ECUMENISMO

(Del griego oikouméne, que significa el mundo habitado.)
Movimiento intereclesiástico. La palabra ecuménico ha sido utilizada para referirse a concilios de obispos cristianos del mundo conocido (en la antigüedad) o de todo el planeta. Entre los protestantes el movimiento ecuménico se inició a fines del siglo pasado y el término ha sido utilizado por organizaciones internacionales de las diferentes denominaciones, agencias interdenominacionales y paraeclesiásticas. El Concilio Nacional de Iglesias de Cristo en Estados Unidos y el Concilio Mundial de Iglesias, con sede en Ginebra, Suiza, son tal vez las más conocidas.
El ecumenismo, como tendencia dentro del cristianismo, tiene como su objetivo unificar a las iglesias o al menos acercarlas. Algunos tienen como meta la unión estructural de todas las iglesias, mientras que otros se proponen simplemente trabajar unidos en algunos proyectos.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

Movimiento de la cristiandad para vivir una sola fe, con un solo cuerpo y espí­ritu, como afirma Efe 4:4-5.¡Y esto será así­! Porque lo profetizó así­ el mismo Jesús: “Habrá un solo rebano y un solo pastor”: (Jua 10:16). En Jua 21:15-17, Jesús nombró pastor de sus ovejas y corderos a Pedro, ¡y sólo a Pedro!, en frente de los otros Apóstoles. La unidad vendrá cuando todos nos juntemos con la Madre, como en el Sábado Santo, que se reunieron los apóstoles desperdigados para dar el pésame a la Virgen. Y no hay otra unión posible más que la de aceptar a “Pedro”, a su sucesor el Papa, como el único Pastor de Jua 21:15-17, y como el único con los derechos y poderes de Mat 16:19.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

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Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

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Es la tendencia o actitud eclesial de los creyentes que tratan de abrirse a las demás confesiones cristiana o no con acogida y comprensión, con fraterna solidaridad y el máximo respeto.

Estrictamente no es sólo actitud pasiva de comprensión. Es movimiento de confluencia de doctrinas, de cultos, de promoción de valores y de apertura de relaciones interreligiosas.

La Iglesia católica ha variado a lo largo del siglo XX muchas de sus consignas anteriores, más dialécticas, apologéticas y agresivas. Desde Juan XXIII sobre todo, ha asumido posturas tolerantes sin ser indiferentes, comprensivas sin ser irenistas, dialogantes sin ser vacilantes. E invita a buscar caminos de diálogo y comprensión de las otras ideas religiosas, incluso en aquellos campos que afectan a su doctrina tradicional: autoridad del Papa, justificación, ritos sacramentales.

Explora hoy con afición qué rasgos del mensaje que ella ha recibido pertenecen a la revelación y debe ofrecer a todos los hombres y cuáles son los aspectos que dependen más de la tradición y de los lenguajes para abrir cauces de respeto y de aliento en relación con los otros grupos, sobre todo cristianos.

Por eso el diálogo ecuménico regresa continuamente a la doctrina de los Concilios antiguos que suele ser acogida sin reticencias por los grupos ortodoxos de oriente, los evangélicos y protestantes de la Edad Moderna y por los anglicanos.

Los cristianos católicos, sobre todo desde el Concilio Vaticano II, con sus dos documentos sobre el diálogo interreligioso (Decreto “Unitatis redintegratio” sobre el Ecumenismo y Declaración “Nostrae aetate” sobre las relaciones con la confesiones no cristianas), ha reavivado los deseos de llegar a la unión de los seguidores de Jesús y aumentar las posibilidades de convivencia religiosa.

Pero se ha hecho más consciente de la actitud de Jesús, más eficaz para ganar adeptos que la agresvidad de otros tiempos. Los diversos grupos religiosos han reaccionado de manera muy diferente, desde la disponibilidad de diversos grupos ortodoxos abiertos en el Oriente medio hasta la agresividad de los cerrados de Grecia y Rusia, desde la clausura de los integristas mahometanos con su proverbial fanatismo hasta la tolerancia benévola del budismo o del lamaí­smo; desde la clausura del judí­o ortodoxo hasta la indiferencia de grupos anglicanos y evangélicos (protestantes). Cada grupo ha tenido su peculiar reacción.

Con todo es preciso reconocer que, en general, la condescendencia religiosa y la comprensión de las demás confesiones han ganado terreno y prácticamente el proselitismo agresivo, la rivalidad litúrgica o las polémicas doctrinales han sido reemplazadas por aires nuevos de acercamiento y tolerancia.

Por eso en nuestros dí­as hay que asumir otro talante en la preparación de los catequizandos para relacionarse con los otros creyentes de la tierra. En los tiempos de fácil comunicación internacional y de masivos desplazamientos de poblaciones móviles el ecumenismo no es sólo una cuestión religiosa, sino un talante social y convivencial
Hoy no se puede educar al cristiano en actitudes defensivas y polémicas, sino con disposiciones evangélicas. Pero ello no quiere decir que sea fácil el tratamiento de determinadas situaciones. Los elementos conflictivos que más dejan perplejos a los ecumenistas son el cómo lograr la armoní­a entre proselitismo cerrado y evangelización abierta, entre respeto virtuoso y egoí­sta indiferencia, entre conciencia y verdad. Y sin embargo tiene que haber un camino, tal vez misterioso y hasta milagroso, para que se cumpla la aspiración de Jesús: “Padre, que como Tú y yo somos uno, así­ ellos vivan en la unidad, para que el mundo crea que Tú me has enviado” (Jn. 17.21)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

Ecumenismo y movimiento ecuménico

La “oikoumene” es el conjunto de todos los que habitan la misma “casa espiritual” (1 Pe 2,5) o la misma tierra. Indica, pues, unidad y comunión universal. El “ecumenismo” es una actitud o también un “movimiento” que se esfuerza para conseguir esta realidad de comunión entre todos los cristianos. El movimiento ecuménico equivale a la búsqueda de la unidad, pedida por Jesús (Jn 17,21ss), entre todas las comunidades cristianas. “Participan en este movimiento de la unidad, llamado ecuménico, los que invocan al Dios Trino y confiesan a Jesús Señor y Salvador” (UR 1).

Esta actitud personal y colectiva del movimiento ecuménico es, en realidad, una moción del Espí­ritu Santo en todas las comunidades eclesiales sin excepción. En este sentido, hay un solo ecumenismo, es decir, el de la fidelidad al Espí­ritu “El que tenga oí­dos, oiga lo que el Espí­ritu dice a las Iglesias” (Apoc 3,6). El Espí­ritu Santo ha concedido a las diversas comunidades eclesiales dones peculiares que deben intercambiarse. Las rupturas del pasado se han originado por no aceptar estos dones concedidos a los demás hermanos o por no ser fieles a los mismos. La recuperación ecuménica es, pues, movimiento de nueva fidelidad al Espí­ritu Santo.

La unidad de comunión, dentro de la diversidad de dones del mismo Espí­ritu, brota de la misma esencia del cristianismo. Puesto que somos “un solo cuerpo” y hemos recibido “un solo Espí­ritu”, tenemos “un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos” (Ef 4,4-5). Así­, pues, somos todos “uno en Cristo Jesús” (Gal 3,28). La división va contra la realidad de Cristo presente en su Iglesia (cfr. 1Cor 1,13). Se es Iglesia en la medida en que se es comunión, reflejo de la comunión trinitaria de Dios Amor. Esta comunión, en el corazón y en la comunidad, es el objetivo de la oración de Jesús en la última cena “Como tú, Padre, en mí­ y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado” (Jn 17,21).

Actitudes básicas del itinerario ecuménico

El ecumenismo es un itinerario, que, por ser cristiano, se recorre con humildad y caridad. Este itinerario tiene unas etapas escucha humilde de la Palabra, celebración fiel de la Eucaristí­a, como “sacramento de unidad” (SC 47), amor y sentido de “Iglesia” amada por Cristo (Ef 5,25).

Las actitudes básicas para recorrer este itinerario son fidelidad a la propia fe, en el discernimiento de los dones del Espí­ritu Santo, concedidos a la propia comunidad eclesial, sin reticencias ni irenismos (cfr. UR 11); amor a la verdad plena del misterio de Cristo, con apertura a las nuevas luces y dones del Espí­ritu Santo, admitiendo un cierto orden o jerarquí­a de verdades (cfr. UR 11); actitud de diálogo; mejorar las explicaciones y el lenguaje para no herir la fe de los demás; eliminar prejuicios y malentendidos; adoptar una actitud de perdón y comprensión, hacerse disponible para ceder en todo lo que no sea evangélico (honores, posesiones, tí­tulos, elementos culturales e históricos…); actitud de confianza plena en la acción de Cristo resucitado y del Espí­ritu Santo, por encima de incomprensiones, crí­ticas, fracasos y pecados, con la convicción de que todo lo que no nazca de Dios Amor, es caduco.

Camino de comunión para la misión

El camino ecuménico es camino de conversión a Cristo y a la acción de su Espí­ritu a su doctrina, a su oración, a su voluntad. “La unidad debe ser el resultado de una verdadera conversión de todos, del perdón recí­proco, del diálogo teológico y de las relaciones fraternas, de la oración y de la perenne docilidad a la acción del Espí­ritu Santo, que es también el Espí­ritu de reconciliación” (RP 9). “El auténtico ecumenismo no se da sin la conversión interior” (UR 7) y sin la “renovación de la Iglesia” (UR 6) puesto que se tiende a “una vida más pura según el evangelio” (UR 7); “esta conversión del corazón y santidad de vida, junto con las oraciones… han de considerarse como alma de todo el movimiento ecuménico” (UR 8).

Puesto que la “comunión” eclesial es un signo eficaz de evangelización y un “camino e instrumento de evangelización” (EN 77), la falta de unidad entre los cristianos es “uno de los grandes males de la evangelización”. Por esto, “la suerte de la evangelización está ciertamente vinculada al testimonio de unidad dado por la Iglesia” (ibí­dem).

Referencias Carismas, diálogo, diálogo ecuménico, diálogo interreligioso, diálogo pastoral, Iglesia comunión, unidad de la Iglesia.

Lectura de documentos LG 15; UR (todo el documento); EN 77; UUS; CEC 820-822, 855-856.

Bibliografí­a J. BOSCH, Para comprender el ecumenismo (Estella, Verbo Divino, 1993); Y. CONGAR, Aspectos del ecumenismo (Barcelona, Estela, 1965); (Consejo para la Unidad de los Cristianos) Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre ecumenismo (1993); P. DUPREY, Ecumenismo e Missione, en Portare Cristo all’uomo (Roma, Pont. Univ. Urbaniana 1985) II, 29-42; J. ESQUERDA BIFET, Teologí­a de la evangelización ( BAC, Madrid, 1995) VII,3; C. GARCIA CORTES, Bibliografí­a española sobre ecumenismo Actualidad Bibliográfica 16 (1979) 45-88; J. MEDINA, Importancia ecuménica del capí­tulo VIII de la Constitución dogmática “Lumen Gentium” Teologí­a y Vida 8 (1967) 83-93; F. OCHAYTA, Marí­a y el ecumenismo, en Enciclopedia Mariana Postconciliar (Madrid, Coculsa 1975) 443-456; J. SANCHEZ VAQUERO, Ecumenismo (Salamanca 1979); A. SEUMOIS, Oecumenisme missionnaire (Roma, Pont. Univ. Urbaniana, 1970); S. SPINSANTI, Ecumenismo espiritual, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad (Madrid, Paulinas, 1991) 515-532; G. THILS, Historia doctrinal del movimiento ecuménico (Madrid, Rialp, 1965); ST. VIRGULIN, Ecumenismo e missione, en Chiesa e missione (Roma, Pont. Univ. Urbaniana 1990) 425-441; J.E. VERCRUYSSE, Introducción a la teologí­a ecuménica (Estella, Verbo Divino, 1993).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

SUMARIO: I. Teologí­a cristiana y religiones acristianas: 1. Naturaleza del e, interreligioso; 2. E. con las grandes religiones orientales; 3. Diálogo cristiano-judí­o y cristiano-islámico.-II. La fe trinitaria y las confesiones cristianas: 1. Trinidad y confesiones cristianas; 2. El Consejo Ecuménico de las Iglesias y la fe en la Trinidad.

I. Teologí­a cristiana y religiones acristianas
1. NATURALEZA DEL E. INTERRELIGIOSO. El carácter trinitario del monoteí­smo cristiano plantea de entrada una importante dificultad para el entendimiento con las grandes religiones acristianas. Por extensión del e. intracristiano y gracias al paulatino acrecentamiento de la tolerancia religiosa, se ha ido afianzando el e. interreligioso, que se ve facilitado por la aproximación contemporánea entre culturas, por la comunicación actual y la movilidad de las poblaciones debida a factores de orden diverso, entre los que destaca el deseo de un estrechamiento cada vez mayor de los ví­nculos entre los pueblos (NA, 1). Este e. parte de la fe común en Dios, aunque difieran las concepciones que tienen de él unas y otras religiones. Acordes en ver a Dios como fuente de la vida y principio de bienaventuranza, contemplan la Divinidad de forma general como principio de iluminación y transformación del hombre, y por eso mismo de su liberación del mal y del pecado. Por ello el e. interreligioso busca la aproximación de las diversas concepciones de Dios y de los caminos religiosos y morales que de ellas se derivan, con atención principal a la humanización de la vida y a la paz social que la fe en Dios reporta al hombre, al impedir su degradación moral y sometimiento al materialismo hedonista que alimenta la pasión por sólo lo intramundano. Este e. no tiene por qué caer en errores rechazables.

1) Error es sacrificar la revelación histórica a la religión de la razón (Kant), viendo las religiones sólo como manifestaciones de un mismo proceso histórico de la conciencia religiosa, como pensó la filosofí­a ilustrada de la religión, y en parte la teologí­a protestante liberal (E. Troeltsch) y el inmanentismo del modernismo. En el s. XVIII las diferencias confesionales se sacrificaron en aras del “e. racional” promovido por corrientes ilustradas de la Ortodoxia luterana y del movimiento reformado suizo (G.A. Turretini, S. Werenfels, G.F. Ostervald)’; y por el racionalismo filosófico de la “república literaria” inter y extraconfesional (Descartes, Bayle, Leibniz, Locke, etc.), que encontró en Federico I de Prusia y otros prí­ncipes apoyo polí­tico. Con precedentes tendentes al panteí­smo en algunas corrientes del Renacimiento (J. Bruno, N. de Cusa) y en la mí­stica renana, que influyeron en algunos reformadores del s. XVI (p. ej., en la doctrina del deus absconditus de Lutero), la filosofí­a romántica de la religión se propuso una secularización de la teologí­a trinitaria que hiciera posible la reconciliación de la evolución de la conciencia religiosa con la objetivación histórica de la revelación en las religiones (G.W.F. Hegel). La “historia de la Trinidad” sirvió de patrón a la fenomenologí­a del Espí­ritu. El hegelianismo propició una concepción de la evolución religiosa, medio de la revelación divina, que no ha dejado de constituir una tentación permanente para la nivelación de las religiones, o para su ordenación teleológica en el tiempo hacia su misma superación. Por consiguiente no es posible concebir la obra del Espí­ritu como la consumación de Dios, término de la inconclusión actual de la “historia trinitaria divina”. No cabe una edad del Espí­ritu, desvinculada de Cristo, como pudiera suponer una desviación heterodoxo de la doctrina pneumatológica del franciscano medieval Joaquí­n de Fiore; o como el idealismo teológico pudiera pretender con la apertura de la revelación en Cristo a su propia superación en la obra del Espí­ritu. La teologí­a latina vió en el Filioque la razón cristológica de la obra del Espí­ritu;.

2) Ceder necesariamentente al sincretismo, reduciendo la legitimidad teológica a la social” que asiste a todas las religiones, como si le fuera posible al cristianismo renunciar al carácter definitivo de la revelación de Dios en Cristo, sobre el que funda su pretensión de absoluto. La divinidad de Jesucristo (Nicea y Calcedonia) hace imposible la nivelación de las experiencias de Dios de los hombres religiosos, ‘santos’ y mediadores de revelación, con la experiencia de filiación del Hijo Unigénito. La razón teológica de la economí­a de la gracia, que establece las edades y funda su plenitud (Gál 4,4), estriba en el designio divino. La gracia no es el supuesto inmanente de un proceso que, al mundanizarla, la naturaliza. El sincretismo religioso lo iguala todo: todo emerge de la condición divina del mundo, que elimina de hecho la mediación de la revelación en la historia. Hoy vige una modalidad estética de politeí­smo, caracterí­stico de la mentalidad postmoderna, que ve en las religiones manifestaciones epocales del ‘sentimiento religioso’, generador de cultura al mismo tiempo que dominado por ella.

El e. interreligioso no puede apoyarse en una concepción inmanentista de la revelación, que arriesgue el carácter absoluto del cristianismo Q. Hick). Ha de ser, antes bien, expresión del diálogo posible entre las diversas mentalidades religiosas, en principio no reductibles unas a las otras, ya que obedecen a concepciones diferentes de Dios y de la revelación. En ello radica su extraordinario valor social, y como tal, es una contribución de alto valor a la fraternidad de los pueblos, a la superación teológica de los radicalismos étnicos y culturales, fuente de comportamientos que se alimentan de integrismos religiosos o ‘fundamentalismos’. Impulsado por el Vaticano II (NA), Pablo VI (enc. Ecclesiam suam, 1964) y Juan Pablo II (Reunión de Así­s, 1986), el e. interreligioso se fundamenta además en la misión universal de Cristo. Se trata de la razón cristológica de la predicación de la Iglesia, que con san Pablo presenta a Cristo ante los paganos como revelador universal del único Dios intuido y buscado por ellos (He 17,22-23ss.). Revelación ya operativa en la alianza pre-abráhanica y anunciadora del destino universal de la economí­a del AT, impulsado por los profetas, defensores de un monoteí­smo universal, expresión plena de la unicidad de Dios.

El e. interreligioso tiene precedentes teológicos en el cristianismo antiguo: en la doctrina del Lógos spermatikós de san Justino, la cristologí­a del Verbo de los Padres alejandrinos y el ejemplarismo creacional participativo de san Agustí­n; y se inspira en modernas teorí­as teológicas como la del cristianismo anónimo de K. Rahner, que supone una inmediatez transcendental revelatoria (revelación) y salví­fica, a todos los hombres de Dios creador, redentor y consumador. La doctrina trinitaria proporciona a este e. un principio teológico de desarrollo en la paternidad universal de Dios y en la mediación protológica, soteriológica y escatológica del Verbo: 1) Dios Padre, fuente de la vida, del conocimiento y de la salvación; 2) el Verbo, mediador de toda iluminación revelatoria y salví­fica del espí­ritu humano y razón divina de la universalidad de la religión. El Vaticano II precisa que la Iglesia católica nada rechaza de lo que considera “destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres” (NA, n.2b).

2. E. CON LAS GRANDES RELIGIONES ORIENTALES. El Vaticano II no sanciona teorí­as teológicas que pretenden explicar la razón trinitaria, y particularmente cristológica, de las religiones, aunque han contribuido al desarrollo de la doctrina conciliar o a su posterior explanación. En el caso de las grandes religiones orientales (hinduí­smo y el budismo) la dificultad principal del diálogo está en la naturaleza de la distinción entre Dios y el mundo y en el concepto de revelación y salvación que se desprenden de la idea de lo divino.

Hinduismo.-En el caso del politeí­smo antropomófico, mitológico, del Veda y del Rigveda combinado con el panteí­smo de los Upanishads. Los más antiguos de éstos enseñaban la identidad entre el universo (brahman) y el alma individual (dtman). Por otra, aunque este monismo encontró posteriores modificaciones hacia el teí­smo, que se deja sentir en el Bhagavadgitd y en la filosofí­a de Ramanuja (s. XI), las representaciones personales de la Divinidad a que dió lugar y que sustituyen al panteón henotista paleohindú, hacen dificil la conciliación con la transcendencia de Dios en eI cristianismo. Aunque concepciones mitológicas como, p. ej., las encarnaciones de Siva, o la doctrina de la reencarnación puedan parecer próximas al cristianismo, son deudoras de una concepción inmanentista de los divino. Son, empero, susceptibles de una interpretación irénica que aproxime las ideas teológicas centrales de cristianos e hindúes. Es de apreciar en el diálogo caristiano-hindú: 1) la aproximación convergente a la noción de revelación: acceso al misterio divino, que la razón no puede penetrar, mediante los libros sagrados (culto de Krishna); y 2) la mí­stica de liberación (yoga), que lo es de gracia (culto a Visnú) y supone la reconstrucción del hombre interior. En la etapa postbudista de la India la mí­stica Bhakti parece unir en sí­ misma las oposiciones de catolicismo y Reformas, al afirmar la ví­a de la fe (sola fide) como acceso a la salvación, pero entendiendo que ésta es obra de la gracia (sola gratia).

La temprana presencia de cristianos en la India (tradición del Apóstol Tomás), atestiguada en firme en el s. III, y la obra misionera de los asirocaldeos nestorianos, han hecho del cristianismo una religión de la India (ritos católico-malabar y ortodoxo-malankar). En los tiempos modernos, los primeros proyectos misioneros datan del s. )(VI, obra de franciscanos, dominicos y jesuitas (san Francisco Javier) amparada por la presencia colonial portuguesa. Después, bajo la tutela británica de la Compañí­a de las Indias Orientales (East Indian Company), la evangelización fue empresa de la Sociedad para la propagación del conocimiento cristiano (S.P.C.K.: Society for Propagating Christian Knowledge), fundada en 1699 por el obispo londinense Th. Bray, empeño de voluntarios de inspiración anglicano-protestante para la obra misionera en Asia; y de la Sociedad para la propagación del Evangelio (S.P.G.: Society for the Propagation of the Gospel) fundada en 1701 por Guillermo II, obra regia regular, que se servió, a pesar de ello, durante doscientos años de misioneros daneses luteranos no ordenados episcopalmente para instaurar la Iglesia en la India.

Budismo.-Las diversas formas de budismo comparten la “doctrina de la iluminación” como ví­a de conocimiento y salvación, por la cual el fiel accede a la experiencia de lo divino liberado de antropomorfismos, en un proceso de permanente desprendimiento, forma de alcanzar la superación del dolor y llegar al nirvana una vez vencido el deseo. El ‘ateí­smo’ del budismo parece más bien obedecer al rechazo de toda objetivación cognoscitiva de Dios que lo reduzca a lo intramundano, incluida la condición personal. Este ateí­smo no es ni agnosticismo ni negación de la transcendencia de Dios, ya que incluye según el canon pali una renuncia explí­cita a la metafí­sica, y con ella a la theologia. De ahí­ que la experiencia mí­stica que alimenta (Mahayana: meditación transcendental y zen) podrí­a confundirse con el cese de la consciencia disuelta en la nada del nirvana, pero no es fácil vaciar la experiencia de iluminación y salvación en el desnudo no-ser, en la nada. Si no es posible predicar atributos de Dios, tampoco lo es renunciar a la idea de Dios como realidad fundante y principio de la felicidad, término de la salvación. El cristianismo puede tender hacia la convergencia con esta doctrina sobre Dios si toma encuenta la teologí­a negativa y el lenguaje simbólico’. Para algunos autores es imposible un discurso del todo desmitologizador (P. Ricoeur’°), pero aun así­ queda planteada la cuestión de la posibilidad de una revelación de Dios que sea tal y la posibilidad del lenguaje per additionem de Dios basado en la analogí­a. Lenguaje viable por ser Dios creador del mundo, lo cual impide una concepción del mismo como extrañamiento total de Dios.

Según esto, el diálogo propiciado por el Vaticano II no puede ignorar el discurso acristiano sobre Dios, sin el cual ya no es posible una teologí­a de la misión que respete el principio de aculturación (inculturatio) del n. 53 de la Catechesi tradendae (1979). Congresos y coloquios [Roma 1969: Simposio sobre la teologí­a de la misión; Nagpur, India, 1971: Conferencia teológica internacional sobre evangelización y diálogo en la India] han estudiado la participación de los creyentes en la misión (AG, 11) en un mundo secularizado (GS, 92). En 1981 Juan Pablo II alentaba el e. interreligioso desde Manila”, e impulsaba la lí­nea sostenida por el Secretariado para los no cristianos”, que en 1984 harí­a una importante reflexión sobre los veinte años transcurridos entonces del impulso conciliar dado a este diálogo.

3. DIíLOGO CRISTIANO-JUDíO Y CRISTIANO-ISLíMICO. La teologí­a de la religión (y/o de las religiones) ha venido a modificar la comprensión tradicional del axioma extra ecclesiam nulla salus de san Cipriano, modificación de acuerdo con el cambio de perspectiva respecto al clásico tratado De vera religione. Este habí­a sido concebido desde el siglo XV a la Ilustración de forma fundamentalmente apologética religiosamente hablando antijudí­a y antimusulmana por católicos (P. Charron, J.L Vives) y protestantes (F. de Plessis-Mornay), sin que faltaran intentos como el de k Llull (t 1316)’4 de un e. cristiano-islámico, fundado sobre los atributos divinos que el ejemplarismo neoplatónico ve reflejados en las criaturas. Un e., por lo demás, no exento de fuerza apologética, como lo muestran las obras polémicas de Llull contra judí­os, gentiles y mahometanos. La convergencia de las religiones en el punto de partida, al definir la esencia divina por el reflejo de sus atributos en las criaturas constituye ví­a de ascenso y descenso que permite el ‘libro de las criaturas’ (R. Sibiuda: t1436). Lógicamente el antitrinitarismo judí­o e islámico condicionó fuertemente el diálogo interreligioso. Para el primero: 1) la comprensión antiidolátrica de la transcendencia divina, que excluye toda mundanización de Dios; y 2) su unicidad, fundamento de su universal soberaní­a. Para el islam: 1) la unicidad de Dios, que no admite generación y comercio intradivino sospechoso de politeí­smo; y 2) la incomplección de la revelación de Jesús, que, como la de Moisés, sólo queda sellada en Mahoma.

Diálogo teológico con el Judaí­smo. El antitrinitarismo judí­o pretende excluir todo antroporfismo y politeí­smo en Dios. El judaí­smo ha desarrollado una doctrina personalizante de la Ley y de la Sabidurí­a en cuanto mediaciones de la acción ad extra de Dios, reveladora y gubernativa. Sin ella no es posible explicar elaboraciones filosóficas como la de Filón sobre el Logos. El bloqueo del diálogo cristiano-judí­o sobre la Trinidad está causado por la teologí­a de la Ley, cuyo contenido incluye como primera condición la transcendente unicidad de Dios y la prohibición de la idolatrí­a, el más grave pecado (Ex 20,4; Dt 4,15-19)15. Se aclara así­ la falta de desarrollo de una teologí­a hebrea pareja a la teologí­a cristiana, igual que la amplia negativa a un diálogo de este género, que obligarí­a a utilizar los conceptos teológicos desarrollados por la teologí­a cristiana. Esta carencia teológica sólo mitigada en algunas de las figuras históricas del pensamiento judí­o, como Maimónides, que con todo sólo acepta la predicación negativa sobre Dios y la que permiten los atributos de acción, aunque ensaya una interpretación metafí­sica del tetragrama (Jhwh). Ni siquiera en los pensadores modernos se rompe esta tradición (F. Rosenzweig, E. Levinas, G. Scholem, A. Heschel), centrados en la cuestión de la revelación por la palabra, punto de partida de la teologí­a de la Toril’. De ahí­ que sólo de forma indirecta se pueda llegar al fondo teológico del diálogo cristiano-judí­o: a través de la teologí­a de la Escritura, planteándose así­ la cuestión de su contenido, que la fe cristiana ve en Cristo.

Para el judaí­smo una lectura exclusivamente tipológica de las Escrituras vaciarí­a de contenido religioso su realidad (F. Heer), pero también para los cristianos la caí­da en el puro alegorismo tampoco harí­a justicia a la historicidad de la revelación, y por eso mismo impedirí­a una percepción ajustada a la misma de la mediación temporal del misterio trinitario. Esta historicidad es la que permite a los cristianos tener en cuenta la unidad de la revelación, su culminación en Cristo y ver en el NT la clave cristológica del sentido global de las Escrituras. Del equilibrio hermenéutico entre sentido literal y tipológico se obtiene la imagen del único Dios, que por el Espí­ritu ha inspirado los dos testamentos. Para el judí­o la cristologí­a encierra serias dificultades, ya que ve en ella la proyección sobre Dios de elementos antropomóficos como la generación y la filiación, legitimada por el uso de la analogí­a, aunque las modernas aproximaciones al trasfondo judí­o del tí­tulo ‘Hijo de Dios’ permiten una convergencia en la apreciación de ciertos aspectos de la misión reveladora y profética de Cristo. Aparte de la objetivación del Dios transcendente en Jesús, resulta muy problemática para la fe israelita la intelección de la humanación del Hijo eterno destinado a una kénosis redentora irreconciliable con la santidad de Dios (cf. Dt 21,23; Gál 3,13; texto “carne de pecado”). Los cantos isaianos del Siervo propician la idea de un misterioso mesianismo redentor, al que se halla asociado el sufrimiento del pueblo de Israel cruelmente entregado al exterminio, a la shoah, susceptible de interpretación sacrificial desde el cristianismo. Este “sufrimiento vicario” sirve a la comprensión desde el AT de la soteriologí­a cristiana, aunque nunca signifique sancionar teológicamente un supuesto sufrimiento divino. Tampoco parece reconciliable con el cristianismo un teopatismo -al que son sensibles corrientes de la teologí­a protestante”-que no vea el “dolor de Dios” en su lugar propio: la humanidad del Hijo.

El diálogo cristiano-judí­o’, mediatizado por la historia de unas relaciones históricamente traumáticas, se ha visto impulsado después del genocidio del nazismo. El Vaticano 11 (NA, 4) impulsó la renovación de la percepción cristiana de la razón isaraelita del cristianismo (elección irrevocable de Israel: Rom 9-11), a la que han contribuido declaraciones de la Iglesia católica, del Consejo Ecuménico y de los diversos organismos cristiano-judí­os. Entre ellas cabe destacar las directrices vaticanas, orientadoras del diálogo teológico. Si el prejuicio cristiano antijudí­o exigí­a revisión, también la exige el prejuicio judí­o anticristiano. La postura judí­a de vincular la imagen del Dios de la alianza a la “promesa de la tierra” no puede legitimar para los cristianos la sanción de opciones polí­ticas, sin dejar de afirmar que cabe incluso dentro de la lectura religiosa del AT cristianamente leí­do el derecho de Israel a su organización territorial polí­tica. Sin embargo, la imagen de Dios no puede verse abocada a una interpretación mesiánica polí­ticamente mediatizada de la fidelidad de Dios a sus promesas, cerrada a la consumación escatologica de la fidelidad de Dios a la promesa.

Diálogo con el Islam. El Vaticano II expresó su aprecio por el Islam en NA, n.3, pero es dificil fundar en ello su inclusión en el proyecto históricosalví­fico divino por la sola referencia al padre común Abrahán (cf. LG, 16). El concilio dice que los musulmanes son destinatarios también de la salvación divina, distinguiéndolos de los judí­os por cuanto a éstos les fueron confiadas las “alianzas y promesas” que miran a Cristo. Hay que distinguir la legitimidad sociológica del Islam de la teológica, insuficiente y relativizada por la fe en Cristo. La cristologí­a es la cuestión doctrinal que limita el diálogo cristiano-islámico20, necesario y fructuoso en muchos campos, pero no integrable en un supuesto, “cristianismo anónimo” (A.A. Roest Crollius).

Décadas atrás H.J. Schoeps sostuvo que el Islam ha prolongado la cristologí­a semita de fondo nestoriano que la ortodoxia cristiana rechazó. Tesis en parte corroborada por Scheld, que insiste en la necesidad de interpretar la imagen de Cristo que se desprenden del Corán con la cristologí­a semita. Justo en el rechazo de su asimilación a Dios (Nicea), Hijo eterno consustancial al Padre se delimitan las oposiciones de dos conceptos irreductibles en alto grado de Dios. El Islam ve amenazado el monoteí­smo por la concepción cristiana de Dios, mientras rechaza la que cree ser una idea antropomórfica de la Divinidad. Cultiva, en cambio, fiel a la Escolástica islámica, la teologí­a natural y la predicación de atributos de la esencia divina. No cree posible una teologí­a sobrenatural en el sentido cristiano, en cuanto busca la inteligencia de la vida intradivina. Rechaza la aplicación a Dios de la ‘generación’ y toda especulación sobre el Logos y el Espí­ritu como personas divinas, porque ello representarí­a la quiebra de la unidad en Dios. Sólo los atributos divinos (y la multiplicidad de nombres) que definen a Dios como Juez misericordioso y compasivo, señor de la creación y de la historia, dan cauce a la especulación teológica (el kaldm) sobre la simplicidad divina y su acción: sobre el designio de gracia y perdón, acorde con la esencia de Dios, que el libro sagrado aplica a los creyentes. Más allá de la protologí­a (Todopoderoso: cf. creación) y escatologí­a (Juez justo y misericordioso), Dios queda oculto en su misterio.

El Corán, cuya preexistencia en Dios lo hace objeto de revelación e intangible en su objetiva realidad literaria, revela la voluntad divina, que el hombre ha de acatar en sumisión obediente a la palabra sagrada (islam). Discusión paralela al debate antiherético intracristiano sobre generación y creación del Verbo es la discusión de los mutekallemim sobre si el Corán es creado o increado. Unica objetivación de Dios entregada al hombre, hace del Islam en propiedad “la religión del Libro”, como no lo pueden ser ni el judaí­smo, ni de ningún modo el cristianismo. Sólo la teologí­a rabí­nica de la Ley se aproxima a la teologí­a coránica. Judaí­smo y cristianismo son ‘religiones (sociedades) del libro’ sólo en sentido derivado, ya que en una y otra la revelación se da por “palabras y obras” (cf. DV, 2) del acontecer histórico-salví­fico del que da testimonio el texto sagrado. En el cristianismo ese acontecer se objetiva en la persona de Cristo, contenido y medio de la revelación.

Mahoma probablemente conoció la cristologí­a monofisita nestoriana, de la que extrajo una imagen de Jesús que no despojó de su misión profética ni de una singular relación con Dios. El Islam que ha conservado singular devoción a Marí­a virgen, rechazó una concepción trinitaria que posiblemente la incluí­a en el misterio intradivino. ¿Contribuyó esta imagen deformada de la Trinidad al rechazo de una predicación aparentemente ‘antropomórfica de Dios? La proximidad, por otra parte, de la doctrina islámica al docetismo se manifiesta en el horror al padecimiento divino que el cristianismo confiesa. El Corán ve la exaltación de Jesús como liberación de la muerte en cruz, sólo aparentemente padecida por él (supra 4, 57).

II. La fe en la Trinidad y las Confesiones cristianas
1. TRINIDAD Y CONFESIONES CRISTIANAS. Oriente y Occidente. Las iglesias cristianas comparten la fe en la Trinidad, aunque en la historia del dogma y de la teologí­a haya constituido dificultad, y haya sido necesario apelar a los credos trinitarios y a los anatematismos conciliares (Nicea, Constantinopla, Arrianismo) como defensa contra la herejí­a. Fe común a Oriente y Occidente, bizantinos y occidentales han tenido un motivo para la desunión por causa del Filioque, problema en gran medida superado siempre que la exclusión de la formulación de fe (“qui ex Patre Filioque procedit’) no se sustraiga a la intención dogmática de los concilios de Lyón (DS 850) y de Florencia (DS 1300): la mediación cristológica del Espí­ritu, condición de la ‘identidad paterno-filial’ de procedencia y misión del Espí­ritu, coespirado por el Padre y el Hijo. En la mediación cristológica de la espiración del Espí­ritu queda afirmada la misma consustancialidad divina del Hijo y del Espí­ritu con el Padre (sustancia, naturaleza). Salvada esta intencionalidad dogmática no hay dificultad para la formulación bizantina, aunque la fe católica considere obligada la fidelidad a la tradición occidental. Algunas corrientes teológicas proponen hoy la supresión del Filioque bajo las condiciones dichas. Sin embargo, la Reforma siguió fiel a la tradición occidental, a pesar de las conversaciones entre teólogos evangélicos y los del patriarca de Constantinopla Jeremí­as II (1573-1581), que mantuvieron a la impugnación de san Agustí­n, por Focio y san Gregorio Palamas (palamismo). Tras la ruptura de los veterocatólicos con Roma, después del Vaticano 1, la aproximación de los primeros a los bizantinos les llevó a rechazar por ilegí­tima la introducción occidental del Filioque en las “conferencias de la unión” de Bonn (1874-1875). Tampoco faltaron a finales del pasado siglo acercamientos de ortodoxos a la intención dogmática de los occidentales (B. Bolotov ).

La Reforma. Todos los textos confesionales surgidos de la Reforma mantienen fidelidad a la tradición trinitaria de la Iglesia antigua: la esencia divina consustancial y coeterna de las tres personas distintas en la unidad del Dios único. Los escritos confesionales luteranos ( Conf. Aug. I; cf. Apologia 1 [‘ una essentia divina, individua, etc., et tamen tres sint distinctae personae eiusdem essentiae divinae et coetarnaé]; Epitome FC I), cuya cristologí­a y soteriologí­a descansa sobre la divinidad que sustenta la obra redentora del Hijo (Art. Esmal., sec.pars [‘de articulis qui officium et opus Jesu Christi sive redemptionem nostram concernunt], ambas irreconciliables con las de los herejes antitrinitarios del ala izquierda de la Reforma, excluidos en la Form.Conc. (art. XII). Entre ellos se dieron los errores Schwencofeldianorum (de Gaspar v. Schwenkfeld, t l561),que hacen de la humanidad de Cristo, en virtud de su exaltación, instrumento por igual del Padre y del Logos (‘ in gradu et essentiae’); los errores de un nuevo arrianismo antitrinitario, que rechaza la fe de la Conf. Aug. y su Apologia, los Art. Esmal. y los catecismos de Lutero. Fe idéntica en Dios es la expresada por la tradición reformada en el Catee. Heidelberg (1563), que en la pregunta 23 (seg. part.) recita el Apostolicum. Esta fe trinitaria es aclarada después dedicando a cada persona algunas preguntas: Padre (26-28), Hijo (29-52), Espí­ritu (53-64) y adscribiendo en ellas a cada persona el opus creationis et redemptionis (apropiaciones). La Conf. Helv. Post. (1566) y la Conf. Westminster (1647) -a la que se remitirí­an históricamente corrientes presbiterianas de Europea y America- recogen la fe en la Unidad y Trinidad de Dios (CHP: cap. 3; CW: c. 2). Ambas confesiones insisten en la divinidad de Cristo poniendo gran énfasis en su funcionalidad soteriológica. Es de importancia notar que el acceso a la naturaleza de la fe es la Escritura, cuyos arts. llevan el prius en las confesiones reformadas. Siguen en ello el orden establecido por la confesión hugonote o Gallicana (1559), soteriológicamente motivadas, que ven en la palabra de la Escritura el acceso al misterio divino, de acuerdo con el articulus stantis et cadentis ecclesiae de la Reforma: la justificación por la sola fe. Es el planteamiento de Calvino (Inst., ed. 1559: lib. I, cap. VI), seguido también por los presbiterianos de Escocia (Conf. Scotica, 1560).

Dogmáticamente trinitario es también el anglicanismo, que ensayó una via media entre Roma y el evangelismo, protestando fidelidad al catolicismo de la Iglesia antigua. El primero de los Treinta y Nueve artí­culos (1561/ 1562) afirma la unidad de Dios en la Trinidad de personas (‘in unitate hujus divinae naturae tres sunt personae, ejusdem essentiae, potentiae, ac aeternitatis’). En esta fe se mantiene el metodismo, que terminarí­a por disociarse del anglicanismo y constituir una nueva iglesia. Anglicanos, calvinistas y luteranos rechazan las tendencias mí­stico-panteí­stas de algunos anabaptistas del s. XVI (J. Campanus) y el antitrinitarismo y subordinacionismo unitarista, promovidos por ciertas corrientes reformadas de enraizamiento entre italianos (F. Sozzini), polacos (P. Gonesius, G. Pauli) y algunos heterodoxos españoles (M. Servet, Juan de Valdés). El siglo XVII inglés darí­a paso a modalidades diversas de deí­smo, que influyeron sobre el ala baja del anglicanismo (latitudinarios) y segmentos ilustrados del protestantismo pietista. El protestantismo resistió al unitarismo confesional y al subordinacionismo hasta el surgimiento de los amplios movimientos sectarios, nacidos el siglo pasado del movimiento reformado, particularmente los de la emigración presbiteriana a América del Norte (mormones, testigos de Jehová, etc.). Trinitarias se declaran en general las iglesias evangélicas ( y/o evangelistas) de tradición presbiteriana, bautista y menonita de origen holandés (Meno Simons), herederas del movimiento anabaptista del s. XVI; igual que las iglesias pentecostales, las asambleas de hermanos, las iglesias adventistas y algunas independientes.

2. EL CONSEJO ECUMENICO DE LAS IGLESIAS Y LA FE EN LA TRINIDAD. La fundación del CEI en la asamblea de 1948 no tuvo como objetivo la constitución de una “superiglesia”, que disolviera la dogmática, liturgia o disciplina de las iglesias miembros; todas debí­an conservar su identidad propia. Sin embargo, el deseo de frenar la asociación de agrupaciones paracristianas decidió al CEI a limitar la pertenencia a aquellas ‘ iglesias que reconocen a Jesucristo como Dios y Salvador (Declaración de Toronto [1950], Introd., n. 1). Distinguí­a ésta entre Iglesia de Jesucristo ( Una Sancta) y las iglesias históricas en las que se hace presente (n.3). El Vaticano II asumió en parte esta idea (UR, 4). La asamblea de Fe y Constitución en Evanston (1954), siguiendo a la de Lund (1952) [cf. II, n.13] dejarí­a suficientemente clara esta idea: la eclesialidad está indisolublemente vinculada a la simbólica trinitaria: “…la comunión (koinoní­a) que tienen los miembros d ela Iglesia no es simplemente compañerismo humano; es la comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo, a través del Espí­ritu Santo” (Informe I, n.8). Así­ lo daba a entender el pream. de la Relación final de la la Conferencia mundial (Lausana 1927): ‘… unidos en la común confesión de fe en Jesucristo, el Hijo de Dios, nuestro Señor y Salvador, creyendo que el Espí­ritu de Dios está con nosotros’). Desde entonces FC ha buscado una explanación actualizada del Niceno-Constantinopolitano que pasa por la asamblea de Nueva Delhi (1961) y llega hasta el texto propuesto en Stavanger (Noruega, 1985). FC ve en la fe trinitaria la salvaguardia de la eclesialidad de las comunidades cristianas, al considerar obligada la referencia a los credos de la ‘santa Iglesia católica’ (Toronto, n.11).

Igualmente, el recí­proco reconocimiento del bautismo exige su administración en el nombre de la Trinidad, condición necesaria dentro de la pluralidad litúrgica, tal se ve en los acuerdos sobre la trí­ada sacramental BEM: Bautismo, Eucaristí­a y Ministerio, afrontada en las relaciones de Accra (Ghana 1974), Loccum (Alemania 1977) y Lima (Perú 1982). Todo ello no implica, sin embargo, que éste sea el único requisito que unas iglesias puedan pedir de otras para su reconocimiento como tales (Toronto, n.11).

[ -> Absoluto; agnosticismo; Agustí­n, san; Analogí­a; Anglicanismo; Arrianismo; Atanasio, san y Alejandrinos; Ateí­smo; Atributos; Bautismo; Budismo; Comunión; Concilios; Conocimiento; Creación; Credos Trinitarios; Escatologí­a; Espí­ritu Santo; Eucaristí­a; Experiencia; Fe; Filioque; Filosofia; Gracia; Idolatrí­a; Iglesia; Islám; Hegelianismo; Hijo; Induí­smo; Historia; Jesucristo; Judaí­smo; Kant; Lenguaje; Logos; Materialismo; Misión, misiones; Misterio; Mí­stica; Modernismo; Monoteí­smo; Naturaleza; Padre; Padres (griegos y latinos); Panteí­smo; Personas divinas; Politeí­smo; Rahner, K; Reforma; Religión, religiones; Revelación; Salvación; Teodicea; Teologí­a y economí­a; Teí­smo; Transcendencia; Trinidad; Unidad; Vaticano II; Verbo.]
Adolfo González Montes

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

El significado del ecumenismo queda bien expresado en la descripción que hace el concilio Vaticano II del movimiento ecuménico: “Por “movimiento ecuménico” se entienden las actividades e iniciativas que se emprenden y organizan para fomento de la unidad de los cristianos, según las diversas necesidades de la Iglesia y las diversas circunstancias temporales…,” (UR 4). El término ecumenismo se deriva de la palabra griega oikoméne, que quiere decir la tierra entera habitada, y que se usa a veces para describir los esfuerzos dirigidos a promover la armoní­a entre los representantes de todas las diversas religiones e incluso entre todos los pueblos. Esta voz es la que utiliza el decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II, restringiendo su significado al tema del restablecimiento de la unidad (Unitatis redintegratio) entre los cristianos.

Se dice generalmente que el movimiento ecuménico contemporáneo comienza con la Conferencia misionera mundial celebrada en Edimburgo (Escocia) en 1910. Esta conferencia se debió principalmente a la intensificación de la actividad misionera de los protestantes en el siglo XIX por ífrica, Asia y Oceaní­a. La experiencia de llevar consigo sus divisiones a los pueblos a los que intentaban presentar a Cristo llevó a estos misioneros a comprender de forma viva el escándalo de la división cristiana y el modo en que ésta es un obstáculo para la misión de la Iglesia. La conferencia de Edimburgo dio origen a la fundación del Consejo misionero mundial y contribuyó además a la erección de otras dos organizaciones dedicadas a promover la unidad de los cristianos: el movimiento Vida y Trabajo (Estocolmo 1925) para fomentar la colaboración de los cristianos en la obra de justicia y de paz, y el movimiento Fe y Constitución (Lausana 1927), que buscaba la unidad de la doctrina y de la estructura de la Iglesia. Estas diversas formas de estimular la unidad de los cristianos siguieron adelante hasta que todos estos movimientos se unieron para formar el Consejo ecuménico de las Iglesias, fundado en Amsterdam en 1948.

Por parte de los ortodoxos, el patriarca ecuménico de Constantinopla promovió activamente el acercamiento cristiano a través de cartas encí­clicas desde comienzos del siglo XX. Los ortodoxos participaron en muchas de las discusiones que dieron origen a la fundación del Consejo ecuménico de las Iglesias; desde 1961 la mayor parte de las Iglesias ortodoxas son miembros del mismo.

Desde los tiempos de León XIII, la Iglesia católica romana mostró su interés por la unidad de los cristianos a través de las cartas papales (Satis cognitum, de León XIII, en 1896; Mortalium animos, de pí­o XI, en 1928; Ad Petri cathedram, de Juan XXIII, en 1959), de conversaciones bilaterales con los anglicanos, bajo la guí­a del Padre Portal (1855-1926) y de lord Halifax (18391934), y del ecumenismo espiritual estimulado por el movimiento Una Sancta en Alemania y por Paul Couturier (1881-1953) en Francia. No obstante, la actitud católica era de prudencia, permitiendo la participación solamente a unos pocos observadores atentamente seleccionados. Por este motivo se puede decir que el concilio Vaticano II marcó un giro ecuménico en la Iglesia católica, en cuanto que estimuló a todos los católicos a participar en el movimiento ecuménico. El decreto sobre el ecumenismo, Unitatis redintegratio, se publicó el 21 de noviembre de 1964, el mismo dí­a de la Lumen gentium. La fundación del Secretariado (desde 1989, Consejo) para la promoción de la unidad de los cristianos no solamente ha promovido una sensibilidad ecuménica en la redacción de todos los documentos del concilio Vaticano II, sino que ha dirigido la realización del compromiso católico en el ecumenismo desde la clausura del concilio.

Dos factores indicativos tienen una importancia primaria para la manera en que la Iglesia católica se refiere al ecumenismo, gracias al concilio Vaticano II. El primero es un factor teológico : la unidad de la Iglesia universal se comprende como comunión de Iglesias locales, cada una de las cuales profesa la misma fe, celebra los mismos sacramentos y comparte la misma vida según la estrúctura que se le transmitió a lo largo de las épocas desde el tiempo de los apóstoles. Dentro de este marco eclesiológico general, el movimiento ecuménico representa un crecimiento desde una comunión imperfecta hasta una comunión plena, que no debe confundirse con la uniformidad, sino que deja amplio espacio para la diversidad católica legí­tima. El segundo factor es que las comunidades cristianas divididas comparten ya muchas cosas en común. En efecto, se reconoce que las Iglesias y las comunidades eclesiales que no están en plena comunión con el obispo de Roma poseen, sin embargo, en diversos grados, algunos de los elementos esenciales que constituyen la Iglesia (Iglesias 1, Hay, por tanto, diversos grados en la comunión que ya existe entre la Iglesia católica y las otras Iglesias y comunidades eclesiales. La finalidad del movimiento ecuménico es trabajar sobre la comunión ya existente para llegar a la plenitud de comunión en la fe. en los sacramentos y – en la estructura, que es la unidad querida por Cristo en la Iglesia. Dado que las divisiones cristianas implican toda una serie de factores, el ecumenismo es una tarea multidimensional. Parte de esta tarea es el ecumenismo espiritual, es decir, la oración por el don de la unidad y por la gracia de la renovación, para que todos los cristianos sean más fieles a su llamada común a la santidad. Ejemplos de esta forma de ecumenismo son el octavario anual de oración por la unidad de los cristianos (18-25 enero) y otras muchas formas de colaboración en la oración a nivel regional y local. El ecumenismo doctrinal se presenta principalmente bajo la forma de diálogos teológicos, tanto bilaterales como multilaterales, a nivel internacional, nacional, regional o local. El ecumenismo doctrinal ha obtenido grandes logros en la superación de muchas falsas impresiones, en la aclaración de la extensión de la unidad y en el establecimiento de los puntos reales de diferencia (Diálogo ecuménico). También se puede hablar de un ecumenismo pastoral, que tiene lugar cuando los pastores de algunas comunidades divididas colaboran en la atención pastoral a sus fieles, especialmente en casos como la atención a los esposos y a las familias de matrimonios mixtos. Finalmente, el testimonio común por la paz, la justicia y la integridad de la creación parece ser un camino importante en el que los cristianos tienen la posibilidad de actuar juntos, a pesar de sus divisiones.

W Henn

Bibl.: y Congar, Aspectos del ecumenismo, Estela, Barcelona 1965; G. Thils, Historia doctrinal del movimiento ecuménico, Rialp, Madrid 1965; J Sánchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1979. J Bosch, Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1993; J E. Vercruysse, Introducción a la teologí­a ecuménica, Verbo Divino, Estella 1993.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Aspectos litúrgicos del ecumenismo: 1. Cristo, centro de unidad; 2. Un solo misterio celebrado; 3. En las iglesias divididas; 4. Confesiones de la fe; 5. “Lugar. teológico” – II. Problemas en discusión: 1. Concepto de iglesia; 2. Ministerios ordenados; 3. Sacramentos – III. Desarrollos recientes: 1. Palabra y sacramento; 2. Memorial; 3. Eucaristí­a; 4. Para el crecimiento cristiano – IV. Disposiciones actuales: 1. El bautismo; 2. La eucaristí­a: a) Comunión cerrada, b) Comunión abierta, c) Plena intercomunión, d) Posición católica actual; 3. Los matrimonios mixtos: a) Aspectos generales, b) Promesas, c) Forma canónica, d) Forma litúrgica, e) Los testigos, J.) Indicaciones pastorales; 4. Enfermedad y muerte: a) Enfermedad, b) Unción de los enfermos, c) Exequias; 5. Oraciones comunes: a) Forma de la celebración, b) Lugar de la celebración – V. Conclusión.

Se llama ecumenismo el complejo de los esfuerzos que los cristianos realizan, por impulso de la gracia del Espí­ritu Santo, con la oración y con las obras, por acercarse a aquella plenitud de unidad que Jesucristo quiso para su iglesia. “Por movimiento ecuménico se entienden las actividades e iniciativas que, según las variadas necesidades de la iglesia y las caracterí­sticas de la época, se suscitan y se ordenan a favorecer la unidad de los cristianos” (UR 4).

La convergencia en la doctrina y en la comunión de vida se realiza a través del diálogo. En el intercambio recí­proco los cristianos aprenden “a progresar juntos en la partici-pación de la realidad del misterio de Cristo y de su iglesia; a partir de aquí­ podrán descubrir convergencias entre sus diversos modos de afrontar el misterio revelado y de traducirlo en el pensamiento, en la vida, en el testimonio”

I. Aspectos litúrgicos del ecumenismo
Aquí­ nos ocuparemos del ecumenismo solamente en el sector particular de la’ vida litúrgica de la iglesia. En la -> liturgia, la iglesia prolonga en el tiempo y actualiza la redención realizada por Cristo: en ella los hombres se insertan, mediante el -> bautismo, en el -> misterio pascual de Cristo, reciben el espí­ritu de hijos adoptivos, se convierten en adoradores del Padre en espí­ritu y en verdad; en la lectura de la Escritura y en la celebración de la eucaristí­a se anuncia la palabra de salvación y se representa la victoria pascual; en la asamblea litúrgica se alaba al Padre por la salvación que nos ha dado en Cristo. “La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la iglesia, y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza” (SC 10).

Estos elementos de la vida litúrgica, en toda su plenitud, constituyen un bien de la iglesia católica, en la cual subsiste la iglesia de Cristo(LG 8). Sin embargo, en diversa medida, se encuentran también fuera de los confines visibles de la iglesia católica. “Los hermanos separados de nosotros practican también no pocas acciones sagradas de la religión cristiana, las cuales, de distintos modos, según la diversa condición de cada iglesia o comunidad, pueden, sin duda, producir realmente la vida de gracia, y hay que considerarlas aptas para abrir el acceso a la comunión de la salvación” (UR 3).

1. CRISTO, CENTRO DE UNIDAD. El ecumenismo se funda en la unidad que existe entre los cristianos y Cristo. El es la fuente y el centro de toda unidad y comunión de los hombres y de las cosas. A todos los bautizados, Cristo les comunica su filiación divina; es para ellos la cabeza y el mediador de la nueva alianza establecida en su sangre; es el que reúne a los creyentes en su cuerpo, que es la iglesia. Todos los que creen en el nombre de Jesús, sea cual sea la iglesia o comunidad a que pertenezcan, “justificados en el bautismo por la fe, están incorporados a Cristo y, por tanto, con todo derecho se honran con el nombre de cristianos, y los hijos de la iglesia católica los reconocen con razón como hermanos en el Señor” (UR 3).

Por la fuerza del bautismo todos los cristianos, animados por el Espí­ritu Santo, están capacitados para presentar al Padre el nuevo culto. De hecho, toda comunidad cristiana, cuando se reúne en el nombre del Señor, experimenta su presencia (Mat 18:20) y su gracia que salva. Cristo, sacramento primordial de salvación, es accesible a todos. El culto y la adoración de los bautizados están insertos en la oración del único mediador. “El Espí­ritu Santo, que habita en loscreyentes y llena y gobierna a toda la iglesia, realiza esa admirable unión de los fieles y tan estrechamente une a todos en Cristo, que es el principio de la unidad de la iglesia. El es el que obra las distribuciones de gracias y ministerios, enriqueciendo a la iglesia de Jesucristo con variedad de dones para la perfección consumada de los santos en orden a la obra del ministerio, a la edificación del cuerpo de Cristo (Efe 4:12)” (UR 2).

2. UN SOLO MISTERIO CELEBRADO. En la liturgia de las iglesias se celebra el mismo e idéntico acontecimiento de salvación: Cristo Jesús. Para toda comunidad de la gran familia cristiana Cristo es la gran figura histórica, en la que el acontecimiento de la comunicación absoluta de Dios está presente para los hombres en modo definitivo y universalmente eficaz. Cristo es el corazón del mundo, el centro de la adoración filial, la fuente de toda gracia, el sacramento del encuentro con Dios. El designio salví­fico del Padre adquiere en Cristo una forma sensible, visible, pública. Toda celebración de los cristianos se refiere objetivamente al misterio único de la salvación realizada por Cristo, representado en el memorial que ellos celebran. Es una sola historia de salvación de hecho, un solo designio de gracia perseguido con sabidurí­a y paciencia por el Señor de los siglos.

En el culto los bautizados proclaman las obras maravillosas de Dios, que los ha rescatado y los ha constituido estirpe elegida, sacerdocio real, nación santa, pueblo de su propiedad (1Pe 2:9). “El culto cristiano celebra la poderosa acción de Dios en Jesucristo y nos lleva a la comunión con él. Cualquier forma que éste asuma, su realidad depende de la presencia de Cristo en él, en la palabra leí­da y recitada y en los sacramentos. Jesucristo es el centro y, a través del Espí­ritu Santo, es él quien nos capacita para el verdadero culto”’.

Liturgia y ecumenismo convergen en un único centro. La división en que se encuentran las iglesias no se refiere a su relación con Cristo, sino a la relación horizontal de los cristianos entre sí­: son hermanos “entre sí­ preparados” (UR 1). Cristo sigue .siendo siempre la fuente de salvación y el principio de unidad.

En el culto la unidad existente es afirmada por el puesto importante que las iglesias atribuyen a la palabra de Dios. La Sagrada Escritura es el lugar en que los cristianos encuentran a Cristo, conocen la voluntad salví­fica del Padre, experimentan la asistencia del Espí­ritu santo, que los introduce progresivamente en la “verdad plena” (Jua 16:13). Anunciada en la comunidad cristiana, la palabra de Dios es escuchada como regla suprema de la fe, voz del Espí­ritu Santo: en ella “el Padre que está en los cielos sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos. Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios, que constituye sustento y vigor de la iglesia, firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente lí­mpida y perenne de vida espiritual” (DV 21). El evangelio es “poder de Dios para la salvación de todo el que cree” (Rom 1:16). A la Escritura la iglesia le presta su palabra interpretativa, mediante la cual, con la predicación, la actualiza y la hace plenamente adecuada a la situación histórica de los hombres de una determinada época. La predicación durante el culto, y en particular la -> homilí­a, normalmente versa sobre la palabra de Dios que en el mismo se proclama.

3. EN LAS IGLESIAS DIVIDIDAS. La iglesia, insertada en su cabeza, llena del Espí­ritu Santo y dotada de medios aptos para la unión visible y social, ha sido constituida “sacramento visible de la unidad salví­fica” (LG 9). A ella se le ha encomendado la tarea de regenerar al género humano y de reunirlo todo él en Cristo.

La iglesia católica refleja de modo concreto y fiel la estructura sacramental querida por Cristo para su iglesia: “Unicamente por medio de la iglesia católica de Cristo, que es el instrumento general de salvación, puede alcanzarse la total plenitud de los medios de salvación” (UR 3). Las otras iglesias históricas, en cuanto fundadas en Cristo y en cuanto que viven en comunión con él, proporcionalmente a su capacidad expresiva de la sacramentalidad eclesial, “de ninguna manera están desprovistas de sentido y valor en el misterio de la salvación. Porque el Espí­ritu de Cristo no rehúsa servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que fue confiada a la iglesia católica” (UR 3).

El cabeza única y mediador salva por medio de las diversas comunidades de culto y los medios salví­ficos que toda iglesia pone a disposición del Salvador. Por esta razón, reconocida la sacramentalidad general de las comunidades cristianas, las afirmaciones sobre los diversos elementos que la expresan se enuncian teniendo presente la condición particular de cada iglesia. También desde el punto de vista litúrgico es válida la distinción del capí­tulo 3 del decreto UR, que agrupa a las iglesias y comunidades eclesiales separadas en tres tipologí­as: las iglesias orientales, la comunión anglicana y las iglesias nacidas de la reforma.

4. CONFESIONES DE LA FE. El diálogo ecuménico hace referencia a la liturgia de las iglesias porque en la liturgia de la fe profesada se expresa de modo cualificado y ví­vido. “El conjunto de las acciones litúrgicas constituye el humus en que al mismo tiempo se profesa la verdad de fe, se formula el acto de fe tanto personal como comunitariamente, se actualiza el contenido de la fe, se manifiesta la eclesialidad de la fe, se realiza la historicidad de la fe”‘. Alabando y dando gracias a Dios, celebrando sus misterios de la salvación, las iglesias se colocan públicamente a la vista del mundo y de sí­ mismas expresando lo que creen. La confesión y el anuncio de fe se refieren de modo objetivo al acontecimiento salví­fico celebrado. Las iglesias los revisten de su palabra humana, de las categorí­as teológicas y culturales que les son más connaturales, según las contingencias de tiempos, lugares, lengua e historia particular. En la liturgia de las iglesias la fe cristaliza a veces en fórmulas simplemente bí­blicas y, otras, en categorí­as teológicas y filosóficas de escuelas particulares. No rara vez la urgencia por defender la ortodoxia de la fe ha sugerido la introducción de fórmulas antiheréticas. Muy importantes son las expresiones de fe tomadas directamente del NT y las elaboradas en la iglesia primitiva, en cuanto que contienen los elementos esenciales de la fe en la Trinidad, la salvación en Cristo, la obra santificadora del Espí­ritu, la naturaleza de la iglesia y el destino escatológico del hombre.

La liturgia, según la afirmación de Pí­o XI, es el órgano más importante del magisterio ordinario y didascalí­a de la iglesia (DPILS 1, p. 70s). Pero la liturgia no se agota en una doctrina: la liturgia es dogma hecho oración, experiencia espiritual ví­vida de la fe proclamada. Laformulación conceptual que reviste la fe es superada por la realidad mistérica y por el acontecimiento a los que la liturgia se refiere y que intenta expresar, ya que el misterio que en ella se celebra trasciende los ritos y fórmulas que lo enuncian. “Donde se anuncia la majestad del Señor, allí­ está el Señor”‘.

5. “LUGAR TEOLí“GICO”. La teologí­a dogmática no cubre todo el arco de la expresión de la fe. Tiene necesidad del suplemento de la experiencia cristiana que se realiza en el culto. Este aspecto existencial caracteriza a la liturgia considerada como lugar teológico, fuente en la que se vive y de la que se extrae la genuina fe de la iglesia, sobre todo en la dimensión activo-subjetiva (lides qua creditur). La relación entre liturgia y dogma está descrita también en la fórmula de Próspero de Aquitania: Legem credendi lex statuat supplicandi, entendida en su verdadero sentido, es decir, en el de que la liturgia es el lugar hermenéutico de la fe: la liturgia expresa la fe divina ya explicitada, hace que los creyentes la vivan y la fortalece en ellos. En algunos casos, además, la liturgia precede a la explicitación de la fe divina expresada en los enunciados dogmáticos. El dogma tiene que estar siempre abierto a la aportación dinámica de la liturgia, y debe ser incesantemente iluminado por la creciente autocomprensión que la iglesia tiene de sí­ misma en la celebración del misterio de Cristo.

Pero el axioma lex orandi-lex credendi puede ser insuficiente y ambiguo si la liturgia no está siempre regulada por la palabra de Dios, alimentada por la fe apostólica y sostenida por la comunión de fe con la tradición de las generaciones pasadas. Sin este contacto vivo con las fuentes puras de la fe, la liturgia puede convertirse en vehí­culo de fermentos que contaminen la autenticidad del dogma. La renovación litúrgica de las iglesias tiende a llevar hacia una mayor pureza la expresión de la fe de que es depositaria la liturgia.

II. Problemas en discusión
El acuerdo existente entre las iglesias acerca del papel de la liturgia en la vida cristiana se fragmenta cuando se consideran sus aspectos particulares, tales como las estructuras celebrativas del culto, el cometido de los ministros ordenados, la extensión del concepto de sacramento. En vez de detenernos en los problemas particulares, que son objeto de la actual discusión teológica entre las iglesias, dedicaremos nuestra atención a los puntos más importantes que motivan el contencioso en el sector litúrgico.

1. CONCEPTO DE IGLESIA. Las divergencias más profundas en la vida litúrgica surgen, de manera más o menos directa, de una diversa comprensión de la iglesia y sus estructuras. Los problemas eclesiológicos que se reflejan en la vida litúrgica derivan principalmente de la diversa acentuación que se dé a la palabra, a la comunidad y al sacramento. Todas las confesiones reconocen como signos especí­ficos de la iglesia y fundamentos de su unidad la pura doctrina y la correcta administración de los sacramentos. Sigue habiendo graves divergencias doctrinales acerca del concepto de sacramentalidad de la iglesia y de su extensión, acerca del concepto de gracia y de la institución de los sacramentos por Cristo.

2. MINISTERIOS ORDENADOS. La vida litúrgica de la iglesia está í­ntimamente vinculada al ejercicio de los ministerios ordenados. En las iglesias nacidas de la reforma, los ministerios y los sacramentos surgen esencialmente de la palabra y están ordenados a su servicio. La tradición católica y oriental pone el acento en el poder sagrado de los ministros ordenados jerárquicamente en sucesión directa de los apóstoles y de sus sucesores: el poder de administrar los sacramentos y de anunciar la palabra compete propiamente a quienes participan en el sacerdocio ministerial o jerárquico, que difiere del sacerdocio común de los fieles no sólo en grado, sino en naturaleza (LG 10). En las iglesias católicas y orientales sólo el obispo y los sacerdotes consagrados tienen el poder de celebrar la eucaristí­a. Esta acentuación del poder ministerial proviene de la idea de que el ministerio, ordenado en la iglesia y para ella, se funda no en la iniciativa humana, sino en la acción salví­fica de Dios. La conexión de los ministerios con su origen se realiza mediante la cadena de los ministros y de las comunidades a lo largo de los siglos, y no directamente en la palabra fijada en la Escritura. Para estas iglesias, la palabra no existe más que como palabra confiada a la iglesia y custodiada por ella. Esto da sentido a la consagración en la sucesión ministerial, y expresa el hecho de que la comunidad se conserve en su identidad a través del tiempo.

3. SACRAMENTOS. La discusión versa también sobre el aspecto exterior y sobre el número de los sacramentos. La iglesia católica y las iglesias orientales reconocen siete. Las iglesias nacidas de la reforma no reconocen más que dos -y según su acepción- el bautismo y 1a santa cena. Aplicando el principio general de la autoridad doctrinal absoluta de la Escritura, los reformados reconocen como sacramentos los actos de la iglesia que comunican la gracia de Cristo, que hayan sido instituidos expresamente por Jesús mismo y que estén fundados clara e indiscutiblemente en la Escritura. El principio de que los sacramentos deben haber sido instituidos por Cristo mismo para ser verdaderamente medios de gracia es aceptado por todas las iglesias. Sigue controvertida la interpretación de los textos bí­blicos que fundamentarí­an los sacramentos no aceptados por los reformados. La orientación actual de la investigación exegética está menos preocupada que en el pasado por buscar la prueba bí­blica a propósito del número de los sacramentos, en parte debido a que la exégesis y la teologí­a bí­blica han puesto en guardia frente a la tentación de identificar la actual noción de sacramento, tal como se ha venido explicitando a través de los siglos, con los puros datos escriturí­sticos.

Las iglesias orientales y católica, a pesar de la estrecha semejanza de los sacramentos, defienden que la vida sacramental tiene una variedad de formas y una diferenciación que no permiten la fusión y la reducción numérica de los actos sacramentales. Pero no todos los sacramentos obligan en la misma medida.

Incluso para los dos sacramentos aceptados como tales por todas las iglesias (bautismo y eucaristí­a) no se ha alcanzado todaví­a un consenso doctrinal completo sobre todos los aspectos y una praxis celebrativa única.

El bautismo es reconocido por los cristianos como el sacramento que inserta en el misterio pascual de Cristo y agrega a la iglesia. La doctrina católica considera a la iglesia como una comunidad que Cristo ha dotado de una constitución jurí­dica precisa. El bautismoincorpora al bautizado de manera irrevocable a esta comunidad jurí­dica. De este principio se derivan consecuencias canónicas, que se reflejan en el matrimonio y en los demás sacramentos dependientes del concepto de jurisdicción.

Tampoco la praxis ritual del bautismo es siempre compartida. El baño bautismal se practica mediante la inmersión, la infusión y la aspersión. Las iglesias orientales (como también, en Occidente, la liturgia ! ambrosiana) y baptistas se atienen a la costumbre antigua de la inmersión, que es la que mejor expresa la curva simbólica de la salvación de muerte y sepultura (bajada a la pila bautismal) y de resurrección y vida nueva en Cristo (emersión). En las iglesias occidentales se practican preferentemente la aspersión y la infusión, si bien no sólo no es desconocido, sino en cierto modo está más aconsejado y valorado el rito de inmersión 6. El debate sobre el bautismo de los niños ha puesto de relieve la importancia del camino de fe, que sólo la comunidad cristiana y la ! familia pueden asegurar al niño. Para algunos, por ejemplo los baptistas, el bautismo debe ir precedido por la confesión de la fe cristiana y acompañado por una aceptación de responsabilidades estrictamente personal.

Las iglesias orientales han conservado la praxis de administrar, con el bautismo, la crismación y la eucaristí­a, aun tratándose de niños, y están en desacuerdo con la costumbre de diferir estos dos sacramentos hasta la adolescencia o juventud, porque se romperí­a el estrecho nexo que debe existir entre los tres sacramentos de la iniciación. A los orientales les resulta también incomprensible la praxis occidental de retrasar la -> confirmación, situándola más tarde que la eucaristí­a.

La celebración de la eucaristí­a es uno de los nudos del diálogo ecuménico. Además del Consejo mundial de las iglesias’, se han ocupado de ellas las comisiones mixtas anglicano-católica, católico-luterana, católico-medotista y católico-reformada. Los puntos controvertidos siguen siendo la presencia real de Cristo en las especies eucarí­sticas y el carácter sacrificial de la eucaristí­a. Sobre estos problemas se va delineando un cierto consenso, como diremos en seguida. Entre los puntos cruciales está el problema del ministro de la eucaristí­a. Algunas iglesias reformadas no consideran indispensable que la santa cena deba ser presidida por un ministro ordenado. Incluso en relación con las iglesias en que la eucaristí­a es presidida por un ministro ordenado, por parte de la iglesia católica continúa habiendo reservas acerca de la validez sacramental de la ordenación de los pastores a causa de la interrupción de la sucesión que tuvo lugar en los primeros ministros protestantes, de los que derivan las demás ordenaciones. A esta dificultad se añade la praxis innovadora de algunas denominaciones protestantes y de la comunión anglicana de ordenar -> mujeres para el ministerio. Católicos y ortodoxos rechazan tal innovación por discordar con la tradición eclesial que deriva de la tradición apostólica. Un cambio de esta envergadura no deberí­a realizarse separadamente en las confesiones particulares, sino que deberí­a ser el resultado de una común reinterpretación del ministerio ordenado a la luz de los datos bí­blicos y de la evolución posterior.

En el diálogo actual se insiste en que la práctica eucarí­stica ponga de relieve los elementos fundamentales afirmados por todos. A los católicos se les pide que eviten la celebración sin participación de pueblo, que aseguren la predicación de la palabra en toda celebración eucarí­stica, que den la comunión bajo las dos especies. Se desearí­a que los reformados tendiesen a una celebración más frecuente de la santa cena, normalmente el domingo o una vez por semana; que implicasen a toda la comunidad, incluidos los niños, en una mayor participación; que evidenciasen el nexo existente entre el servicio de la palabra y el sacramento.

Para el mundo ortodoxo los problemas de la celebración se refieren sobre todo a una mayor correspondencia entre las formas del culto bizantino y el hombre contemporáneo. Esto exigirí­a una revisión de los actuales libros litúrgicos, un mayor espí­ritu de simplicidad, una más intensa actividad homilética y catequética y la adopción de la lengua hablada por el pueblo.

La iglesia ortodoxa y las denominaciones protestantes encuentran discutible la piedad de los católicos que se expresa en la adoración de la eucaristí­a fuera de la misa y centran la atención en el carácter convivial de la eucaristí­a. La finalidad principal de la sagrada reserva es la distribución a los enfermos y a los ausentes.

Las iglesias de Oriente han conservado el estrecho lazo de unión entre los sacramentos de la iniciación (bautismo, confirmación, eucaristí­a) y los administran siempre juntos, incluso tratándose de niños.

III. Desarrollos recientes
El diálogo interconfesional versa con mucha frecuencia sobre problemas de carácter litúrgico, aunque insertos en un contexto teológico más amplio. El esfuerzo del ecumenismo consiste precisamente en eliminar la fragmentación de lostemas que separan, para resituarlos en el marco de conjunto de los principios doctrinales y de la vida cristiana concreta. El método especí­fico del ecumenismo tiende a eliminar las posiciones contradictorias recurriendo a proposiciones bí­blicamente fundadas, en las que la fe común converge con la fidelidad confesional. Señalemos algunas perspectivas de interés para el tema litúrgico.

1. PALABRA Y -> SACRAMENTO. En el pasado se quiso distinguir el cristianismo católico del protestante definiéndolo como iglesia del sacramento, contrapuesto a la iglesia de la palabra. Hoy ninguna confesión cristiana admite una contraposición entre estas dos realidades. Palabra y sacramento no se consideran ya como elementos yuxtapuestos y como dos maneras diferentes e independientes con que la gracia de Dios se comunica. Se compenetran recí­procamente. Ningún sacramento puede ser concebido como medio eficaz de gracia sin la palabra, que anuncia de modo personal la salvación. Sin embargo, los sacramentos extienden la eficacia de la palabra a la dimensión corporal del hombre.

También la doctrina sobre la eficacia de los sacramentos ha adquirido algunas clarificaciones importantes en el diálogo teológico reciente. La doctrina protestante parte del principio fundamental de que la salvación y la gracia pueden llegar al hombre sólo mediante la fe: los actos sacramentales de la iglesia no son eficaces más que por la fe. Esto no significa que la realidad de los sacramentos dependa de la fe. La iglesia católica enseña que los sacramentos son eficaces por sí­ mismos (ex opere operato), por el mero hecho de su administración. Esto no significa que los sacramentos sean acciones independientes de Dios, con valor en sí­ mismos. El ex opere operato del sacramento subraya la acción soberana de Dios omnipotente; la presencia de Cristo no depende de nosotros y no es fruto de nuestro esfuerzo, ni siquiera de nuestra fe, sino simplemente un don gratuito. La doctrina católica no implica ninguna magia inmanentista, ni tampoco un automatismo de la materia. El sacramento actúa por el solo poder de Dios. También en la concepción católica la fe tiene una importancia vital: los sacramentos “no sólo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por eso se llaman sacramentos de la fe” (SC 59). La actual teologí­a sacramentaria está más atenta a subrayar la í­ntima concatenación entre palabra, fe y sacramento.

2. -> MEMORIAL. Cristo, con todo lo que ha realizado por los hombres y por la creación mediante la encarnación, el ministerio, la enseñanza, el sufrimiento, el sacrificio de la muerte en cruz, la resurrección, la ascensión y pentecostés, está presente en el memorial-anamnesis de la iglesia. Este es además anticipo de la parusí­a y de la realización del reino. En la liturgia no se trata, pues, sólo de recordar espiritualmente los acontecimientos del pasado y su significado. Se hace una proclamación efectiva de la gran obra de salvación acontecida en Cristo. Mediante la comunión con él la iglesia participa en esta realidad que se representa en el culto. La anamnesis, como representación y anticipación, se realiza en la acción de gracias y en la intercesión. Proclamando ante Dios la gran obra de la redención, la iglesia está unida a Cristo sumo sacerdote e intercesor, y le pide que aplique a todo hombre el beneficio de la salvación. Por eso la anamnesis de Cristo es el fundamento y la fuente de toda oración cristiana.

Este concepto general de memorial se particulariza en los diversos sacramentos de la iglesia y en el ciclo de las fiestas litúrgicas distribuidas a lo largo del año.

3. -> EUCARISTíA. La eucaristí­a, instituida por Jesucristo como memorial de toda su vida, pero sobre todo de su cruz y resurrección, hace eficaz en la iglesia la obra redentora del misterio pascual. “El concepto de memorial, tal como se entendí­a en la celebración pascual en tiempos de Cristo (hacer eficazmente presente un acontecimiento del †¢ pasado), ha abierto el camino a una mejor comprensión de la relación entre el sacrificio de Cristo y la eucaristí­a. La muerte de Cristo en la cruz, culminación de toda su vida de obediencia, constituye el sacrificio único, perfecto y suficiente por los pecados del mundo. No puede haber repetición de este sacrificio, ni complemento a lo que Cristo realizó de una vez por todas. El lazo de unión entre sacrificio de Cristo y eucaristí­a y la eficacia de la obra redentora de Cristo en la cruz son expresión en modo condensado del concepto de memorial celebrado por la iglesia”. Esta afirmación proyecta nueva luz sobre las tradicionales divergencias acerca de la presencia real de Cristo y el carácter sacrificial de la eucaristí­a. Los cristianos, en la actualidad, están de acuerdo en afirmar que en el sacramento eucarí­stico está Cristo presente de modo único, y no reducible a otras formas de presencia. Los cristianos de tradición protestante querrí­an que no se fuera más lejos en los enunciados y que se afirme simplemente el misterio de la presencia sin pretender comprenderla y definirla con categorí­as filosóficas.

La teologí­a católica ha intentado explicar este modo particular de presencia con el concepto de transustanciación.

El carácter sacrificial de la celebración eucarí­stica está mencionado explí­citamente en todos los acuerdos confesionales más recientes. El sacrificio de Cristo “no puede ser ni continuado ni repetido, ni sustituido ni completado; pero puede y debe ser eficaz de modo siempre nuevo en su comunidad”. La iglesia católica es particularmente sensible al carácter verdaderamente sacrificial de la misa. Por su unidad con el sacrificio de la cruz (cruento, satisfactorio y meritorio de modo pleno y definitivo), la misa es plenamente sacrificio propiciatorio por el hecho de que en la eucaristí­a Cristo se ofrece a Dios no sólo en su disposición de espí­ritu, sino de modo ritual y sacramental por las manos del sacerdote. “Por eso la oblación es legí­timamente ofrecida, según la tradición de los apóstoles, no sólo por los pecados, las penas, las satisfacciones y las demás necesidades de los fieles vivos, sino también por los que han muerto en Cristo y que todaví­a no han sido plenamente purificados”. Los cristianos de la reforma temen que esta concepción ofusque el carácter único y plenamente suficiente del sacrificio de la cruz y la mediación única de Cristo. Para ellos la cena del Señor tiene el sentido de un sacrificio de acción de gracias y de alabanza por el sacrificio de la cruz presente en el sacramento. Las posiciones se acercan cuando se aplica el concepto de memorial.

4. PARA EL CRECIMIENTO CRISTIANO. El desarrollo de la vida bautismal en las iglesias se significa mediante algunas celebraciones (confirmación, matrimonio, unción de los enfermos) que para las iglesias católica, ortodoxa y viejocatólica constituyen sacramentos. Las iglesias de la reforma los conservan casi siempre como ritos eclesiásticos, sin atribuirles la dignidad de sacramentos.

Las investigaciones recientes de teologí­a sacramental están atentas a la evolución histórica de los ritos y a los diversos itinerarios recorridos por las iglesias en la formación de estas celebraciones. Se procura evitar proyectar la praxis litúrgica actual sobre la situación en que viví­a la iglesia de los primeros siglos. El principio de la fundamentación neotestamentaria de la praxis sacramental es exacto, con tal de que no se le tome con tal rigidez que se reconozca como esencial para la iglesia sólo lo que pueda reducirse a afirmaciones de Cristo fijadas literalmente en el NT o a una praxis plenamente desarrollada en la iglesia apostólica. También en el ámbito de los sacramentos se debe reconocer la validez de una evolución vital en la historia de la iglesia, que ha dado mayor claridad a celebraciones que en su origen estaban sólo esbozadas y condensadas en ciertos ritos (por ejemplo, la imposición de las manos, la unción, la bendición).

Pero en la actual concepción de los ritos que acompañan al cristiano en el curso de su vida después de los sacramentos de la iniciación, las diferencias entre las iglesias no son solamente de naturaleza morfológica: las posiciones se basan en enunciados teológicos diferentes. Los diversos modos de entender la penitencia, la confirmación, el matrimonio y la unción de los enfermos se refieren al problema de los signos y medios sacramentales mediante los cuales se actualiza la salvación. Desde el punto de vista católico y ortodoxo, está claro que el protestantismo ha producido una atrofia de los gestos sacramentales; por locual, a excepción del bautismo y la eucaristí­a, los ritos que acompañan a la vida cristiana no presentan una forma plenamente sacramental. Pero esto no significa que estén privados de valor salví­fico o que no sean signo eficaz de la fe de la iglesia. Desde el punto de vista católico se reconoce la presencia de la única iglesia de Cristo incluso fuera de la iglesia católica y, por tanto, la manifestación del sacramento global o radical de la iglesia en los ritos de las otras comunidades cristianas.

IV. Disposiciones actuales
El progreso del movimiento ecuménico, los frecuentes encuentros de estudio, la colaboración pastoral y, en muchas ocasiones, la convivencia en el mismo territorio ha llevado a las iglesias a reflexionar sobre la posibilidad de una cierta comunicación en la actividad y en la vida espiritual. En la iglesia católica, hasta la promulgación de la primera parte del Directorio Ecuménico (14-5-67), la communicatio in sacris estaba regulada por el CDC del año 1917 (cáns. 731,2; 1099; 1102; 1258; 1325; etc.), que reflejaba el planteamiento de una eclesiologí­a superada por el Vat. II. Reconociendo que entre los cristianos hay bastantes e importantes bienes espirituales que son comunes, provienen todos de Cristo y conducen a él (UR 3), el concilio establece el principio de que la communicatio es posible en la medida en que manifieste la unidad de la iglesia y haga participar en los medios de gracia (UR 8). La manifestación de la unidad presupone un mismo fundamento eclesiológico y sacramental. Desde este punto de vista, la communicatio queda limitada a las iglesias con las que existe una comunión de fe, de vida sacramental y un verdadero fundamento eclesiológico común. Pero el decreto conciliar tiene también presente el hecho de que la communicatio a veces es exigida por la necesidad de participar en los medios de gracia. El decreto OE (24-29) prevé una aplicación particular de la communicatio entre los orientales católicos y las iglesias orientales no en comunión con la sede romana: “Pueden administrarse los sacramentos de la penitencia, eucaristí­a y unción de enfermos a los orientales que de buena fe viven separados de la iglesia católica, con tal que los pidan espontáneamente y tengan buena disposición. Más aún: pueden también los católicos pedir esos mismos sacramentos a miriistros acatólicos de iglesias que tienen sacramentos válidos, siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho espiritual y sea fí­sica o moralmente imposible acudir a un sacerdote católico” (OE 27). Está también permitida “la comunicación en las funciones, cosas y lugares sagrados entre los católicos y los hermanos separados orientales cuando exista alguna causa justa” (OE 28). El decreto UR advertí­a que no se debe “considerar la comunicación en las funciones sagradas como un medio que pueda usarse indiscriminadamente para restablecer la unidad de los cristianos” (UR 8). El Directorio Ecuménico adopta una actitud más amplia: la comunicación en los bienes espirituales comunes se considera oportuna para impetrar la gracia de la unidad, manifestar y reforzar los ví­nculos con que los católicos están todaví­a en comunión con los otros hermanos (n. 25). La communicatio in spiritualibus comprende “todas las oraciones comunitarias, la utilización conjunta de cosas o lugares sagrados y la propia y verdadera llamada comunicación en las funciones sagradas. Hay comunicación en las funciones sagradas cuando uno participa en el culto litúrgico o en los sacramentos de otra iglesia o comunidad eclesial” (nn. 29-30). E igualmente el Directorio Ecuménico, en el n. 38, cita UR 8: la comunicación en cosas sagradas “depende sobre todo de dos principios: de la significación obligatoria de la unidad de la iglesia y de la participación en los medios de la gracia. La significación de la unidad prohibe la mayorí­a de las veces esta comunicación. La necesidad de procurar la gracia la recomienda a veces”. El Directorio determina con precisión los casos de esa posible comunicación, teniendo en cuenta las finalidades pastorales de la vida sacramental. Toda esta normativa ha quedado recogida en el nuevo CDC de 1983, can. 844.

Las posibilidades de comunicación entre las iglesias están en dependencia del grado de comunión que exista en materia de fe, de eclesiologí­a y de doctrina sacramental. La diversa medida en que las iglesias estén en posesión de los bienes de Cristo determina el diverso grado de comunión posible.

1. EL BAUTISMO. El elemento primordial y el fundamento de la comunión entre todos los cristianos está constituido por el sacramento del bautismo: éste es necesario para la salvación y no puede administrarse más que una sola vez. Por estas razones la dignidad y el modo de administrarlo son de máxima importancia para todos los discí­pulos de Cristo”.

No se puede dudar de la validez del bautismo administrado por los cristianos orientales. Con él es administrada también, legí­timamente por el sacerdote, la confirmación (crisma).

Por lo que se refiere a las otras iglesias y comunidades eclesiales, el bautismo se valora desde sus rituales y su praxis: debe considerarse válido si se ha administrado con agua y con invocación de la Trinidad. La fe insuficiente del ministro “por sí­ misma jamás invalida el bautismo”; en cuanto a la intención, “con tal que no exista un serio motivo de duda sobre la intención del ministro en hacer lo que hacen los cristianos, ha de presumirse intención suficiente en el que administra el bautismo” . Se desaprueba el uso adoptado por algunas iglesias de rebautizar bajo condición indiscriminadamente a todos los que pasan de una iglesia a otra. Para la iglesia católica vale el criterio según el cual el bautismo administrado en las otras iglesias es válido mientras no conste lo contrario. La reiteración del bautismo bajo condición tiene que venir exigida por la duda persistente y fundada acerca de la validez, después de haber realizado una seria investigación. En ese caso, el ministro dará las oportunas explicaciones sobre las razones y sobre el significado del bautismo bajo condición y lo administrará de forma privada. Cf CDC de 1983, can. 869 §§ 2-3. Los que han nacido y han sido bautizados fuera de la comunión visible de la iglesia católica, y luego piden espontáneamente entrar en ella, son admitidos en su plena comunión simplemente tras hacer la profesión de fe según las normas establecidas por el ordinario del lugar.

La liturgia bautismal puede adquirir un aspecto ecuménico si es llamado a desempeñar el papel de padrino o madrina un cristiano de diversa confesión de la del bautizado. De por sí­, el padrino deberí­a ser tomado de la misma comunidad en que se realiza el bautismo, ya que su oficio es representar “a la iglesia madre…”. “Este padrino le habrá ayudado al menos en la última fase de preparación al sacramento…”. “Interviene en la celebración del bautismo para profesar, juntamente con los padres, la fe de la iglesia en la cual es bautizado el niño”. También para este caso las normas de la iglesia católica distinguen entre orientales y protestantes.

A causa de la estrecha comunión de fe entre la iglesia católica y las iglesias orientales separadas de ella, en el bautismo de un niño o de un adulto católico se puede admitir, por una justa causa, junto con el padrino católico, también a un fiel de las iglesias orientales que sea apto. Igualmente, a un fiel católico no le está prohibido hacer de padrino en el bautismo administrado en una iglesia oriental. En estos casos la obligación de proveer a la educación cristiana es ante todo del padrino o madrina miembro de la iglesia en que se administra el bautismo. La iglesia viejocatólica, aunque no está expresamente mencionada en el Directorio Ecuménico, es asimilada a las iglesias orientales.

Las diferencias en la profesión de fe entre católicos y protestantes son más profundas; por eso mismo las normas son más restrictivas. “A un cristiano de una comunión separada no le está permitido, salvo lo prescrito en el n. 48, ejercer el oficio de padrino, entendido en su sentido litúrgico y canónico: ni del bautismo ni de la confirmación. En efecto, el padrino no provee a la educación cristiana del bautizado únicamente como pariente o amigo, sino que se hace responsable de la fe del neófito en calidad de representante de la comunidad de fe””. Sin embargo, “por razón de parentesco o amistad”, un protestante creyente en Cristo puede ser admitido al oficio de padrino “como testigo cristiano de aquel bautismo” junto con un padrino católico. Igualmente el católico puede desempeñar la misma función para con un protestante. En tales casos la educación cristiana incumbe al padrino fiel de la iglesia en la que el niño ha sido bautizado. Cf CDC de 1983, cáns. 874, § 2, y 893, § 1.

2. LA EUCARISTíA. El misterio de la iglesia está í­ntimamente vinculado al misterio de la eucaristí­a. El sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo contiene realmente lo que es el fundamento del ser y de la unidad de la iglesia. “La celebración de la misa, en cuanto acción de Cristo y del pueblo de Dios jerárquicamente ordenado, constituye el centro de toda la vida cristiana para la iglesia, tanto universal como local, y para cada fiel” 25. En el sacrificio de la misa, al celebrar el misterio de Cristo, la iglesia celebra su propio misterio y manifiesta en concreto su unidad. La comunidad reunida en torno al altar representa la comunión del pueblo de Dios unida en la profesión de la misma fe. La comunión eucarí­stica presupone la comunión de los miembros de la iglesia con Cristo, su cabeza, y entre sí­. Esta es posible entre iglesias locales que comparten la misma fe y la misma concepción de la iglesia: en este caso la comunión sacramental coincide con la comunión eclesiástica.

En las relaciones entre cristianos miembros de confesiones separadas entre sí­ se plantea el problema teológico y pastoral de la intercomunión. Las soluciones actualmente adoptadas por las iglesias son diferentes y se pueden agrupar en cuatro posiciones.

a) Comunión cerrada. Se da cuando una iglesia permite participar en la eucaristí­a solamente a sus propios miembros. Esta praxis se basa en el principio de que la comunión eucarí­stica es posibledonde hay una comunión total de vida, que incluye unidad de doctrina, de ministerio y de amor; la comunión eucarí­stica es en ese caso la expresión culminante de la comunión total que ya existe. Cuando se produce una ruptura en la doctrina, en el ministerio y en la comunión eclesial, las comunidades se separan y la comunión eucarí­stica se hace imposible entre ellas. Esta concepción es compartida por la iglesia ortodoxa, las iglesias orientales antiguas, la iglesia católica y algunas iglesias baptistas.

b) Comunión abierta. Los reformados, los congregacionalistas, los metodistas y algunas iglesias baptistas son partidarios de la mesa abierta para todo cristiano. Justifican esta praxis con la afirmación de que la eucaristí­a, antes que ser cena de la iglesia, es la cena del Señor. Para participar en ella lo único necesario es la comunión de amor con Dios y los hermanos, comunión garantizada por Dios, que nos amó primero. El acuerdo doctrinal entre las iglesias y las cuestiones de orden ministerial son considerados secundarios en importancia. Si la intercomunión sucede sólo en casos de necesidad o por acuerdos extraordinarios, como con ocasión de encuentros ecuménicos, se habla de comunión abierta circunscrita. Si una iglesia, por propia circunscripción y sin acuerdo con otras iglesias, decide permitir que los propios fieles comulguen en otras iglesias o admite a los huéspedes, se tiene comunión abierta unilateral. Si, por el contrario, mediante un acuerdo unilateral entre dos o más iglesias, se acoge a los miembros de las otras iglesias y se autoriza a los propios miembros a comulgar en ellas, se realiza la comunión abierta recí­proca, que es la intercomunión propiamente dicha.

c) Plena intercomunión. Se realiza cuando se permite el libre acceso a la eucaristí­a, incluyendo también la comunión celebrativa de los ministros. En el mundo protestante, en iglesias afines por doctrina y estructura eclesiástica, la plena intercomunión se da sin especiales acuerdos. En otros casos se ha llegado a ella mediante acuerdos, como entre las iglesias reformadas y la iglesia luterana de Francia y Holanda, entre las iglesias anglicanas y la iglesia viejocatólica, la iglesia protestante del Palatinado y la iglesia congregacionalista de Inglaterra, la iglesia luterana de Dinamarca y la iglesia anglicana de Inglaterra.
d) Posición católica actual. Por su naturaleza, la celebración de la eucaristí­a requiere en sus participantes la plenitud de la profesión de fe y de la comunión eclesial. Este principio no queda oscurecido por la admisión a la comunión eucarí­stica, en casos particulares, de “cristianos que manifiestan una fe conforme a la de la iglesia (católica) acerca de este sacramento y sienten una verdadera necesidad espiritual del alimento eucarí­stico, pero no pueden recurrir al ministro de la propia comunión eclesial por un’ perí­odo prolongado de tiempo y por ello espontáneamente piden este sacramento”
Para las iglesias orientales separadas “hay fundamento eclesiológico y sacramental para no sólo permitir, sino incluso aconsejar, `dadas las oportunas circunstancias y con la aprobación de la autoridad eclesiástica’, cierta participación en las funciones sagradas con esas iglesias, sin excluir el sacramento de la eucaristí­a “Para aconsejar la comunicación en los sacramentos, puede considerarse causa justa, además de los casos de necesidad, la posibilidad material o moral de recibirlos en la propia iglesia, por especiales circunstancias, durante un perí­odo demasiado largo de tiempo, a fin de no privar sin justo motivo a los fieles del fruto espiritual de los sacramentos”. El que participa en los sacramentos en iglesia oriental debe atenerse a su disciplina acerca del ayuno eucarí­stico y a la costumbre de la confesión antes de la comunión.

El católico que asiste en domingo a la liturgia eucarí­stica de orientales separados cumple con el precepto dominical. “Si los católicos se vieren impedidos con justa causa de asistir a misa en una iglesia católica, es igualmente conveniente que en esos dí­as asistan a ella, si les resulta posible, con los hermanos orientales separados”
Para que la comunicación en las cosas sagradas con los orientales alcance el objetivo de hacer estable la unidad realizada, se requiere una legí­tima reciprocidad. Esta sólo es posible con las iglesias que han conservado la sustancia de la eucaristí­a, el sacramento del orden y la sucesión apostólica. Generalmente las iglesias ortodoxas no aceptan la intercomunión, ni siquiera con la iglesia católica. El sí­nodo de la iglesia de Grecia, en la carta encí­clica n. 1423, de abril de 1967, dirigida a la jerarquí­a, insiste con firmeza en “que no se proceda a contactos con las otras iglesias heterodoxas más allá de aquellos exigidos por las obligaciones sociales y las costumbres, descartando toda especie de comunión en el culto”. La convicción prevalente entre los ortodoxos es que la iglesia ortodoxa no se reconoce en la fe, en la predicación y en las acciones de las otras iglesias. El acuerdo dogmático y eclesiológico debe preceder a la celebración común de la eucaristí­a, porque el misterio eucarí­stico es el fin de la unidad y no el medio para alcanzarla. Pero el sí­nodo de la iglesia ortodoxa rusa, en sesión de 16 de diciembre de 1969, decidió que “en los casos en que viejos creyentes y católicos se presenten en las iglesias ortodoxas para recibir los sacramentos, éstos no deben serles negados”.

Para las iglesias que no comparten la misma fe acerca de los sacramentos y carecen de la sucesión apostólica en los ministerios ordenados, la participación en la eucaristí­a, en la penitencia y en la unción de los enfermos está prohibida. Sin embargo, ya que los sacramentos son, al mismo tiempo, signos de unidad y fuentes de la gracia (UR 8), la iglesia católica, por motivos suficientes, puede permitir que se admita a ellos cualquier hermano separado en peligro de muerte o por necesidad urgente (en caso de reclusión en cárcel, de persecución), si el fiel no tiene acceso a un ministro de su iglesia y si espontáneamente pide los sacramentos a un sacerdote católico, con tal que manifieste una fe conforme a la de la iglesia católica acerca de estos sacramentos y esté bien dispuesto. En otros casos semejantes de urgente necesidad decide el ordinario del lugar o las conferencias episcopales Los casos de urgente necesidad no son solamente las situaciones de opresión o de peligro. Los amplios movimientos de las poblaciones por motivos de trabajo, de estudio, de seguridad polí­tica, ponen a muchos cristianos no católicos en situaciones de diáspora en regiones católicas. Con frecuencia se encuentran privados de asistencia por parte de las propias comunidades y no pueden recurrir a ellas sin grandes esfuerzos y gastos cuantiosos. Si cumplen las demás condiciones previstas en el Directorio Ecuménico, pueden ser admitidos a la comunión eucarí­stica. Corresponde al obispo del lugar examinar cada caso “.

El fiel católico, en semejantes circunstancias, no puede pedir los sacramentos sino a un ministro que haya recibido válidamente el sacramento del orden “.

Para todo el punto d), cf CDC de 1983, can. 844.

Durante la celebración de la misa no se permite a los hermanos protestantes hacer de lector o de predicador, y tampoco a los católicos durante la santa cena o el principal culto litúrgico. Una cierta participación activa está permitida, con el consentimiento del ordinario católico y de la autoridad protestante, en otras acciones litúrgicas “.

3. Los MATRIMONIOS MIXTOS. Las normas para los fieles católicos que contraen matrimonio con un miembro de otra iglesia o comunidad eclesial están contenidas en el motu proprio de Pablo VI Matrimonia mixta, del 31 de marzo de 1970: este documento establece la ley-marco para toda la iglesia católica. A las conferencias episcopales queda confiado el determinar algunos aspectos, teniendo en cuenta las situaciones locales y en orden a crear la uniformidad en cada territorio nacional. La Conferencia Episcopal Española promulgó las normas para la aplicación del motu proprio sobre los matrimonios mixtos para España el 25 de enero de 1971.

a) Aspectos generales. Las iglesias no ignoran que los matrimonios interconfesionales presentan particulares dificultades, que se oponen a la perfecta unión de los esposos precisamente en la esfera más profunda de la persona. A éstas se añaden las opiniones contrastantes de las iglesias acerca de la naturaleza sacramental del matrimonio y del significado peculiar de las nupcias celebradas por la iglesia, acerca de la interpretación de algunos principios morales referentes al matrimonio y a la familia y acerca de la exacta extensión de la obediencia debida a la autoridad eclesiástica en materia matrimonial. Por eso la iglesia católica “desaconseja los matrimonios mixtos”. “Pero puesto que es un derecho natural del hombre contraer matrimonio y engendrar descendencia, la iglesia con sus leyes (…) procura regular las cosas de modo que por un lado quede garantizado el absoluto respeto de los preceptos de derecho divino y por otro sea tutelado el mencionado derecho a contraer matrimonio”. En los planos doctrinal y canónico se distingue el matrimonio entre bautizados y el que se realiza entre un católico y un no bautizado. “Esto significa que, en el caso de nupcias entre bautizados –que son un verdadero sacramento , se establece una cierta comunión de bienes espirituales, que en cambio falta en el matrimonio contraí­do por cónyuges de los cuales uno está bautizado y otro sin bautizar”. En el primer caso no se contrae lí­citamente matrimonio sin previa dispensa del ordinario del lugar; en el segundo, dicha dispensa se requiere para la validez . Cf CDC de 1983, cáns. 1124, 1086, 1078.

b) Promesas. Las normas católicas ponen de relieve la responsabilidad de la parte católica de profesar la propia fe y transmitirla a los hijos como exigencia inherente a la fe misma. La declaración de la parte católica de que está “dispuesta a alejar de sí­ el peligro de perder la fe” y la promesa sincera de hacer “todo cuanto esté a su alcance para que toda la prole sea bautizada y educada en la iglesia católica” deben hacerse normalmente por escrito en presencia del ordinario o de su delegado, que puede ser el párroco, quien las pondrá en conocimiento de la parte no católica. Cf CDC de 1983, cáns. 1125-1126. Las obligaciones de conciencia del cónyuge católico deben compaginarse con el respeto por las convicciones religiosas del otro cónyuge, de manera que ninguno sea inducido a obrar en contra de su conciencia.

c) Forma canónica. Los matrimonios mixtos, para ser válidos, deben contraerse en la debida forma pública, según la forma canónica, es decir, deben celebrarse en presencia de un sacerdote o diácono católico que tenga competencia para ello, y en presencia .de dos testigos. El ordinario puede dispensar de la forma canónica “sólo cuando existan graves motivos de impedimento de la celebración ante el ministro católico, evitando todo peligro de escándalo de los fieles. Son considerados motivos graves para la dispensa el ví­nculo de parentesco o especial deber de relaciones sociales y de amistad de una de las partes con el ministro acatólico, o la resistencia válidamente fundada de la parte no católica en relación con la celebración del matrimonio en la forma canónica””. La parte católica está obligada a transmitir el atestado del matrimonio celebrado al propio párroco, que se responsabilizará de su anotación en los registros prescritos por el derecho canónico 36. Cf CDC de 1983, cáns. 1108; 1127, §§ 1-2; 1121, § 3.
d) Forma litúrgica. El Ritual del Matrimonio (= RM, edición castellana 1971. Para los Praenotanda del OCM [= Ordo Celebrandi Matrimonium], véase A. Pardo, Liturgia de los nuevos Rituales y del Oficio divino, col. Libros de la Comunidad, ed. Paulinas, etc., Madrid 1971, 141-144) prevé diversas posibilidades. Si se trata de dos bautizados, está prevista, con el consentimiento del ordinario, una celebración inserta en la misa (OCM, Praenotanda 8, o.c., 142; RM 18); en tal caso, para la distribución de la comunión vige la regla de la intercomunión; o bien una celebración en el marco de la liturgia de la palabra, con el intercambio de los consentimientos y la bendición de los esposos (RM 109-127). El matrimonio entre un católico y un no bautizado tiene un rito particular (RM 128-141; cf también los nn. 17-18).

Está prohibida la celebración del matrimonio ante el ministro católico y el ministro acatólico que celebren simultáneamente el rito respectivo. Está también excluida, sea antes o después de la celebración católica, otra celebración religiosa del matrimonio en que se formule o se renueve el consentimiento matrimonial 39. Sólo el ministro de la iglesia en que se celebre el matrimonio debe ser autorizado para recibir el consentimiento de los esposos. Nada prohibe, sin embargo, que esté también presente el ministro de la otra iglesia “como signo de un servicio que se quiere prestar a la realización de un proyecto unitario de vida cristiana
Según las normas generales la participación del ministro de diversa confesión, especialmente en el rito del matrimonio sin celebración eucarí­stica, puede extenderse a las oraciones, a las lecturas, al sermón y a las intercesiones °’. Cf CDC de 1983, can. 1127, § 3.

e) Los testigos. En la celebración del matrimonio en la iglesia católica se puede admitir como padrinos o testigos oficiales a los fieles de las iglesias orientales y de las iglesias evangélicas. Igualmente les está permitido a los católicos desempeñar el mismo oficio en el matrimonio debidamente celebrado en las otras iglesias °”.

f) Indicaciones pastorales. El aspecto litúrgico-canónico de los matrimonios mixtos debe ser integrado en una visión pastoral de conjunto, que busca en la situación particular de los cónyuges el verdadero bien espiritual de la familia. Ante todo hay que excluir toda forma de proselitismo y de coacción moral. La acción concorde de los pastores de las dos confesiones debe tender a suscitar parejas interconfesionales sólidamente fundadas en la fe y en el testimonio cristiano, las cuales, en un leal intercambio de puntos de vista y en el respeto de las razones y de las convicciones religiosas de la otra parte, tomen decisiones que ambos cónyuges puedan aprobar. La solución de los problemas inherentes al matrimonio mixto depende en gran parte de la madurez espiritual de la pareja, que hará de los elementos comunes de fe la estructura sustentadora del matrimonio.

La pastoral de preparación al matrimonio deberá ser compartida por los pastores y por las comunidades desde el principio, estableciendo oportunas relaciones, informándolas de sincera lealtad y sabia confianza. La asistencia pastoral de los matrimonios mixtos continuará a lo largo de toda la duración del matrimonio y, en particular, estará orientada a asegurar la educación cristiana de los hijos. “La educación pondrá de relieve sobre todo los valores cristianos comunes (biblia, fe en Jesucristo, bautismo, espí­ritu de oración, etc.). Los orientará luego a la participación en la vida de la iglesia en la que están insertos, abriéndolos al mismotiempo al conocimiento y al respeto de los valores particulares propios de la otra confesión religiosa y favoreciendo en ellos la maduración de convicciones personales de fe” °’.

4. ENFERMEDAD Y MUERTE. a) Enfermedad. Los enfermos son los protagonistas de la vida de fe en la condición de dolor: son los miembros sufrientes del cuerpo de Cristo. Todos los bautizados están llamados a participar en el ministerio de Cristo que conforta a los enfermos (LG 28) y al mutuo servicio de caridad tanto en la lucha contra la enfermedad y en el amor solí­cito hacia los enfermos como en la celebración de los sacramentos de los enfermos (Ritual de la Unción y de la Pastoral de Enfermos, edición castellana 1974, nn. 32-33).

Los ministros de la iglesia tienen el deber de visitar personalmente y de acompañar a los enfermos en el proceso de la enfermedad. Por eso “en los hospitales y demás instituciones similares dirigidas por católicos, procuren sus directores avisar con tiempo a los ministros de las comunidades separadas de la presencia de fieles suyos y permitirles visitar a los enfermos y ayudarles espiritual y sacramentalmente””
b) Unción de los enfermos. Las iglesias protestantes no atribuyen a la unción de enfermos el carácter de sacramento propiamente tal, pero tanto los jefes ministeriales como los laicos de dichas iglesias practican la visita a los enfermos, y con esta práctica atestiguan una presencia oficial de la iglesia. Oran con el enfermo y por el enfermo; imploran de Dios la fuerza para superar de modo cristiano la situación en que vive; suplican al Señor que perdone los pecados, y prometen al enfermo, en el nombre del Señor, laayuda para la salvación. Aunque tal promesa sea garantizada sólo a través de la palabra, ello no quiere decir que en las oraciones y en los gestos litúrgicos de las iglesias protestantes esté excluida una participación del sacramento global y radical de la iglesia misma.

La iglesia católica, fundándose en Stg 5:14 y otros pasajes bí­blicos, considera que la unción de los enfermos está suficientemente justificada como don saludable especial del Señor a la iglesia, y por tanto como sacramento. La virtud salví­fica particular de este sacramento está en el hecho de que el enfermo, en cierto modo, es consagrado a Cristo; la enfermedad es como absorbida en la victoria del Señor Jesús sobre el dolor y sobre la muerte; el enfermo recibe la fuerza necesaria para asumir la enfermedad y, en su caso, la muerte, como elementos de su camino hacia la resurrección con Cristo y la plena realización de su fe.

c) Exequias. La participación en las exequias de los cristianos miembros de otras iglesias está permitida implí­citamente en el Directorio Ecuménico. A los ministros invitados a la celebración se concede el puesto adecuado a su dignidad.

En la iglesia católica está permitida la celebración pública de la misa en sufragio de hermanos de otras iglesias. El decreto Accidit in diversis (11 de junio de 1976), de la Congregación para la doctrina de la fe, derogando la norma general acerca de la celebración de misas públicas en sufragio por difuntos acatólicos 50, permite tal celebración cuando sea pedida explí­citamente por familiares, amigos o súbditos del difunto por motivo religioso y, a juicio del ordinario, en ello no haya escándalo para los fieles. Pero está prohibido “mencionar el nombre del difunto en la plegaria eucarí­stica, porque esto presupone la plena comunión con la iglesia católica”. Cf CDC de 1983, can. 901 (junto con los cáns. 1183, § 3, y 1185).

5. ORACIONES COMUNES. Las oraciones privadas y públicas por la unidad de los cristianos, junto con la conversión del corazón y la santidad de vida, se deben considerar como él alma de todo el movimiento ecuménico (UR 8). Modelo de todas las oraciones es la contenida en Jn 17, que Jesús pronunció la ví­spera de su muerte para implorar del Padre la unidad de cuantos habí­an de creer en su nombre. A ésta se añade el padrenuestro, en que se reconoce la paternidad universal de Dios, se implora la venida de su reino, se expresa la adhesión de la voluntad del hombre a la divina y el compromiso del perdón recí­proco.

El Directorio Ecuménico aconseja intensificar la oración por la unidad en perí­odos particulares, como la semana del 18 al 25 de enero, los dí­as entre la ascensión y pentecostés, los dí­as en torno a la epifaní­a, el triduo sacro, las ocasiones de encuentros o de acontecimientos que afectan al camino ecuménico de las iglesias. Se llama la atención de los católicos para que las oraciones por la unidad se introduzcan en la celebración eucarí­stica, particularmente en la oración de los fieles; para que se celebre la misa votiva “por la unidad de los cristianos” y se empleen aquellos “ritos que contienen especiales oficios litúrgicos de súplica, como las oraciones llamadas `Litia’ y `Moleben’ o similares”’.

Se dan además otras ocasiones en las que es deseable que los católicos se unan en oración con los hermanos separados: “por las necesidades comunes, en las que pueden y deben cooperar; por ejemplo, promoción de la paz, la justicia social, la mutua caridad entre los hombres, la dignidad de la familia y otras semejantes. A estos casos se equiparan aquellas ocasiones en que una nación o comunidad determinada dan colectivamente gracias a Dios o impetran su ayuda, como, por ejemplo, en las fiestas nacionales, tiempos de calamidad o luto nacional o dí­a destinado a honrar el recuerdo de los muertos por la patria. Esta oración común se recomienda asimismo, en la medida de lo posible, para cuando entre cristianos se organizan asambleas de estudio o acción”.

a) Forma de la celebración. Hay que distinguir dos tipos de oración por la unidad: la practicada por una comunidad, a la que se unen como invitados cristianos de otras confesiones, y las organizadas conjuntamente por miembros de diversas iglesias. Las primeras se desarrollan según el culto prescrito por los libros litúrgicos y otras costumbres de una determinada iglesia. Las otras se preparan con la aprobación y la colaboración de todos los participantes. Estas últimas, para que sean “un medio extraordinariamente eficaz para impetrar la gracia de la unidad y expresión genuina de los lazos” con que los cristianos están unidos entre sí­ (UR 8), deben prepararse y celebrarse verdaderamente en común, con un solo corazón y una sola alma. Para evitar encontrarse con sorpresas, se deben determinar previamente las tareas de los participantes, los textos bí­blicos, los cantos, las oraciones y las intervenciones homiléticas. Los contenidos de la celebración deben ser tales
b) Lugar de la celebración. La iglesia o el templo de una u otra comunidad, con el consentimiento del ordinario, pueden elegirse como lugar de la celebración. Pero nada impide que el encuentro pueda tenerse en otro lugar, con tal que “en él todo sea digno y apto para el fomento del espí­ritu religioso” 54. Téngase presente que los hermanos orientales consideran la iglesia como el lugar más apto para la oración pública.

También tratándose de la oración en común hay que tener en cuenta el criterio de la gradualidad. Los hermanos protestantes aceptarán con dificultad iniciar y encontrarse en esporádicos momentos de oración. La comunión que se realiza practicando con constancia la escucha común de la palabra de Dios abre los corazones a la confianza recí­proca y, con el correr del tiempo, a espacios de oración cada vez más amplios.

V. Conclusión
La liturgia está adquiriendo un papel cada vez más importante en el camino de reconciliación entre las iglesias, en primer lugar por lo que en ella se realiza: el acontecimiento de salvación en Cristo se celebra y se hace presente en el culto de las comunidades cristianas. Aun siendo diferentes las expresiones sacramentales de las diversas iglesias, en ellas “el culto cristiano celebra la poderosa acción de Dios en Jesucristo y nos lleva a la comunión con él. Cualquier forma que este revista, su realidad depende de la presencia de Jesucristo en él, en la palabra leí­da y recitada y en los sacramentos. Jesucristo es el centroy, a través del Espí­ritu Santo, es quien capacita para el verdadero culto” 95. En la acción cultual de las iglesias se confiesa la fe, se actualiza la palabra salví­fica y se edifica la asamblea en iglesia de Dios. Sin embargo, las estructuras del culto de las diversas confesiones y las fórmulas eucológicas se han resentido, con el correr del tiempo, de preocupaciones dogmáticas y apologéticas. El diálogo teológico interconfesional puede tocar, desde la liturgia, nuevos aspectos, hasta llegar a reformular el juicio teológico sobre puntos doctrinales controvertidos, y al mismo tiempo ayuda a la liturgia a reformarse desde el contacto con la exégesis bí­blica, las fuentes de la iglesia antigua y los problemas pastorales del mundo contemporáneo.

Las declaraciones doctrinales de consenso, elaboradas en los últimos años por las comisiones mixtas oficiales y no oficiales, prestan una valiosa contribución a la superación de las viejas controversias. En dichos documentos la atención a las tradiciones propias de cada iglesia se une al deseo de convergencia hacia una comunión doctrinal cada vez más plena.

La praxis litúrgica de las iglesias no refleja siempre el grado de consenso teológico alcanzado. Para el futuro es deseable que el reconocimiento de la eclesialidad de las otras comunidades cristianas se traduzca en una más amplia colaboración en la evangelización, en la catequesis y en la promoción humana como auténtica cooperación ministerial, fundada en la recí­proca aceptación de los carismas y de las formas ministeriales.

P. Tamburrino

D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia

TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
I. Ecumenismo, el movimiento por el restablecimiento de la plena comunión entre todos los cristianos:
1. El término;
2. El concilio Vat. II;
3. El movimiento ecuménico entre los no católicos;
4. La Iglesia católica: de la misión al unionismo y al ecumenismo;
5. Los años del posconcilio y la problemática actual.
II. El compromiso ecuménico que es requerido a todo cristiano:
1. No existe auténtico ecumenismo sin conversión interior;
2. El reconocimiento de las culpas contra la unidad y la petición y oferta mutua de perdón;
3. La oración por la unidad y la comunicación en las cosas sagradas;
4. La apertura al diálogo y la capacidad de escucha;
5. La colaboración en el servicio a los hermanos.
III. La renovación requerida a las Iglesias:
1. Una reforma de la Iglesia en conformidad con el evangelio y los signos de los tiempos;
2. La distinción entre la sustancia del depósito de la fe y las formas en que ha sido enunciada;
3. El camino hacia una plena comunión de fe a través del diálogo doctrinal;
4. El compromiso ecuménico de las Iglesias:
a) Ecumenismo espiritual,
b) Ecumenismo doctrinal,
c) Ecumenismo secular.
IV. La renovación en la teologí­a moral.
V. Un ecumenismo en sentido amplio: el diálogo con los judí­os y con otras religiones.

I. Ecumenismo, el movimiento por el restablecimiento de la plena comunión entre todos los cristianos
1. EL TERMINO “ecumenismo” procede del griego oikouméne, que indicaba el mundo conocido en la antigüedad, toda la tierra habitada. En el uso eclesiástico, el término ecumene y su derivado “ecuménico” se han utilizado para indicar todo lo que tiene carácter de universalidad, en especial los concilios. Con la expresión “movimiento ecuménico” y con el término ecumenismo se designa de modo especí­fico, a partir de las primeras décadas de nuestro siglo, el conjunto de las actividades e iniciativas dirigidas a restaurar la plena comunión entre todos los cristianos. El ecumenismo comporta una toma de conciencia de la voluntad de Cristo sobre la unidad de sus discí­pulos, del escándalo de las divisiones que se han ido creando en el curso de la historia, de la comunión que ya existe en virtud del único bautismo entre los discí­pulos de Jesús y de la posibilidad de corresponder a la llamada y al don de Dios llegando a restaurar la plena comunión visible. Este término abarca, por tanto, todos los esfuerzos y todos los caminos que tienden a la restauración de la unidad, tal “como Dios la quiere, cuando él la quiera y por los medios que él quiera”.

2. EL CONCILIO VAT. II. Conforme a las afirmaciones hechas por Juan XXIII desde el. primer momento de su convocatoria, el Vat. II declaró explí­citamente que uno de los principales intentos del mismo concilio era el “promover la restauración de la unidad entre todos los cristianos” (UR 1), expresó cómo la división entre los cristianos “contradice abiertamente la voluntad de Cristo, es escándalo para el mundo y daña la santí­sima causa de la predicación del evangelio a toda criatura” (ib); reconoció que el movimiento ecuménico de nuestro siglo ha sido suscitado por el Espí­ritu (ib) e invitó resueltamente también a la Iglesia católica a entrar con decisión en el camino ecuménico (UR 1-4).

Por otra parte, el mismo concilio aprobó toda una serie de documentos que constituyeron un cambio en las relaciones de la Iglesia católica con los demás cristianos, porque pusieron los cimientos de una renovación y una reforma de la Iglesia misma dentro de la fidelidad al evangelio y a los signos de los tiempos, que tuviera en cuenta las cuestiones que las otras Iglesias plantean y los enriquecimientos provenientes de las otras tradiciones. La reforma litúrgica realizada gracias a la SC, la renovación de la eclesiologí­a con la LG, con la UR y también con la OE; el redescubrimiento del puesto central de la Escritura con la DV, la declaración del derecho de toda persona a la libertad religiosa con DH, las nuevas relaciones con las otras religiones iniciadas con NA, la positiva presentación de las relaciones Iglesia-mundo contenida en la GS y hasta las decisiones contenidas en CD en la lí­nea de la descentralización y la creación de las conferencias episcopales, constituyen todas ellas decisiones de gran importancia ecuménica. Al logro de tales decisiones, fruto de la renovación de la teologí­a y del pensamiento católico en las décadas precedentes, contribuyó en gran medida la constitución, realizada en 1960, del secretariado para la unión de los cristianos, y la invitación que dirigió a representantes de otras Iglesias cristianas a participar en el concilio como observadores. Su asidua presencia en los trabajos conciliares constituyó una incesante llamada para que se tuviesen en cuenta las instancias de los otros cristianos y los logros del movimiento ecuménico.

3. EL MOVIMIENTO ECUMENICO ENTRE LOS NO CATóLICOS. Con el Vat. II la Iglesia católica entró decididamente en el movimiento dirigido a restablecer la unidad entre todos los cristianos, que habí­a surgido a comienzos de siglo en ambientes protestantes y anglicanos y se habí­a extendido progresivamente, implicando también a las Iglesias ortodoxas. Preparado ya en el siglo pasado por movimientos que tendí­an a superar los confines de las propias Iglesias y a recomponer una cierta unidad al menos entre las comunidades pertenecientes al mundo de la reforma (sociedades misioneras, federaciones o “alianzas” confesionales interesadas en unir a las Iglesias de un mismo origen, asociaciones estudiantiles y juveniles, iniciativas de carácter social o “cristianismo social”), el movimiento ecuménico encontró su fecha de nacimiento convencional en la conferencia internacional misionera de Edimburgo en 1910. De ésta surgen tres grandes filones, destinados más tarde a confluir en el Consejo Ecuménico de las Iglesias: a) el movimiento denominado Vida y Acción (Life and Work), caracterizado por el eslogan “Si la doctrina divide, el servicio une”, y que pretendí­a contribuir a la unidad de los cristianos mediante la acción y el servicio común al mundo; éste tuvo sus propias asambleas mundiales en Estocolmo en 1925 y en Oxford en 1937; b) el movimiento denominado Fe y Constitución (Faith and Order), que, en cambio, tendí­a a la recomposición de la unidad a través del diálogo doctrinal y teológico sobre los temas relativos a la fe y a la organización de la Iglesia; se reunió en las asambleas mundiales de Lausana en 1927 y Edimburgo en 1937; c) el Consejo Internacional de las Misiones, que continuó el compromiso de las sociedades misioneras de inspiración protestante de coordinar los esfuerzos por la evangelización y de tratar de superar el proselitismo recí­proco; después de una reunión en 1921, las conferencias mundiales se desarrollaron en Jerusalén en 1928, en Madrás en 1938, en Whitby en 1947, en Willingen en 1952 y en Ghana en 1958.

Los dos primeros movimientos, reconociendo la complementariedad de sus orientaciones, decidieron ya en 1937 confluir en un solo organismo, que se pudo crear en la asamblea de Amsterdam de 1948: el Consejo Ecuménico de las Iglesias (CEC), que fijó su sede en Ginebra; el tercer movimiento se incorporó en 1961. El CEC tuvo sus asambleas sucesivas en Evanston (1954), Nueva Delhi (1961), Upsala (1968), Nairobi (1975) y Vancouver (1983); a él se han adherido ya unas trescientas Iglesias y comunidades ortodoxas, anglicanas y protestantes, que se reconocen en su “base” (1961): “Una asociación fraterna de Iglesias que confiesan al Señor Jesucristo como Dios y salvador según las Escrituras y que se esfuerzan en responder juntas a su común vocación para gloria del único Dios, Padre, Hijo y Espí­ritu Santo”. En las últimas décadas el CEC ha afrontado el problema de los modelos de unidad, desarrollando sobre todo el de la “conciliar”, con vistas a la convocatoria de un concilio en el que puedan participar todas las iglesias. Actualmente está estructurado en diversos departamentos o comisiones, que continúan el trabajo desarrollado por los tres grandes movimientos que fueron su origen: recordamos en especial el departamento Fe y Constitución, que continúa la reflexión doctrinal con la participación también de católicos, y que en 1982 publicó un importante documento sobre Bautismo, eucaristí­a y ministerio.

4. LA IGLESIA CATóLICA: DE LA MISIí“N AL UNIONISMO Y AL ECUMENIsmo. La Iglesia católica habí­a reconocido siempre la necesidad de la unidad y habí­a insistido en su predicación; pero consideraba que la unidad se realizaba ya en su interior, y por lo tanto se referí­a a la caracterí­stica de la unidad sobre todo con sentido apologético; hasta el punto que la exaltación de la unidad en la Iglesia católica llevó por una parte a promover y por otra a aceptar un centralismo cada vez más fuerte y a confundir la unidad con la uniformidad. En las relaciones con los otros cristianos, la convicción de la Iglesia católica de identificarse con la Iglesia de Cristo una y única y de poseer la plena verdad llevó a pensar que el único camino de salida de la situación de división tení­a que ser la del “retorno” o, mejor, de la “conversión” de los “cismáticos (los orientales) y los heréticos” (las comunidades cristianas de la reforma) a la Iglesia católica. De aquí­ nació una actitud polémica y controvertida -dirigida a demostrar la verdad de la posición católica y a “desenmascarar” los “errores” de los otros- y un compromiso misionero, análogo al que se realizaba con los paganos.

Esta actitud misionera se fue sustituyendo poco a poco, al menos en relación con las comunidades cristianas de Oriente y sobre todo después del Vat. I, con una actitud “unionista”, que pretendí­a obtener su “retorno” a la comunión con Roma y su sumisión a Roma. El unionismo conoció un perí­odo de gran esplendor con el pontificado de León XIII, y después entre el final del pontificado de Benedicto XV y los primeros años del de Pí­o XI. Este consideraba que la situación polí­tica y cultural en que se encontraban las Iglesias de Oriente les reservaba una “inevitable decadencia si continuaban separadas de Roma”; se habrí­a podido obtener fácilmente su “retorno” a condición de respetar al máximo las tradiciones o “ritos” orientales; las Iglesias “uniatas”, es decir, las orientales ya en comunión con Roma, deberí­an servir de “puente” para este retorno, gracias a su doble fidelidad al catolicismo y a Oriente. A pesar de algunos intentos fracasados a final del siglo pasado y después de las conversaciones de Malines (1921-1926) en relación con los anglicanos, el unionismo se limitó en general a tomar en consideración sólo a las Iglesias de Oriente, las únicas reconocidas sin ninguna duda como auténticas Iglesias. Como se valí­a sobre todo de instrumentos polí­tico-diplomáticos, el unionismo no se preocupó de implicar al conjunto del pueblo cristiano, ni trató de afrontar el problema de las divisiones -teológicas, espirituales, estructurales-, ni llegó a plantearse el problema de lo que debí­a cambiarse también en la Iglesia católica para preparar el camino de la unidad. Estas evidentes limitaciones llevaron a algunos unionistas más despiertos a madurar gradualmente una orientación que fuese más al fondo del problema de las divisiones, tomase conciencia de los factores que se habí­an dado en su origen y redescubriese los valores evangélicos presentes entre los otros cristianos, aproximándose así­ al movimiento ecuménico de origen protestante que en esa época comenzaba sus primeros pasos.

No obstante, la condena de este último, contenida en la encí­clí­ca de Pí­o XI Mortalium animos (6 de enero de 1928), que significó un efí­mero relanzamiento del unionismo, los primeros gérmenes del ecumenismo consiguieron brotar también en el mundo católico, sobre todo en el alemán y francés, por los años veinte y treinta. Las renovaciones que durante estos años se iban iniciando gracias a los movimientos bí­blico, litúrgico y patrí­stico, estimulando un retorno a las fuentes, contribuyeron también a la aproximación a los otros cristianos, mientras que los nuevos estudios históricos y teológicos ayudaban a considerar con mayor objetividad el tema de las divisiones y las diversas responsabilidades.

Entre los pioneros del ecumenismo en el campo católico se pueden recordar al belga padre Lamben Beauduin, a quien se debe ya en los años veinte la fundación del monasterio Amay-Chevetogne y la revista Irénikon; el padre Yves Congar,que en 1937 con la publicación de Chrétiens désunis inició el filón del ecumenismo doctrinal, y el sacerdote L. Paul Couturier, que a partir de 1935 transformó el octavario por el retorno de los otros cristianos a la comunión con Roma en la “Semana universal de oración por la unidad de los cristianos en el modo que el Señor quiera y cuando él quiera”, iniciando así­ el denominado “ecumenismo espiritual”.

También los acontecimientos de la guerra, en la que los cristianos de todas las Iglesias se encontraron con frecuencia sufriendo juntos en los campos de concentración y tomaron conciencia juntos de las propias responsabilidades en el desencadenamiento de tantas tragedias, contribuyeron a una nueva aproximación. En los años de la posguerra se multiplicaron los centros y las iniciativas de carácter unionista o propiamente ecuménico; entre las primeras hay que recordada fundación del centro Unitas engoma; entre las segundas, la creación ócurrida en Holanda en 1951 de la “Conferencia ecuménica católica internacional”, cuyo primer secretario fue Jan Willebrands, después cardenal. Las largas y oscuras preparaciones, con frecuencia consideradas con recelo y desconfianza, pudieron finalmente hacerse públicas y dar todos sus frutos con la elección de Juan XXIII y la convocatoria del concilio.

5. LOS Aí‘OS DEL POSCONCILIO Y LA PROBLEMíTICA ACTUAL. Terminado el concilio, la Iglesia católica estuvo durante muchos años absorbida en la realización de las reformas que en él se habí­an decidido, en especial, la reforma litúrgica, que dio un puesto central a la palabra de Dios en la Iglesia. En esos mismos años se crearon un Secretariado para los no cristianos y otro Secretariado para los no creyentes, que fueron a situarse junto con el Secretariado para la unidad de los cristianos. -Este, por su parte, para llevar a la práctica el decreto sobre el ecumenismo, publicó el Directorio ecuménico: la primera parte, que lleva la fecha del 14 de maya de 1967, regula la creación de las comisiones ecuménicas y dicta normas sobre el reconocimiento del bautismo administrado en las otras Iglesias, la oración común y la comunicación en las cosas sagradas; la segunda, del 16 de abril de 1970, regula la enseñanza del ecumenismo en la instrucción superior (Ench. Yat. 2,1194-1292). -Son muy importantes también las Directrices sobre la cooperación interconfesional en la traducción de la Biblia, publicadas en 1968 por el Secretariado conjuntamente con la Alianza bí­blica universal por las que se publicaron más de 150 traducciones interconfesionales de la Biblia realizadas hasta hoy en el mundo a otras lenguas (Ench. Oec. 1,653-675); -las Reflexiones y sugerencias sobre el diálogo ecuménico, publicadas el 15 de agosto de 1970, a continuación de una consulta entre el Secretariado y el CEC (Ench. Val. 3,2686-2756), -y el documento sobre La colaboración ecuménica a nivel regional, nacional y local, del 22 de febrero de 1975, que insiste en la adaptación de las iniciativas ecuménicas alas necesidades locales, y por lo tanto en su necesaria variedad (Ench. Val. 5,1096-1198).

El acontecimiento más importante de estos últimos años ha sido el ingreso de la Iglesia católica en el diálogo que ya existí­a entre las Iglesias y al que ella ha dado un impulso muy fuerte. Se constituyeron comisiones de diálogo a nivel internacional entre la Iglesia católica y todas las demás grandes familias de Iglesias (ortodoxos, anglicanos, luteranos, reformados, metodistas, baptistas, discí­pulos de Cristo, pentecostales), como con el CEC. Estas comisiones internacionales, lo mismo que innumerables otras comisiones de diálogo a nivel local y entre las otras Iglesias, han publicado toda una serie de documentos, algunos de gran valor, que se han destinado a la reflexión de las Iglesias, para que, sobre la base de las convergencias doctrinales realizadas, puedan superar las divergencias que todaví­a las separan, sobre todo a nivel de estructuras y de ministerios ordenados, y se pueda llegar así­, bajo la guí­a del Espí­ritu, a restablecer la plena comunión eclesial.

Es, por lo tanto, tarea de todos los cristianos en esta fase secundarla acción del Espí­ritu (cf UR 24), superando en todas las Iglesias las actitudes proselitistas que todaví­a existen en las relaciones de cristianos pertenecientes a otras comunidades, y también la mentalidad “unionista”, que pretende que las otras Iglesias acepten í­ntegramente la disciplina y la doctrina de la propia, para comenzar una mentalidad auténticamente ecuménica que ponga en el centro a Cristo, y no alas Iglesias, y que lleve a todos a confrontarse con la palabra de Dios y a renovarse en conformidad con el evangelio y los signos de los tiempos. El movimiento ecuménico, en el que todos debemos sentirnos comprometidos, “tanto los fieles como los pastores, y cada uno según su propia capacidad” (UR 5), exige, por una parte, disponibilidad a reformar las propias comunidades para hacerlas “cada vez más fieles a su vocación”, “de modo que si en algunas cosas, tanto en las costumbres como en la disciplina eclesiástica y en el modo de enunciar la doctrina -que no debe confundirse en absoluto con el depósito de la fe- se han observado con menos atención, sean puestas oportunamente en su justo y adecuado orden” (UR 6); por otra, un serio compromiso de oración, de diálogo, de apertura a la colaboración con los otros. Sin embargo, todo esto será posible sólo si se está profundamente convencido de la voluntad de Cristo sobre la unidad y nos empeñamos seriamente en realizarla. Por esto el Vat. II ha afirmado explí­citamente que “no existe verdadero ecumenismo sin una conversión interior” (UR 7).

De ésta, por tanto, conviene partir en la reflexión siguiente, en la que se tratará de los aspectos personales del compromiso ecuménico (II) y de las renovaciones que se piden a las Iglesias (III) también en el ámbito de la misma teologí­a moral (IV), para extender, finalmente, la mirada a las relaciones de la Iglesia con el judaí­smo y con las demás religiones (V).

II. El compromiso ecuménico que es requerido a todo cristiano
1. “NO EXISTE AUTENTICO ECUMENISMO SIN CONVERSI6N INTERIOR” (UR 7). El término “conversión”, empleado por el Vat. II, indica un cambio de orientación y de vida; un cambio de la manera propia de ver, sentir y juzgar, que haga volver a Dios o profundizar la relación personal con él. A quien le ha dado ya una primera adhesión a la fe cristiana, la conversión interior al ecumenismo le pide una segunda metánoia, que lo lleva a una nueva y más profunda relación con Dios en Jesucristo y a una nueva perspectiva de fe capaz de vencer todo tipo de mezquindad y todo prejuicio para conducirlo a aceptar un camino común con los otros cristianos.

a) Esta implica una conversión intelectual, un nuevo modo de ver y de juzgar, por la que la adhesión al evangelio asumida en una conceptualización puramente confesional será sustituida gradualmente por una sí­ntesis más amplia, que haya sabido integrar en la propia visión de fe también las riquezas doctrinales expresadas en las otras tradiciones cristianas en la convicción de la legitimidad de un cierto pluralismo y de expresiones diversas de la misma fe. Esta conversión intelectual comporta también el compromiso “de eliminar palabras, juicios y obras que no reflejan con equidad y verdad la condición de los hermanos separados, y por eso hacen más difí­cil las mutuas relaciones con ellos” (UR 4), y llevará a reconocer gozosamente cuanto por la gracia del Espí­ritu Santo ha sido realizado en los hermanos separados, los “valores verdaderamente cristianos, provenientes del patrimonio común, que se dan en ellos” (UR 4). Con la superación de todo integrismo ayudará a meditar de nuevo la propia fe a la luz de los interrogantes y aportaciones de las otras tradiciones, facilitando con ello el acceso a un conocimiento más profundo del mismo mensaje evangélico.

b) La conversión intelectual se traduce, por lo tanto, en una conversión moral, que permite traducir en la práctica de la vida lo que ha sido asimilado a nivel de convicción, llevando a una actitud nueva en relación a los otros cristianos, que supere la polémica y la apologética y se abra con amor a ellos, haga atentos a su escucha, cree un espí­ritu de amor, “de sincera abnegación, de humildad y de mansedumbre en el servicio, de fraterna generosidad de ánimo hacia los otros” (UR 7), de disponibilidad para escuchar y aprender, poniendo en práctica la exhortación de Pablo: “Os animo, pues; yo, el prisionero por el Señor, a comportaron de modo digno a la vocación a la que habéis sido llamados, con toda humildad y dulzura, con longanimidad, soportándoos unos a otros con amor, y tratando de conservar la unidad del espí­ritu mediante el ví­nculo de la paz” (Ef 4,lss).

c) Una tercera etapa de esta conversión ecuménica permite llegar a su nivel más profundo, el que puede ser definido como la conversión religiosa al ecumenismo, que lleva a poner de nuevo en el centro de la propia vida al Señor Jesús, único camino al Padre. Centrando la fe en lo esencial, los horizontes se amplí­an, las dimensiones del nivel del amor y de salvación de Dios en relación a la humanidad se reconocen mejor, a la vez que se relativizan las barreras confesionales. El que en lo más profundo del propio espí­ritu se ha encontrado con el misterio de Dios, vive ya enteramente en el amor, y la comunión con Dios lo lleva a experimentar una plenitud de comunión también con los otros, en una vida enteramente dedicada al prójimo, en humilde docilidad al Espí­ritu.

Una conversión interior así­ al ecumenismo, como toda conversión, es una obra que no debe nunca considerarse realizada. Puede ser motivada desde el exterior mediante una correcta pedagogí­a ecuménica, capaz de llevar a vivir la fe de manera gozosa y consciente en la propia Iglesia, aun estando abiertos a acoger con prontitud las perspectivas que otros cristianos han desarrollado, que podrí­an enriquecer nuestra visión del misterio de la salvación abriendo el espí­ritu a la verdadera catolicidad. Se puede facilitar multiplicando las ocasiones de reflexión en pequeños grupos, en donde pueden interiorizarse los logros del movimiento ecuménico y ponerse en cuestión las sí­ntesis interiores precedentes, sustituyéndolas gradualmente con nuevas sí­ntesis y por convicciones más profundas y justificadas; la dinámica de un grupo puede ayudar a los participantes a liberarse de los condicionamientos inconscientes que con frecuencia llevan a temer toda innovación y a asumir actitudes y comportamientos conservadores e integristas. De todas formas, por encima de todos estos medios, la conversión al ecumenismo será obra en última instancia de la acción del Espí­ritu de Dios, que es Espí­ritu de libertad, de verdad, de caridad, de unidad; el deber moral hoy sigue siendo el de no oponer resistencia; todos los obstáculos a la renovación de las Iglesias y al camino ecuménico nacen de la resistencia que se opone a la acción del Espí­ritu por falta de conversión.

2. EL RECONOCIMIENTO DE LAS CULPAS CONTRA LA UNIDAD Y LA PETICIí“N Y OFERTA MUTUA DE PERDí“N. Una manifestación fundamental de la conversión ecuménica consiste en la capacidad de reconocer los pecados y las responsabilidades propias y de la propia Iglesia en el nacimiento y mantenimiento de las divisiones, y, por consiguiente, en la petición y ofrecimiento de perdón mutuo. En efecto, el movimiento por la unidad de los cristianos es fruto de la toma de conciencia de que la división entre los discí­pulos de Jesús es un pecado, en cuanto desobediencia formal a la voluntad del Señor, y causa del escándalo para el mundo. Pero esto lleva a reconocer por primera vez que de ese pecado no son responsables sólo los cristianos que vivieron en la época de las divisiones y que les dieron origen, sobre todo los pertenecientes a otras Iglesias: de tales divisiones son responsables, de alguna manera, todos los que continúan alimentándolas en abierta desobediencia ala voluntad del Señor. Una toma de conciencia así­ comporta como consecuencia una actitud nueva de humildad frente al pasado, junto a la disposición de pedir perdón por la parte de responsabilidad propia y de la propia Iglesia, y la capacidad para ofrecer el perdón y la reconciliación, caminando así­ juntos hacia un futuro nuevo.

Esta nueva actitud, que se difundió primero entre los anglicanos (cf la llamada que hizo la Conferencia de Lambeth en 1920) y después entre los protestantes en general, y que se manifestó sobre todo con ocasión de la conferencia de Lausana de 1927 y más tarde durante las conferencias de Amsterdan en 1948 y de Evanston en 1954, tardó en entrar en la Iglesia católica porque no parecí­a compatible con su eclesiologí­a y con su visión de la historia de la Iglesia. Pero dos discursos de Pablo VI al comenzar el segundo perí­odo del concilio (1963) permitieron introducir también a la Iglesia católica en este camino de arrepentimiento y de conversión por los pecados cometidos contra la unidad y contra los otros cristianos. Esta nueva actitud fue consagrada en el decreto sobre el ecumenismo: “En esta Iglesia de Dios una y única surgieron desde los primeros tiempos algunas escisiones, condenadas con graves palabras por el apóstol (…); pero en los siglos posteriores han surgido divisiones más grandes, y comunidades no pequeñas se apartaron de la plena comunión de la Iglesia católica, tal vez sin culpa de los hombres de ambas partes” (UR 3). “También de las culpas contra la unidad vale el testimonio de san Juan: `Si decimos que no hemos pecado, lo calificamos de mentiroso, y su palabra no está en nosotros’ (1Jn 1:10). Por esto con humilde oración pidamos perdón a Dios y a los hermanos separados, como también nosotros perdonamos a nuestros deudores” (UR 7).

Estos dos pasajes se encuentran en un contexto en el que la confesión humilde de los pecados que hayan podido cometer los católicos se repite varias veces. El pueblo de Dios es un pueblo de pecadores, que han experimentado en su propia existencia la misericordia del Señor. La Iglesia es santa en la medida en que es obra de Dios, es signo de su gracia; pero es pecadora en su dimensión humana: “… la Iglesia, que abarca en su seno a los pecadores, santa y a la vez necesitada de purificación, nunca abandona la penitencia y la renovación” (LG 8). Reconocimientos concretos de los pecados y de las limitaciones de los cristianos y de los católicos los hay a propósito del comportamiento en relación a los judí­os en NA 4, a propósito del problema de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa en DH 12, mientras que en GS 36 hay referencia a las desviaciones que tienen lugar en la Iglesia cuando no ha sabido reconocer la legí­tima autonomí­a de las realidades terrenas, sobre todo a propósito de las relaciones entre ciencia y fe; y en GS 43 se reconoce la infidelidad al Espí­ritu de Dios por parte de muchos miembros de la Iglesia.

Una actitud de sincero reconocimiento de las propias culpas pasadas y presentes y una también sincera petición y oferta de perdón recí­proco es lo más francamente evangélico que puede darse en las relaciones entre cristianos, a la vez que es el medio más eficaz para animar a todos a deponer toda arrogancia, toda suficiencia y toda autojustificación. La cita de 1Jn 1:10 ayuda a superar toda unilateralidad: la palabra de Dios nos advierte que todos somos pecadores; pero si nos reconocemos tales y si pedimos perdón a Dios y a los hermanos, declarándonos dispuestos a perdonar a quienes nos han ofendido, estamos poniendo lo que el evangelio considera una condición necesaria para que la misericordia de Dios pueda realizarse en nosotros.

3. LA ORACIí“N POR LA UNIDAD Y LA COMUNICACIí“N EN LAS COSAS SAGRADAS. La convicción de que la unidad de los cristianos no puede ser resultado del esfuerzo humano solamente, sino que es sobre todo un don de Dios, lleva a afirmar la enorme importancia de la oración para pedir a Dios la gracia de la unidad. La oración por la unidad tiene una larga tradición en la Iglesia católica; pero, como decí­a el tí­tulo de la misa votiva en el misal anterior a la reciente reforma, estaba orientada “ad tollendum schisma”. En el pontificado de León XIII se comenzó a pedir por el “retorno” de los otros cristianos a la comunión con Roma, y se señaló como fecha conveniente para esta oración la novena de pentecostés; siempre desde esta óptica, Spencer Jones y Paul Watson crearon, a partir de 1907, el octavario de oración del 18 al 25 de enero, que especialmente bajo la inspiración ya mencionada del abad Paul Couturier se convirtió, desde la mitad de la década de los treinta, en la Semana universal de oración por la unidad de los cristianos, a la que podí­an unirse también los no católicos. En ella se invita a participar en la oración de Jesús por su Iglesia (cf Jn 17), rezando por la santificación de todos los cristianos y para que se realice la unidad que Cristo quiere, cuando y en el modo que quiera. El texto de oración que cada año se propone ha sido preparado previamente por una comisión mixta formada por representantes del Secretariado para la unidad y del CEC. La semana de enero, sin embargo, es sólo una de las ocasiones en las que se nos invita a rezar juntos por la unidad. Esta oración deberí­a hacerse cada vez más habitual para todo cristiano, a la vez que no deberí­a dejarse pasar ninguna ocasión para realizar una oración común entre los cristianos de todas las Iglesias, tanto a nivel por lo menos oficioso (fiestas nacionales, jornadas de acción de gracias, encuentros ecuménicos, encuentros por la paz) como a nivel de vida cotidiana, como ocurre en muchos grupos bí­blicos o en comunidades de “renovación en el Espí­ritu”.

La oración común está justificada por la comunión que ya existe entre los cristianos sobre la base del único bautismo y de la sustancial unidad de fe. Distinta es, en cambio, la reflexión en lo que se refiere a la participación común en los sacramentos, y en especial a la eucaristí­a.

La validez del bautismo, administrado en todas partes, debe reconocerse en lí­nea de principio; y por lo tanto, por el respeto debido al mismo sacramento, no puede ser repetido bajo condición, salvo en caso de que existan razones muy graves (cf CIC, can. 869, §§ 2 y 3, y el “Rito de admisión a la plena comunión de la Iglesia católica de quienes han sido ya válidamente bautizados”, n. 4, en el Ritual de la iniciación cristiana de adultos, Comisión episcopal española de liturgia, Madrid 1976).

La participación en la eucaristí­a constituye el signo de una plena comunión eclesial, y al mismo tiempo la alimenta. Teniendo en cuenta estas dos instancias, el Vat. II recuerda que “la comunicación en las cosas sagradas no debe ser considerada como un medio que haya de usarse indiscriminadamente para el restablecimiento de la unidad de los cristianos. Esta comunicación depende sobre todo de dos principios: la manifestación de la unidad de la Iglesia y la participación en los medios de la gracia. La significación de la unidad prohí­be la mayorí­a de las veces esta comunicación. La necesidad de participar la gracia tal vez lo recomienda” (UR 8). A nivel concreto, ya LG 15 y OE 27 y 28 invitaban a considerar las especiales relaciones que existen con las Iglesias orientales, con las que la comunión puede considerarse casi completa. El CIC, en el canon 844, § 2, establece como consecuencia que es lí­cito a un católico acceder a los sacramentos de la penitencia, de la eucaristí­a y de la unción de los enfermos en las Iglesias cuyos sacramentos son reconocidos como válidos, siempre que exista una causa justa. Los ministros católicos, a su vez, pueden administrar lí­citamente tales sacramentos a los fieles de las Iglesias orientales, cuando éstos lo pidan espontáneamente y estén bien dispuestos (§ 3). La situación es muy distinta, en cambio, en lo que se refiere a las relaciones con los cristianos de las Iglesias anglicana, luterana o reformada. Aunque se han levantado las limitaciones para la participación en su culto y se han dictado normas bastante abiertas en lo referente al uso de los mismos locales de culto o a una posible catequesis común, en lo que se refiere a los sacramentos quedan las dificultades marcadas por el contencioso doctrinal del pasado, y sobre todo por el problema del ministerio.

Para cuanto se refiere a los matrimonios contraí­dos entre cristianos pertenecientes a diversas Iglesias I matrimonios mixtos.

4. LA APERTURA AL DIíLOGO Y LA CAPACIDAD DE ESCUCHA. La escucha, el diálogo, la capacidad de apreciar los valores auténticamente cristianos presentes en las otras Iglesias y en las otras tradiciones, la corrección de los prejuicios todaví­a existentes en sus relaciones, son otro aspecto de la conversión y del compromiso ecuménico, repetidamente inculcado por el Vat. II (UR 4; 9-11). Las épocas pasadas no siempre reconocieron el valor del diálogo, ese instrumento extraordinario concedido al hombre para establecer una comunicación y una comunión con los propios semejantes y con Dios mismo. Es fundamental ya para- la misma persona es de todas formas esencial en las relaciones entre los cristianos, en cuanto que puede alimentar la comprensión, la estima, el respeto, el amor en las relaciones con los otros, y puede crear una colaboración para superar juntos los problemas que aparezcan. A imitación de Jesús, que en su existencia terrena siempre supo entrar en diálogo con toda clase de personas, sus discí­pulos deben integrar el diálogo en las relaciones entre ellos. Esto vale tanto para las relaciones en el interior de la comunidad católica como para las relaciones con todos los cristianos, como recuerda el Vat. II: “Sobre todo en la misma Iglesia (se promueva) la mutua estima, el respeto y la concordia, reconociendo toda diversidad legí­tima, para establecer un diálogo cada vez más profundo entre todos los que forman un único pueblo de Dios, sean pastores o laicos. Son más importantes, en efecto, las cosas en las cuales los fieles están unidos que aquéllas en las que están separados: haya unidad en las cosas necesarias, libertad en las dudosas, caridad siempre” (GS 92). Este diálogo lo puede realizar todo cristiano en las condiciones ordinarias de la vida (cf UR 5). Liberándose de toda forma indebida de apologética o de toda búsqueda de proselitismo, debe volverse humilde en la búsqueda de la verdad, capaz de admitir diversidad de expresiones en la misma fe. La estima por el otro y la capacidad de escucha lleva a dejarse enriquecer y juntos a aprender y a dar las respuestas correspondientes a las preguntas del otro para hacerle entender el propio pensamiento, eliminar los prejuicios y hacer posible la colaboración y el cambio a la luz de la verdad conocida más profundamente.

5. LA COLABORACIí“N EN EL SERVICIO A LOS HERMANOS, “en cualquier deber exigido por la conciencia cristiana para el bien común” (UR 4), es vivamente recomendada por el Vat. II, ya que “la cooperación de todos los cristianos expresa vivamente aquella unión que ya rige entre ellos, y hace brillar más el rostro de Cristo siervo” (UR 12; cf AA 27; AG 6 y 15; GS 92). El concilio recuerda también los sectores en los que puede realizarse, una colaboración así­: promóción de la persona humana, de sus derechos y de su dignidad; servicio a la paz, a la justicia social; contribución a “hacer progresar con espí­ritu cristiano las ciencias y las artes”; empeño en “utilizar remedios de todo tipo para salir al paso de las miserias de nuestro tiempo, como son el hambre y las calamidades, el analfabetismo y la indigencia, la falta de viviendas y la desigual distribución de los bienes” (UR 12). Una cooperación así­ es una manifestación del evangelio del amor, que consiente, mediante el “diálogo de la caridad”, preparar los corazones al diálogo teológico, crea una cierta nostalgia de la plena unidad, permite finalmente realizar ya un testimonio común ante el mundo: “Todos los cristianos profesen ante todos los pueblos la fe en Dios uno y trino, en el encarnado Hijo de Dios, redentor y Señor nuestro, y con esfuerzo común en la mutua estima den testimonio de nuestra esperanza, que no engaña” (UR 12).

III. La renovación requerida a las Iglesias
La implicación en el movimiento hacia la unidad de los cristianos comporta consecuencias no sólo para los particulares, sino también para las comunidades eclesiales en cuanto tales; se podrí­a decir que la conversión ecuménica de cada miembro particular no es suficiente si no conduce y va acompañada de una renovación de la comunidad, así­ como la renovación comunitaria no puede dar frutos si no se realiza una conversión ecuménica a nivel personal.

1. UNA REFORMA DE LA IGLESIA EN CONFORMIDAD CON EL EVANGELIO Y LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS. La primera indicación que ofrece el Vat. II en lo que se refiere al compromiso ecuménico de las Iglesias, y por lo tanto de la misma Iglesia católica, afecta a la necesidad de una reforma. Puesto que antes de cuestionar a los otros hay que hacer un examen de conciencia sobre sí­ mismos, el concilio advierte que “los fieles católicos deben considerar con sinceridad y diligencia todo lo que debe renovarse y hacerse en la propia familia católica, para que su vida dé un testimonio más fiel y más claro de la doctrina y de las instituciones entregadas por Cristo a sus apóstoles” (UR 4). La unidad de los cristianos no podrá realizarse sin profundas renovaciones en todas las comunidades que hoy existen; y también la Iglesia católica, siendo consciente del hecho de que en ella “subsiste” la Iglesia de Cristo (cf LG 8) y convencida de poseer una plenitud de medios salví­ficos, tiene necesidad de reformarse. “La Iglesia peregrinante está llamada por Cristo a esta continua reforma de la que, como institución humana y terrena, siempre tiene necesidad” (UR 6). Este texto nos recuerda que, si la dimensión divina de la Iglesia es evidentemente irreformable, se concreta en formas históricas, que no pueden ser sacralizadas ni consideradas inmutables. La reforma no es sólo conveniente, sino necesaria (Ecclesia.. indiget reformatione: el concilio recoge una frase de Lutero), y nunca puede darse por acabada (perennem reformationem… perpetuo indiget: se insiste en el tema de la Ecclesia semper reformanda). Esta reforma no viene impuesta por el hecho de que se hayan dado hechos particulares concretos o que se hayan cometido determinados pecados, sino por la naturaleza misma de la Iglesia, compuesta por hombres y encarnada en la historia y en las diversas culturas, por lo que debe abandonar lo que pertenece a los condicionamientos histórico-culturales del pasado y renovarse incesantemente en su .confrontación por una parte con el evangelio y por otra con el hombre contemporáneo, es decir; con los signos de los tiempos (cf GS 4).

Muchas renovaciones ya realizadas a lo largo de este siglo antes y después del concilio, “como son el movimiento bí­blico y litúrgico, la predicación de la palabra de Dios y la catequesis, el apostolado de los laicos, las nuevas formas de vida religiosa, la espiritualidad del matrimonio, la doctrina y actividad de la Iglesia en el campo social” (UR 5), han tenido y siguen teniendo gran importancia también en la dimensión del restablecimiento de la comunión entre todos los cristianos. Otras renovaciones esperan su realización más completa, y precisamente en sectores que indica la misma UR 6: como en el caso de los mores, es decir, de los comportamientos y costumbres en sentido antropológico (prácticas tradicionales, “hábitos eclesiásticos”, uso de los bienes terrenos o de los tí­tulos honorí­ficos, devociones populares), en el de la eccIesiastica disciplina, es decir, del derecho canónico (que ha sido reformado con la promulgación del nuevo Código, pero perfectible todaví­a desde el punto de vista ecuménico), como sobre todo in doctrinas enunciandaemodo, qui ab ipso deposito fidei sedulo distinguí­ deber. Este último punto exige más espacio.

2. LA DISTINCIí“N ENTRE LA SUSTANCIA DEL DEPOSITO DE LA FE Y LAS FORMAS EN QUE HA SIDO ENUNCIADA. Esta distinción, que ha sido introducida en los documentos conciliares (UR 6; GS 62) a raí­z del discurso con el que Juan XXIII abrió el concilio, es de una gran importancia desde el punto de vista ecuménico. -Permite superar las dificultades que durante siglos habí­an bloqueado el diálogo doctrinal entre las Iglesias cristianas, cada una de las cuales se sentí­a unida alas propias formulaciones doctrinales dogmáticas. Pero la cultura contemporánea nos ha hecho conscientes de los condicionamientos históricos, culturales, sociales y lingüí­sticos de toda proposición pronunciada en una época determinada, y por lo tanto de la necesidad de su interpretación. Lo que hoy está plenamente admitido en la interpretación de la Sagrada Escritura -como la crí­tica de las fuentes, el estudio de los géneros literarios, el análisis del lenguaje en función del contexto cultural, la investigación histórica y los condicionamientossociales y económicos- debe aplicarse a la interpretación de las fórmulas eclesiásticas. De este modo, por debajo del revestimiento cultural y del modo de expresión, será posible captar el núcleo más profundo de verdad que una determinada formulación ha pretendido garantizar y que sigue siendo válida para nosotros hoy. -Esta distinción entre la sustancia del depósito y la forma de su enunciado permite además comprender que es posible expresar la misma verdad de fe en maneras distintas, como ha ocurrido a lo largo de la historia en las relaciones entre Oriente y Occidente (cf UR 14-18); que existe, por lo tanto, un desarrollo doctrinal y dogmático, que no ocurre de forma lineal (cf DV 8), así­ como puede existir una pluralidad de expresiones y de formulaciones de la misma fe que es de gran importancia para la posibilidad de encarnar el mensaje cristiano en las distintas culturas y para reconocer la legitimidad de desarrollos doctrinales que pueden realizarse en otras Iglesias cristianas, posiblemente por influjo del Espí­ritu (UR 4). -La necesidad de una interpretación de las mismas fórmulas dogmáticas y de su reexpresión en el lenguaje de nuestro tiempo nos permite también profundizar en la comprensión del misterio y con frecuencia reconocer cómo, más allá de las expresiones lingüí­sticas, el contenido último de la fe podrí­a ser el mismo en todas las Iglesias cristianas.

3. EL CAMINO HACIA UNA PLENA COMUNIí“N DE FE A TRAVES DEL DIíLOGO DOCTRINAL. La Iglesia católica, como toda Iglesia, no puede dejar de ser fiel a la revelación contenida en la palabra de Dios, y la unidad no puede realizarse a costa de la verdad (cf GS 28). Pero cuanto se ha dicho antes sobre la distinción entre la sustancia del depósito de la fe y el modo en el que se ha podido expresar, así­ como la afirmación de la existencia de una ` jerarquí­a de verdades” (UR I I) según su nexo más o menos cercano con el fundamento de la fe cristiana, es decir, con el misterio de Cristo que está en el centro, abre perspectivas nuevas en el diálogo doctrinal y teológico entre las Iglesias. El diálogo y la reflexión teológica, en efecto, no significa hacer cesiones doctrinales, ni constituyen una diplomacia o una táctica en la relación con los otros cristianos; comportan más bien una búsqueda sincera de la verdad en relación incesante con la Sagrada Escritura.

La Iglesia católica, que se siente unida a los otros cristianos por muchas razones -la misma Sagrada Escritura, la misma fe en Dios Padre y en Jesucristo, el bautismo y otros sacramentos, la eucaristí­a, el ministerio (cf LG 15; UR 3)- y que quiere reconocer los auténticos valores cristianos presentes en las otras Iglesias (UR 4), ha entrado con convicción en este diálogo ecuménico, vivamente recomendado por el concilio, no sólo a nivel personal, sino también a nivel eclesial, como un diálogo “en el que cada uno expone más a fondo la doctrina de la propia comunidad y presenta con claridad sus caracterí­sticas”, para que “todos adquieran un conocimiento más verdadero y una mayor estima de la doctrina y de la vida de ambas comuniones” (UR 4). Este diálogo del que ya hemos hablado (/antes, II, 4), teniendo como centro la fidelidad a la palabra de Dios con la que los cristianos deben confrontarse conjuntamente, podrá llevar a la superación de las divergencias heredadas del pasado y podrá llevar a toda la Iglesia a una. mejor comprensión de la propia fe, gracias a los enriquecimientos aportados por las otras Iglesias.

Los diálogos ecuménicos en curso entre las Iglesias cristianas han desembocado en una publicación de documentos de acuerdo y convergencia, en los que el trabajo de reinterpretación y de reexpresión del mensaje ha dado unos resultados que no podí­an imaginarse hasta hace poco tiempo. Las doctrinas tradicionalmente objeto de controversia han sido examinadas de nuevo conjuntamente, partiendo ahora desde puntos de vista nuevos, y la libertad y creatividad que ha podido ejercitarse en los diálogos ha permitido volver a expresarlas con formulaciones relativamente inéditas, que hacen posible casi siempre superar las divergencias profesionales precisamente gracias al uso de nuevos términos y nuevos planteamientos y a la exclusión de expresiones que han dado origen a muchos prejuicios y malentendidos entre las Iglesias en el pasado. De esta manera no sólo se pueden eliminar los contenciosos del pasado, sino que la fe común se puede volver a expresar en un lenguaje contemporáneo elaborado en conjunto por todos los cristianos, de modo que se pueda dar un testimonio común mejor ante el mundo. Estos documentos no son definitivos, pero están destinados a la reflexión de las Iglesias; en la medida en que sus conclusiones sean aceptadas, abrirán camino hacia el restablecimiento de la plena comunión entre las Iglesias que han participado en el diálogo. De aquí­ la importancia de hacer conocer más estos documentos, sobre todo cuando se trata de acuerdos que pretenden preparar de cerca la recomposición de la plena unidad, como es el caso del diálogo anglicano-católico o católico-ortodoxo.

4. EL COMPROMISO ECUMENICO DE LAS IGLESIAS. La tarea ecuménica de las Iglesias en cuanto tales no se acaba con el compromiso por la reforma y la aceptación de una nueva reflexión doctrinal.

a) Ecumenismo espiritual. Cada comunidad cristiana deberí­a hacerse cargo de promover celebraciones comunitarias de oración y de escucha de la palabra con la participación de cristianos de otras Iglesias con ocasión de la semana de oración por la unidad, en pentecostés y cada vez que se ofrezca la ocasión. Las posibilidades que ofrece la normativa vigente de una pastoral sacramental común habrí­a que ponerlas ya en obra, sobre todo en el caso de ! matrimonios mixtos. Finalmente, cada comunidad deberí­a hacer efectivamente posible la conversión ecuménica de sus propios miembros por medio de una acción pedagógica adecuada.

b) Ecumenismo doctrinal. Una comunidad empeñada en la conversión ecuménica de sus propios miembros debe realizar también una catequesis y una predicación conforme a los principios del ecumenismo. Esto supone también un compromiso de estudio para poder “conseguir un conocimiento mejor de la doctrina y de la historia, de la vida espiritual y litúrgica, de la psicologí­a religiosa y de la cultura de los otros cristianos” (UR 9), de modo que elimine los prejuicios e incomprensiones,que ayude a descubrir cada vez más cuanto nos une en la fe común y haga a todos capaces de realizar en la vida cotidiana el diálogo que, según UR 5, compete a todos. Las comunidades cristianas deberí­an empeñarse sobre todo en el estudio de los documentos ecuménicos, de modo que puedan reflexionar sobre ellos a la luz de la propia fe y preparar su aceptación para que así­ sea posible pasar al restablecimiento de la comunión entre las Iglesias.

c) Ecumenismo secular. Rompiendo el propio aislamiento, cada comunidad cristiana deberí­a comprometerse en colaborar con las otras Iglesias y comunidades en un servicio común al mundo. La colaboración puede ejercitarse en la difusión de la Escritura común, en la preparación de una catequesis común, en una asistencia pastoral común de cara a escuelas y hospitales, en el uso común de los mass media y otras mil formas de caridad y de servicio. Pero deberá llegar a concretarse también en una respuesta común a los grandes problemas de la humanidad contemporánea, como los de la paz, de la justicia social, del respeto a los derechos del hombre, del desarrollo y de la ecologí­a.

IV. La renovación en la teologí­a moral
La renovación que el movimiento ecuménico exige a los cristianos y a las Iglesias se extiende también al campo de la teologí­a moral. La problemática ética ha quedado generalmente en un segundo plano, quizá por la convicción de que las divergencias en este campo, como no habí­an sido determinantes en el momento de las separaciones, tampoco deberí­an serlo en el actual estado de división.

No se puede ignorar que en estos siglos de separación los temás éticos han sido abordados de manera muy diferenciada y que las diversas éticas confesionales hoy parecen muy difí­cilmente conciliables; y estas diferencias aparecen tanto más, cuanto más se acerca y progresa el camino de la reconciliación entre los cristianos. Hay quien considera que, a causa de su repercusión en la vida del pueblo cristiano y de lo arraigadas que están a nivel psicológico, las distintas perspectivas éticas puede ser que constituyan los escollos más difí­ciles en el acercamiento de las Iglesias en los próximos años.

El problema se simplifica y se complica con la evolución que la ética está teniendo durante todos estos años en todas las Iglesias. 0 Se simplifica, porque los cambios se producen a causa de los desafí­os que la cultura contemporánea lanza a todas las Iglesias y por efecto de la influencia ejercida sobre una Iglesia por las otras, de manera que por este camino se favorece una aproximación; además, las contradicciones del pasado entre una ética católica, que se consideraba basada en datos racionales y “naturales”, y una ética protestante, que se definí­a como ética “de la revelación”, basada fundamentalmente en la Biblia, se ha reconocido siempre infundada: los protestantes hacen uso, no menos que los católicos, de los argumentos “de razón”, y sufren más que los católicos las influencia de las culturas de cada época, a la vez que hoy somos más conscientes del hecho de que los condicionamientos culturales de la Biblia impiden un recurso a ella y a sus normativas sin mediaciones hermenéuticas. Del mismo modo, no se puede ya considerar la ética católica como una ética de “obediencia” (= obediencia al magisterio) y la ética protestante como una ética de la libertad y de la responsabilidad, dado que también en la reflexión católica de hoy se insiste mucho en estos aspectos. 0 Sin embargo, la evolución actual comporta también un aumento de las dificultades entre las Iglesias -sobre todo por lo que se refiere a la ética familiar y sexual y a las condiciones de la mujer en la Iglesia -a causa de las diversas soluciones que se les da en cada Iglesia a algunos problemas (relaciones prematrimoniales, divorcio, anticoncepción, aborto) y a causa de muchas tomas de posición del papa y de la Santa Sede en este campo, que no siempre son compartidas o consideradas evangélicamente justificadas por parte de otros cristianos. En las relaciones entre evangélicos y católicos subsisten algunas de las incomprensiones del pasado a propósito de la justificación y de la posibilidad de la cooperación por parte del hombre en la acción salví­fica de Dios; los evangélicos no quieren aceptar la que ellos consideran que es la posición católica: el comportamiento moral como esfuerzo por ganarse la gracia de Dios, y la obediencia a los mandamientos como medio de salvación y no como respuesta gozosa a la salvación recibida en Jesucristo.

Los consensos y aproximaciones que se van dando entre las distintas confesiones a nivel doctrinal tienen en todo caso repercusión también a nivel ético. Dogmática, moral y espiritualidad se unen cada vez más estrechamente en la enseñanza de todas las Iglesias: de aquí­ el reconocimiento de que todas las verdades cristianas son verdades salví­ficas que afectan también a nuestra vida concreta, que hay que sacar sus consecuencias prácticas para la existencia desde la doctrina trinitaria, desde la antropologí­a, la cristologí­a, la eclesiologí­a y los sacramentos. Las caracterí­sticas de una moral totalmente repensada a partir de la teologí­a dogmática no se han explorado todaví­a del todo. Vivir en clave trinitaria la propia existencia significa que todas las acciones se realizan en el nombre del Padre y del Hijo y del Espí­ritu; significa comprender la importancia central del tema de la comunión: de los hombres con Dios y de los hombres entre sí­ en el respeto de las diferencias y de cada realidad personal. Redescubrir hasta el fondo el hecho de que Dios es creador, además de redentor, significa aprender a valorar de modo nuevo el orden de la creación querido por Dios en su autonomí­a y a la vez en su relación con el orden de la redención, llegando a superar una divergencia que ha jugado una parte importante en la relación entre católicos y evangélicos. En el camino ecuménico las Iglesias están redescubriendo el modo en que Dios, creador del mundo y señor de la historia, se revela a los hombres como una continua presencia dinámica a través de la historia humana y de la experiencia que el hombre va teniendo de los “signos de los tiempos”.

En conjunto se puede decir que por fin hay consenso en todas las Iglesias a la hora de rechazar las orientaciones extremas que caracterizaron en el pasado a las éticas confesionales: tanto la de una ética “ocasionalista”, correspondiente a una visión actualista de la presencia de Dios en el mundo que inspira a las personas en cada momento, como la de una ética que se remite a un orden moral estático e inmutable, totalmente conocido por la razón humana, del que se deducirí­an los principios aplicables por estricta deducción a cada circunstancia. Lo mismo que se adivinan y proyectan nuevos consensos en orientaciones fundamentales de la ética, como la primací­a de la caridad, el reconocimiento de la autoridad de la Sagrada Escritura interpretada a la luz de la tradición, la responsabilidad de la Iglesia en la formación de la conciencia junto con la primací­a de la conciencia, la escucha previa por parte de los lí­deres eclesiales antes de dar normas.

Frente a los grandes problemas de nuestro tiempo -desde la amenaza nuclear al hambre, desde la manipulación de la vida a la opresión polí­tica y económica, desde la promoción de la mujer a la superación de toda forma de esclavitud y pobreza, desde la lucha contra el racismo a la superación de la violencia, desde las amenazas ambientales a los nuevos problemas de la era electrónica y telemática- las Iglesias cristianas no pueden ya presentarse divididas. El mundo espera de los discí­pulos de Cristo una respuesta común (con el respeto a un legí­timo pluralismo y a la diversidad de los carismas), que no puede quedarse sólo a nivel teórico, sino que debe bajar al nivel del compromiso concreto: también en este campo la ortopraxis se manifiesta no menos importante que la ortodoxia; y ortopraxis significa también capacidad de trabajar juntos, con amor y con humildad, al servicio del mundo, para que el mundo crea (Jua 17:21).

V. Un ecumenismo en sentido amplio:
el diálogo con los judí­os y con otras religiones
Por movimiento ecuménico en su acepción más rigurosa se entiende el movimiento que trata de realizar la unión entre todos los bautizados; por lo tanto, no comprende el diálogo con las otras religiones, y tampoco el diálogo con el judaí­smo. Sin embargo, la actitud ecuménica de diálogo, de escucha, de conversión del corazón, de humildad, de aprecio de los valores de los otros debe extenderse también a las relaciones de los cristianos con las otras religiones, en especial con el judaí­smo. De hecho, a partir de la reflexión ecuménica, el Vat. II se ha tenido que enfrentar con el problema de la relación con los judí­os; ha reconocido que la separación del mundo judí­o fue la primera gran herida del pueblo de Dios, que la Iglesia cristiana conserva con él una relación muy especial; deploró los odios, las persecuciones contra los judí­os y las manifestaciones de antisemitismo perpetradas en todos los tiempos y por todas partes. La declaración Nostra aetate constituyó una etapa fundamental para el cambio de actitud en la Iglesia católica en relación con el judaí­smo, lo mismo que en las relaciones con las otras religiones. En los años siguientes el diálogo y las relaciones entre las Iglesias y el judaí­smo, como entre las Iglesias y otras religiones, han conocido un enorme desarrollo, hasta la visita del santo padre Juan Pablo II a la sinagoga de Roma (13 de abril de 1987) y el encuentro de oración por la paz en Así­s (27 de octubre del mismo año). Sin poder desarrollar en este artí­culo la gran problemática de este ecumenismo en sentido amplio, se puede decir que todo lo que se ha dicho aquí­ a propósito de las relaciones entre las Iglesias cristianas puede y debe aplicarse, según los casos, también a las relaciones entre las Iglesias, el judaí­smo y las otras religiones del mundo.

[/Matrimonios mixtos].

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G. Cereti

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teologí­a moral, Paulinas, Madrid,1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral

A) Movimiento ecuménico: B) Teologí­a ecuménica. C) Diálogo y colaboración entre las Iglesias. D) Movimientos de unión de las Iglesias.

A) MOVIMIENTO ECUMENICO
La palabra “ecuménico” se deriva del griego oikoumene, que significa toda la tierra habitada (Act 17, 6; Mt 24, 14; Act 2, 5). En el tradicional vocabulario católico designa un concilio general o universal de la Iglesia; pero hoy se usa especialmente para designar todos los esfuerzos en pro de la unidad de los cristianos. Movimiento quiere decir aquí­ todo el proceso evolutivo de las relaciones y actitudes entre las confesiones, encaminado a terminar con las escisiones entre los cristianos.

Aunque la fe católica sostiene que la unidad de la Iglesia como institución divina fue previamente dada por Jesucristo y fundamentalmente no puede perderse, sin embargo, por otra parte, no hemos de olvidar que la plenitud de la unidad de la Iglesia nunca llega a realizarse y que la unión de los cristianos estuvo amenazada desde los comienzos. Ya en el NT se lucha por ella: relación de Pablo con los corintios y con los judeocristianos (Flp 4, 2). Más gravedad cobró la cuestión de la unidad a causa de la escisión de importantes grupos sociales y nacionales (maniqueos, donatistas, arrianos, montanistas, novacianos, monofisitas, nestorianos). Sin embargo, sólo el cisma de 1045 entre oriente y occidente condujo a grandes intentos de recuperar la unidad rota, los cuales, sin embargo, fracasaron (Lyón, Florencia).

Por la rotura en el siglo xvi dentro de la cristiandad occidental, nuevamente y en forma más aguda se hizo problemática la unidad cristiana. Sin embargo, junto con las escisiones también se produjeron siempre esfuerzos ecuménicos de algunos hombres eminentes por restablecer la unidad perdida. Pero sólo en el siglo xx se puede hablar de un m. e. respaldado por Iglesias enteras. Este movimiento fue preparado por las nuevas posibilidades de contacto que el siglo xrx trajo a la humanidad por la creación de organizaciones y asociaciones eclesiásticas y confesionales a escala mundial. No menos importantes fueron las asociaciones de la juventud, en las que por vez primera se despertó el interés ecuménico en un plano mundial. La historia del m. e, en el siglo xx puede dividirse hasta hoy en tres grandes perí­odos: su desarrollo hasta la creación del consejo ecuménico; desde la constitución de éste (Amsterdam 1948) hasta el concilio Vaticano ii; el tiempo del concilio y la era posconciliar, que se caracteriza por la participación de la Iglesia católica.

1. En el perí­odo anterior a la fundación del consejo ecuménico de las Iglesias, en el m. e. corren paralelas o se unen diversas corrientes. Como elemento esencial en orden a su desenvolvimiento ulterior hay que mencionar la alianza mundial para la amistad (internacional) de las Iglesias, que se fundó en 1914 en Constanza, con el fin de contribuir, por el fomento de la amistad entre las Iglesias, a la reconciliación entre los pueblos. Como no se exigió ningún credo formal, fue también posible la colaboración de los ortodoxos. En el congreso de Oud Wassenaar (Holanda 1919), a base de los planes del arzobispo Sóderblom, se fundó el movimiento del cristianismo práctico (“Li f e and Work”). Su primera conferencia tuvo lugar en agosto de 1925 en Estocolmo (661 delegados de 37 paí­ses). Fue ‘la primera vez que se reunieron delegaciones oficiales de las Iglesias. “Life and Work” se proponí­a recuperar la perdida unidad de los cristianos sobre todo por colaboración práctica. La conferencia mundial de Estocolmo invitó a toda la cristiandad a hacer penitencia por la incurable escisión y a convertir el evangelio en la fuerza decisiva dentro de todos los ámbitos de la vida. Después de esta primera conferencia mundial, la comisión continuadora del “Consejo ecuménico para el cristianismo práctico” desarrolló una copiosa actividad. Trabajó junto con el Instituto internacional de ciencias sociales de Ginebra (Adolf Keller), con el seminario ecuménico fundado por Adolf Keller, fundó por su cuenta una comisión de teólogos (A. Deissmann, M. Dibelius), una comisión ecuménica de jóvenes, una agencia ecuménica de prensa y noticias, y llevó a cabo acciones de ayuda de í­ndole muy variada. En junio de 1937 tuvo lugar en Oxford la segunda conferencia mundial bajo el tema: “Iglesia, pueblo y Estado”. En ella tomaron parte 425 delegados oficiales de 120 Iglesias protestantes y ortodoxas de 40 paí­ses. En esta conferencia se impuso la conclusión de que, sin unirse al movimiento por la fe y constitución de la Iglesia (“Faith and Order”), no se podrí­a lograr el fin de la unidad de los cristianos. De ahí­ la determinación de fundar juntamente con este, movimiento el Consejo ecuménico de las Iglesias.

No dejó de tener parte en esta determinación el creciente interés por las cuestiones teológicas, así­ como el influjo perceptible de los reformadores y de K. Barth.

Además del movimiento por el cristianismo práctico, también el movimiento por la fe y la constitución de la Iglesia imprimió su cuño en los esfuerzos en torno a la unidad cristiana. En la conferencia mundial misional de Edimburgo, celebrada el año 1910, el obispo anglicano Ch. Brent reconoció que era imposible excluir del diálogo interconfesional cuestiones sobre la fe y la constitución de la Iglesia. Brent querí­a llegar a una conferencia que deliberara sobre estas cuestiones. Ya en 1920 logró convocar en Ginebra una conferencia mundial, con 133 representantes pertenecientes a más de 80 Iglesias de 40 paí­ses. La Iglesia romanocatólica no estuvo representada; las Iglesias ortodoxas, en cambio, aseguraron su colaboración. En agosto de 1927, bajo la presidencia del obispo Brent, tuvo lugar en Lausana la primera conferencia mundial para la fe y constitución de la Iglesia; asistieron a ella 394 delegados de 108 Iglesias. Con palabras patéticas la conferencia hizo una llamada a la unidad de los cristianos. Las cuestiones decisivas que están pendientes entre las distintas Iglesias fueron abordadas valerosamente en los temas de la conferencia. A la muerte de Brent (1929), asumió la dirección W. Temple, arzobispo de York. En la segunda conferencia mundial, celebrada el año 1937 en Edimburgo (con 504 asistentes de 123 Iglesias), revistió una importancia decisiva el acuerdo tomado de fundar, juntamente con el movimiento por el cristianismo práctico, el Consejo ecuménico de las Iglesias.

2. Así­, pues, el plan de un Consejo ecuménico de las Iglesias en principio fue aprobado el año 1937 en Oxford y en Edimburgo; su constitución fue esbozada en Utrecht el año 1938. Pero los trastornos de la guerra impidieron su ejecución, de forma que el Consejo ecuménico no llegó a constituirse hasta el año 1948, en Amsterdam. En esta primera asamblea plenaria tomaron parte representantes de 147 Iglesias de 44 naciones. El tema general fue: “El desorden del mundo y el designio salví­fico de Dios.” Se puso en claro la diversidad de concepciones sobre la Iglesia, marcadas por la tradición protestante o la católica; pero ello no impidió el reconocimiento de la Iglesia como don de Dios, la cual ha sido fundada por los hechos salví­ficos de Dios en Cristo. Los delegados de las diversas Iglesias expresaron la firme voluntad de permanecer unidos. Bajo el tema general ” Cristo, esperanza del mundo”, el año 1954 se celebró en Evanston (EE.UU.) la segunda asamblea plenaria. En 1961, el Consejo ecuménico tuvo su tercera asamblea plenaria en Nueva Delhi; en ella participaron 625 delegados oficiales de 175 Iglesias y muchos observadores, entre ellos también algunos de la Iglesia católica. Fue importante la aceptación de la candidatura de 23 Iglesias, concretamente la de las Iglesias ortodoxas de Rusia, Bulgaria y Rumania. Igualmente importante fue la decisión de integrar en el Consejo ecuménico el Consejo internacional de misiones. Con ello el Consejo ecuménico aceptaba un movimiento que habí­a sido decisivo para su propio nacimiento, pues el m. e. nació por la llamada a la misión. La asamblea general de Nueva Delhi tenia como lema principal: “Jesucristo, luz del mundo.” Con su serio esfuerzo por la superación de los conflictos del mundo (declaración sobre la libertad religiosa, sobre el antisemitismo y proselitismo), Nueva Delhi mostró que la unidad no es buscada por razón de sí­ misma, sino como fundamento para un cumplimiento mejor y más fiel del mandato cristiano en el mundo de hoy. En 1968 tiene lugar en Uppsala (Suecia) la cuarta asamblea plenaria, bajo el tema general: “Mira, yo lo renuevo todo.” El Consejo ecuménico se entiende a sí­ mismo como “una comunión de Iglesias que confiesan al Señor jesucristo según la sagrada Escritura como Dios y salvador y por eso tratan de cumplir en común la vocación a que están llamadas para gloria de Dios, Padre, Hijo y Espí­ritu Santo” (la base aceptada en Nueva Delhi en 1961). El Consejo ve su tarea: sobre todo en proseguir el trabajo de las dos conferencias mundiales para la fe y la constitución de la Iglesia y para el cristianismo práctico, así­ como el del Consejo mundial de misiones; en facilitar la acción común de las Iglesias y fomentar su colaboración en la tarea de estudiar, profundizar y fortalecer la conciencia misional de los miembros de todas las Iglesias; en cultivar las relaciones con consejos cristianos nacionales y regionales, con alianzas mundiales confesionales y otras organizaciones ecuménicas, y en convocar conferencias mundiales para tratar determinadas cuestiones urgentes. Ello quiere decir que el Consejo ecuménico no se entiende a sí­ mismo como una superiglesia, sino como un instrumento al servicio de las Iglesias que están adheridas a él. Sobre las declaraciones del Consejo se dice que < no poseen otra autoridad que la de su propia verdad y sabidurí­a". El Consejo lleva a cabo su trabajo por medio de la asamblea plenaria como autoridad suprema, por la comisión central y la comisión ejecutiva de la misma, por las comisiones de trabajo, así­ como por los organismos permanentes de Ginebra y Nueva York y por su secretariado del este asiático. Entre las comisiones tiene importancia especial la comisión para la fe y constitución de la Iglesia, que goza de cierta autonomí­a dentro del Consejo ecuménico y tiene derecho de proponer al mismo la organización de conferencias mundiales propias. Así­, en 1952, tuvo lugar en Lund la tercera conferencia mundial para Ja fe y constitución de la Iglesia, en que se dio por terminado el tiempo de la eclesiologí­a comparada y se invitaba a las Iglesias a avanzar hacia la unidad fundada en Cristo, no limitándose a deliberar, sino obrando además en común, en cuanto esto no atentara contra la propia creencia. La cuarta conferencia mundial para la fe y constitución de la Iglesia, celebrada en Montreal el año 1963, dio por vez primera plena validez a los votos de la ortodoxia y a la teologí­a histórico-crí­tica. El diálogo con la Iglesia católica fue igualmente renovado con más fuerza. Actualmente pertenecen al Consejo ecuménico más de 230 Iglesias, prácticamente toda la cristiandad separada del catolicismo romano. Sin embargo, no son miembros algunas Iglesias protestantes, p. ej., la Southern Baptist Convention y la Lutheran Church Missouri Synod en los EE.UU. En sectores conservadores del protestantismo existe cierta oposición contra el Consejo ecuménico y se teme que él pueda traicionar la reforma. 3. La Iglesia católica se ha negado durante mucho tiempo a tomar parte en el m. e. Ni teológica ni psicológicamente estaba aún preparada para ello. La Iglesia querí­a impedir que los católicos aceptaran de manera no católica el planteamiento de la cuestión ecuménica. En esta lí­nea se hallan la negativa de Benedicto xv (card. P. Gasparri) a las invitaciones de < Faith and Order" (18-12-1914; 16-5-1919), la prohibición del santo oficio de tomar parte en la conferencia de Lausana (8-7-1927: AAS 19 [ 1927 ] 278; Dz 2199), la encí­clica Mortalium animos (6-1-1928: AAS 20 [1928] 5-16), y el monitum del santo oficio con la prohibición de acudir a Amsterdam (5-6-1948: AAS 40 [ 1948 ] 257 ). La Iglesia católica mantuvo una actitud completamente negativa frente al Consejo ecuménico, que ha estado bajo fuerte influjo protestante. Respecto a los ortodoxos Roma ha mostrado una actitud mucho más positiva, sobre todo porque las Iglesias ortodoxas poseen la misma realidad sacramental y dogmática. Durante mucho tiempo la Iglesia católica perseveró en su punto de vista y, si ofreció reiteradamente la reconciliación, fue tan sólo a condición de reconocer el primado romano; pero con el tiempo se comenzó a ver la necesidad de información recí­proca, así­ en 1927 se creó en Roma el Instituto oriental y, en 1929, el Russicum; fuera de Roma, en 1925 se creó el monasterio unionista Amay-Chevetogne y en 1927 el centro Istina. Pero no se llegó a un encuentro oficial con las Iglesias, y menos a un efectivo diálogo teológico. Sin embargo, tampoco en la Iglesia podí­a ya detenerse el m. e. Por obra de pequeños grupos bajo la dirección de hombres carismáticos (p. ej., el movimiento Una Sancta en Alemania y cí­rculos agrupados en torno al abbé Couturier e Y. Congar en Francia), la idea ecuménica cobró cada vez más auge y, sobre todo en los años calamitosos de la segunda guerra mundial, echó raí­ces indestructibles. Cada vez más se fue propagando la semana mundial de preces por la unidad de los cristianos (celebrada anualmante del 18 al 25 de enero). Los muchos contactos personales con cristianos de otras confesiomes, el esfuerzo de renovación partiendo de las fuentes (Escritura, liturgia, patrí­stica), que condujo a una amplia colaboración internacional, el estudio a fondo de la historia de la Iglesia y el triste espectáculo de la separación en las misiones han fortalecido de año en año el ansia de unidad. El movimiento espiritual partió de abajo, pero la suprema dirección de la Iglesia católica no pudo ya cerrar los ojos a él. Todaví­a lo hizo al principio de manera vacilante, como en la instrucción Ecclesia catholica de 20-12-1949 (AAS 42 [ 1950 ] 142-147 ); pero con ella las muchas iniciativas privadas quedaban ancladas positivamente en la Iglesia. En 1952 se fundó, sin carácter oficial, una "conferencia católica internacional para cuestiones ecuménicas" (J.-G. M. Willebrands). Pero el giro decisivo no vino hasta Juan xxiii, que hizo de la idea ecuménica una de las intenciones capitales del concilio Vaticano ii, convocado por él. Con el motu propio Superno Dei nutu, de 5-6-1960 (AAS 52 [1960] 433-437 ), este papa erigió el Secretariado para la unidad de los cristianos. El concilio Vaticano ii vino a ser un gran acontecimiento ecuménico. Casi todas las Iglesias no católicas se hicieron representar por medio de sus observadores, que ejercieron sobre la marcha del concilio influjo considerable. El empeño ecuménico del concilio se refleja en todos los documentos emitidos pero se ha plasmado principalmente en la declaración sobre la libertad religiosa y en el decreto sobre el ecumenismo (promulgado el 2111-1964). Además de los resultados que se hallan en los textos conciliares, los muchos contactos personales y el nuevo espí­ritu que se abrió paso en el concilio serán de importancia decisiva. Este nuevo pensamiento se expresó simbólicamente cuando, el 7-12-1965, tanto el papa como el patriarca levantaron la excomunión con que León ix y Miguel Cerulario se habí­an excomulgado mutuamente. En la época posconciliar el trabajo ecuménico dentro de la Iglesia católica se coordina por medio del Secretariado para la unidad de los cristianos, que se ha convertido en una institución permanente. Las relaciones entre la Iglesia católica y las Iglesias del Consejo ecuménico se han reforzado de forma esencial. Existen grupos mixtos de trabajo que colaboran con el Consejo ecuménico, con la alianza mundial luterana, con la comunión anglicana y la alianza mundial metodista. En estas comisiones internacionales se lleva a cabo un serio trabajo teológico y se procura dar pasos hacia la unidad. Con las Iglesias ortodoxas no se ha llegado hasta ahora a un diálogo teológico oficial. Sin embargo, no hay duda de que se ha producido un mayor acercamiento, como lo prueban, p. ej., las visitas mutuas de Pablo vi y Atenágoras en 1964 y 1967. A1 servicio del trabajo ecuménico dentro de la Iglesia se ordena el Directorio ecuménico (disposiciones para ejecutar el decreto sobre ecumenismo), cuya primera parte fue publicada en 1967 por el Secretariado para la unidad de los cristianos. Aquí­ no podemos mencionar con detalles lo que sucede a nivel de las comunidades e Iglesias locales; mas para el futuro del m. e. el trabajo en este campo podrí­a tener la misma importancia que los muchos coloquios multilaterales o bilaterales a escala internacional. En cuanto la unidad de los cristianos es también fruto del esfuerzo humano, ella dependerá decisivamente de que las Iglesias estén dispuestas a una reforma y renovación real (cf. también los artí­culos que siguen: --> teologí­a ecuménica; –>diálogo y colaboración entre las Iglesias).

August B. Hasler
B) TEOLOGíA ECUMENICA

I. El lugar de una teologí­a ecuménica
Desde hace unos veinte años existe en la discusión teológica de las distintas Iglesias y denominaciones cristianas el concepto de “teologí­a ecuménica”. Por razón de la contradicción existente entre el artí­culo del credo sobre la única Iglesia de jesucristo y la escisión fáctica de la misma, este concepto ha venido a ser hoy dí­a para la teologí­a cristiana de todas las confesiones y en todas sus disciplinas una cuestión de veracidad y un criterio de reflexión en el pensamiento teológico. Esto es comprensible por los problemas que plantea la predicación. El evangelio uno de Jesucristo debe anunciarse en diálogo con el mundo de hoy. Este evangelio habla de realidades, como la cruz y la resurrección, que no coinciden simplemente con lo mundano, pues nuestra salud y redención no es el mundo, sino Cristo. Ahora bien, su carácter supramundano ha de hacerse creí­ble precisamente por la unidad de la Iglesia en la fe y el amor. El Nuevo Testamento presupone esa unidad y desconoce una separación entre las Iglesias. Bajo esa perspectiva la división de las Iglesias es un escándalo que está en contradicción con la palabra de la Escritura; y, consecuentemente, en la actualidad todas las Iglesias deben buscar caminos para eliminarlo. Esto sólo es posible si las Iglesias entablan entre sí­ un amplio diálogo en el que se aborden todas las cuestiones relativas a la inteligencia del mundo, de sí­ mismas y de la fe. Este diálogo tan necesario en nuestro tiempo, tiene como antecedente todo un pasado de encuentros y polémicas entre las Iglesias.

II. Formas anteriores de encuentro y discusión confesional
1. La t. e. de hoy tiene como verdadera contrapartida la amplia polémica entre las Iglesias en tiempos anteriores. La polémica se sostuvo por ambos lados con la creencia de encontrarse en posesión exclusiva de la verdad, y con la consecuente persuasión de que el otro estaba en el error y, por tanto, fuera del camino de salvación. Como esto no es una cosa indiferente, habí­a que intentar por todos los medios sacarlo de su falsa fe y llevarlo de nuevo a la verdadera Iglesia. La.pretensión de ser la Iglesia verdadera fue defendida lo mismo por los católicos que por las confesiones protestantes. La creencia de estar en posesión exclusiva de la verdad halló su expresión en una doctrina objetiva, articulada en proposiciones, donde las cuestiones quedaron demasiado atomizadas y particularizadas, sin atender al lugar teológico ni al contexto del respectivo enunciado. En la polémica se trataba de defender la propia verdad con pasión religiosa, que veí­a siempre al otro como hereje peligroso, y de refutar punto por punto la doctrina del contrario, considerando a menudo lo secundario como esencial y olvidando lo esencial, de forma que, por razón del método mismo, tení­an que producirse tergiversaciones y deformaciones. De antemano se juzgaba que el propio pensamiento era exacto, sin examinarlo crí­ticamente, de forma que las propias tesis nunca se sometí­an a discusión y los polemistas jamás intentaban ir más allá del propio pensar. Esto condujo naturalmente a un endurecimiento por ambos lados, a un estrechamiento y una posición unilateral en los puntos de vista.

2. Junto a la polémica también se dio siempre la irénica confesional. En ésta pueden incluirse los teólogos que se esforzaron apasionadamente por la reconciliación y paz de las Iglesias, elaborando programas concretos de unión. Cabe mencionar varios grupos mayores, los cuales, aunque estén desconectados entre sí­, pueden reunirse bajo el concepto general de irénica. Aquí­ entran primeramente los esfuerzos de unión influidos directa o indirectamente por Erasmo de Rotterdam, que se orientaban preferentemente por la imagen de la Iglesia antigua y en los que tení­a especial importancia la distinción entre artí­culos fundamentales o no fundamentales de la fe (Melanchthon, Bucero, Gropper, Witzel, Cassander, Capito, de Dominis, Calixto, Leibniz). Aquí­ se valoró insuficientemente la importancia histórica de las decisiones dogmáticas en la doctrina y vida de las Iglesias. Así­ lo muestra la idea propuesta por Erasmo de Rotterdam de que cada Iglesia redujera sus pretensiones dogmáticas, pues esto conducirí­a a la unidad. Entre los teólogos irenistas hay que contar también a los mí­sticos espiritualistas (Sebastian Franck, Kaspar Schwenckfeld, Valentin Weigel, Jakob B8hme), los cuales, espiritualizando radicalmente el concepto de Iglesia, creí­an haber creado espacio para todas las confesiones y haber restablecido así­ la unidad. En los grupos creados por ellos se preludiaba ya el pietismo, aun cuando éste no sea una prolongación inmediata de la herencia intelectual de los espiritualistas mí­sticos. Zinzendorf veí­a las Iglesias confesionales como modalidades y expresiones de la Iglesia una y verdadera de Jesucristo (la llamada teorí­a de los tropos). Por eso en su comunidad de hermanos tení­an su puesto legí­timo creyentes de todas las Iglesias confesionales, con lo que, en principio, sin negar las Iglesias, mantuvo abierta la unión con todas. A pesar de sus diferencias, la teorí­a anglicana de las ramas tiene puntos de contacto con la doctrina de Zinzendorf sobre los tropos. Según la teorí­a de las ramas, la Iglesia católica, la ortodoxa y la anglicana deberí­an tenerse por ramas de la Iglesia una de Jesucristo (cf. -> confesionalismo).

3. Mientras que la irénica tuvo siempre a piano un concepto para resolver la cuestión de la unidad de la Iglesia, la simbólica siguió otros caminos y se interesó por la comprensión, exposición, comparación y el enjuiciamiento de la doctrina de las Iglesias particulares. Pueden distinguirse dos clases de simbólica y de enfoque de la misma: a) una puramente comparada, que se interesa tan sólo por la comparación de la doctrina (a menudo por motivos puramente históricos, p. ej., Winer), b) una simbólica normativa, que, partiendo del terreno de la propia Iglesia, elabora criterios aptos para juzgar la doctrina de la otra Iglesia (p. ej., Móhler).

4. La simbólica halla su continuación en la confesionologí­a, que tiene por objeto la descripción de la doctrina y vida de las otras Iglesias. Junto a una confesionologí­a puramente descriptiva (cf. Algermissen), hay otra dogmática o normativa (cf. Ernst Wolf, Karl Barth).

5. Citemos finalmente la teologí­a controversista, cuyo objeto es la discusión de lo que separa a las Iglesias. Donde se entiende como forma principal del encuentro confesional (R. Kósters), cabe preguntar si ella no aí­sla demasiado las diferencias. Pues, elaborando primero y preferentemente la fe y el pensamiento común de las Iglesias, se llegarí­a mejor al fin ecuménico de la superación de las diferencias, que no concentrando la mirada sobre lo que separa. Desde este punto de vista, sin duda la teologí­a controversista representa una parte importante de la teologí­a ecuménica, pero no debe acentuarse excesivamente la importancia de la misma.

III. Sentido teológico del término “ecuménico”
En la historia de las Iglesias cabe mostrar cinco sentidos del término “ecuménico”, los cuales todaví­a hoy tienen una importancia fundamental para la teologí­a y para su tarea especial en la predicación de la Iglesia: Ecuménico significa: 1 °, lo que pertenece a toda la tierra habitada o la representa; aquí­ entra también el uso del vocablo “ecuménico” en el imperio romano: lo que pertenece al imperio romano o lo representa; 2 °, lo que pertenece a la Iglesia en su totalidad o la representa; 3.°, lo que tiene validez en la Iglesia universal (los concilios antiguos); desde Nicolás Selnecker (1574 ), en las Iglesias luteranas se llaman también sí­mbolos ecuménicos los tres credos de la Iglesia antigua; 4 °, lo que atañe a las relaciones entre varias Iglesias o entre cristianos de distintas confesiones; 5 °, el conocimiento de la unidad cristiana y el deseo de la misma (movimiento ecuménico). Si se ponen estas cinco significaciones del término “ecuménico” en relación con lo que es la teologí­a y el fin a que sirve, resultan los siguientes puntos de vista.

a) La teologí­a debe permanecer consciente de que la revelación de Dios en Jesucristo, así­ como su predicación por la Iglesia está dirigida a todos los hombres. Este aspecto universal exige a la teologí­a que ella no confunda el resultado de la especulación occidental con la revelación misma en Cristo Jesús. Y así­ abra a otras culturas la posibilidad de articular su inteligencia de la revelación a base de su propio lenguaje y sus propios conceptos. E igualmente abra la posibilidad de una auténtica pluralidad en la teologí­a.

b) Esta pluralidad de teologí­as estarí­a sostenida por la Iglesia una y se realizarí­a sabiendo que la teologí­a es siempre función de la Iglesia y acontece en medio de ella. La pluralidad de la teologí­a fue por mucho tiempo el signo más claro de la pluralidad de Iglesias, siendo de notar que los lí­mites de la teologí­a eran a par los lí­mites de las Iglesias. Para poder llevar realmente a cabo la tarea de la teologí­a como asimilación universal de la revelación acontecida en Jesucristo frente a los problemas del mundo moderno con sus múltiples divisiones, se requiere una pluralidad de teologí­as variadas dentro de la Iglesia una, y no una pluralidad de teologí­as de Iglesias diversas.

c) En este contexto se plantea la pregunta por la norma y por el significado de la tradición de las Iglesias. Estas cuestiones se plantean en relación con el factor normativo que contiene el concepto de “ecuménico” cuando se aplica a los antiguos concilios y los sí­mbolos de fe. Sobre este punto hemos de decir lo siguiente: para que la realidad expresada en la Escritura pueda ser escuchada de cara a los problemas y a la situación de nuestro tiempo, se requiere una exposición de la misma. En este proceso expositivo, la norma suprema y, por tanto, la norma de todas las otras normas es dicha realidad de la Escritura, o sea, su centro interno o su contenido central: Cristo y su obra salvadora. Sólo desde ese centro y en referencia a él ha de interpretarse la tradición propia de cada Iglesia y la tradición común. Esta tradición dogmática de las Iglesias, así­ interpretada y no de otro .modo (pero realmente interpretable así­), ha de integrarse en la nueva exposición del evangelio para nuestro tiempo. Expongamos esto con mayor detención. La investigación cientí­fica de la teologí­a en el siglo xx ha obtenido resultados muy importantes para el encuentro teológico entre las Iglesias. Estos son fruto de un amplio trabajo sobre el problema de la -> historia e historicidad y sobre el de la hermenéutica, temas que están entrelazados entre sí­ de diversos modos. Considerados en su contenido, esos resultados de la investigación de nuestro siglo son una articulación de criterios formales para entender el mensaje cristiano y sus interpretaciones en la tradición común y en la tradición de cada Iglesia. Mencionemos los siguientes criterios: estructura intelectual, horizonte mental, historicidad, diversidad de lenguaje, cte. Ellos significan que todo dogma y credo se realizó en una hora histórica concreta, que todo dogma presupone una estructura intelectual perfectamente determinada y hasta participa de ella; sin conocerla es imposible entender ningún dogma. Significan además que hay formulaciones de lo cristiano de cara a frentes diversos, que deben deslindarse con exactitud y precisión, las cuales se proponen (por lo menos según su intención objetiva) conservar el evangelio salvándolo del ataque demoledor de esos frentes. Cuando cambian los frentes, se requiere una nueva exposición de la realidad del evangelio; y para ello deben aplicarse los criterios mencionados. Lo dicho abre para el dogma y la profesión de fe la dimensión de lo dinámico, en virtud de la cual toda formulación (y esto constituye un interno factor constitutivo de toda formulación) es capaz de integrarse en una formulación que interprete mejor y más claramente la realidad del evangelio, que es jesucristo. La continuidad de la predicación se guarda no por una mera repetición de viejas formulaciones, sino por la proclamación de la realidad del evangelio (= Cristo) significada en las fórmulas. De este modo, el dogma y la profesión de fe son sacados del terreno de lo estático y quedan insertados de nuevo en el contexto vivo de la predicación sobre Jesús y su mensaje como misión propia y única de la Iglesia.

d) El proceso de la nueva exposición de la realidad del evangelio para nuestro tiempo, en el cual proceso están integradas las tradiciones de las Iglesias, por ser interpretadas desde su centro, que es Cristo, sólo puede llevarse felizmente a cabo, si las Iglesias entablan entre sí­ un amplio diálogo y se sienten movidas exclusivamente por la -> palabra de Dios y por las cuestiones del tiempo actual. Este diálogo ha llevado en la reciente teologí­a católica (en medida considerable por el intenso estudio de la teologí­a protestante) a varios resultados concretos, p. ej., al de que la doctrina de la justificación, la predicación sobre Cristo – el centro del evangelio-, la Escritura, la tradición, la palabra, los sacramentos, la fe, las obras, la Iglesia como creación de la Palabra, el pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo, cte., constituyen temas de la teologí­a que objetivamente no son objeto de controversia o no tienen por qué serlo. Así­ pues, en lo relativo al centro de la vida y doctrina de las Iglesias, es de todo punto imaginable una unión y se da de hecho. Desde este centro ha de interpretarse todo lo demás, supuesto ‘que entendamos cómo lo que hay en las Iglesias -hasta la institución entera, pues sólo desde ahí­ está justificada – quiere estar al servicio de ese centro.

e) Este diálogo sobre la realidad misma del evangelio y el intento de resolver en común las cuestiones pendientes partiendo de la fe en que todos comulgan, ayudarán también a superar las diferencias aún existentes entre las Iglesias. Estas diferencias, a la postre, pueden reducirse exclusivamente a cuestiones eclesiológicas. Para mostrar el lugar exacto de las diferencias se pueden distinguir dos planos: 1 °, las estructuras internas de la Iglesia, y 2 °, la concreta realización de estas estructuras en las Iglesias existentes. A base de esta distinción se pone de manifiesto que, en principio, puede lograrse unanimidad sobre el hecho de que existen ciertas estructuras internas en la Iglesia. Y, realmente, nadie niega la articulación de la Iglesia según diversos ministerios (predicar – oí­r, administrar – recibir, etc. ). También es fácil la concordia sobre la imposibilidad de cambiar arbitrariamente esa estructura interna. De donde se sigue que las diferencias existentes aparecen a la postre en segundo plano, en el plano de la realización concreta de estas estructuras internas en las Iglesias. Ahora bien, aquí­ hay que preguntarse si, por razón de la situación de controversia teológica entre las Iglesias sobre doctrina y vida, no se habrá procedido unilateralmente en la realización de las estructuras eclesiásticas; y si, por tanto, actualmente no se podrí­a y deberí­a abrir un diálogo sereno para ver en qué medida la articulación de la Iglesia puede realizarse mejor y de manera más conforme al evangelio. Una t. e. así­ entendida no plantea exclusivamente la cuestión sobre la unidad de la Iglesia, sino que quiere ser entendida como camino hacia la unidad en el sentido más amplio posible.

IV. Resultado
En conclusión, la t. e. no es una nueva disciplina especial junto a otras disciplinas teológicas. Es más bien un elemento estructural y una dimensión de la teologí­a entera en todas sus disciplinas. Está movida por la pregunta acerca de la escisión en la fe y acerca de su posible superación. No acepta la separación simplemente como un hecho, intentando petrificarla en la historia de la teologí­a, sino que percibe en ella una llamada a superarla “para que el mundo crea”. La t. e. es además una reflexión teológica sobre los puntos comunes, una teologí­a que ha descubierto cómo éstos son proporcionalmente mayores que las diferencias, las cuales son descubiertas y valoradas en el horizonte de lo común. Con ello se crea una nueva posibilidad de encuentro y apertura. Esta nueva apertura convierte la t. e. en una teologí­a de la inteligencia mutua, la cual no sólo tiende a comprender al otro, sino que se esfuerza especialmente por exponer la propia fe y el propio pensamiento creyente de suerte que los pueda entender el otro a base de sus presupuestos teológicos y en el contexto de su teologí­a. La t. e. es además una teologí­a del origen y de las fuentes, a la que interesan la realidad interna y el centro de la Escritura, así­ como su predicación de acuerdo con las exigencias del tiempo. La t. e. es finalmente una teologí­a del diálogo, la cual sabe cómo Dios dialoga constantemente con el hombre y cómo nosotros en cada hombre hablamos al tú eterno de Dios. Un Dios que no habla es un Dios muerto, y una Iglesia que se situara fuera del diálogo, atestiguarí­a solamente la muerte de Dios, pues lo que predicara – la palabra de Dios, que por naturaleza quiere ser oí­da y recibir respuesta-, ya no serí­a ninguna palabra. Esto significa para todas las Iglesias que sólo el diálogo entre ellas, desarrollado en, con y bajo la palabra de Dios, y sólo su diálogo en común con el mundo de hoy, les ayudará a cumplir su auténtica misión en conformidad con el evangelio (–>Iglesia y mundo).

Johannes Brosseder
C) DIALOGO Y COLABORACIí“N ENTRE LAS IGLESIAS

I. Planteamiento del problema
Lo que aquí­ hemos de decir, objetivamente, es una repetición de lo que el concilio Vaticano ir dijo acerca de este tema en el decreto sobre el ecumenismo y en el decreto sobre las Iglesias católicas orientales. Con relación a los detalles particulares podemos remitirnos a estos decretos en su conjunto y especialmente al capí­tulo n del decreto sobre el ecumenismo. El hecho de que exista esta posibilidad muestra el trascendental cambio que se ha producido en la relación de la Iglesia católica con las otras Iglesias cristianas y comunidades eclesiales. Evidentemente, la -> Iglesia católica, ahora como antes, tiene conciencia de que en ella “subsiste” la única Iglesia de Cristo y, dada la concepción que tiene de sí­ misma (como parte de su fe en la revelación completa de Dios en jesucristo), no puede simplemente reconocer el mismo carácter a las otras Iglesias. Pero ahora ya no considera primariamente a las otras Iglesias y comunidades ecIesiales como < aquello que no debe ser" y que debe llegar rápidamente a su fin por la -a conversión de cada individuo, como un "cisma" y una < herejí­a" dignos de anatema, sino que las considera primordialmente como interlocutores de un diálogo (y de una colaboración) entre los cristianos, los cuales tienen más ví­nculos unificantes que motivos de separación y comparten una tarea común con relación al -> “mundo”.

II. Bases del diálogo
La base de este diálogo es el conocimiento de lo común (como realidad y tarea que todos afirman): la fe común en Dios y en Jesucristo como nuestro único Señor y redentor; el reconocimiento mutuo de la buena fe, cristiana y humanamente obligatorio; el incondicional respeto de todos a la libertad religiosa; el bautismo válido que todos han recibido y la incorporación común a Cristo; la existencia de otros sacramentos en estas Iglesias; la convicción de que la gracia y la justificación se dan también entre los cristianos no católicos; el reconocimiento de que las Iglesias no católicas, en cuanto tales, ejercen de hecho una positiva función salví­fica con relación a sus miembros, y de que ellas administran y se apropian en la vida una herencia cristiana, la cual bajo algún aspecto puede no aparecer con igual claridad en la Iglesia católica; y, por tanto, la persuasión de que las Iglesias no están separadas desde todos los puntos de vista, de que no se trata solamente de “hermanos separados”; el conocimiento de la culpa común en el origen de la escisión eclesiástica, la cual no puede imputarse sin más a los cristianos de hoy, de modo que no es lí­cito considerar a los otros como “herejes formales”; el reconocimiento de que la “faz” concreta de la propia Iglesia, que tiene necesidad de constante penitencia y reforma, obscurece el testimonio de su origen en virtud de la voluntad fundacional de Cristo; el reconocimiento de la vida cristiana en las otras Iglesias (hasta el martirio), la cual contribuye también a la edificación de la Iglesia católica; la preocupación, común a todos, por la unidad de la Iglesia.

III. Carácter del diálogo
Un diálogo, que es cosa distinta de una discusión o de un unilateral intento inmediato de convertir al otro, presupone que ambas partes estén dispuestas a aprender algo de la otra. También los católicos pueden aceptar este presupuesto, pues, aunque ellos estén persuadidos de que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica, sin embargo su persuasión no excluye la posibilidad ni la voluntad de aprender y recibir algo de otros. Esta posibilidad de recibir no consiste solamente en que el diálogo puede proporcionar una mejor información sobre la postura, doctrina y vida cristiana del compañero acatólico de diálogo, sobre sus dificultades frente a la Iglesia católica; información que de suyo es valiosa y que se echa de menos en los católicos e incluso en los teólogos. Dicha posibilidad se da además por el hecho de que los cristianos no católicos y sus Iglesias respectivas poseen tesoros de vida cristiana, lí­neas evolutivas del único cristianismo que han de valorarse positivamente, impulsos carismáticos, experiencias relacionadas con la configuración cristiana del mundo, etc.; y todo eso puede no estar con tanta actualidad y claridad en la Iglesia católica. Tales conversaciones ecuménicas revisten también el carácter de diálogo por el hecho de que en ellas no se trata directamente de conversiones individuales a la Iglesia católica (este aspecto, legí­timo bajo los debidos presupuestos, ha de distinguirse cuidadosamente del diálogo ecuménico), sino del acercamiento respecto de las comunidades eclesiales en cuanto tales; e igualmente por el hecho de que la unidad deseada, incluso bajo la perspectiva de la concepción católica de la Iglesia, no ha de ser entendida simplemente como un “retorno”, pues la anhelada Iglesia católica del futuro deberá albergar en su seno lo positivo del pasado cristiano e incluso las riquezas de las otras Iglesias y por tanto, será distinta de la actual Iglesia católica, condicionada por su presente momento histórico. En este sentido el diálogo tiende hacia un futuro abierto. Actualmente los cristianos no pueden vivir al margen de los demás creyentes, como si la separación fuera un hecho en el que nada se puede cambiar. Precisamente una concepción católica de la Iglesia (que es entendida como Iglesia de todos) se traicionarí­a a sí­ misma (lo cual no ocurre en la teorí­a, pero sí­ frecuentemente en la práctica), si aceptara la división de la cristiandad como un hecho en el que nada se puede cambiar. El diálogo es necesario, pero sólo es posible como un diálogo abierto que no prohí­ba a ninguna de las partes llevarlo a cabo desde sus propios presupuestos.

IV. Tema del diálogo
El tema de este diálogo es todo lo que pueda servir a la unidad de los cristianos en la fe, la organización eclesiástica, la vida cristiana y la acción responsable de cara al mundo; incluye, pues: la información mutua sobre la vida y la doctrina; una mejor inteligencia de la teologí­a de las otras partes; el intento de traducción de la propia teologí­a a la lengua del otro, y viceversa; el esfuerzo por superar las diferencias reales en la doctrina; las conversaciones sobre la acción común (cf. v).

V. Meta del diálogo
Incluso antes de alcanzar su fin remoto, que es la unidad de la Iglesia de todos los cristianos, el diálogo puede llevar ya a resultados concretos, a una colaboración real. Hay todaví­a intolerancia mutua y formas no cristianas de competencia mutua en el ámbito civil de la sociedad; todo eso podrí­a evitarse con magnanimidad. Siguen en pie ciertas cuestiones sobre los matrimonios mixtos y las escuelas de las distintas Iglesias (así­ como acerca de la relación y colaboración entre ellas), las cuales podrí­an solucionarse mejor que hasta ahora. Serí­a posible una concreta colaboración organizada en la teologí­a. Pablo vi incitó a una traducción común de la Biblia. Con tacto se podrí­a evitar la explotación poco limpia, con fines propagandí­sticos, de las “conversiones” de una confesión a otra. Ya ahora se podrí­an tomar acuerdos sobre la manera de eliminar el escándalo en las misiones a causa de la cristiandad dividida; y así­, a pesar del derecho de misionar en todas partes, que para la Iglesia católica es inalienable, se podrí­a llegar a una amistosa y realista (¡falta de misioneros!) distribución cristiana del trabajo (o del territorio) misional. Serí­a igualmente posible fomentar los aspectos concretos que son comunes (en la liturgia, en el canto eclesiástico, en los usos religiosos). Nuevos obstáculos para la unidad en la doctrina y en la práctica, siempre que no obedezcan a las exigencias de la propia conciencia, podrí­an evitarse de antemano mediante consultas mutuas. Toda la communicatio in sacris, que sea posible desde la perspectiva de la dogmática y de la teologí­a moral (a este respecto no todas las cosas son posibles, pero sí­ muchas; la cuestión varí­a con relación a cada Iglesia), no sólo deberí­a tolerarse, sino también fomentarse con precaución y tacto (sin un “irenismo” antidogmático). Se puede orar y celebrar la palabra en común (sin celebración eucarí­stica); y no es necesario que el fin de estos actos de culto sea siempre rogar por la unidad de los cristianos. También con relación a las Iglesias ortodoxas del oriente es lí­cita una amplia communicatio in sacris, como lo afirma explí­citamente el decreto del Vaticano ri sobre las Iglesias orientales católicas (n 26ss). Existe un amplio campo de colaboración entre las Iglesias en la misión que todos los cristianos tienen de configurar el mundo en forma más humana y con ello cristiana, bajo el aspecto social, cultural, económico, polí­tico, caritativo, etc. Desde muchos puntos de vista las Iglesias podrí­an ser en común la “conciencia” de la sociedad profana, p. ej., abogando (incluso en valiente oposición a los hombres egoí­stas que se hallan en sus propias filas) por la paz, por la indiscrimí­nación racial, por la justicia social, por la superación de prejuicios nacionalistas, por la protección de débiles y pobres. Finalmente, para todo esto también podrí­an crearse en común los necesarios presupuestos institucionales.

Karl Rahner
D) MOVIMIENTOS DE UNIí“N DE LAS IGLESIAS
1. Cismas, herejí­as y escisiones lesionaron y a veces hicieron problemática la unidad de la Iglesia de Cristo ya desde la época apóstólica. Pero la Iglesia está obligada a recuperar la unidad, no sólo por la necesidad de acreditar mejor su encargo misional, sino también por mandato formal de Cristo (Jn 17 ). Ella no se ha substraí­do a esta obligación, si bien en los esfuerzos prácticos por la unidad no pocas veces estuvieron en primer plano motivos no teológicos, p. ej., el centralismo eclesiástico y la uniformidad polí­tica. En parte con el apoyo del inestable poder secular, mediante el diálogo interno de los concilios se pudo atenuar e incluso extinguir el í­mpetu de los grandes movimientos de escisión del primer milenio: arrianismo, donatismo, novacianismo, priscilianismo, montanismo, nestorianismo. Todas estas tendencias han sucumbido como movimientos históricos. Pero tampoco aquí­ se ha logrado hasta ahora una reunificación completa de todos los separados, ya que, sobre todo en Egipto y Etiopí­a, todaví­a hay Iglesias que rechazan el concilio de Calcedonia (451) y se adhieren al monofisismo. El mismo origen tiene la Iglesia armenia. Sólo pequeñas fracciones de estas Iglesias han entrado en unión con Roma. Por su introversión teológica y su aislamiento cultural, estas comunidades separadas nunca han penetrado intensamente en la conciencia de la Iglesia universal.

Por primera vez la ruptura de relaciones entre el papa y el patriarcado de Constantinopla el año 1054, inauguró en el ->cisma oriental la escisión entre oriente y occidente como forma duradera de coexistencia de Iglesias. Esta profunda escisión, de graves consecuencias incluso en el ámbito espiritual y cultural, fue el resultado de un largo proceso de alejamiento y separación. Desde siglos habí­an vivido los patriarcados de Roma y de Constantinopla en una situación latente de cisma, la cual se actualizó repetidamente, pero nunca en forma tan permanente como en el choque entre el papa Nicolás 1 y el patriarca Focio (864-868). La escisión definitiva bajo el patriarca Miguel Cerulario, en la que tuvo parte de culpa la intervención con aire de dominio del disputable legado romano, el cardenal Humberto de Silva Candida, tiene por tanto sus raí­ces en un complejo proceso histórico, el cual quedó concluido con los acontecimientos del año 1054. Entre los factores que intervinieron en ese proceso hemos de mencionar, en el terreno objetivo: la diversa forma de pensar en la teologí­a y la devoción entre el mundo romano de occidente y el mundo griego de oriente, p. ej., las controversias sobre la procesión del Espí­ritu Santo, las diferencias en los ritos y sobre todo la diversidad de las estructuras eclesiásticas en oriente y en occidente. En efecto, a la Iglesia imperial del oriente, que se sometí­a con agrado a la estructura del poder terrestre y concebí­a la unidad total de la Iglesia como una unidad de Iglesias locales en gran parte autónomas, se contraponí­a la Iglesia papal de occidente, que acentuaba su independencia en la relación al poder secular y patrocinaba la idea de un pontificado monárquico. Y en el terreno psicológico deberí­amos mencionar: el desprecio de los griegos, por una parte, y el odio a los latinos por otra; estos sentimientos de superioridad llevaban en germen la tendencia a valorar en forma absolutamente positiva la propia peculiaridad y a imponérsela al otro, declarándolo previamente hereje. La evolución de ambas Iglesias desde la separación en 1054 agudizó más aún esta rica escala de contrastes.

En el occidente la idea del primado de la -> reforma gregoriana se convirtió en una columna clave de la constitución eclesiástica. En el siglo xli, la legislación de las decretales hizo del papa la fuente de toda potestad en la Iglesia y creó una ideologí­a centralista, cuyas sombras repercutieron en futuras negociaciones sobre la unión. En el oriente la idea de la Iglesia imperial hubo de ceder al pensamiento de la “autocefalí­a”, es decir, de la autonomí­a de cada Iglesia nacional ortodoxa; pero, bajo el aspecto eclesiológico, la concepción fundamental sobre la autonomí­a patriarcal no cambió en nada. Los desórdenes de las -> cruzadas y el aislamiento polí­tico de Bizancio a causa del bloqueo turco dejaron en el pueblo sencillo un trauma que ha hecho sentir sus influjos hasta el siglo xx, y que pasó a las naciones evangelizadas por Bizancio en forma de una desconfianza abismal frente al occidente latino (p. ej., negativa en Grecia por parte de la dirección de las Iglesias ortodoxas a enviar observadores al concilio Vaticano ii). Por eso, lo que en el plano teológico pudo luego esclarecerse en las negociaciones entre el oriente y el occidente encaminadas a la unión, se hizo ineficaz por la presión procedente de abajo. Con el desarrollo especial de la teologí­a y la devoción (en el occidente, la escolástica; y en el oriente, palamitas y hesiquiastas), a la postre disminuyeron hasta las posibilidades de un lenguaje común para entenderse.

2. Sólo sobre este complejo trasfondo histórico y sociológico, se hará comprensible la historia de los intentos de unión y particularmente su fracaso. En el siglo xii fracasaron los intentos de lograr la unidad mediante una absorción del oriente. En el siglo xrri fueron motivos sobre todo polí­ticos los que llevaron al emperador Miguel vIII Paleólogo a entablar negociaciones con Roma. Pero la unión impuesta en el concilio de Lyón (1274) no fue una verdadera concordia, sino “una capitulación forzada del oriente ante el occidente” (de Vries). Además de la inalienable substancia de la fe, Roma impuso a los griegos formulaciones tí­picamente latinas, así­ como una concepción del primado con cariz occidental; lo cual provocó una fuerte reacción contraria por parte de la Iglesia griega. La unión fue rechazada, el emperador quedó excomulgado y la hipoteca del fracaso gravó todas las conversaciones ulteriores. En el siglo xiv Roma no tomó en consideración ninguna negociación más sobre la base de un concilio, sino que exigió la capitulación incondicional. Pero la postura de mayor sobriedad que siguió al gran -> cisma occidental y la amenaza contra el papado por parte del –> conciliarismo, obligaron a Roma a una visión más realista de las cosas y a la aceptación del concilio frecuentemente propuesto por los griegos, si bien en parte bajo la presión del peligro turco. En el concilio de Ferrara-Florencia (1438-39) griegos y latinos negociaron en un plano de igualdad y lograron una unión real en la cuestión dogmática del Filioque, pero en la estructura eclesiástica sólo alcanzaron una unión aparente. La fórmula de unión, elaborada con precipitaciones, inmediatamente después del reconocimiento del papa como cabeza suprema de toda la Iglesia, contení­a la fórmula restrictiva: “quedando incólumes todos los privilegios y derechos de los patriarcados del oriente”. Como ambas partes, a causa de su diversa tradición eclesiológica, vertieron en la fórmula un contenido conceptual totalmente diferente, habí­a aquí­ una materia de conflicto capaz de hacer estallar la unidad. Pero la unión, deficientemente preparada en el terreno psicológico, fracasó ya por la aversión del pueblo contra una avenencia con occidente (en 1453, con la conquista de Constantinopla por los turcos, terminó de hecho la unión; y en 1483 vino la ruptura oficial).

El papado de la -> reforma católica y de la contrarreforma hubo de recorrer un largo camino hasta llegar a considerar legí­tima la peculiaridad del oriente y a sacar de ahí­ las consecuencias oportunas. Enmascarados intentos de absorción llevaron a una postura de tolerancia por razones utilitarias. Pero los dirigentes de la Iglesia latina eran incapaces de comprender la posibilidad de la autonomí­a tradicional de los patriarcados y la peculiaridad de la espiritualidad oriental; y así­ han permanecido fascinados hasta nuestro tiempo por la idea de la praestantia del rito latino. Son etapas de signo positivo: el pontificado de Gregorio xiii, la fundación de la congregación “de propaganda fide” (1622), las instrucciones positivas de Benedicto xiv y sobre todo de León xirr. La llamada de Pí­o ix a la unidad, dirigida a los jerarcas ortodoxos separados (en 1848), recibió una dura repulsa y se quedó en meras palabras, pues ella no habí­a calado psicológicamente la situación del oriente, y el occidente no estaba preparado para apreciar en su alto valor la peculiaridad oriental, como lo demostraron las negociaciones del Vaticano i. Por otra parte, la creciente introversión de la Iglesia ortodoxa de Rusia y de Grecia, así­ como su dependencia del Estado, ataron las manos a los dirigentes de las Iglesias. El resentimiento antirromano y el oportunismo de la polí­tica nacional no permitieron que aquí­ se entablara un serio diálogo objetivo con el occidente.

Los intentos de reconciliar con Roma las comunidades eclesiales salidas de la reforma del siglo xvi, se remontan a los años treinta y cuarenta de dicho siglo. Mientras los frentes no se hicieron firmes, la situación era relativamente favorable para el diálogo, pero no pudo ser aprovechada suficientemente pues, por una parte, los jerarcas de la Iglesia romana inicialmente no habí­an comprendido lo hondo del problema, y, por otra parte, las fuerzas protestantes, que tendí­an hacia la formación de una confesión, rechazaron todo compromiso y se conformaron con su autointeligencia confesional. El raudo proceso de formación del confesionalismo disminuyó las posibilidades de una reconciliación, ya que los puntos sometidos a controversia incluí­an aquí­, no sólo preguntas de la estructura eclesiástica, sino también cuestiones relativas a la recta inteligencia de la fe.

En principio, la falta de un magisterio obligatorio constituí­a una dificultad grave para el diálogo con las Iglesias divididas entre sí­ (y que seguí­an dividiéndose). Así­ no fue posible llevar a cabo negociaciones oficiales como con la Iglesia ortodoxa, sino que sólo se llegó a contactos entre algunos teólogos irénicos y laicos. De ahí­ que estos intentos de unión tengan un carácter precario y constituyan, por así­ decir, una ejercitación de aficionado. En los siglos xvii, xvIII y xix los jerarcas eclesiásticos de una y otra parte apenas están interesados por el diálogo y, a lo sumo, toleran a los que lo fomentan como una mera ola exterior de buena fe a no ser cuando de él esperan ventajas directas para la estrategia confesional.

En el siglo xvi una teologí­a mediadora, anclada en el humanismo, pretendió unir nuevamente las dos partes salidas de la fractura. Desde la atalaya postridentina es fácil tildarla de deficiente (falta de claridad teológica, p. ej., doctrina de la doble justicia, insuficiente valoración de las divergencias dogmáticas, etc., preocupación profana por la unidad de la nación); pero no puede negársele su seriedad religiosa y responsabilidad teológica. Sus representantes -que mayormente se moví­an en el terreno de la antigua Iglesia- eran deudores de Erasmo en su actitud espiritual y dirección teológica. Entre ellos se hallan Johannes Gropper (1503-59), el obispo Julius Plug de Naumburg (1499-1564), Georg Cassander (1513-66), el cardenal laico Gasparo Contarini (1483-1542) y especialmente Georg Witzel (1501-73 ). El componente nacional y profano aparece más intensamente en los esfuerzos por la unión del cí­rculo que actúa bajo la directiva del canciller imperial M.A. di Gattinara, continuados luego por A.P. de Granvella, M. Held y U. Zasius. Su gran oportunidad se abrió con las conversaciones religiosas que se iniciaron el año 1539 en Leipzig, continuándose después en Hagenau y el año 1541, bajo mejor signo, en Worms y en la dieta de Ratisbona. Por la parte protestante llevaron el diálogo Martin Bucero y Melanchthon. Se pudo lograr una unión en puntos importantes, p. ej., en la cuestión del estado original y la voluntad libre, e incluso en la cuestión de la justificación, mediante la fórmula de la fe que obra por el amor; en otros problemas, como la infalibilidad de los concilios, la confesión, el primado y la transubstanciación, no se llegó a una concordia. El sentimiento triunfalista de justicia propia en ambas partes echó a perder incluso lo conseguido, despojándolo de su carácter de “credo”.

Después de Trento ya no habí­a ningún lugar para una teologí­a erasmista de mediación, ya que el endurecimiento de los contrastes en la época de las -> guerras de religión excluí­a los presupuestos necesarios para el diálogo. Jorge Calixto (1586-1656) fue en el campo protestante un propugnador aislado de la reunificación sobre la base del consensus quinquesaecularis de la antigua Iglesia, el cual abarca los artí­culos fundamentales de la fe cristiana. Su impulso espiritual influyó en las conversaciones religiosas de Thorn el año 1645, las cuales debí­an restaurar la unidad de fe en Polonia, pero transcurrieron sin resultado positivo. También hombres como el astrónomo luterano Juan Kepler (t 1630) y el maestro del derecho de gentes Hugo Grocio (t 1630) se preocuparon por Ja unidad eclesiástica. Se movieron en un terreno primordialmente diplomático los contactos que inició el obispo de Wiener – Neustadt, C. de Rojas y Spinola (t 1695), con las cortes de los principados protestantes, especialmente con la de Hannover. El abad luterano de Loccum, G.W. Molanus (1633-1722), y el filósofo G.W. Leibniz (1646-1716), bibliotecario del duque de Hannover, se hallaban entre los interlocutores. E1 intercambio epistolar entre Leibniz y Bossuet, hábil controversista y el obispo de Meaux, fracasó objetivamente porque Leibniz rechazó el concilio de Trento, pero también por la insuficiente capacidad de adaptación psicológica del obispo. También en Inglaterra se cultivaron numerosos contactos irénicos especialmente después del retorno de Carlos ii al trono (1660). La idea galicana de la Iglesia (-> galicanismo) pareció hacer posible una reconciliación con la Iglesia episcopalista anglicana. El franciscano N. Davenport presentó una exposición católica de los 39 artí­culos, mientras que el obispo anglicano Cosin dialogó con el benedictino Robinson sobre cuestiones relativas a la presencia real y a la validez de las ordenaciones anglicanas. La subida al trono de Guillermo de Orange (1688) trajo un grave retroceso; pero bajo el arzobispo Wake de Canterbury se hizo posible (desde 1716) la reanudación de las negociaciones acerca de la unión.

En Alemania las numerosas conversiones de prí­ncipes al catolicismo entre finales del siglo xvii y principios del xvIII, no pudieron resolver el problema de la reunificación.

También los planes de unión de la ilustración católica, entre los cuales el más importante fue sin duda la elaboración de una estructura episcopalista nacional de la Iglesia por el obispo de Tréveris, J.N. v. Hontheinm (Febronius; 1701-90), quedaron triturados en el roce entre los frentes. El conde N.L. v. Zinzendorf, el renovador de la unidad fraterna entre los pietistas, cultivó relaciones amistosas con el cardenal L: A. Noailles. Entre los esfuerzos del romanticismo por la unión, descuellan sobre todo los de Franz von Baader, que tendí­an a una reconciliación con la Iglesia oriental. Después de 1840 en Alemania se endurecieron de nuevo los contrastes confesionales, y en la época del ultramontanismo y del protestantismo cultutal las relaciones interconfesionales pasaron por una honda depresión. La atmósfera espiritual no era apta para el diálogo. I. D81linger, que en la causa de la reunificación vio claramente una tarea peculiar de la teologí­a alemana, sólo cuando estaba excomulgado llegó a un diálogo con la Iglesia ortodoxa y la anglicana (conferencias de Bonn para la unión: 1874-75). Las esperanzas de unión que surgieron en Inglaterra en relación con el movimiento de Oxford, quedaron sofocadas después de pocos años a causa de la falta de comprensión y de la insuficiente formación teológica en los cí­rculos de la jerarquí­a eclesiástica.

3. El predominio de los italianos en la administración curial, los cuales no conocí­an los problemas de la escisión eclesiástica en su propio paí­s, hace comprensible por qué de Roma no salieron nuevos impulsos para la unión. Durante la primera mitad del siglo xx, las declaraciones oficiales de la Iglesia romana sobre los hermanos separados permanecieron ancladas en una simplista Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

La palabra oikoumenē se usaba en el griego clásico, la que fue adoptada en el NT, y aplicada a través de la historia por la iglesia oriental, latina y evangélica, aunque ha llegado a desarrollar un significado e importancia especial en el siglo XX en las comuniones romanas. Una breve consideración de estas cosas constituyen el presente artículo.

El significado básico, original, de esta palabra era geográfico. Según Heródoto, Demóstenes y Aristóteles su connotación era la de «un mundo habitado». Sin embargo, puesto que Grecia representaba lo versado y refinado en contra del «barbarismo», la palabra adquirió una implicación cultural que se impuso sobre su significado geográfico fundamental.

El NT usa la palabra quince veces, generalmente en un sentido geográfico, pero sin significar una implicación cultural. Una pequeña muestra del orgullo griego se transmite al uso de la palabra entre los romanos (cf. Lc. 2:1; Hch. 11:28; 19:27; 24:5) pero esto está al margen del punto de vista del NT. En éste, la palabra vuelve a su etimología básica y designa al mundo habitado. El evangelio debe ser predicado en el oikoumenē (Mt. 24:14); el oikoumenē debe ser juzgado por Jesucristo (Hch. 17:31; cf. Lc. 21:26); los reinos de este oikoumenē son mostrados a Jesús por Satanás (Lc. 4:5). Otras citas (Hch. 17:6; Ro. 10:18; Heb. 1:6; 2:5; Ap. 3:10; 12:9; 16:14) repiten, combinan o desarrollan los significados anteriormente descritos.

Varias de las ramas de la iglesia cristiana han empleado el término desde la época apostólica. Así la Iglesia Oriental ha tenido sínodos y teólogos «ecuménicos». La Iglesia Católica Romana llama a sus concilios «ecuménicos». Las iglesias Evangélicas hablan de los credos Apostólico, Niceno, de Atanasio y otros como «ecuménicos».

El divisionismo de las iglesias no pertenecientes al catolicismo ha dado como resultado una tendencia en sentido contrario que se ha denominado «ecuménica». Uno de sus principales exponentes W.A. Visser t’Hooft, asocia dos significados corrientes con el término: la unidad y la universalidad. Estos se expresan en los varios movimientos inter-iglesias que llevan la designación «ecuménicos». Algunas indicaciones del avance del ecumenismo en el siglo XX se observan no sólo en el gran número de concilios que se han formado, siendo el más significativo el Concilio Mundial de Iglesias, sino también en las numerosas uniones denominacionales.

El movimiento ecuménico ha tendido a manejar las divergencias teológicas de los grupos asociados en una manera cauta y, a veces, apartada de la realidad para prevenir las posibilidades de ruptura. Sin embargo, un escritor ha dicho que la «luna de miel» ecuménica ha pasado y que la cuestión real que encierra el vivir juntos debe ahora enfrentarse.

El liderazgo en el movimiento ecuménico a menudo ha estado en las manos de los que poco les preocupa la teología, pero los evangélicos no se han mantenido totalmente aparte. Una muestra de este pensamiento es el libro de Marcellus Kik, Ecumenism and the Evangelical. La nueva revista evangélica ecuménica, Cristianity Today dedica mucho espacio a la cuestión de la unidad cristiana.

BIBLIOGRAFÍA

G.K.A Bell, Documents on Christian Unity; R.C. Bilheimer, The Quest for Christian Unity; Cajus Fabricius, Ecumenical Handbook of the Churches of Christ; O. Michel en TWNT; J. Kaerst, Die Antike Idee der Oekumene in ihrer politischen und kulturellen Bedeutung; E.L. Mascall, Recovery of Unity; J.R. Nelson, One Lord, One Church.

John H. Gerstner

TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (199). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

Cristo Rey Benedicto XVI, Pastor UniversalAl resumir en este artículo los varios asuntos que atañen sobre el asunto de la unidad de la cristiandad, su falta presente, y las esperanzas de su restauración, se considerarán los siguientes puntos:

Contenido

  • 1 Introducción
  • 2 Principios de la Unidad de la Iglesia
    • 2.1 Según Determinados por Cristo
    • 2.2 Según los entendieron los Apóstoles y sus discípulos
    • 2.3 Según se le opusieron los primeros herejes
  • 3 Unidad de la Iglesia Primitiva
  • 4 Divisiones de la Cristiandad y sus Causas
    • 4.1 Cismas extintos
    • 4.2 Nestorianismo
    • 4.3 Monofisismo
    • 4.4 Focianismo
    • 4.5 Protestantismo
    • 4.6 Divisiones dentro de la Iglesia Católica
  • 5 Movimientos Conciliatorios en el Pasado
  • 6 Movimientos Conciliatorios en el Presente
  • 7 Condiciones para la Reunión
  • 8 Perspectivas de Reunión

Introducción

La IglesiaCatólica es por mucho la más grande, la más extendida y la más antigua de las comuniones cristianas en el mundo, y además es el tronco poderoso de donde se separaron en un tiempo u otro las otras comuniones auto-denominadas cristianas. Entonces, si limitamos la aplicación del término “cristiandad” a esto, su expresión más auténtica, la unidad de la cristiandad no es un ideal perdido que debe ser recuperado, sino una realidad estupenda que siempre ha estado en posición estable. Pues no sólo esta Iglesia Católica ha enseñado siempre que la unidad es la nota esencial de la verdadera Iglesia de Cristo, sino que a través de su larga historia ella se ha distinguido, para sorpresa del mundo, por la más conspicua unidad de fe y gobierno; y todo esto a pesar de que en todo tiempo ha abarcado dentro de su redil nacionalidades de los más diversos temperamentos, y ha tenido que luchar con incesantes oscilaciones de especulación mental y poder político.
Aun así, en otro y más amplio sentido del término, el cual es el más usual y es el seguido en este artículo, la cristiandad incluye no sólo a la Iglesia Católica, sino, junto con ella, las muchas otras comuniones religiosas que se han separado de ella directa o indirectamente, y aun así, aunque tanto en conflicto con ella como entre ellas mismas sobre varios puntos de doctrina y práctica, concuerdan con ella en esto: que todas ven a Nuestro Señor Jesucristo como el fundador de su fe, y reclaman que su enseñanza es la regla de sus vidas. Puesto que cuando estas comunidades separadas se juntan todas suman un vasto número de almas, entre las cuales hay muchas que son notables por su seriedad religiosa, esta extensión del término “cristiandad” para incluirlas a todas tiene su sólida justificación. Por otro lado, si se acepta, ya no se hace posible hablar de la unidad de la cristiandad, sino más bien de una cristiandad rota por divisiones y que ofrece a los ojos el más triste espectáculo. Y entonces surge la pregunta: ¿Continuará este escándalo por siempre? La Santa Sede nunca se ha cansado de apelar a tiempo y a destiempo por su remoción, pero sin encontrar mucha respuesta de un mundo que ha aprendido a vivir contento dentro de sus encerramientos sectarios. Felizmente un nuevo espíritu ha venido últimamente sobre estos cristianos disidentes, muchos de los cuales se están volviendo agudamente sensitivos a los efectos paralizantes de la división y ha surgido un movimiento de reconciliación activo. Si está lejos de estar tan expandido y sólido como uno quisiera, por lo menos lo acarician mentes devotas en ambos lados.

Principios de la Unidad de la Iglesia

Según Determinados por Cristo

Debemos acudir, en primer lugar, a los Evangelios si deseamos conocer las intenciones de su fundador en cuanto a los elementos fundamentales en la constitución de la Iglesia, y las instrucciones que les dio a sus Apóstoles no nos dejan dudas sobre el asunto. Sus últimas palabras, según reportadas por San Mateo, son: “Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos (metheteusate) míos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo.” (28,19-20). El relato de San Marcos es a los mismos efectos, pero añade detalles importantes: “Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea (ho de apistedaz), se condenará. Estas son las señales que acompañarán a los que crean: en mi nombre expulsarán demonios, hablarán en lenguas nuevas, agarrarán serpientes en sus manos y aunque beban veneno no les hará daño; impondrán las manos sobre los enfermos y se sanarán… Ellos salieron a predicar por todas partes, colaborando el Señor con ellos y confirmando la Palabra con las señales que la acompañaban.” (16,15-20).

En Hechos 1,8, San Lucas conserva palabras de Cristo que se adaptan a estos dos relatos: “Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra.”; mientras que en su Evangelio este evangelista registró cómo Jesucristo, después de su Resurrección, en los discursos a sus discípulos enumeró entre los principales hechos doctrinales a ser atestiguados por sus Apóstoles y predicado a través del mundo, el cumplimiento en Jesús de las profecías del Antiguo Testamento, y la remisión de pecados a través de su Nombre: “Estas son aquellas palabras mías que os hablé cuando todavía estaba con vosotros. Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí… Y les dijo: Así está escrito que el Cristo padeciera y resucitara e entre los muertos al tercer día y se predicara en su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén. Vosotros sois testigos de estas cosas. Yo voy a enviar sobre vosotros la Promesa (don) de mi Padre. Por vuestra parte permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto” (24,44-49).

Además, volviendo a San Mateo, este evangelista nos dice, en un pasaje muy impresionante íntimamente relacionado con el plan de su Evangelio, que Cristo proveyó para la unidad de acción entre sus Apóstoles al nombrar a uno de ellos para ser el líder de sus hermanos, y al asignarle una relación única con el edificio espiritual que estaba erigiendo. “Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos” (16,18-19). San Lucas (22,31-32) tiene palabras dichas en el cenáculo que implican este nombramiento previo de San Pedro, al describir en otros términos el mismo firme apoyo firme que él tendría para comunicar la fe a la Iglesia. “¡Simón, Simón! Mira que Satanás ha solicitado el poder cribaros como trigo; pero yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca. Y tú, cuando hayas vuelto (o puede significar, “haz tú lo mismo”), confirma a tus hermanos.”

San Juan, cuyo Evangelio sigue una línea diferente de los Sinópticos, y que parece seleccionar para la narración hechos y palabras de Cristo no registrados anteriormente que arrojen una luz más clara sobre lo que los otros dieron, nos dice que la reiteración final de Cristo a la comisión de San Pedro se hizo necesaria quizás para reafirmarlo después de su caída y profundo arrepentimiento, y para confiarle de nuevo el cargo pastoral supremo de todo el rebaño. “Simón de Juan, ¿me amas más que éstos? Apacienta mis corderos… sé pastor de mi rebaño” (21,15-17). También a San Juan le debemos nuestro conocimiento de un hecho que concuerda bien con las palabras “Estaré siempre con ustedes”, informado por San Mateo; pues él testifica que en la Última Cena Jesús prometió enviar el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, y “que dará testimonio de mí” (15,26) y “os guiará hasta la verdad completa” (16,13); y que también en esa misma ocasión Él pronunció una oración eficaz por sus discípulos y “aquellos que, por medio de su palabra, creerán en mí, para que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado” (17,20-23).

Si estuviésemos argumentando con los críticos racionalistas, tendríamos que encontrarnos con su negativa a admitir la autenticidad de mucho de lo que dicen estos pasajes, pero el asunto de la reunión es práctico sólo para aquéllos que aceptan completamente y en todos los aspectos la autoridad de las Escrituras canónicas. Si entonces tomamos estos pasajes juntos como declaraciones de la misma voz divina, que nos llega a través de diferentes canales, llegamos a la irresistible conclusión que la Iglesia fue fundada por Cristo sobre el principio de una revelación a la cual, según atestiguada por la Palabra de Dios, sus destinatarios le deben asentimiento incuestionable; sobre el principio de una autoridad comunicada por Cristo a sus representantes elegidos a quienes nombró maestros del mundo, y a quienes el mundo debe rendir obediencia de fe; y sobre el principio de una comunión religiosa única, bajo el mandato de estos maestros y sus sucesores debidamente nombrados, cuya admisión es a través de la puerta del bautismo y adherencia a lo que se impone a todos bajo las sanciones más solemnes. Pues:

• el deber de los oyentes es simplemente creer lo que los Apóstoles impartieron como enseñanza derivada de Jesucristo, sin permitir incredulidad basada en que la enseñanza apostólica no se encomienda a sí misma al juicio del discípulo; y este deber se declara ser tan imperativo que su cumplimiento sitúa al hombre en el camino de la salvación, pero el ignorarlo lo coloca en el camino de la condenación divina —lo cual implica que, puesto que esta enseñanza viene esencialmente de Cristo, ese hecho en sí mismo se debe afirmar para dar al discípulo una mejor garantía de verdad que el que ningún otro razonamiento propio le podría dar.

• Cristo envía a sus Apóstoles del mismo modo que su Padre lo envió a Él, y al jefe de ellos le dio las llaves del Reino de los Cielos con un poder de mucho alcance para hacer leyes vinculantes que deben significar que Él los envía a continuar la obra que Él comenzó, a hacer discípulos como Él los hizo, y a gobernarlos en el espíritu del Buen Pastor como lo fue Él; en consecuencia, le delegó a estos Apóstoles la porción de su autoridad que consideró necesaria para el descargo de su comisión universal.

• La comunidad así formada por los maestros apostólicos y sus discípulos fue necesariamente una por un doble vínculo de unión, en la medida en que la enseñanza, siendo de Dios, era necesariamente una, y la fe con la que tenía que ser recibida era correspondientemente una, puesto que, como la sociedad visible en la cual todos los bautizados eran esencialmente uno, al estar bajo el gobierno de un cuerpo de pastores unidos bajo la presidencia de una cabeza visible única.

• Las palabras “Yo estaré con ustedes por siempre hasta la consumación del mundo”, prueban, lo que ciertamente era presumible por la naturaleza del caso, que Cristo estaba instituyendo un sistema no destinado sólo a la generación apostólica, sino para todas las generaciones futuras, y por lo tanto que se estaba dirigiendo a sus Apóstoles, no sólo como a once hombres individuales, sino como hombres que, con sus sucesores legítimos, formaban una personalidad moral destinada a perdurar a través de las épocas.

• De los textos antes citados podemos deducir que la revelación traída del cielo de este modo e impartida al mundo para ser el medio de su salvación no estaba confinada a unas pocas máximas éticas, iluminada por el esplendor de un ejemplo superior y de tal simplicidad que todos los hombres de todas las épocas pudieran reconciliarlas sin dificultad sobre las bases de su razón personal. Por el contrario, está expresada en términos de un alcance ilimitado—“enseñándoles todo lo que he mandado”—y se declara explícitamente que contiene primero y sobre todo en el todo de su doctrina el misterio que sobrepasa todas las demás en una especulación humana desconcertante, es decir, el misterio de la Santísima Trinidad—“bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”—en otras palabras, puesto que este es el significado, dedicándolos por el bautismo al culto de (eis to honoma), y por lo tanto a creer en la Unidad de la Trinidad.

• Al mismo tiempo, que la mente humana, al dar así su asentimiento a doctrinas tan difíciles de concebir no puede hacer violencia a su propia naturaleza racional, los pasajes anteriores nos hablan de la promesa del Espíritu a cumplirse para siempre en la Iglesia, para orientar en todo momento la mente del cuerpo docente, organizado bajo su cabeza visible, de modo que siempre se abstenga de corromper la sagrada doctrina, y de presentarla para su aceptación en una forma ajena a su pureza original.

• Por último, para que podamos entender la vital importancia de esta unidad de comunión, de esta unidad de verdad, para la debida realización de la obra de la Iglesia, tenemos la oración de Cristo a su Padre para enseñarnos que su exhibición estaba destinada a brindar al mundo la prueba más marcada y convincente de la divinidad de la religión cristiana: “Que como el Padre está en mí y yo estoy en Él, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que Tú me has enviado.” (Juan 17,21). Podemos apreciar el carácter de este motivo, nosotros los que vivimos en una época cuando se nos arroja a la cara las divisiones de la cristiandad como evidencia de la incertidumbre sobre la que descansan las pretensiones cristianas. Vemos cómo facilitaría la obra cristiana en casa y en el campo misionero, si pudiésemos todavía decir, como en tiempos de los Apóstoles, “La universalidad de los creyentes son de un corazón y de una sola alma.” Podemos entender cómo los observadores perspicaces, sopesando la tendencia natural de la mente humana a diferir, en presencia de tal universo unido, estarían contento en exclamar: “Esto es algo que sobrepasa el poder de la naturaleza; aquí está la mano de Dios.”

Según los entendieron los Apóstoles y sus discípulos

Cristo y sus ApóstolesEn los Hechos y las Epístolas tenemos un registro del modo en que los Apóstoles entendieron su comisión, y es obvio que ambas cosas corresponden. Luego de recibir el don prometido del Espíritu, los Apóstoles emprenden confiadamente su predicación. Pedro es su líder y, en aquellos tiempos primitivos, también su portavoz por el momento para colocar a sus hermanos apóstoles casi completamente en la sombra. Incluso San Juan, tan grande como fue y, cómo podemos ver al comparar los escritos de ambos, intelectualmente muy superior a San Pedro, va con él como compañero silencioso, ilustrando así la integridad de la unión que mantenía unido al grupo apostólico. En su predicación San Pedro sigue un plan fácilmente reconocible. Primero busca acreditarse a sí mismo y a sus colegas al apelar al carácter de su Maestro, cuya vida había transcurrido a la vista de la gente de Jerusalén. Él era Jesús de Nazaret, “un hombre acreditado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por su medio entre vosotros” (Hch. 2,22). Uno, por lo tanto, a cuya enseñanza la gente estaba obligada a atender y cuyos representantes estaban obligados a recibir. Es cierto que aquél que había sido así aprobado por Dios entre ellos había caído luego en manos de hombres malvados que lo habían asesinado, surgiendo de ese modo signos de debilidad difíciles de reconciliar con tan estupendas pretensiones. Pero ellos sabían que los Doce que se dirigían ahora al pueblo habían sido todos y cada uno compañeros del Señor Jesús en sus entradas y salidas todo el tiempo desde que fue bautizado por Juan (Hch. 1,21-22); y éstos podían testificar por propia y personal experiencia que todo lo que le había sobrevenido a su Maestro, lejos de ser un signo real de debilidad, había sido ordenado para su glorificación “según el determinado designio y previo conocimiento de Dios”, quien, luego de permitir la muerte de su Hijo por amor a nosotros, lo “ resucitó” de entre los muertos, de lo cual ellos, los Apóstoles, eran los testigos (Hch. 2,33), así como lo eran también de su subsiguiente Ascensión.

Al haber declarado y autenticado así su comisión, y al haber recibido una posterior confirmación de ella por los milagros obrados a través de su intercesión (Hch. 4,10.29.30; 5,12.16), los cuales causaron una profunda impresión en el pueblo, tomaron una posición de la mayor autoridad (Hch. 5,32), proclamaron las enseñanzas de su Maestro, y sobre la fe de su única palabra, demandaron fe en ella y obediencia a sus requisitos. “Sepa pues con certeza toda la Casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado. Convertíos y que cada uno se vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo” (Hch. 2,36.38). Así enseñaron y reclamaron credibilidad, y así llamaron a sus oyentes a entrar en la Iglesia naciente a través del bautismo y a ser discípulos bajo la instrucción y gobierno apostólico, lo cual hicieron gran número de oyentes. Se nos dice que el mismo día de Pentecostés entraron a la Iglesia tres mil almas (Hch. 11,41), cuyo número, a los pocos días, tras otro discurso de San Pedro, subió a la cifra de cinco mil, y a partir de ahí la multitud creció sin interrupción, no sólo en Jerusalén sino en Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra (4,4). En estricta conformidad con las palabras de Cristo (hagan discípulos en todas las naciones… los que crean y se bauticen se salvarán) los que se unieron a los Apóstoles se describen invariablemente como “creyentes) (pistoi, Hch. 10,45), o además como “discípulos” (mathetai, Hch. 9,1; 11,26; 16,1), o en otros lugares como “los que son salvados” (sozomenoi, Hch. 2,47, 1 Cor. 1,18). La Iglesia se fundó sobre dichos principios y de ellos surgieron la unidad de fe y comunión. “Acudían”, leemos, “asiduamente a la enseñanza de los Apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones” ( Hch. 2,42); y de nuevo “la multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma” (4,32).

Ciertamente luego surgieron disputas que llevaron a situaciones críticas, lo cual era de esperarse, pues las mentes humanas necesariamente abordan asuntos que retan su atención desde el punto de vista de sus propios antecedentes, lo que significa que sus juicios son capaces de ser parciales y diferir. Pero el punto a señalar es que en esos tiempos se reconocía universalmente que la autoridad de los Apóstoles era competente para decidir tales controversias y para demandar obediencia a sus decretos. En consecuencia, hubo controversias que no rompieron los lazos de comunión, sino que más bien los fortalecieron al producir declaraciones más claras de las verdades a las que todos los creyentes estaban comprometidos por su fe. Un ejemplo de una controversia con final feliz fue el que aparece en el capítulo 15 de los Hechos. Es una ilustración valiosa de lo que se ha dicho, pues fue zanjada por la autoridad de los Apóstoles, quienes se reunieron para considerarla, y terminaron afirmando la igualdad de judíos y gentiles en la Iglesia cristiana, junto con la no necesidad de la circuncisión como una condición para participar en la plenitud de sus beneficios; y con la recomendación a los gentiles conversos a una cierta concesión (aparentemente temporera) a los sentimientos judíos que podrían suavizar las dificultades de su mutua interacción. “Hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros” (15,28) fue la base sobre la que los Apóstoles reclamaron obediencia a sus decretos, estableciendo con ello un tipo de procedimiento y lenguaje que los gobernantes subsiguientes de la Iglesia han seguido consistentemente.

De la segunda parte de los Hechos y de los restantes libros del Nuevo Testamento tenemos los medios para determinar cómo San Pablo y los demás Apóstoles concibieron su misión y autoridad. Está claro que ellos también se consideraban que Jesucristo les había investido con autoridad tanto de enseñar como gobernar; que ellos, también, esperaban y recibían en cada lugar un asentimiento a su enseñanza e igual obediencia a sus órdenes de parte de sus discípulos, que sólo por este medio se mantenían juntos en la unidad de la única indivisa e indivisible Iglesia que los Apóstoles habían fundado. Los siguientes textos se pueden consultar en este punto, pero para nuestro presente propósito no es necesario más que referirse a ellos: Hch. 15,28; Rom. 1,5; 15,18.19; 16,19.26; 1 Cor. 4,17-21; 5,1-5; 15,11; 2 Cor. 5,9; 10,5.8; 13,2.10; Ef. 2,20; 4,4-6.11.12; 1 Tes. 2,13; 4,1-3.8; 2 Tes. 1,7-10; 2,15; 3,6.14; 1 Tim. 1,20; 3,15; 2 Tim. 2,2; Tito 2,15; Heb. 13,7-9; 1 Juan 4,6; 3 Jn. 10; Judas 17,20. Sin embargo, no debemos pasar por alto la jubilosa descripción de San Pablo de esta unidad en su Epístola a los Efesios, destacándose tan conspicuamente como lo hace en los escritos del Nuevo Testamento, para convencernos de su profundo significado, su muy penetrante carácter, y los sólidos cimientos sobre la que fue creada: “Un solo cuerpo, un solo Espíritu, una esperanza, un solo Señor, una fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos.” (Ef. 4,5). Tal fue el espectáculo de la unidad de los cristianos nacida de la predicación apostólica, que se presentaba a los ojos del extasiado Apóstol unos treinta años desde el momento en que San Pedro predicó su primer sermón en el domingo de Pentecostés.

Según se le opusieron los primeros herejes

Para reclamar esta unidad maravillosa como distintivo de los seguidores de Jesucristo en los días apostólicos no se puede olvidar que hubo excepciones tristes a la regla general. En efecto, ciertamente hubo entonces comuniones rivales que, al tiempo que afirmaban ser cristianas, se mantenían en formal oposición a la Iglesia de los Apóstoles. Tertuliano afirmó expresamente (Adv. Marcion., IV, V) que los marcionitas, a mediados del siglo II, fueron los primeros que, al ser expulsados de la Iglesia Católica, crearon una iglesia oponente para expresar sus peculiares puntos de vista. Antes de ese tiempo los disidentes se contentaban con la formación de partidos y escuelas de pensamiento, y de este modo de separación, que bastó para poner a los hombres fuera de la Iglesia, encontramos vestigios claros en los escritos del Nuevo Testamento, junto con las predicciones de que el mal así originado se acentuaría más en los tiempos venideros. Hombres de lo que hoy se llamaría temperamento independiente estaban insatisfechos con la enseñanza de los Apóstoles en algunos puntos, y se negaban a aceptarla sin mayor garantía que la mera “palabra de un apóstol”. Así, podemos recoger de la Epístola a los Gálatas que, a pesar de la decisión del Concilio de Jerusalén, seguía habiendo un partido que insistía en que la observancia de la Ley judía era obligatoria para los cristianos gentiles; y de la Epístola a los Colosenses, que había asimismo un partido judío, probablemente de origen helenístico, que mezclaba la insistencia en la legalidad judía con un culto supersticioso a los ángeles (Col. 2,18). En Éfeso podemos detectar los adeptos de un gnosticismo incipiente en las advertencias de San Pablo en contra de prestar atención a las “fábulas y genealogías interminables” (1 Tim. 1,4) y contra “las palabrerías profanas y las objeciones a la “ falsamente llamada ‘gnosis’” (1 Tim. 6,20). Se mencionan por nombre a Himeneo y Alejandro, los cuales negaban la resurrección de la carne en el último día (2 Tim. 2,18; Cf. 1 Cor. 15,12). San Juan nos dice en Apocalipsis 2,6.15), que los nicolaítas parecen haber caído en una especie de mezcla oriental de inmoralidad y culto; y en su Segunda Epístola (v. 7, Cf. 1 Juan 4,2), advierte a sus lectores que muchos “seductores han salido al mundo” que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne, a los que los historiadores eclesiásticos relacionan con los docetas de Cerinto.

Nuestros modernos admiradores de las iglesias comprehensivas considerarían la coexistencia lado a lado de estas creencias con las de los Apóstoles como un signo saludable de la actividad mental en esas primeras comunidades cristianas; y es instructivo comparar tales juicios modernos con los de los Apóstoles, porque la comparación nos permite comprender mejor cuán fuerte era el sentimiento de estos últimos en cuanto a la importancia esencial de basar la unidad de comunión en la adhesión a la doctrina de los Apóstoles, y en cuanto a lo extremo pecaminoso de disentir de ella. Así, San Pablo llama a estas doctrinas extrañas “fábulas profanas y cuentos de viejas” (1 Tim. 4,7), “doctrinas diabólicas” (ibid. 2), y “palabrerías profanas… que irán cundiendo como gangrena” (2 Tim. 2,17). San Pedro las llama “fábulas ingeniosas” (2 Pedro 1,16), y, en un pasaje donde la palabra “herejía” bajo influencias cristianas ya había adquirido su significado tradicional, “herejías perniciosas” o “herejías que conducen a la condenación” (ibid. 2,1).

San Pablo llama a los predicadores de estas herejías “hombres de inteligencia corrompida” (1 Tim. 6,5), que “por la hipocresía de embaucadores tienen marcada a fuego su propia conciencia” (1 Tim. 4,2). San Pedro los llama “falsos maestros que… negando al Dueño que los adquirió, atraerán sobre sí una rápida destrucción” (3 Pedro 2,1), y San Juan los llama “anticristos” (2 Juan 7; 1 Juan 2,18; 4,3). Por otra parte, lejos de querer tolerar a tales personas en la Iglesia, San Pablo advierte a los fieles a evitarlas (Rom. 16,17), exhorta a los que están al mando de las Iglesias a echar fuera a los herejes recalcitrantes, como uno que está “pervertido y peca condenado por su propia sentencia” (Tito 3,10.11), y, en un caso particular, le dice a San Timoteo que él le ha “entregado” dos de tales herejes “a Satanás”—es decir, que los expulsó de la Iglesia—“para que aprendiesen a no blasfemar” (1 Tim. 1,20). Por último, San Juan es más severo hacia los cristianos de Pérgamo por no ocuparse en expulsar de su seno a dos clases de herejes, a los que describe (Apoc. 2,14-15).

Resumen: En resumen, de acuerdo con la enseñanza y el registro de las Escrituras, la Iglesia es una en todas partes con una unidad que es querida por Cristo por su propia cuenta como conviene a los hijos obedientes de un solo Dios, un solo Señor y un solo Espíritu, y del mismo modo, como el resultado necesario de la fiel adhesión por parte de sus miembros a la enseñanza concordante de los que él designó para ser sus gobernantes, y a quienes el Espíritu Santo conserva en toda verdad. Aún así, ya que se deja libre a cada uno de aceptar o rechazar esta enseñanza, esta sana doctrina, al parecer había, lado a lado con el cuerpo general de los verdaderos creyentes, algunos grupos pequeños que tenían doctrinas extrañas, por las cuales fueron rechazados de la comunión de la única Iglesia, y estos se consideró que ellos mismos se colocaron fuera de los límites de la salvación. Sin embargo, no hay rastro de cualquier tercera clase, separados de la comunión de sus hermanos, pero que aún se consideren miembros de la Iglesia verdadera.

Unidad de la Iglesia Primitiva

En los escritos de los primeros Padres, que contienen su testimonio sobre la naturaleza de la Iglesia tal como era en sus días, nos encontramos que los mismos principios formativos que modelaron sus orígenes continuaron determinando el carácter de su estructura y el espíritu característico de sus miembros. La Iglesia ahora se ha expandido ampliamente a través de las regiones conocidas del mundo, pero sigue siendo, como en los días de San Pablo, una y la misma en todas partes, todos sus miembros en cualquier lugar están unidos en la profesión de la misma fe, en la participación de los mismos Sacramentos, y en obediencia a pastores que forman un cuerpo y que están unidos por el vínculo de una íntima solidaridad. Nos enteramos también por estos testigos contemporáneos que el principio de esta notable unidad sigue siendo la de una estricta adhesión a la doctrina de los Apóstoles, pero aquí entra en juego un nuevo elemento de la naturaleza del caso. Ya los Apóstoles no viven para proclamar su doctrina, sino que puede obtenerse, sin embargo, con seguridad perfecta de la tradición apostólica. En otras palabras, se nos ha transmitido incorrupta por la transmisión oral a través de las líneas de los obispos que son los sucesores debidamente designados de los Apóstoles, y quienes, como ellos, están protegidos en su labor docente por la ayuda del Espíritu Santo.

Así, la palabra tradición adquiere ahora prominencia, y, justo como le dijo San Pablo a Timoteo, “guarda el depósito” (1 Tim. 6,20), es decir, la doctrina sagrada que el apóstol le confió como un depósito sagrado, por lo que los Padres de la Iglesia dicen: “mantengan la tradición.” Esta es siempre su primera y más decisiva prueba de la sana doctrina, no lo que se encomienda a sí mismo a la razón del individuo o a su partido, sino lo que es sancionado por la tradición apostólica; y para la determinación de esta tradición los Padres de los siglos II y III refieren al indagador a las Iglesias fundadas inmediatamente por los Apóstoles, y antes que a todas, a la Iglesia de Roma. Además, aprendemos de estos primeros testigos, que a medida que el sistema eclesiástico pasó del estado embrionario al de la formación completa, a esta Iglesia de Roma se le reconoció más y más explícitamente como la sede que había heredado las prerrogativas de San Pedro, y era, por lo tanto, la autoridad que finalmente debía decidir en todos los casos de controversia lo que estaba de acuerdo con la tradición, y en todos los asuntos de jurisdicción y disciplina era la cabeza visible, con cuya comunión se estaba en comunión con la única e indivisible Iglesia. Como estos puntos de la historia de la Iglesia se discuten en otros lugares, no tenemos que demostrarlos presentando los abundantes testimonios patrísticos que se pueden encontrar en cualquier buen tratado sobre la Iglesia. Podemos, sin embargo, citar útilmente, no tanto como prueba sino como ilustración de lo que se dice, un pasaje o dos del tratado “Adversus hæreses” de San Ireneo, al ser él el primero de los Padres del que hemos conservado un tratado de alguna plenitud, y cuyo tratado particular trata justo sobre los puntos que nos ocupan.

“La Iglesia, que ahora está establecida en todo el globo habitado, de hecho incluso hasta los confines de la tierra, ha recibido de los Apóstoles y sus discípulos esa fe en un solo Dios, Padre omnipotente que hizo el cielo y la tierra y el mar y todo lo que contiene; y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, que se encarnó para nuestra salvación, y en el Espíritu Santo… Habiendo recibido esta predicación y esta fe, como hemos dicho, la Iglesia, aunque extendida por todo el mundo, las conserva con el mayor cuidado y diligencia, como si ella viviera en una casa, y cree estas verdades justo como si tuviese sólo una y la misma alma y un solo corazón, y las predica, enseña y transmite (tradit) como si tuviese una sola boca. Pues, aunque los lenguajes del mundo son diversos, la fuerza y significado de la tradición son iguales por doquier. Tampoco las Iglesias de Alemania creen de forma diferente o transmite una tradición diferente, como tampoco lo hacen las Iglesias de España o la Galia, o en el Oriente, o en Egipto o África, o las situadas en medio de la tierra [es decir las Iglesias de Palestina]. Pues según el sol, que es criatura de Dios, es uno y el mismo en todo el mundo, así también la predicación de la verdad brilla en todas partes e ilumina a todos los hombres que desean llegar al conocimiento de la verdad. Ni tampoco aquellos gobernantes de la Iglesia que son de discurso potente le añaden nada a esta tradición—porque nadie está por encima del [gran] maestro—ni le quitan nada los que son de discurso débil. Pues como la fe es una y la misma, no le añade nada el que puede decir más, ni la disminuye el que puede decir menos” (Adv. haer., 1 X, n. 2).

Este notable pasaje no sólo muestra lo completa que era la unidad de fe en todo el mundo en esos días, sino cómo esta unidad de fe fue la respuesta a la unidad de la doctrina predicada por todas partes, a la unidad de la tradición transmitida por todas partes. En otras partes San Ireneo da testimonio de la fuente de esta tradición uniforme, y lo que se entendía era la salvaguarda de su pureza. En los primeros tres capítulos de su tercer libro critica a los herejes de su tiempo y la inconsistencia de sus métodos, y al hacerlo expone a modo de contraste el método de la Iglesia. “Cuando los refutas a partir de la Escritura”, dice, “acusan a las mismas Escrituras de errores, de falta de autoridad, de declaraciones contradictorias, y niegan que la verdad pueda ser obtenida de ellas excepto por aquellos que conocen la tradición”. Por “tradición”, sin embargo, “se refieren a una tradición esotérica ficticia que pretenden haber recibido, a veces de Valentino, a veces de Marción, a veces de Basílides o de cualquier otra persona que esté en la oposición”. “Cuando a tu vez apelas a la tradición que ha llegado desde los Apóstoles a través de la sucesión de los presbíteros en las Iglesias, responden que son más sabios que los presbíteros, e incluso que los mismos Apóstoles, y que conocen la verdad incorrupta”.

A esto Ireneo señala que “es difícil traer al arrepentimiento a un alma que está capturada por el error, pero que no es del todo imposible escapar al error si se le coloca la verdad a su lado.” Luego procede a establecer dónde se puede hallar la verdadera tradición. “La tradición de los Apóstoles se ha manifestado en todo el mundo, todos los que deseen conocer la verdad la pueden encontrar en cada Iglesia. Podemos enumerar, también, a los obispos que fueron nombrados por los Apóstoles en las Iglesias y a sus sucesores hasta nuestros días, ninguno de los cuales conoció o enseñó las doctrinas que estos hombres locamente enseñan. Sin embargo, si los Apóstoles hubiesen conocido estos misterios secretos y los hubiesen enseñado secretamente a los perfectos, sin que los demás los conocieran, se los habrían enseñado principalmente a los mismos que ellos confiaron las Iglesias. Pues ellos deseaban que los que quedasen como sus sucesores, al entregarles su propio oficio docente, fuesen más perfectos e inmaculados, puesto que si actuaban correctamente, muy bien, pero si apostataban, les sobrevendría una grave calamidad.”

Para ejemplificar este método de referirse a la tradición de las Iglesias, se lo aplica a tres de las Iglesias: Roma, Esmirna y Éfeso y, colocando en primer lugar la de Roma, como la que tiene una tradición con la que las de las otras Iglesias están necesariamente de acuerdo. El pasaje es bien conocido, pero lo transcribiremos aquí debido a su íntima relación con el asunto presente.

“Pero como tomaría mucho en un volumen como éste la enumeración de las sucesiones de todas las Iglesias, confundimos a todos aquellos que, de cualquier manera, sea a través de la propia voluntad, o por vanagloria, o ceguera, o por malicia, inventan falsas doctrinas, dirigiéndolos a la Iglesia más grande y más antigua, bien conocida por todos, que fue fundada y establecida en Roma por los dos gloriosos apóstoles Pedro y Pablo, y a la tradición que ha recibido de los Apóstoles y la fe que les ha anunciado a los hombres, las cuales nos han llegado a través de la sucesión de los obispos. Pues a esta Iglesia, a causa de su autoridad mayor” (el texto griego es defectuoso aquí, y es imposible decir exactamente qué palabra griega está detrás del latín principalitas, pero el contexto indica que la palabra “autoridad” es la que le da el sentido apropiado) “es necesario que cada Iglesia—es decir, los fieles de todas partes— deba recurrir a aquella en la que la tradición apostólica es siempre conservada por ellos.”—si seguimos la altamente probable corrección de Jean Morin de una traducción aparentemente defectuosa”—“que se establecen sobre ella. ”

Debemos permitir una cita más de San Ireneo, puesto que evidencia tan claramente el sentimiento de este Padre y sus contemporáneos en cuanto a las condiciones relativas a los que estaban en la única Iglesia o fuera de ella:

“Pues en la Iglesia de Dios ha establecido apóstoles, profetas y doctores, junto con las demás operaciones del Espíritu, en las que no tienen parte los que no se lanzan a la Iglesia, sino que se privan de la vida por sus malas opiniones y malas acciones. Pues donde está la Iglesia allí está es el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios allí está la Iglesia y toda gracia, pues el Espíritu es la verdad. Por lo cual aquellos que no tienen parte en ella no reciben el alimento que da la vida de los pechos de su madre, ni beben de la fuente más pura que fluye desde el Cuerpo de Cristo; sino que esas personas cavan para sí cisternas rotas de trincheras terrenales, y beben de la suciedad del agua pútrida, huyendo de la fe de la Iglesia por miedo a convertirse, rechazando el Espíritu para que no los instruya. Al apartarse de la verdad por justa consecuencia, son enrollados y sacudidos por todo error, afirmando a veces una opinión, a veces otra respecto al mismo asunto, y sin tener nunca juicios fijos y estables, cuidándose más de cavilar acerca de palabras que de ser discípulos de la verdad. Porque no están construidos sobre la roca, sino sobre la arena esparcida sobre la roca; y por lo tanto, inventan muchos dioses, y alegan siempre la excusa de que están buscando, pero, al estar ciegos, nunca logran encontrar” (Ibid., III, XXLV).

Un lector moderno de la “Adversus hæreses” de San Ireneo podría estar inclinado a objetar que los herejes de aquellos días sostenían doctrinas tan absurdas que su severo lenguaje sobre ellos es inteligible sin que tengamos que suponer que habría tenido que juzgar con severidad similar aquellas doctrinas opuestas a la tradición que reclamasen descansar sobre una base más racional. Pero su principio de la autoridad de la tradición va manifiestamente destinado a una aplicación universal, y puede tomarse seguramente como el suministro de la prueba con la que este típico Padre del siglo II, si viviese ahora, juzgaría los sistemas modernos en conflicto con la tradición de la Iglesia.

Divisiones de la Cristiandad y sus Causas

Cismas extintos

Las notables herejías que se originaron en los primeros cuatro siglos del cristianismo desaparecieron hace mucho tiempo. El gnosticismo en sus diversas formas ocasionó serios problemas a los apologistas del siglo II, pero apenas sobrevivió hasta el III. Del montanismo y el novacianismo no se oyó mucho luego del siglo III, y el donatismo, que surgió en África en el 311, pereció en la ruina general del cristianismo africano causada por la invasión de los vándalos en el 429. El maniqueísmo surgió en el siglo III, pero no se oyó mucho sobre él hasta después del siglo VI, y el pelagianismo, que surgió al mismo final del siglo IV, aunque durante un tiempo provocó una crisis aguda, recibió un golpe demoledor en el Concilio de Éfeso (431) y desapareció por completo después del Concilio de Orange en 529. El arrianismo surgió a principios del siglo IV y, a pesar de su condena en Nicea (325), se mantuvo vivo tanto en su forma pura como en su forma diluida de semiarrianismo por el apoyo activo de dos emperadores. Desde la época del Primer Concilio Ecuménico de Constantinopla (381) desapareció de los territorios del Imperio, pero recibió un nuevo hálito de vida entre las tribus del norte, los godos, lombardos, borgoñones, vándalos, etc. Esto se debió a la predicación de Ulfilas, un obispo con puntos de vista arrianos, que en 341 fue enviado desde Constantinopla para evangelizar a los visigodos. Desde los visigodos se extendió a las tribus afines y se convirtió en su religión nacional, hasta 586, cuando, con la conversión de Recaredo, su rey, y de los visigodos españoles, perecieron los últimos restos de esta herejía particular.

Como estas antiguas herejías ya no existen, no nos conciernen para el problema práctico de reunión que está ante nosotros al presente; pero es instructivo señalar que los principios que contenían son los mismos que, tomando otras formas, han motivado invariablemente la larga serie de revueltas contra la autoridad de la Iglesia Católica. Consideradas de ese modo, las podemos dividir en cinco clases. Primero están ciertas dificultades intelectuales que siempre han confundido la mente humana. La dificultad de explicar la derivación de lo finito a partir de lo infinito, y la dificultad de explicar la coexistencia del mal con el bien en el universo físico y moral, motivó las extrañas especulaciones de los gnósticos y la más simple pero no menos inconsistente teoría de los maniqueos.

La dificultad de armonizar el misterio de la Trinidad en Unidad, y el de la Encarnación, con las concepciones de la razón natural motivó las herejías de los patripasianos, los sabelianos, los macedonios, y los arrianos, y de nuevo la dificultad de concebir lo sobrenatural o justificar la idea del pecado heredado motivó la negación pelagiana de estas doctrinas.

Una segunda fuente de herejías ha sido el estallido de fuertes emociones religiosas, basadas generalmente en visiones imaginarias, que al ser comunicaciones directas de lo alto, se pretendió que la enseñanza tradicional de la Iglesia debía cederles el paso. El montanismo, ese ejemplo temprano de las que ahora son glorificadas como “religiones del Espíritu”, fue el ejemplo más notable de esta clase.

En tercer lugar, el roce bajo la regla de autoridad, con el deseo de perseguir ambiciones personales, se aprecia en los orígenes del donatismo y novacianismo, cuyos fundadores, aunque alegaban sobre la endeble base de que los gobernantes a los que ellos deseaban desplazar habían sido nombrados irregularmente, se debe considerar que actuaron principalmente por el deseo de exaltarse a sí mismos, aun a riesgo de dividir la comunidad cristiana.

En cuarto lugar viene el principio de nacionalismo, es decir, de exclusivismo nacionalista, en los que se aliaron con un movimiento separatista no por alguna convicción personal surgida de la justicia de los argumentos a su favor, sino porque sus dirigentes se las ingeniaron para presentarlo como un medio de enfatizar su sentimiento nacional. Este siempre ha probado ser un poderoso instrumento en manos de los líderes heréticos, y tenemos los primeros ejemplos de ello en la forma en que se presentó el donatismo como la religión de los africanos, y el arrianismo como la religión de los godos.

Una última clase de motivos que a menudo ha trabajado para la separación hay que buscarla en la disposición de los gobernantes temporales para inmiscuirse en la administración de la provincia eclesiástica y moldear arreglos eclesiásticos en formas que puedan ayudar a sus regímenes políticos. Tenemos un ejemplo de este mal en la conducta de los emperadores Constancio y Valente, que tan desastrosamente fomentaron la herejía arriana. Los Padres ortodoxos opusieron a todos estos falsos principios, en primer lugar, la autoridad de la tradición que nos ha llegado de los Apóstoles, aunque no se negaron a enfrentarse con los heresiarcas en su propio terreno también, y refutarlos con argumentos, como lo testifican muchos hermosos tratados.

Nestorianismo

Además de estas notables herejías de los primeros siglos, que fijaron el tipo, por así decirlo, para todas las divisiones futuras, el monotelismo en el siglo VII, la iconoclasia en el VIII, junto con las herejías de los valdenses, albigenses, wiclifitas, y de los husitas del período medieval, introdujeron el conflicto y la división en la cristiandad por períodos cortos o largos. Como, sin embargo, ellas también se han extinguido, es suficiente con hacer referencia a su existencia, y podemos transmitir a las Iglesias separatistas aún perdurables en el Oriente de las cuales la más antigua es la nestoriana. La doctrina distintiva de los nestorianos es la que, según afirmada por Nestorio, fue condenada en el Concilio de Éfeso, en 431. Es la doctrina de que en Cristo hay no sólo dos naturalezas sino también dos personas, la persona divina, que es la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, y la persona humana, que nació de la Virgen María; y que la unión entre estas dos personas no es física sino moral, habiendo escogido la persona divina a la persona humana para que sea su morada e instrumento de una forma única. Como Nestorio, después de su condena, fue encarcelado por primera vez en su antiguo monasterio en Antioquía y luego desterrado al Gran Oasis en el Alto Egipto, su influencia personal sobre sus discípulos cesó. Pero su doctrina se derivó, sin duda, de su antiguo maestro, Teodoro de Mopsuestia, y, como la memoria de Teodoro fue apreciada como la de la luz teológica más grande de Siria, la doctrina condenada encontró muchos amigos en el patriarcado oriental, y fue emprendida con un celo especial en Edesa. Desde allí se extendió al vecino reino de Persia, donde fue acogida y protegida por el rey persa como una tendencia a emancipar a sus súbditos cristianos de la influencia bizantina. Poco después, el sentimiento predominante en Antioquía se convirtió en monofisita y los nestorianos del patriarcado tuvieron que refugiarse en Persia, con el resultado de que el desarrollo posterior de la herejía tuvo su centro de propagación en la ciudad persa de Seleucia-Ctesifonte, en el Tigris, donde tuvo su sede metropolitana. Estos nestorianos tenían un buen espíritu misionero, y evangelizaron muchos países en el Lejano Oriente, algunos incluso llegaron a China, y otros fundaron esas comunidades cristianas en la costa Malabar de la India llamaron a los cristianos tomases, o cristianos de Santo Tomás. Esta iglesia nestoriana alcanzó su más alto grado de prosperidad en el siglo XI, pero la invasión de los mongoles en los siglos XIII y XIV llevó a sus seguidores a la ruina, y la gran masa de sus descendientes fue absorbida en la población musulmana en general. Ahora están representados por un cuerpo pequeño, que habita en las fronteras del lago Urumiyah en el Kurdistán y en las zonas más elevadas. Ellos no son una raza muy civilizada y probablemente saben poco de la doctrina que fue la causa original de su secesión, o la conocen sólo como la consigna patriótica de su raza. Un cuerpo aún más pequeño de católicos (uniats) de la misma ascendencia espiritual y el mismo rito litúrgico son llamados caldeos y viven en el valle del Eufrates y el Tigris. En 1870 sus catholicos se separaron por un asunto puramente personal, e indujeron a su pueblo a rechazar la aceptación de los decretos del Vaticano. Regresaron a la unidad siete años más tarde, pero el episodio parece demostrar que su fe no es muy firme.

Monofisismo

El cisma monofisita tuvo consecuencias aún más graves. Su doctrina distintiva está asociada con el nombre de Eutiques, anterior archimandrita de un monasterio cerca de Constantinopla, y Dióscoro, el sobrino de San Cirilo y su sucesor en la sede patriarcal de Alejandría. Esta doctrina, que fue condenada en el Concilio de Calcedonia en el año 451, contrastaba con el nestorianismo pues iba hacia el extremo opuesto. Sostenía que en Cristo hay no sólo una única personalidad, sino también una sola naturaleza. “De dos naturalezas, pero no en dos naturalezas”, fue su frase; porque los monofisitas fueron celosos defensores de los decretos de Éfeso, y afirmaban que María era la theotokos, de quien su Hijo recibió una naturaleza humana perfecta; pero afirmaban que el efecto de la unión era que la naturaleza divina absorbió la humana, de modo que ya no hubo dos naturalezas, sino sólo una; nada excepto eso les parecía que disolvía la unidad esencial de la persona de Cristo. En Éfeso, los dos teólogos mencionados habían estado al lado de San Cirilo y habían luchado duro por la condena del nestorianismo justo sobre esta base, que equivalía a una negación de la unidad de Cristo; y ahora les parecía que su doctrina, que había triunfado tan espléndidamente en Éfeso, había sido condenada en Calcedonia. Tampoco puede negarse que algunas expresiones imprudentes usadas por San Cirilo, aunque no era esa su intención, fueron susceptibles de una interpretación monofisita. Además de Eutiques y Dióscoro, algunos de los que habían firmado los decretos del nuevo concilio consideraban que las expresiones de San Cirilo se vieron afectadas por sus decisiones, y regresaron a casa insatisfechos.

Pero aquí, también, fue principalmente el sentimiento racial, que al intensificar la crisis, provocó un cisma de largo alcance. Aunque helenizada en la superficie por su incorporación por primera vez al Imperio de Macedonia y luego al romano, la población de Egipto y Siria era racialmente distinta a los bizantinos que los gobernaban y a los colonos griegos que se habían establecido entre ellos. De ahí que su actitud hacia la raza dominante era una de antipatía y resentimiento, y acogieron con beneplácito la oportunidad que les permitió en alguna medida reafirmar su distinción nacional. En consecuencia, cuando a los egipcios se les aseguró que su gran héroe San Cirilo había sido atropellado por una condena de su doctrina, éstos se reunieron alrededor de Timoteo Aeluro, el sucesor usurpador de Dióscoro, y abrazaron su doctrina. Los colonos griegos, por supuesto, se pusieron del lado ortodoxo, o más bien de parte de la corte, tal como solía suceder en ese tiempo, ya fuese ortodoxo o monotelita, de acuerdo con la política personal de los sucesivos emperadores; pero desde la época de Calcedonia las grandes masas de la población cristiana de Egipto se convirtieron en monofisitas y se perdió para la unidad de la Iglesia. Dos siglos después la invasión mahometana vino tanto a enfatizar como debilitar este amplio cisma. Durante el intervalo, aunque la gente se puso contra la ortodoxia, el poder imperial pudo hacer mucho para hacerla cumplir, pero cuando llegaron los mahometanos usaron toda la influencia de los califas para confirmar el cisma —es decir, en aquellos a quienes no se pudieron ganar para la religión del Islam. En el patriarcado de Antioquía y en el pequeño patriarcado de Jerusalén los eventos siguieron el curso correspondiente. Los cristianos de raza siria estaban predispuestos a aceptar el monofisismo sólo porque sus gobernantes bizantinos estaban del lado de la ortodoxia, y así cayeron en un cisma que, aunque de vez en cuando era controlado o modificado por la acción de la corte siempre y cuando Bizancio conservara su soberanía sobre esas partes, se asentó en una separación definitiva, cuando los mahometanos se habían apoderado del país, además de perder un gran número de sus adherentes por las perversiones del mahometismo.

Los cristianos de la actualidad (1912) que representan a las antiguas poblaciones de los tres espléndidos patriarcados de Antioquía, Alejandría y Jerusalén son pocos en número, y se dividen en cinco clases.

  • Primero están los coptos cismáticos en Egipto, descendientes de los egipcios nativos, cuyo número se estima en alrededor de 150,000.
  • En segundo lugar los abisinios. En los primeros días, éstos eran convertidos desde Alejandría, por lo que en su momento pasaron al cisma con ella. Forman la gran masa de habitantes de Abisinia, alrededor de tres y medio millones, y han mantenido bien su fe, pero son muy ignorantes de su enseñanza y deberes.
  • En tercer lugar, los jacobitas de Siria, que tienen la misma relación con los antiguos sirios que los coptos con los antiguos egipcios, y se llaman jacobitas por Jacobo Baradeo (Barradai), que conservaron la sucesión episcopal cuando fue amenazada por Justiniano I. Los jacobitas se encuentran principalmente en Mesopotamia, Siria y el Kurdistán, y se estima que ascienden a algo más de 80,000.
  • En cuarto lugar, los cristianos de Santo Tomás en la costa Malabar, que pueden sumar 70,000. Estos fueron originalmente nestorianos, habiendo sido evangelizados primero, como hemos visto, por los primeros nestorianos; los portugueses trataron de catolizarlos por medios muy duros, y sólo lograron atraer su disgusto. Cuando los neerlandeses sucedieron a los portugueses en la India, y comenzaron a perseguir a los católicos, estas comunidades malabares regresaron al cisma, pero, al no ser capaces de encontrar un obispo nestoriano, adquirieron un obispo jacobita de Jerusalén, para renovar su sucesión episcopal, y así terminaron convirtiéndose en monofisitas.
  • En quinto lugar, los armenios, si incluimos a los que viven en la propia Armenia, los de la misma raza y religión que se asentaron en Asia Menor, la Turquía europea, Galicia, Armenia y en otros lugares, tal vez pueden ascender a unos tres y medio millones, aunque es difícil obtener estadísticas confiables.

Como en el caso de los nestorianos, al lado de cada una de estas secciones de los monofisitas está el organismo correspondiente de católicos del rito oriental (Uniats) que, una vez monofisitas, en una fecha u otra en el pasado renunciaron a su herejía y se reconciliaron con la Iglesia Católica, que ha sancionado cordialmente la retención de sus ritos nativos. De estos los melquitas, coptos y sirios incluidos, ascienden a unos 35,000, los católicos de Santo Tomás a cerca de 90,000, y los armenios Uniat a unos 60,000 ó 70,000. De uniats abisinios no hay prácticamente ninguno.

Focianismo

El próximo gran cisma que dividió a la cristiandad fue el que se conoce como el cisma de Focio, y dio lugar a la existencia separatista de ese vasto cuerpo de cristianos que ha venido a llamarse “la Iglesia Ortodoxa”. Emplearemos ambos términos como nombres que se han convertido en las designaciones actuales, aunque sin aceptar las implicaciones que conllevan. Ciertamente focianismo es un nombre que expresa bien el carácter de una separación motivada, en todo caso, en primer lugar, no por razones doctrinales, sino por el empeño de un hombre de realizar sus ambiciones personales; ese hombre fue Focio, el usurpador patriarca de Constantinopla en 857. Es cierto que el cisma iniciado por Focio no sobrevivió después de su muerte, pero él fue un hombre tan notable por su conocimiento y habilidad como por su falta de escrúpulos, y así fue capaz de crear —sin duda a partir de materiales preexistentes— y dotar con un arsenal polémico efectivo a un partido eclesiástico animado por sus propias ambiciones separatistas y animosidades contra los latinos.

La historia y las vicisitudes del más lamentable de todos los cismas han sido suficientemente narradas en otros artículos (San Ignacio de Constantinopla, Focio, Miguel Cerulario, Iglesia Griega), pero debemos señalar aquí cómo todo no fue provocado totalmente, tanto en el tiempo de Focio como en el de Miguel Cerulario, por cualquier acción dura o desconsiderada por parte de los Papas. Cuando Bardas, tío del emperador Miguel III, se presentó ante el patriarca Ignacio para recibir la Comunión mientras vivía en incesto con su nuera, cuando la emperatriz madre y su hija fueron llevadas al patriarca contra su voluntad para recibir el velo de la religión, ¿qué otra cosa podía hacer un prelado de conciencia excepto negarse a lo que era tan impropiamente solicitado? Sin embargo, fue sólo por esto que el patriarca Ignacio, al negarse a renunciar a su sede, fue desterrado a la isla de Terebinto, y sólo bajo estas circunstancias que Focio ascendió al todavía ocupado trono patriarcal y le solicitó al Papa San Nicolás I la confirmación de su nombramiento. La carta que le dirigió a San Nicolás (“Opera”, en PG, CII, 586-618) tergiversó los hechos, y además llevaba en su rostro tales signos de irrealidad que sólo podían despertar las sospechas del Papa, quien, cuando por fin se enteró de cuáles fueron los verdaderos hechos, hizo lo único que un Papa consciente podía hacer: declaró nula e inválida la elección de Focio, y colocó a Focio bajo excomunión. Más tarde, cuando Focio vio que no podía inducir a Roma a sancionar su usurpación, se quitó su disfraz y declaró que había descubierto que ciertos usos de Occidente eran escandalosos y heréticos, dirigió una encíclica a los demás prelados orientales, invitándolos a reunirse en un concilio general en Constantinopla para juzgar a San Nicolás.

Aunque la verdadera ofensa del Papa, a los ojos de Focio, era que, como sucesor de San Pedro, ejercía una autoridad que se atravesaba en el camino de las ambiciones bizantinas, el cismático consideró que, si le recomendaba su causa al mundo religioso, debía proveerle una base dogmática, y, en consecuencia, formuló los siguientes cargos, sólo uno de los cuales levantó una cuestión que incluso tenía la apariencia de ser dogmática. Los occidentales, dijo, ayunan los sábados, usan lacticinia durante la primera semana de Cuaresma, le imponen el yugo del celibato a su clero, vuelven a confirmar a los que han sido confirmados por simples sacerdotes y le han añadido el “Filioque” al credo. A estos cinco puntos les añadió otros cuatro, en una carta posterior a los búlgaros, a saber, que sacrifican un cordero junto con la Sagrada Eucaristía el domingo de Pascua, que obligan a sus sacerdotes a afeitarse la barba, que hacen su crisma de agua corriente, y que consagran a los diáconos per saltum al episcopado. Nada podría ser más trivial que estos cargos sobre cuya base este hombre se preparaba para romper la unidad de la cristiandad; pero por el momento el cisma así producido fue sólo transitorio. Focio mismo fue prontamente desplazado por una nueva intriga de la corte, y aunque, a la muerte de Ignacio, él logró una posesión más legítima del patriarcado, murió en 867, tras lo cual hubo una reconciliación con la Santa Sede que duró los dos siglos siguientes.

Luego vino el patriarca Miguel Cerulario, quien en 1053 —es decir, en una época cuando no sólo había tensión entre el emperador y el Papa, sino que la recién ocurrida invasión normanda a Sicilia hacía particularmente deseable que se uniesen para oponerse al enemigo común— mandó a escribir cartas y a darlas a conocer al Papa, en las que renovó la antigua condena de los latinos por ayunar los sábados, por consagrar la Santa Eucaristía en pan sin levadura y por requerirle el celibato al clero. Además, en Constantinopla, invadió las iglesias construidas para el uso de los occidentales, en las que se usaba el rito latino, e ignominiosamente manejó el Santísimo Sacramento allí reservado, con el argumento de que, al haber sido consagrado en pan sin levadura, no estaba realmente consagrado. Una vez más hubo un santo en el trono de San Pedro, y el Papa San León IX, en una carta templada contrastó la violencia que le ofrecía Miguel a la Iglesia Latina en Constantinopla con la aprobación cordial del Papa de los muchos monasterios del rito griego en Roma y su vecindario. Además, a petición del emperador Constantino Monómaco, que de ninguna manera compartía el espíritu amargo del patriarca, San León envió dos legados a Constantinopla para arreglar las cosas. Sin embargo, ya no había nada que hacer, pues el emperador era débil, y al patriarca se le permitió llevar todo por delante. Así que los delegados regresaron a casa, después de haber dejado en el altar de Santa Sofía una carta en nombre del Papa por la que Miguel Cerulario y uno o dos de sus agentes quedaban depuestos y excomulgados. Por supuesto, la excomunión sólo tocaba a las personas mencionadas en el documento, y no a toda la Iglesia bizantina; y, de hecho, la excomunión de una Iglesia entera es un proceso desconocido e ininteligible. Si toda la Iglesia o el patriarcado a partir de entonces se alejó de la unidad, y se ha mantenido fuera de ella desde entonces, fue porque, y en la medida en que, por propia iniciativa de sus miembros se adhirieron a Miguel y a sus sucesores en la ruptura de relaciones con Roma.

Sin embargo, este hecho nos debe recordar el error que cometeríamos si considerásemos los caprichos de un patriarca como Miguel Cerulario como la causa adecuada de un efecto tan persistente y de largo alcance. Sin lugar a dudas, tuvo con él en su secesión, sino a toda la población de su patriarcado, en todo caso, un partido fuerte y lo suficientemente influyente como para obligar a la sumisión del resto. Este partido fue el mismo al que nos referimos como formado y consolidado por Focio. En una forma menos pronunciada se puede rastrear a la lucha secular entre las razas griegas y latinas por el dominio universal; y desde la época de Focio sus antipatías habían sido estimuladas por el crecimiento de los reinos occidentales hostiles al imperio y por las relaciones amistosas en el que sus gobernantes estaban con los obispos romanos. Esto entonces fue la principal causa de la separación que ha perdurado tanto tiempo, y aún perdura, pero para estimarla en toda su fuerza, debemos tener en cuenta la causa negativa acompañante. Pues aunque Focio en una de sus cartas reclamó para su sede que era “el centro y el apoyo de la verdad”, y aunque sus seguidores quieren hacernos buscar nuestro nivel de pureza doctrinal exclusivamente en las prescripciones de los primeros siete concilios ecuménicos, San León IX, en su carta a Cerulario, enumeró a diecinueve de los predecesores de este último que habían caído bajo la condenación de estos siete concilios, mientras Duchesne “(Eglises séparés, p. 164) calcula que en el intervalo de 464 años que separan la accesión de Constantino el Grande desde la celebración del Séptimo Concilio (787), Constantinopla y sus dependencias eclesiásticas habían estado en cisma por 203 años. Esto significa que el sentido de unidad, tan fuerte en Occidente, en el Oriente, debido a la perversidad de los emperadores y los patriarcas, no tenía ninguna posibilidad razonable de lograr profundas raíces en el pueblo, y así pudo rara vez ofrecer una resistencia efectiva a las fuerzas generadoras de cisma.

A diferencia de los nestorianos y los monofisitas (a quienes los ortodoxos consideran como herejes tanto como lo hacen los católicos), el cisma de Focio, comenzado hace casi nueve siglos por Miguel Cerulario, es ahora representado por unos cuantos grupos dispersos que tomados en conjunto no suman más de seis o siete millones, sino por vastas poblaciones que, en conjunto, totalizan no muy lejos de un centenar de millones de personas. Esto se debe principalmente, aunque no exclusivamente, a que los rusos, al haber sido convertidos por los misioneros de Constantinopla alrededor de un siglo antes de la época de Cerulario, sus relaciones religiosas directas fueron con Constantinopla y no con la lejana Roma; y en consecuencia derivaron poco a poco primero en la aceptación inconsciente, y más tarde en la aceptación consciente, de su actitud separatista. El resultado es que de los 95,000,000 en que las estadísticas (1912) calculan a los cristianos ortodoxos, algunos 70,000,000 son súbditos de Rusia, los restantes 25,000,000 se dividen entre los griegos puros del Imperio Turco y el Reino de Grecia, los rumanos, serbios y búlgaros de la península de los Balcanes, los chipriotas, y el número comparativamente pequeño, en su mayoría sirios, que residen en los antiguos territorios de Alejandría y dos patriarcados orientales. (Para detalles vea Iglesia Griega). En oposición a éstos hay un grupo de católicos (uniats) que, desde la ruptura, se han convertido de su cisma y ahora están en comunión con la Santa Sede, aunque mantienen religiosamente su antiguo rito bizantino, ya sea en griego, eslavo u otra forma vernácula. El autor del antedicho artículo los estimó en cerca de 5,000,000, de los cuales la mayor parte son rutenos y rumanos en los dominios austríacos.

Probablemente, cuando el cisma de Focio se efectuó por primera vez, los líderes bizantinos creyeron que, aunque por un azar desafortunado la sede de la cual se iban a separar era la que podía reclamar la herencia de la promesa hecha a San Pedro, era con ellos, en lugar de los occidentales, con quienes siempre se hallaría la mayor parte, la substancia misma, de la cristiandad. Ciertamente, el centro de la cultura y civilización del mundo, religioso así como civil, estaba entonces en el Helesponto, y puede ser que incluso en cifras reales los súbditos de ese patriarcado superaran las hordas de bárbaros medio convertidos (como los habrían llamado) que formaban la población de los reinos occidentales. Considerada bajo este aspecto, sin embargo, no se puede decir que la comparación aún dice a su favor o que el cisma los ha beneficiado. Por impresionante que sea la Iglesia Ortodoxa numéricamente, se ha superado con creces a ese respecto por los 260,000,000 o más que representan al antiguo patriarcado de Occidente, ni nadie podría comparar ahora, para ventaja del primero, la cultura y actividad religiosa de Oriente con la de Occidente. De hecho, hasta una fecha muy reciente, el estancamiento y la ignorancia es la sentencia dictada sobre el clero y los laicos ortodoxos por los observadores de todo tipo; y si durante el último siglo se ha producido una sensible mejora de los líderes entre los sacerdotes y el pueblo, ha derivado gran parte de su inspiración a partir de fuentes protestantes, principalmente de universidades alemanas, y no se ha obtenido sin algún sacrificio de la integridad de su antigua tradición y sin alguna mezcla del espíritu protestante moderno.

Mediante su separación de la unidad católica, los cristianos ortodoxos han perdido en otro aspecto muy serio, pues han sucumbido a la desintegración progresiva —el destino de todas las comunidades que carecen de un centro eficaz de unidad. La pretensión original del patriarca de Constantinopla para ser exaltado al segundo, si no al primer lugar, en la cristiandad fue (aunque nunca se formuló claramente) que la antigua Roma había sido elegida para la sede de la primacía porque era la ciudad imperial, y por lo tanto, con la transferencia del imperio, esta primacía había pasado a la Nueva Roma. Tal afirmación perdió bastante su importancia cuando el Imperio Bizantino fue derrocado en el siglo XV, y los sultanes se sentaron en el asiento de los antiguos reyes de Oriente. Por el momento, de hecho, el nuevo orden de cosas, incluso trajo consigo la accesión del poder a los patriarcas. El sultán vio la ventaja de mantener viva una separación que alejaba a sus súbditos cristianos de sus hermanos en Occidente. En consecuencia, hizo que los patriarcas, a los que podía nombrar, mantener o cambiar a su gusto, fuesen, bajo él mismo, los gobernadores civiles así como eclesiásticos de los cristianos de cualquier raza dentro de sus dominios. Sin embargo, la condición de los patriarcas así atados de pies y manos al principal enemigo de la cristiandad no era más que una servidumbre dorada por la que fue difícil sentir respeto; y, según se desarrolló la conciencia racial entre las muchas nacionalidades del patriarcado, se hizo más y más notorio que a la teoría de la Nueva Roma ya se le podía dar una nueva aplicación.

Rusia fue la primera en rebelarse, y en 1589 el zar Iván IV insistió en que el patriarca Jeremías debía reconocer al metropolitano de Moscú como la cabeza de un patriarcado autónomo. ¿Por qué no lo habría de hacer, cuando Moscú se estaba convirtiendo rápidamente en lo que Constantinopla había sido en otro tiempo, la metrópoli del gran imperio cristiano de Oriente? Más tarde, para traer al gobierno eclesiástico más eficazmente bajo el poder de la Corona y convertirlo en un instrumento de gobierno político, toda la constitución de la Iglesia rusa fue cambiada por Pedro el Grande, quien, en desprecio de todos los principios canónicos, suspendió la jurisdicción patriarcal de Moscú, y colocó a toda la Iglesia bajo un sínodo compuesto por los tres metropolitanos, que se sentaban ex oficio ( N. de la T.: Ex Officio: Por virtud u oficio. Se usa cuando alguien tiene un cargo por razón de tener otro; cuando una persona automáticamente recibe una posición alterna sólo por tener otro cargo), y algunos prelados y otros nombrados personalmente por el zar, con un laico como procurador en jefe para dominar todas sus acciones. Hasta el siglo XIX esta fue la única disminución de la jurisdicción del patriarca de Constantinopla, pero, con el debilitamiento del poder del sultán, las diferentes nacionalidades sobre las que antes reinaba han logrado una tras otra obtener su independencia o la autonomía, y han establecido al mismo tiempo la autonomía de sus iglesias nacionales. Aunque se adhieren a la misma liturgia y a la misma doctrina que las otras Iglesias ortodoxas, han seguido el ejemplo de Rusia y, desechando toda sujeción al patriarca, han instituido santos sínodos propios para gobernarlas eclesiásticamente bajo el control supremo de la autoridad civil. Grecia comenzó en 1833, y desde entonces los rumanos, los serbios y los búlgaros, con sus respectivas subdivisiones, han seguido su ejemplo; de modo que en la actualidad ya no se debe hablar de la Iglesia Ortodoxa, sino de las Iglesias Ortodoxas, diecisiete en número, de ninguna manera conectadas gubernamentalmente, desgarradas por disputas internas, y que no ofrecen garantías, sobre todo en vista de la infiltración de tendencias protestantes, que su acuerdo doctrinal continuará.

Resumen: En estos tres cismas orientales, que rompieron tan desastrosamente la antigua unidad de la cristiandad, hay dos cosas especialmente observables desde el punto de vista de este artículo. Una de ellas es que, aparte de la separación del centro de la unidad que constituía el cisma, han conservado casi en su totalidad el antiguo sistema de organización y método de la Iglesia. Han conservado la jerarquía triple dotada con órdenes válidas, el culto sacrificial de la Misa, una espiritualidad basada en la utilización de los siete sacramentos, la doctrina católica de la gracia, la exaltación de la Virgen Madre y la invocación de los santos. Ante todo, han retenido la apelación a la tradición como la prueba segura de la sana doctrina y el principio de sumisión a una autoridad docente. La otra cosa observable en estos tres cismas concuerda con lo que ya se ha notado en los primeros cismas. Consideraciones doctrinales basadas en el ejercicio del juicio privado pueden haber influido en sus fundadores en un grado mayor o menor, pero razones de un orden totalmente diferente determinan la lealtad de sus seguidores. El nacionalismo explotado por sus dirigentes, o más a menudo explotado por los gobernantes civiles para fines políticos, es la verdadera fórmula que explica su origen y larga duración. El nacionalismo de Siria y Egipto en su antipatía hacia el gobierno bizantino, luego explotado por los soberanos persas y mahometanos, es lo que explica los hechos de la historia nestoriana y monofisita; el nacionalismo del helenismo bizantino en su antipatía hacia los latinos, según explotado por los emperadores de Oriente y sus prelados, es lo que explica la separación de las Iglesias ortodoxas de la Santa Sede; el nacionalismo de los griegos, eslavos de diferentes razas, y los bizantinos, que es la fuente de sus antipatías mutuas, es lo que explica su separación de Constantinopla y su erección en tantas iglesias autónomas.

Protestantismo

Lutero fijando sus tesis en la Catedral de WittembergLa cuarta gran ruptura en la unidad de la cristiandad fue la causada por la Reforma Protestante del siglo XVI. De este movimiento no se puede decir de ninguna manera que dejó intactos la organización y los métodos de la Iglesia Católica entre las poblaciones que se llevó consigo. Por el contrario, efectuó los cambios de sistema más revolucionarios donde prevaleció, al sustituir las organizaciones eclesiásticas constituidas sobre un principio radicalmente diferente y con códigos de opiniones religiosas desconocidas para las edades anteriores. En primer lugar, Lutero no tenía intención de romper con la autoridad de la Iglesia; en cualquier caso no inscribió ese objetivo en su programa original. A partir de sus propias experiencias espirituales desordenadas elaboró una teoría del pecado y la salvación basada en su peculiar doctrina de la justificación por la fe. Sólo cuando la Santa Sede rechazó esta parodia de la enseñanza de San Pablo, junto con las conclusiones que Lutero había deducido de ella —sólo cuando se volvió así necesario, si persistía en sus errores, que debía buscar en otra parte un principio sobre el cual basarlos— recayó en el principio de la interpretación privada de la Biblia como la regla única y suficiente de la creencia cristiana. Hay que reconocer que había tenido precursores en este curso; pues la misma Iglesia siempre ha predicado la infalibilidad de la Sagrada Escritura, y heresiarcas anteriores acostumbraban justificar sus revueltas contra sus decisiones doctrinales al afirmar que, en cuanto a las doctrinas en particular en que estaban interesados, la Sagrada Escritura estaba a favor de ellos y no de ella.

Lo que fue especial y novedoso en Lutero y sus colegas fue que levantaron el principio de una apelación a la Biblia no sólo en un estándar exclusivo de la sana doctrina, sino incluso en una que el individuo siempre podía aplicar para sí mismo sin depender de las interpretaciones autorizadas de la Iglesia que sea. El mismo Lutero y sus compañeros reformistas ni siquiera entendían su nueva regla de fe en el sentido racionalista de que el investigador individual puede, mediante la aplicación de los principios reconocidos de la exégesis, asegurarse de extraer del texto de la Escritura el sentido previsto de su autor divino. Su idea era que el protestante más serio que va directo a la Biblia por sus creencias se pone en contacto inmediato con el Espíritu Santo, y puede tomar las ideas que su lectura le brinde como la enseñanza directa del Espíritu para sí mismo. Pero, por mucho que los reformadores formulen así su principio, en la práctica no pueden evitar el tener que recurrir a los principios de la exégesis, aplicados bien o mal, de acuerdo a la capacidad de cada uno, para el descubrimiento del sentido atribuido al Espíritu Santo. Así su nuevo estándar doctrinal decayó aun en sus propios días, aunque no lo percibieron, y más aún en días posteriores, en el más inteligible pero menos pietista método de racionalismo.

Ahora bien, si la Biblia hubiera sido redactada, como no lo es, en forma de una declaración de doctrina y regla de conducta clara, simple, sistemática e integral, no parecería, quizás, antecedentemente imposible que Dios hubiese querido que este fuese el camino por el cual su pueblo debía llegar al conocimiento de la verdadera religión. Sin embargo, incluso entonces la validez del método necesitaría ser probado por el carácter de los resultados, y sólo si éstos exhibiesen un acuerdo profundo y de largo alcance entre los seguidores sería seguro concluir que fue el método que Dios realmente sancionó. Esto, sin embargo, estaba lejos de la experiencia de los reformadores. Lutero había asumido extrañamente que los que le siguieron en la sublevación usarían su derecho al juicio privado sólo para afirmar su completo acuerdo con sus propias opiniones, para las que reclamaba la sanción de una inspiración recibida de Dios, que le igualaba con los profetas de la antigüedad. Pero pronto aprendería que sus seguidores le adjudicaron tan gran valor a sus propias interpretaciones de la Biblia como el que él le dio a la suya, y estaban dispuestos a actuar sobre las propias conclusiones de ellos en lugar de las de él. El resultado fue que ya para el comienzo de 1525 —sólo ocho años después de haber propuesto sus herejías— lo encontramos reconociendo, en su “Carta a los cristianos de Amberes” (De Wette, III, 61), que “en Alemania hay tantas sectas y credos como cabezas. Una no tendrá el bautismo, otra niega el sacramento, otra afirma que hay otro mundo entre este y el último día, algunas enseñan que Cristo no es Dios, algunas dicen esto, algunas dicen aquello. Ningún patán es tan grosero pero, si alguna fantasía entra en su cabeza, debe pensar que el Espíritu Santo ha entrado en él, y que va a ser un profeta”. Por otra parte, además de estas multiplicadoras manifestaciones del individualismo puro, dos líneas principales de distinción de partido, cada uno con una fatal tendencia a mayor subdivisión, habían comenzado casi desde el principio a dividir a los líderes de la reforma entre sí. El reformador suizo, Ulrico Zuinglio, había iniciado su rebelión casi simultáneamente con Lutero, y, aunque estaban en la misma línea en cuanto a sus doctrinas fundamentales de la interpretación privada de la Biblia y la justificación por la fe, tomaron puntos opuestos en lo que respecta a las doctrinas importantes de la predestinación y la naturaleza de la Sagrada Eucaristía, y les adjudicaron tanta importancia que se volvieron enemigos irreconciliables y dirigentes de partidos antagónicos.

Sobre ese fundamento, si se adherían a él consistentemente, era imposible construir una Iglesia que debía sobresalir en el mundo como la antigua Iglesia que se esforzaban por destruir, porque si en última instancia el juicio del individuo era para él la autoridad suprema en materia de religión, es imposible que ninguna autoridad externa pudiese tener derecho a exigir su sumisión a sus sentencias cuando fuesen contrarias a las suyas. Los primeros reformadores probablemente se dieron cuenta de esto, pero sentían la necesidad de construir una especie de Iglesia que pudiese unir a sus miembros en una entidad corporativa que profesara la unidad de credo y culto, y que, en contraste con la Iglesia del Papa, a la que llamaban apóstata, pudiese ser llamada la verdadera Iglesia de Dios. Y así, a pesar de las contradicciones en las que se estaban involucrando, se dieron a la tarea de excogitar una teoría de constitución de iglesia adecuada a sus propósitos. Esta teoría se exhibe en el séptimo artículo de la Confesión de Augsburgo de 1530, con la cual se conformaron las otras confesiones protestantes, tanto luterana como reformada (es decir, calvinista) de las próximas pocas décadas. “La Iglesia de Cristo”, dice la Confesión de Augsburgo, “en su significado propio, la congregación de los miembros de Cristo, es decir de los santos, que realmente creen y obedecen a Cristo; aunque en esta vida muchos hombres malos e hipócritas se entremezclan con esta congregación hasta el día del juicio. Esta Iglesia, así llamada propiamente, tiene, además, sus signos, a saber, la pura y sana enseñanza del Evangelio y la utilización correcta de los sacramentos. Y para la verdadera unidad de la Iglesia es suficiente llegar a un acuerdo en cuanto a la enseñanza del Evangelio y la administración de los sacramentos”.

Esta idea de la Iglesia tiene alguna semejanza superficial a la idea católica, pero en realidad es su opuesto exacto. El católico, también, diría que su Iglesia es la casa de la enseñanza verdadera y verdaderos sacramentos, pero ahí termina la semejanza. El católico primero se pregunta cuál es la verdadera Iglesia que Cristo ha establecido para ser la guardiana de su revelación, la maestra y gobernante de su pueblo. Luego de haberla identificado por las marcas establecidas en su rostro —por su continuidad con el pasado, que, en virtud de su indefectibilidad, necesariamente debe poseer, su unidad, catolicidad y santidad—, se somete a su autoridad, acepta su enseñanza, y recibe sus sacramentos, en la plena certeza de que sólo porque están sancionados por su autoridad su enseñanza es la verdadera enseñanza y sus sacramentos son los verdaderos sacramentos. El protestante, por el contrario, si sigue el curso trazado para él por estas confesiones protestantes, comienza preguntándose, y decide por la aplicación de una prueba totalmente distinta e independiente, cuáles son las verdaderas doctrinas y los verdaderos sacramentos. Luego vigila a ver si hay una Iglesia que profese tales doctrinas y use tales sacramentos, y habiendo encontrado una, considera que es la verdadera Iglesia y se une a ella. La fatal tendencia a la desunión inherente a este último método aparece cuando nos preguntamos cuál es esa prueba distinta e independiente por la que el protestante decide sobre la verdad de sus doctrinas y sacramentos, pues es, como lo declara toda la historia del movimiento de la Reforma, esta regla de la Biblia dada a la interpretación privada del individuo la que es incompatible con cualquier sumisión real a una autoridad externa. Importante, sin embargo, y fundamental como es este punto, la Confesión de Augsburgo pasa otra vez sin la más mínima mención. Así, también, hacen la mayoría de las otras confesiones protestantes, y ninguna de ellas se atreve a ir a la raíz de la dificultad.

La Confesión Escocesa de 1560 (de la cual la Confesión de Westminster redactada en Inglaterra durante la República es una ampliación) es la más explícita a este respecto. Después de reclamar que la Iglesia Presbiteriana recién establecida por John Knox y sus amigos tiene la verdadera doctrina y los sacramentos correctos, da como razón de su afirmación que “la doctrina que usamos en nuestras Iglesias está contenida en la Palabra escrita de Dios… en la que afirmamos que están suficientemente expresadas todas las cosas que los hombres deben creer para su salvación”. Luego continúa diciendo que “la interpretación de la Escritura no pertenece a ninguna persona pública o privada, o a ninguna Iglesia, sino que este derecho y autoridad de interpretación pertenece exclusivamente al Espíritu de Dios por quien las Escrituras fueron puestas por escrito”. Esto, sin duda, es lo que los otros reformadores en Alemania, Suiza, y en otras partes también habrían dicho, pero omitieron prudentemente el punto en sus confesiones, medio conscientes de que reclamar el derecho de interpretación para el Espíritu de Dios no era más que una manera engañosa de reclamarlo para cada individuo que pudiese concebir que había capturado la mente del Espíritu; previendo, también, que, si ninguna Iglesia podía reclamar el derecho de interpretar con autoridad, ninguna iglesia, protestante no más que la Católica, podría reclamar el derecho de imponer sus doctrinas o culto a los demás.

Sin embargo, los líderes reformadores sabían lo que hacían. Querían tener una iglesia protestante, o en todo caso, iglesias protestantes, para oponerse a la Iglesia del Papa, y se proponían que estas nuevas iglesias debían profesar un credo muy definido, y reforzar su aceptación, junto con sumisión a su régimen disciplinario, sobre todos a los que ellos pudieran llegar en el ejercicio de una jurisdicción muy eficaz y coercitiva. En consecuencia, estas confesiones protestantes de fe, que eran la expresión formal de sus credos doctrinales, contenían y prescribían, muy a la manera de las profesiones de fe católicas o decretos de los concilios, listas de artículos muy definidos, a menudo con anatemas añadidos dirigidos contra los que se atreviesen a negarlos. Los ministros iban a ser “llamados” antes de que pudieran ejercer sus funciones, y los que tenían derecho a llamarlos eran los órganos de gobierno formados por clérigos y laicos en proporciones fijas, y formados jerárquicamente en consistorios locales, regionales y nacionales. A estos órganos de gobierno pertenecía también el derecho de administración, de decidir las controversias y de excomulgar. La dificultad era dotarlos de poder coercitivo, pero para ello los reformadores alemanes recurrieron al poder secular. Ellos le aseguraron a sus príncipes que el poder secular estaba obligado a usar su espada para la defensa del derecho y la supresión del mal; y le pertenecía a este departamento de sus funciones que en tiempos de crisis religiosa debía asumir la responsabilidad de promover la causa del Evangelio —es decir, de las nuevas doctrinas— y erradicar los viejos errores.

Hasta entonces los príncipes alemanes habían estado fuera de los nuevos evangelizadores, cuyas tendencias democráticas sospechaban, pero este llamado a su intervención se cebó con la sugerencia de que deberían quitarles a los católicos sus ricas dotaciones y aplicarlas a usos más adecuados. Se tomó el cebo, y dentro de pocos años, uno tras otro, los príncipes del norte de Alemania —una clase no muy edificante— se declararon del lado del Evangelio y listos para tomar la responsabilidad de su administración. Entonces, desde 1525 en adelante, siguiendo el ejemplo de Felipe, Landgrave de Hesse, uno de los hombres más inmorales de la época, se apoderaron de las abadías y obispados dentro de sus dominios, cuyos ingresos aplicaron mayormente al aumento de los suyos, y procedieron a fundar iglesias nacionales, con base en los principios aceptados poco después por la Confesión de Augsburgo, que debían ser autónomas para cada dominio bajo el supremo gobierno espiritual y temporal de su soberano secular. Para estas Iglesias nacionales redactaron códigos de doctrina, sistemas de culto y órdenes de ministros, cuya observancia imponían a todos sus súbditos bajo pena de destierro, un castigo que se infligía a la vez a los del clero católicos que permaneciesen fieles a la religión de sus antepasados, así como a multitudes de laicos católicos.

Este sistema de Iglesias nacionales no implicaba necesariamente la imposición de credos protestantes diferentes entre sí, ya que estaba dentro del poder atribuido a los príncipes que debían ponerse de acuerdo en cuanto a lo que iban a poner en vigor, y sin duda hasta cierto punto, esto fue lo que sucedió, que hicieron del luteranismo la forma de religión predominante en la Alemania protestante. Sin embargo el sistema suponía que el príncipe tenía el poder, si lo juzgaba conveniente, para introducir un credo diferente del de los dominios vecinos, y con el tiempo esto fue lo que sucedió cuando los partidos luterano y reformado se establecieron dentro de los límites del Imperio en oposición formal entre ellos. Algunos principados —y fue lo mismo con las ciudades libres que se pasaron al protestantismo— pusieron en vigor una de las formas de la confesión luterana, otras una de las formas de la confesión reformada, e incluso hubo oscilaciones en el mismo principado según un soberano sucedía a otro en el trono. El caso notable de esto fue en el Palatinado, cuyos habitantes se vieron obligados a cambiarse entre el luteranismo y el calvinismo en cuatro ocasiones entre los años 1563 y 1623. Esta pretensión de los príncipes alemanes de dictar una religión a sus súbditos se llegó a conocer como el jus reformandi, y dio lugar a la máxima Cujus regio ejus religio. Por la Paz de Augsburgo de 1555, se concedió de mala gana a los príncipes protestantes esta pretensión como una solución temporal, y por el Tratado de Westfalia (1648) recibió una especie más formal de sanción imperial, contra la cual se realizó una protesta ineficaz en nombre del Papa Inocencio X por su nuncio, Chigi.

En Suiza no había príncipes que se pusiesen a la cabeza de las nuevas Iglesias nacionales, pero su lugar fue tomado por los gobiernos cantonales, dondequiera que habían sido capturados por la facción protestante. Así, Zuinglio, quien comenzó su ardiente prédica contra la Iglesia Católica en 1518, en pocos años había reunido en torno suyo un grupo de seguidores fanáticos, que con su ayuda, y al mantener como incentivo la confiscación de la propiedad eclesiástica, ya para 1525 fue capaz de atraer a su lado a la mayoría de los miembros del Consejo de Estado de Zurich. Esta mayoría, por instigación de Zuinglio, dominó y expulsó a los miembros católicos del consejo. Aunque la religión católica había sido la religión de sus ancestros por muchos siglos y todavía era la religión de la gente pacífica del campo, fue proscrita sumariamente; incluso se prohibió la celebración de la Misa bajo duras penalidades; mientras que, para hacer imposible su restauración para siempre, la multitud feroz dirigida por Zuinglio en persona fue enviada a visitar las diversas iglesias y a despojarlas de sus estatuas y ornamentos con el argumento de que la Biblia les mandaba a erradicar la idolatría. Limpiado así el terreno, el consejo de estado por su propia autoridad estableció una Iglesia nacional conforme con el tipo alemán. Berna, Basilea, Schaffhausen, San Gall y Appenzell rápidamente siguieron los pasos de Zurich, donde se emplearon los mismos métodos de violencia en cada caso. Los deseos de la gente no contaban para nada. Las opiniones de ayer aprobadas por los líderes fanáticos fueron a la vez exaltadas en dogmas para los que se reclamó una autoridad sobre las conciencias de todos muy por encima de la que había sido ejercida por la venerable Iglesia de los siglos.

Estos cantones protestantes tampoco quedaron satisfechos con la imposición de sus nuevas doctrinas a sus propios súbditos. Tras combinarse con ciertas ciudades del Imperio para formar una “Liga Cristiana”, citaron en su nombre a los cantones católicos de Schwytz, Uri, Unterwalden, Zug y Lucerna, para que siguiesen su ejemplo en suplantar la antigua fe por la nueva. Estos últimos, sin embargo, fueron firmes en su negativa y, a pesar de que su fuerza militar era inferior a la de sus antagonistas, finalmente les infligieron una severa derrota en Kappell (31 de octubre 1531), derrota en la que Zuinglio mismo y varios otros predicadores fueron asesinados en el campo. Fue un duro golpe para el zuinglianismo, que, como tal, nunca se recuperó y salvó los cantones católicos del peligro de perversión, al abrir el camino para la restauración católica que iba a producirse. Pero, si el zuinglianismo en Suiza estaba prácticamente muerto, esto no significó que se había extinguido el protestantismo allí, sino que estaba a punto de pasar a través de Suiza al calvinismo. Juan Calvino, nacido en Picardía, después de empaparse en París de los puntos de vista luteranos a los que más tarde, en sus “Institutos”, le dio la nueva forma desde entonces asociada a su nombre, se estableció en Ginebra en 1536. El deseo de los ciudadanos de sacudirse el yugo de Saboya mediante su alianza con la Confederación Suiza le dio la oportunidad de adquirir un poder sobre ellos, a través de cuyo ejercicio pudo imponerle a la ciudad todo ese despotismo teocrático que se encuentra en la historia como el ejemplo supremo de la tiranía espiritual.

De Alemania y Suiza, las fuentes respectivas del luteranismo y el calvinismo, el protestantismo se propagó a otras tierras, pero en este sentido el calvinismo se mostró más exitoso que el luteranismo. El luteranismo se difundió a Dinamarca y a la península escandinava, y en cada caso le debió su inicio y consolidación a la compulsión y persecución practicada en un pueblo mal dispuesto por los soberanos indignos; pero, salvo que en Polonia también hizo algunos avances, esta fue la medida de sus conquistas. Por otra parte, el calvinismo suplantó al luteranismo en Alemania, y se convirtió en la religión dominante en algunas partes, especialmente en el Palatinado, además de ganar más de un número suficiente de adeptos en los distritos predominantemente luteranos, lo que lo hizo un rival resistente al luteranismo en suelo alemán. Por otra parte, en Transilvania y Hungría, y más aún en los Países Bajos, donde su dominio estaba destinado a ser duradero, sustituyó al apostolado luterano que había sido el primero en el campo. En Francia, aunque desde el momento de la revocación del Edicto de Nantes (1687), sus seguidores se convirtieron en un número cada vez menor, durante siglo y medio fue tan poderoso que a veces parecía destinado a absorber el país; sin embargo, allí también le debió su progreso principalmente a la violencia militar de sus dirigentes. En Escocia fue impuesto tiránicamente al pueblo por una nobleza corrupta y sin ley que, codiciosa de la propiedad eclesiástica, le prestó su apoyo a la vehemente energía de John Knox, discípulo de Calvino y un ferviente admirador de su sistema teocrático.

Enrique VIII por HolbeinInglaterra fue un caso aparte. Enrique VIII coqueteaba con el luteranismo, el cual le era útil en su campaña contra el Papa, pero le disgustaba el protestantismo, ya fuese en su forma luterana o calvinista, e ideó sus Seis Artículos para ayudarlo a suprimirlo. Bajo Eduardo VI el calvinismo fue favorecido por los dos regentes y los obispos más influyentes, y su legislación se dirigió hacia el establecimiento de este sistema en el país, con la única diferencia que se retuvo el episcopado, por lo menos de nombre. La efímera reacción bajo el gobierno de María le dejó a Isabel un terreno libre sobre el cual construir, y ella prefirió un sistema episcopal con una considerable moderación de las asperezas del protestantismo continental, más en armonía con un régimen monárquico y aristocrático y mejor adaptado para ganarse a una población que era católica de corazón. Sin embargo ella tuvo que emplear el personal a su disposición, una sección de la cual opinaba igual que ella, mientras que otra sección tenía fuertes inclinaciones calvinistas. El resultado fue que se desarrolló una doble tendencia en su naciente Iglesia, una que, aunque odiaba el catolicismo como sistema, se aferró a algunos de los rasgos característicos del culto y la organización católicos, el otro que se esforzaba con perseverancia por la total subversión del establecimiento isabelino y la sustitución por uno que se adaptara al modelo de Ginebra. Durante la República el último partido obtuvo por el momento la delantera, pero con la Restauración fue sacado por completo y se convirtió en el padre de las sectas disidentes (“nonconformists”) cuyas divisiones y subdivisiones progresivas siempre han sido el más grave escándalo de la vida religiosa inglesa. La otra parte mientras tanto, con algunas oscilaciones hacia la derecha o hacia la izquierda (bajo los nombres partidos de la Iglesia Inferior y Superior), se mantuvieron con coherencia aproximada a medida que exhibía el espíritu distintivo de la iglesia oficial del país.

Sin embargo, hacia mediados del siglo XIX dos tendencias muy noveles se afirmaron en la comunión (y éstas pasaron a ser tan influyentes que en poco tiempo era probable que se dividieran entre ellas la raza de los eclesiásticos anglicanos): una basada en una apreciación trascendental (pero con algunas reservas) del sistema católico, deleitándose en llamarse católicos, y tratando de asemejar el culto nacional al patrón católico; la otra, que se llamaba liberal y, empujaba a sus últimas consecuencias la aplicación del principio protestante del juicio privado, por su crítica racionalista difundió un escepticismo generalizado en cuanto a la autenticidad de los registros cristianos y la verdad de los artículos fundamentales del credo cristiano. El liberalismo teológico asimismo ha ejercido una desastrosa influencia sobre los cuerpos disidentes ingleses, y más mortal todavía en el protestantismo continental, siendo Alemania la fuente primaria de donde ha surgido. De Alemania, de hecho, ahora hay que decir que, según en el siglo XVI dio a luz a lo que se llama protestantismo ortodoxo, así en el siglo XIX se dedicó a estrangular a sus hijos en las garras apretadas de su crítica. De las formas que el protestantismo ha adquirido en los Estados Unidos, Canadá y otros países colonizados por Europa, es suficiente decir que los inmigrantes han llevado sus creencias y formas de culto con ellos a sus nuevos hogares, y, en el mundo de las ideas y, siendo ahora el mundo de las ideas uno solo, esta hidra de muchas cabezas ha mostrado en los nuevos países la misma diversidad misma que en los antiguos.

Excepto por su variedad puritana, que dependió para su propagación principalmente en los poderes de coerción física de que sus líderes podían disponer, el protestantismo fue una religión tolerante, que había abolido muchas de las observancias ascéticas y las restricciones a la libertad y la licencia que se mantenían en la Iglesia antigua. Era de esperarse, por lo tanto, que debería extenderse rápidamente en una época en que los modales eran alarmantemente corruptos, ni debe sorprendernos que, con tal comienzo, pronto fue capaz de presentar la apariencia de un grupo de Iglesias poblado por muy muchos miles de seguidores. Desde aquellos primeros días, sin embargo, no se puede decir que han extendido mucho sus conquistas, y los millones a los que ha crecido no se deben tanto a las conversiones, sino más bien al aumento natural de las poblaciones. Para 1912 el número total de los protestantes se estimaba en unos 166 millones, un número enorme, sin duda, pero que, a diferencia de los 260 millones de católicos que estamos todos juntos, es sólo un conjunto formado por una multitud de comuniones separadas, bajo cuerpos de gobierno separados, que no sólo difieren entre sí en cuanto a puntos importantes de la doctrina, sino que —tal es el creciente individualismo entre sus miembros— se acercan rápidamente a una meta en la que cada miembro se haya convertido en una Iglesia y un credo para sí mismo.

Atenágoras y Pablo VIResumen: Será de gran utilidad, como en los casos de las primitivas y las grandes divisiones de Oriente, fijar la atención en las fuerzas generadoras de la desintegración que han traído a la existencia a estas divisiones protestantes. Será ventajoso si el efecto de dicho resumen es mostrar la similitud esencial de las fuerzas en acción en todos estos casos, ya que nos revelará cuán pocas son estas fuerzas desintegradoras, y cuán elemental es su carácter; cómo, de hecho, brotan del mismo corazón de la naturaleza humana, que sólo puede aspirar a contrarrestar las divisiones hacia las cuales ellos tienden si son sostenidas y elevadas por otras fuerzas de un orden completamente diferente. En dos aspectos, entonces, estos organismos separatistas a los que el protestantismo ha dado a luz necesitan ser considerados en sus separaciones de las comuniones madres y en su cohesión entre sí, como personas jurídicas permanentes durante un tiempo determinado y en cierto grado. El principio del juicio privado ha sido la causa indiscutible de sus separaciones y subdivisiones incesantes, pues el principio del juicio privado es esencialmente desintegrador. La causa de la cohesión que han mostrado ha sido, como muestra su historia, de la siguiente naturaleza. En primer lugar, bajo la influencia del juicio privado, uno o más hombres de voluntad fuerte han concebido un sistema doctrinal antagónico al de las comunidades religiosas a las que originalmente pertenecían, han reunido un grupo de otras personas de ideas afines a su alrededor, y han emprendido a favor de su sistema una propaganda que ha alcanzado un cierto éxito. A continuación, con el deseo de establecer una Iglesia que sea una encarnación de su sistema, pero al hallarse incapaces de mantener a la multitud en sus puntos de vista por pura persuasión, han recurrido al poder civil, o a alguna facción dominante de nobles o demócratas; y la han inducido, en vista de las ventajas temporales que se pueden obtener, a imponer su sistema sobre la gente y a mantenerlo mediante la fuerza física. O, ex converso, la resistencia al poder dominante o su Iglesia establecida, cuando ha sido capaz de mantenerse con éxito relativo, ha hecho que los separatistas se den cuenta de que deben unirse juntos bajo un régimen y gobierno definido para que puedan hacer su resistencia eficaz —como ha sido el caso con el organismo de disidentes ingleses (nonconformists). En tercer lugar, dándose cuenta de que ningún sistema impuesto por la violencia puede aspirar a ser duradero a menos que se pueda traer a la masa de su gente a la aceptación voluntaria del mismo, se han aprovechado de las pasiones y los prejuicios de la gente, en particular sus exclusivismos de raza y de clase, y han buscado fomentar estos con campañas de agria polémica y calumnia. En cuarto lugar, donde esta política ha tenido éxito en las primeras etapas de un cisma, con el tiempo se ha generado un principio más interior y duradero de cohesión bajo la influencia de la costumbre y la herencia, de antagonismos e ideas erróneas endurecidos por prolongados aislamientos y distanciamientos, de los afectos profundizados por la intimidad continua, entrañables recuerdos, experiencias y asociaciones, y de la buena fe y la espiritualidad nutridas por verdades dispersas retenidas en tales credos falsos, que pueden prevalecer bajo estas últimas condiciones.

En términos generales, esa ha sido la cadena de causas que se ha unificado en las iglesias y congregaciones con credos definidos y organizaciones de masas de hombres que han preferido el principio del juicio privado como regla de fe al de la sumisión a la autoridad de la Iglesia Católica. Pero la especie de unidad así alcanzada es siempre separatista en sus relaciones exteriores, y precaria en sus relaciones interiores; pues los motivos que hacen que muy los miembros de dicho órgano se unan entre sí son los que los separan de otros organismos similares, mientras que dentro de ella , devorando su estructura, siempre existe la conciencia latente entre sus miembros que su órgano de gobierno y su fórmula doctrinal no tienen título válido para imponer la sumisión, y sólo necesita una crisis, o ese espíritu de indagación radical que ahora es tan común, para despertar esta conciencia a la actividad. (Vea protestantismo, luteranismo, calvinismo, anglicanismo, disidentes, ritualistas, racionalismo).

Divisiones dentro de la Iglesia Católica

No debemos, quizás, concluir este estudio de la historia de las divisiones religiosas sin tocar lo que algunos podrían considerar como tales en el seno de la comunión romana en sí misma. Hay y siempre ha habido partes opuestas en esta comunión, cuyos partidarios difieren sobre cuestiones de doctrina, cuya importancia puede ser estimada por la amargura de sus controversias. Por lo tanto ha habido jansenistas y molinistas, galicanos y ultramontanos, liberales e infalibilistas, modernistas y anti-modernistas. Es cierto que ha llegado la hora para algunos de estos partidos cuando sus principios peculiares han sido condenados, y una parte de sus seguidores han pasado de [[la Iglesia] al cisma. Pero esto no ha sucedido en todos los casos de las divisiones partidarias; y aun cuando ha sucedido, los expulsados habían sido tolerados durante mucho tiempo en la Iglesia, sosteniendo sus puntos de vista distintivos, y sin embargo no se le negaron los sacramentos y otros privilegios de comunión. Una vez más, muchas veces ha habido Papas rivales que cada uno ha reunido a su alrededor seguidores y denunciadores de su rival; y durante un período notable de cuarenta años de duración la Iglesia estuvo desgarrada por estas rivalidades en dos, e incluso en tres partes, para grave escándalo de la cristiandad. ¿Acaso estas divisiones no muestran que la Iglesia Católica es tan incapaz como las comuniones separadas de reclamar la unidad de la fe y el gobierno como su nota perpetua? En dos aspectos, sin embargo, hay una diferencia esencial entre el tipo de disensiones que puedan surgir en la Iglesia católica y las que constituyen herejía y cisma en las comuniones separadas.

  • En primer lugar, en la Iglesia Católica los puntos de controversia alrededor de los cuales giran estas disensiones no son doctrinas aceptadas de la Iglesia, sino otros puntos que el curso de estudio dentro o fuera de la Iglesia ha llevado a la prominencia, y que una de las partes cree que son compatibles con la doctrina católica aceptada y contribuyen a su vindicación, pero otro piensa que son incompatibles con ella y peligrosos.
  • En segundo lugar, en ambos lados los combatientes abrazan el principio formal de la unidad de la Iglesia, el magisterio de la Santa Sede, y, en caso de que la Santa Sede considere conveniente intervenir, están dispuestos a someterse a su determinación de su controversia.

Hasta aquí no hay nada que justifique la imputación de cisma, sino sólo un ejemplo del error de los que se imaginan que dentro de la Iglesia el pensamiento y la especulación deben estar estancados. Pues estas controversias internas, aunque a veces son perjudiciales por el espíritu defectuoso de quienes participan en ellas, tienen su lado útil, ya que conducen a la más completa, más profunda y más precisa comprensión del significado y límites de las doctrinas aceptadas. Puede suceder, sin embargo, que cuando el curso de una controversia ha dejado claro lo que está involucrado en las nuevas opiniones propuestas, la autoridad suprema de la Iglesia sentirá la necesidad de intervenir mediante un decreto. En ese caso, a menudo se produce el momento crucial para el lado cuyos principios son condenados. Si tienen el verdadero espíritu católico, volverán a su principio formal de unidad, y se someterán a la voz de la autoridad, abandonarán sus antiguas opiniones, y al hacerlo actuarán con la verdadera consistencia. Si, por el contrario, se adhieren tan obstinadamente a las opiniones condenadas como para preferir, en vez de abandonarlas, abandonar su principio formal de unidad, ya no hay un lugar para ellos en la Iglesia, y se convierten en cismáticos en el sentido ordinario.

Una distinción similar se aplica al caso de los cismas en el papado. Es cierto que surgieron muchos antipapas y que causaron división en su época. En su mayoría eran las criaturas de algún déspota que los estableció por su propia [[voluntad], desafiando el método legal de nombramiento, y es fácil, e invariablemente fue, decir cuál era el verdadero Papa y cuál antipapa. La única excepción a esta norma general es la contemplada en la objeción, el asunto del cisma que duró desde 1378 hasta 1417. (Para la historia completa de este doloroso episodio vea Cisma de Occidente, Papa Urbano VI, Papa Bonifacio IX, Papa Gregorio XII, Roberto de Ginebra, Pedro de Luna.

Lo que nos interesa aquí es que el cónclave de 1378 fue perturbado por el populacho de Roma, que, por miedo a que los Papas regresasen a Aviñón, exigieron la elección de un romano o un italiano, es decir, no un francés. Urbano VI, hasta entonces arzobispo de Bari, fue elegido y entronizado, y durante algunas semanas fue reconocido por todos. Entonces el cuerpo principal de los cardenales descontentos con la administración de Urbano, que sin duda se comportaba de una manera extraordinariamente indiscreta, se retiraron a Anagni, y declaró que, debido a la presión del populacho sobre el cónclave, la elección de Urbano había sido inválida, y eligió a Robert de Ginebra, que se llamó Clemente VII. Este último se vio obligado por las circunstancias a retirarse a Aviñón, y así el cisma se resolvió en un papado en Roma y otro en Aviñón. De la línea romana hubo cuatro papas antes de la solución final del cisma: Urbano VI, Bonifacio IX, Inocencio VII y Gregorio XII; de la línea de Aviñón hubo dos: Clemente VII y Benedicto XIII. Los efectos fueron terribles y mundiales; algunos países, a través de sus soberanos, unos se alinearon con Roma, otros con Aviñón, siendo la política en cierta medida la que determinaba su elección.

Pero desde el principio se hicieron serios esfuerzos para reparar el mal; los reyes nombraron comisiones para esclarecer los hechos, y los canonistas escribieron tratados eruditos para exponer las cuestiones de derecho involucradas. También se hicieron propuestas desde el principio, que recomendaban planes alternativos para la solución de la dificultad, a saber: que los dos Papas debían renunciar al mismo tiempo y que se debía elegir a otro; que ambos debían ponerse de acuerdo para acatar la decisión de los árbitros; o que se convocase un concilio general autorizado por ambos Papas, y que se dejase la decisión en manos de éste. Todos estos planes fracasaron por el momento, porque ni ninguno de los dos Papas confiaba en el otro, y esto impidió la reunión y la organización. Por lo tanto, en 1408 los cardenales de ambas obediencias abandonaron a sus jefes y se reunieron para convocar un concilio que se celebraría el año siguiente en Pisa y pondría fin al cisma. Cuando se reunió declaró que tanto Gregorio XII como Benedicto XIII habían perdido sus derechos a sus pretensiones debido a su conducta, la cual, se propuso, era ininteligible excepto en el supuesto de que ellos tuviesen una incredulidad herética en la unidad de la Iglesia. Entonces eligió a Pedro Philargi, quien tomó el nombre de Alejandro V. Pero esto sólo empeoró las cosas, pues dado que el Concilio de Pisa no fue convocado por un Papa, no tenía autoridad. Así, el único efecto de su acción fue aumentar la confusión al iniciar una tercera línea de Papas. El fin del cisma no llegó hasta 1417, momento en que Juan XXIII, sucesor de Alejandro V, fue depuesto por el Concilio de Constanza, un concilio de la misma naturaleza irregular que el de Pisa; y también había renunciado. Benedicto XIII había perdido a casi todos sus seguidores, lo cual se tomó como señal de que no podía ser el verdadero Papa, y Gregorio XII, cuyo título se afirma ahora generalmente haber sido el mejor fundado, renunció después de primero legalizar el Concilio de Constanza por un acto formal de convocatoria, y autorizándole a elegir un nuevo Papa. Entonces, el Concilio eligió a Martín V, que de ahí en adelante fue reconocido universalmente.

Estos son los hechos principales de la historia. Por supuesto, es difícil exagerar el daño que este lamentable cisma hizo a la Iglesia, ya que, aparte del daño que produjo en su propia época, proporcionó un peligroso precedente para futuros perturbadores de la Iglesia a citar, y, al disminuir la reverencia que se le había tenido hasta la fecha al papado, contribuyó mucho a crear el tono de la mente que hizo posible el brote de protestantismo en el siglo siguiente. Sin embargo, cuando comparamos este cisma con escisiones como las de los ortodoxos y los protestantes, aparece una diferencia esencial entre ellos. En los demás casos, la división fue más sobre alguna cuestión de principio, aquí era más una cuestión de hecho solamente. A ambos lados de la línea divisoria estaba exactamente el mismo credo y exactamente el mismo reconocimiento del lugar esencial del papado en la constitución de la Iglesia, del método por el cual los Papas deben de ser elegidos, del derecho a la obediencia de la toda la Iglesia que se une a su oficio. El único asunto en duda era si esta persona o la otra cumplen con las condiciones de una elección válida; si la elección de Urbano VI se debió al terrorismo aplicado por el populacho a los electores, y por lo tanto inválida, o si ésta no fue afectada por ese terrorismo y fue por tanto válida. Si la elección de Urbano fue válida, también lo fueron las de sus sucesores de la línea romana; si su elección fue inválida, las de Clemente VII y Benedicto XIII fueron válidas. Sin embargo, la verificación de los hechos es a través del testimonio de quienes participaron en ellos, y en este caso los testigos se encontraban en desacuerdo. Decidir entre ellos pertenece a los artículos especiales sobre este cisma.

En este artículo lo que nos concierne es apreciar la diferencia entre una escisión de este tipo por una cuestión de hecho y de un cisma por una cuestión de principios como los otros que hemos citado. Nos podemos ayudar con una analogía, pues podemos comparar esta diferencia con el golpe de una espada que ha amputado un miembro del cuerpo y uno que ha causado una herida profunda en el propio cuerpo. En el primer caso la vida del organismo deja de fluir a la parte amputada, la cual comienza a desintegrarse; en el segundo, todos los poderes y procesos del organismo se ponen a la vez en marcha para la reparación de la parte lesionada. Puede ser que el daño causado sea demasiado serio para la recuperación y se deba esperar la muerte, pero la vida sigue presente en el organismo, y muchas veces es capaz de lograr una restauración completa. Para aplicar esto a la historia, mientras que en los cismas propiamente dichos una depreciación del valor de la unidad suele marcar su inicio, en este cisma era más notable que tan fuerte era el sentimiento de unidad que se expresó en todas partes, tan pronto como se dieron a conocer las noticias de las líneas rivales creadas, y con cuanta constancia, seriedad, discernimiento y unanimidad trabajaron las diferentes partes de la Iglesia, con éxito final, para comprobar quién era el verdadero Papa o para obtener la elección de uno.

Movimientos Conciliatorios en el Pasado

Movimientos Conciliatorios en el Presente

Condiciones para la Reunión

Perspectivas de Reunión

Bibliografía:

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Revistas dedicadas a trabajar por la reconciliación:

Bessarione (Roma, 1896); Revue de l’Orient Chrétien (París, 1896); Echos d’Orient (París, 1897–); Slavorum Litteroe theologicoe (Praga, 1905–); Ekklesiastike, órgano del Phanar (Constantinopla, 1880–); Eirene, el órgano del A.E.O.C.U. (Londres, 1908–); Revista de Reunión (Londres, octubre de 1909 – marzo de 1911).

Fuente: Smith, Sydney. “Union of Christendom.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 15. New York: Robert Appleton Company, 1912.

http://www.newadvent.org/cathen/15132a.htm

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina.

Fuente: Enciclopedia Católica

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