cuestiones de significado

Concedido que es posible que no podamos volver al informe original sobre la Última Cena, ¿qué significado se debe atribuir a lo que podemos recuperar? Existe una certeza bastante completa sobre varios elementos. Jesús celebró la Última Cena, y sus palabras sobre el pan y el vino fueron únicas. La Última Cena fue una comida de compañerismo como las que había celebrado varias veces con sus discípulos. Estas comidas implicaban la aceptación de todos, incluidos los pecadores. Pero la Última Cena también fue una acción de gracias o una bendición. Aunque la acción de gracias era parte de cada comida judía, el aspecto alegre de la Última Cena se equilibró con la conciencia aleccionadora de que también era una comida de despedida. Simplemente no podemos determinar si fue una cena pascual o no; sin embargo, una suposición razonable es que se celebró en una atmósfera de Pascua.tôdâ comida de alabanza y proclamación.

Durante el transcurso de la comida, Jesús, de manera profética, se identificó tanto con el pan como con el vino de la copa. En una comida se alimenta a la gente, y Jesús se identificó de alguna manera con este alimento.

No hay razón para negar que Jesús estaba al tanto de su próxima muerte y la vio como parte de la actividad salvífica escatológica de Dios (Schürmann 1973: 353-60). Casi todo el mundo estará de acuerdo en que la muerte de Jesús, al igual que su vida, fue para otros. Tal comprensión se corresponde bien con lo que podemos determinar sobre el Jesús terrenal. Se ha mostrado menos entusiasmo por el argumento de que Jesús interpretó su muerte en términos de Isa 52: 13-53: 12 (pero vea Pesch 1978: 89-111). Por otro lado, aparentemente Jesús habló de un pacto; además, la evidencia parece favorecer que haya hablado de un "nuevo" pacto. La mención del pacto y la sangre implica sacrificio, y esto, más otras acciones de Jesús, puede haber llevado a la repetición de la comida. De hecho, se repitió. Finalmente,

Bibliografía

Barclay, W. 1967. La Cena del Señor. Londres.

Beck, NA 1970. La última cena como acto simbólico eficaz. JBL 89: 192-98.

Benoit, p. 1939. Le récit de la Cène dans Lc 22,15-20: Étude de critique textuelle et littéraire. RB 48: 357-93.

Bornkamm, G. 1959. Herrenmahl und Kirche bei Paulus. Páginas. 138-76 en Studien zu Antike und Unchristentum: Gesammelte Aufsätze II. BEvT 28. Múnich.

Burchard, C. 1987. La importancia de José y Aseneth para el estudio del Nuevo Testamento: Un panorama general y una mirada fresca a la Cena del Señor. NTS 33: 102-34.

Burkill, TA 1956. La última cena. Numen 3: 161-77.

Cavalletti, S. 1965. Le fonti del ‘seder’ pasquale. BibOr 7: 153-60.

Chenderlin, F. 1982. -Hagan esto como mi memoria-: El trasfondo semántico y conceptual y el valor de la -Anamnesis- en 1 Corintios 11: 24-25. AnBib 99. Roma.

Dalman, G. 1929. Jesús-Jeshua: Die Drei Sprachen Jesu, Jesús en la sinagoga, auf dem Berge beim Passahmahl, am Kreuz. 2d ed. Leipzig.

Descamps, A. 1987. Les origines de l’Eucharistie. Repr. pp. 455-96 en Jésus et l’Église. BETL 77. Lovaina.

Emerton, JA 1955. El arameo subyacente a Haima Mou tēs Diathēkēs en Mc 14, 24. JTS 6: 238-41.

Fitzmyer, J. 1979. Un arameo errante. SBLMS 25. Missoula, MT.

Friedrich, G. 1978. Ursprung, Urform und Urbedeutung des Abendmahls . Páginas. 301-18 en Auf das Wort komt es an, ed. JH Friedrich. Göttingen.

Gamber, K. 1987. Die -Eucharistia- der Didache . EphLit 101: 3-32.

Giraudo, C. 1981. La struttura letteraria della preghiera eucharistica. AnBib 92. Roma.

Günther, H. 1985. Das Zeugnis vom Abendmahl im NT . Lutherische Theologie und Kirche 9: 41-64.

Hahn, F. 1986. Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch. Göttingen.

Higgins, AJB 1954. La Cena del Señor en el Nuevo Testamento. SBT 6. Londres.

Hook, N. 1974. El dicho de la Copa Dominical. Teología 77: 624-30.

Hurst, LD 1986. El papel olvidado de la semántica en la búsqueda de las palabras arameas de Jesús. JSNT 28: 63-80.

Jaubert, A. 1957. La date de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne. EBib. París.

Jeremias, J. 1972. -Este es mi cuerpo. . . " ExpTim 83: 196-203.

—. 1977. Las palabras eucarísticas de Jesús. Trans. N. Perrin. Filadelfia.

Johnston, L. 1957. La fecha de la última cena. Scr 9: 108-15.

Kahlefeld, H. 1980. Das Abschiedsmahl Jesu und die Eucharistie der Kirche. Fráncfort del Meno.

Kertelge, K. 1972. Die soteriologischen Aussagen in der urchristlichen Abendmahlsüberlieferung und ihre Beziehung zum geschichtlichen Jesus. Trierer Theologische Zeitung 81: 193-202.

Kilpatrick, GD 1983. La Eucaristía en la Biblia y la Liturgia. Las conferencias de Moorhouse 1975. Cambridge.

Klauck, H.-J. 1982. Herrenmahl und hellenistischer Kult. NTAbh NF 15. Münster.

Kuhn, KG 1950. Die Abendmahlsworte . TLZ 75: 399-407.

—. 1957. La Cena del Señor y la Comida Comunitaria en Qumran. Páginas. 65-93, 259-65, en The Scrolls and the NT, ed. K. Stendahl. Nueva York.

Lang, F. 1975. Abendmahl und Bundesgedanke in Neuen Testament . EvT 35: 524-38.

Leaney, ARC 1967. ¿Qué fue la Cena del Señor? Teología 70: 51-62.

Léon-Dufour, X. 1987. Compartiendo el pan eucarístico. Nueva York.

Lindars, B. 1987. -Joseph y Asenath- y la Eucaristía. Páginas. 181-99 en Escritura: Significado y método, ed. BP Thompson. Yorkshire del Norte.

Lohse, B. 1953. Das Passafest der Quartadecimaner. BFCT 2/54. Gütersloh.

Marshall, IH 1981. Última Cena y Cena del Señor. Exeter.

Marxsen, W. 1952-53. Der Ursprung des Abendmahls. EvT 12: 293-303.

—. 1979. El comienzo de la cristología. Junto a: La Cena del Señor como problema cristológico. La última trans. L. Nietling. Filadelfia.

Meding, W. von. 1975. 1 Korinther 11,26: Vom geschichtlichen Grund des Abendsmahls. EvT 35: 544-52.

Merklein, H. 1977. Erwägungen zur Uberlieferungsgeschichte des neutestamentlichen Abendmahlstraditionen . BZ 21: 88-101, 235-44.

Metzger, BM 1968. Estudios históricos y literarios: paganos, judíos y cristianos. NTTS 8. Leiden.

—. 1971. Un comentario textual sobre el Nuevo Testamento griego. Nueva York.

Neuenzeit, P. 1960. Das Herrenmahl: Studien zur paulinischen Eucharistieauffasung. SANT 1. Múnich.

Nolle, L. 1948. ¿Comió Nuestro Señor la Pascua del Antiguo Testamento antes de Su Pasión? Scr 3: 43-45.

O’Flynn, JA 1958. La fecha de la última cena. ITQ 25: 58-63.

Ogg, G. 1965. La cronología de la última cena. Páginas. 75-96 en Historicidad y cronología en el Nuevo Testamento. Colecciones teológicas 6. Londres.

Patsch, H. 1972. Abendmahl und historischer Jesus. CThM A1. Stuttgart.

Pesch, R. 1977. Wie Jesus das Abendmahl hielt: Der Grund der Eucharistie. Friburgo.

—. 1978. Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis. QD 80. Friburgo.

Petzer, JH 1984. Lucas 22: 19b-20 y la estructura del pasaje. 26 de noviembre : 249-52.

Reumann, J. 1985. La Cena del Señor. Filadelfia.

Ruckstuhl, E. 1985. Zur Chronologie der Leidensgeschichte Jesu. Páginas. 27-61 en Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt A, 10, ed. A. Fuchs. Linz.

Schelkle, KH 1976. Das Herrenmahl. Páginas. 385-402 en Rechtfertigung: Festschrift für E Käsemann, ed. J. Friedrich, W. Pöhlmann y P. Stuhlmacher. Göttingen.

Schürmann, H. 1951. Lc 22: 19b als ursprüngliche Textüberlieferung . Bib 32: 364-92; 522-41.

—. 1953. Der Paschamahlsbericht Lc 22 (7-14) 15-18. NTAbh 19/5. Münster.

—. 1955. Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20. NTAbh 20/4. Münster.

—. 1970. Das Weiterleben der Sache Jesu im nachösterlichen Herrenmahl. Páginas. 63-101 en Jesu Abendmahlshandlung als Zeichen für die Welt. Die Botschaft Gottes: NT 27. Leipzig.

—. 1973. ¿Qué Jesús seien Tod bestanden und verstanden? Páginas. 325-63 en Orientierung an Jesus, ed. P. Hoffmann, N. Brox y W. Pesch. Friburgo.

Schweizer, E. 1967. La Cena del Señor según el NT . FBBS 18. Filadelfia.

Strobel, A. 1977. Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders. TU 121. Berlín.

Stuhlmacher, P. 1987. Das neutestamentliche Zeugnis vom Herrenmahl. ZTK 84: 1-35.

Temple, S. 1960-61. Las dos tradiciones de la última cena, la traición y el arresto. NTS 7: 77-85.

Vollert, C. 1960. La Eucaristía: Búsqueda de conocimientos de las Escrituras. TS 21: 404-43.

Vogt, E. 1955. Antiquum Kalendarium Sacerdotale . Bib 36: 403-13.

Wagner, V. 1975. Der Bedeutungswandel von Bĕrı̂t Hadāšâh bei der Ausgestaltung der Abendmahlsworte. EvT 35: 538-44.

[9]

ROBERT F. O’TOOLE