Pro 16:1 del hombre son las d del corazón; mas
Disposición (gr. diatague, “ordenanza”, “dirección”). En el pasaje de Act 7:53 el mártir Esteban se refiere a la transmisión de “la ley” por medio de ángeles. En Rom 13:2 el apóstol Pablo alude a la resistencia de un cristiano a la ordenación de los hechos por parte de Dios. Divinidad. Véase Deidad. Divisa. Véase Enseña.
Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico
Según la fe cató1ica, a pesar de que la justificaci6n es un don, supone en el adulto una disposición voluntaria, es decir, una libre cooperación con la gracia, que se expresa ante todo en un asentimiento a lo que Dios revela, unido al temor, a la esperanza, a un comienzo de amor y al prop6sito de recibir los sacramentos y de observar los mandamientos. Esta convicci6n se hizo más profunda sobre todo en la teología cató1ica posterior al concilio de Trento, donde se rechaz6 tanto la tesis protestante de la justificación por la sola fe como la convicci6n luterana de la imposibilidad absoluta para el pecador de disponerse autónomamente a la salvación. El hombre, según los reformadores, no puede realizar actos que lo acerquen a Dios; puede vivir solamente la llamada fe fiducial, es decir, el abandono total y confiado y la espera de la misericordia de Dios. La fe fiducial es don de Dios, gracias al cual el hombre hace suya la justicia de Cristo; después del pecado original, las obras del hombre son pecaminosas; por eso no tienen valor con fines a la justificaci6n.
En el concilio de Trento se denuncian como err6neas las siguientes afirmaciones: a) en la justificaci6n, el hombre es puramente pasivo y no coopera en ella para nada; b) el hOmbre es justificado por la sola fe, con la que cree y confía que, por la justicia de c:risto que se le imputa, se le perdonan los pecados; c) antes de la justificaci6n, el hombre no es capaz ni de desear la gracia ni de realizar actos que lo dispongan a ella. En contra de estas afirmaciones, los Padres tridentinos definen que, después del pecado original, no se extingue el libre albedrío ni es solamente capaz de pecar; de aquí se deduce la posibilidad de cooperar con la gracia, disponiéndose así a la justificaci6n. Al tratar luego de la preparaci6n a la justificaci6n, el concilio de Trento recuerda ante todo la iniciativa y la prioridad de Dios, para afirmar luego la necesidad de la cooperaci6n del hombre. Después de rechazar como falsa la opini6n según la cual todo lo que hace el hombre antes de la justificaci6n es pecado, los Padres tridentinos señalan los actos que preparan para la justificaci6n, que puede poner al hombre bajo la influencia de la gracia (cf. DS 1526): a) la fe entendida como respuesta a Dios que se revela, con la que libremente nos orientamos hacia Dios, aceptando que es verdad todo lo que él ha revelado y prometido, y sobre todo que él nos salva por medio de Jesucristo; b) el impulso que nace de la conciencia de la propia condición de pecado y del temor a la justicia divina; c) la esperanza de que Dios se mostrará propicio, por causa de Cristo; d) un comienzo de amor, con el que se ama a Dios como fuente de toda justicia y se rechaza el pecado como realidad odiosa; e) el prop6sito de recibir el bautismo, de comenzar una nueva vida y de observar los mandamientos divinos. Estos actos no tienen por qué verificarse necesariamente todos juntos ni según el orden indicado; pero algunos de ellos están siempre presentes, al menos implícitamente, en el hombre que alcanza la justificaci6n. El concilio de Trento añade que los actos dispositivos tienen además una incidencia positiva en relaci6n con la riqueza de la justificaci6n, que se da a los individuos ” según la medida que el Espíritu Santo concede a cada uno como él quiere y según la disposici6n y la cooperaci6n del mismo” (DS 1529).
G. M. Salvati
Bibl.: J L. Segundo, Gracia y condición humana, Buenos Aires 1969; P. Fransen, Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, en MS, IV12, 6511-730; M. Flick – Z. Alszeghv El evangelio de la gracia, Sígueme, Salamanca 1967 209-258; J Auer, El evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975, 252278.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
I. Concepto
En un ente que llega a ser, el cual adquiere nuevos estados, determinaciones y propiedades (–> existencial, -> hábito), se requieren (en su propio ser interno o en sus circunstancias externas) ciertos presupuestos para que él pueda recibir lo nuevo que se le añade. Estos presupuestos se llaman d. respecto de la nueva determinación, con relación a la cual la d. se comporta como “potencia” del “acto” (en el sentido más amplio de la palabra). -Esto puede darse en todos los órdenes de la realidad: d. física, jurídica, moral. El condicionamiento entre )a d. y el “acto” a veces nace de la esencia de ambas cosas (p. ej., los conocimientos matemáticos para la solución de una determinada operación aritmética, pero igualmente puede haber sido establecido por decisión jurídica (p. ej., una determinada edad para recibir la consagración episcopal); es también posible que la d. exija el acto (una prestación de orden económico exige la retribución) o no lo exija (para recibir las órdenes sagradas se requiere una edad determinada, pero ésta no da ningún derecho a ellas). La d. puede existir siempre o bien producirse de nuevo. Es posible que esta producción de la d. sea un deber moral o, por el contrario, dependa del libre arbitrio. La d. ora es causada por el acto al que ella dispone, ora por otro principio. La ausencia de una d. o la imposibilidad de producirla puede ser causa de que el acto no se produzca o condicionar la imposibilidad de alcanzarlo. Mas no hemos de olvidar que Dios, como causa omnipotente que se halla fuera de las cosas finitas y temporales, puede siempre producir una d., si él quiere absolutamente el acto al que ésta debe conducir. (Dios es capaz, p. ej., de producir el arrepentimiento como d. para el perdón de un pecado personal.) La doctrina de la necesidad de una d. para una gracia determinada (justificación) en nada limita, por tanto, la soberanía y el poder de la gracia divina.
II. Disposición en la teología de la gracia
En la teología católica la doctrina de la d. tiene un importante campo de aplicación en lo relativo a la -> gracia y la -> justificación.
Por la naturaleza misma de la cosa (de la persona libre y de la justificación), en el hombre inmediatamente capaz del uso de su razón y de su libertad se requieren incondicionalmente (Dz 797ss 814 817 819 898) ciertos actos libres de orden salvífico (actos de fe, de esperanza, de arrepentimiento) para alcanzar la justificación (gracia santificante). Pero la primera gracia preveniente, que por primera vez hace posible esas disposiciones salvíficas (gracia sobrenaturalmente elevante) y produce de hecho estos actos libres (gracia eficaz), no depende de ninguna d. moral del hombre. Dios también puede darla libremente al pecador que no ha hecho ningún mérito para obtenerla. No se da un “mérito moral” de orden natural como d. para la gracia salvífica (–> pelagianismo; Dz 811, 813). El primer movimiento salvífico del hombre hacia Dios, que luego dispone para el resto del camino de la salvación humana, se produce sin que él presuponga ninguna d. moral en el hombre, se produce por la libre iniciativa de la gracia de Dios, que él concede en virtud de su universal voluntad salvífica. Con ello, todo el camino salvífico (a pesar del –> mérito) se fundamenta hasta su final en este principio que Dios ha creado por su gracia y que no tiene ningún presupuesto religioso o moral en el hombre. Mas una vez que, bajo el influjo de la gracia divina, se ha realizado libremente un acto salvífico, su intensidad, es decir, su profundidad y decisión existenciales, que pueden crecer, sirve de “medida” para la ulterior operación de la gracia (Dz 799).
III. Disposición en la teología de los sacramentos
El concepto de d. se aplica además en la teología de los sacramentos. El hombre (adulto) debe disponerse para la recepción del sacramento y de la gracia sacramental, puesto que los sacramentos, aun revistiendo el carácter de un opus operatum, sin embargo no son causas que actúan mágicamente (Dz 799 819 849 898). Es decir, el hombre no sólo debe tener la intención de recibir los sacramentos, sino que, para su recepción fructífera, necesita además una d.: fe, esperanza y, por lo menos, un germen de amor (-> arrepentimiento). Esta d., que en último término depende de la gracia eficaz, dada libremente por Dios, pero a la vez se produce con libertad por parte del hombre, es la medida (no la causa) de la gracia comunicada en el sacramento como causa instrumental (Dz 799). Sin embargo debe tenerse en cuenta cómo el sacramento (en cuanto acto religioso y en virtud de la gracia ofrecida a través de él) puede profundizar esta disposición misma (o incluso crearla por primera vez), y así la gracia ofrecida encuentra en el sacramento la medida de su aceptación en la d. Es una tarea urgente de la teología sacramental y de la predicación acerca de los sacramentos el elaborar más claramente la unidad entre la acción objetiva de la gracia de Dios en el hombre a través de los sacramentos y la actividad subjetiva del hombre (su d.) bajo la operación de la gracia. No podemos limitarnos a determinar en forma casuística el grado mínimo de d. necesaria en cada uno de los sacramentos y fomentar así el prejuicio de que todo, lo restante lo hace el sacramento o su recepción frecuente (eucaristía, sacramento de la penitencia). Donde no crece ,la participación moral y personal del hombre en la realización del sacramento (o sea, la d.), deja de tener sentido la progresiva frecuencia en la recepción de los sacramentos. En los sacramentos que pueden ser recibidos válidamente pero sin fruto (sacramentos que confieren un carácter sacramental: Dz 852; matrimonio: Dz 2238), la disposición puede suplirse o profundizada personalmente después de la recepción del sacramento, con lo cual también se hace posible o profundiza el efecto del sacramento. Es importante saber esto, sobre todo por la práctica del bautismo de niños; y, además, la pastoral debería fomentar la revivificación de la gracia sacramental (del bautismo; de la ordenación sacerdotal: 1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6; del matrimonio) profundizando la actitud interna del hombre en relación con el sacramento (ya realizado, pero permanente) mediante la predicación, la meditación y las prácticas piadosas (renovación de las promesas del bautismo, p. ej., el sábado santo; ejercicios espirituales para matrimonios; celebración de jubileos sacerdotales, etc.). Todo esto no es un “como si”, sino un crecimiento real en la gracia sacramental.
Karl Rahner
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica