EVANGELIOS, LOS – Diccionario Enciclopédico de Biblia y Teología

EVANGELIOS, LOS

La forma plural “evangelios” (gr. euangelia) no hubiera sido entendida en la época apostólica, como tampoco hasta dos generaciones después; es parte de la esencia del testimonio apostólico el que no haya más que un euangelion verdadero; el que proclama otro, dice Pablo, es anatema (Gá. 1.8s). Los cuatro relatos que tradicionalmente se encuentran al comienzo del NT son, en realidad, cuatro relatos de un mismo evangelio: “el evangelio de Dios … acerca de su Hijo (Ro. 1.1–3). Sólo a mediados del ss. II d.C. comenzó a usarse la forma plural; así, Justino Mártir dice que las “memorias compuestas por los apóstoles” se llaman “evangelios” (Primera apología 66). Escritores anteriores usan el singular, ya sea que se refieran a uno solo de los relatos o al conjunto de tales escritos (cf. Didajé 8.2; Ignacio, Filadelfos 8.2). Los títulos tradicionales de los cuatro relatos denotan que en ellos tenemos el evangelio o las buenas nuevas acerca de Cristo según cada uno de los cuatro evangelistas. Y el uso de la forma singular para hacer referencia al cuádruple relato siguió mucho tiempo después de la aparición del plural.

I. La etapa oral

La mayor parte del material de nuestros evangelios existió durante un tiempo considerable en forma oral, antes de que se le diera la forma escrita con la que estamos familiarizados nosotros.

a. Las palabras de Jesús

Jesús comenzó su ministerio en Galilea “predicando el evangelio de Dios”; el contenido de dicho evangelio era que el momento señalado había llegado, y que el reino de Dios se había acercado; urgía a sus oyentes a arrepentirse y a creer las buenas noticias (Mr. 1.14s; cf. Lc. 4.18–21). Su predicación no era ningún suceso inopinado; era el cumplimiento de la promesa de Dios comunicada en épocas anteriores por medio de los profetas. Ahora, por fin, Dios había visitado a su pueblo; este era el sentido no sólo de la predicación de Jesús sino de sus portentosas obras (Lc. 7.16), que eran señales de que el dominio del mal se desmoronaba ante el avance del reino de Dios (Mt. 12.22–29; Lc. 11.14–22). El mismo tema recorre las parábolas de Jesús, que llaman a sus oyentes a tomar una decisión y a mantenerse vigilantes en vista del advenimiento del reino.

Además de cumplir su ministerio público, Jesús se ocupó de dar a sus discípulos instrucción sistemática en una forma que les resultara fácil para aprender de memoria. Igualmente, sus debates con los fariseos y otros opositores condujeron a declaraciones que, una vez oídos, no se habrían de olvidar fácilmente, y que en efecto sirvieron a sus discípulos más tarde cuando se vieron frente a cuestiones controvertidas en que les podía resultar útil recordar la decisión tomada por el Maestro.

b. La tradición apostólica

Hay varias referencias en las epístolas neotestamentarias a la “tradición” (gr. paradosis) recibida por los apóstoles de su Señor, y entregada por ellos a su vez a los convertidos. Dicha tradición, en el sentido más pleno, comprende el testimonio de los apóstoles “acerca de todas las cosas que Jesús comenzó a hacer y a enseñar, hasta el día en que fue recibido arriba” (Hch. 1.1s, cf. 1.21s). Este testimonio fue transmitido y perpetuado de diversas maneras: principalmente en la predicación misionera, en la enseñanza de los conversos, y en el culto cristiano. Un bosquejo de los hechos básicos de la predicación misionera lo da Pablo en 1 Co. 15.3ss: “que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; y que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras; y que apareció” a un gran número de testigos oculares, a algunos de los cuales se menciona, la mayoría de los cuales todavía vivía cuando Pablo escribía. Pablo agrega que fuese que el evangelio fuera predicado por él mismo o por los apóstoles originales, los hechos básicos del mensaje eran los mismos (1 Co. 15.11). Esto lo confirman las epístolas no paulinas, y los extractos de la predicación cristiana primitiva resumidas en Hechos. En la predicación se anunciaban los hechos salvíficos; se proclamaba a Jesús como Señor y Cristo; se llamaba a los hombres al arrepentimiento y a recibir el perdón por medio de él.

En las epístolas aparecen ejemplos ocasionales de lo que se enseñaba a los convertidos, de los que resulta claro que la base de dicha enseñanza era lo que Jesús mismo había enseñado. Así, al dar instrucciones sobre el casamiento, Pablo cita el mandamiento de Jesús que prohíbe el divorcio (1 Co. 7.10), como también la decisión del Señor acerca de la manutención de los predicadores del evangelio (1 Co. 9.14). Pero hay indicaciones de una instrucción más sistemática, por el método de la catequesis; y a medida que aumentaba el número de los convertidos, especialmente en el curso de la misión a los gentiles, habrían de hacerse indispensables “escuelas” para la preparación de instructores, como también la preparación de digestos de las enseñanzas de Jesús, orales cuando no escritos. Podemos concebir una situación vital semejante para la “colección de dichos” a que echaron mano Mateo y Lucas; y en fecha posterior se ha pensado que el mismo Evangelio de Mateo puede haberse originado en una escuela de este tipo; cf. K. Stendahl, The School of St. Matthew², 1968.

En el culto también era de esperar que habrían de recordarse las palabras y las obras de Jesús. En los primeros días de la fe los que habían conocido a Jesús casi no podrían evitar de decirse unos a otros, cuando se reunían informalmente, o en las ocasiones establecidas de antemano para la comunión y el culto, “¿Recuerdas cómo nuestro Maestro … ?” En particular, la Cena del Señor proporcionaba una oportunidad periódica para relatar la historia de su muerte, con los acontecimientos inmediatamente anteriores y posteriores (1 Co. 11.26).

El relato de la pasión, por cierto, al ser contado repetidas veces, tanto en el culto cristiano como en la predicación misionera (cf. 1 Co. 2.2; Gá. 3.1), adquirió la forma de un todo interrelacionado en fecha muy temprana, conclusión a la que también llega la crítica de las formas en el estudio de los evangelios. Por el método de la crítica formal se intenta aislar y clasificar las diversas unidades completas en sí mismas que han sido reunidas en los evangelios escritos, y descubrir las situaciones vitales en las que tuvieron origen y fueron preservadas en la etapa oral de trasmisión (* Crítica bíblica, III).

II. Los evangelios escritos

El comienzo de los evangelios escritos, como sería de suponer, coincide con la terminación de la primera generación cristiana. Cuando “los que desde el principio lo vieron con sus ojos, y fueron ministros de la palabra” (Lc. 1.2) murieron, era natural que se hiciese sentir más marcadamente la necesidad de un registro permanente de su testimonio. Es justamente aquí que la tradición del ss. II coloca los comienzos de la actividad tendiente a registrar por escrito el evangelio, y con toda justicia: los cuatro evangelios canónicos deben fecharse probablemente dentro de las cuatro décadas del 60–100 d.C. No tenemos por qué suponer que la trasmisión del testimonio apostólico haya sido exclusivamente oral antes del 60 d.C.—algunos por lo menos de los “muchos” que, según Lc. 1.1, habían tratado de relatar ordenadamente los acontecimientos evangélicos, pueden haberlo hecho en forma escrita antes del 60 d.C.—pero no tenemos ningún documento anterior, excepto en tanto que haya sido incorporado en los evangelios escritos con que contamos.

Varias líneas de tradición pueden distinguirse en los cuatro evangelios. En este sentido, como en algunos otros, Juan ocupa un lugar aparte de los restantes evangelios, y es mejor considerarlo independientemente. Los otros tres evangelios están interrelacionados, hasta el punto de que se prestan muy adecuadamente para el estudio “sinóptico”—p. ej. como cuando su texto se dispone en tres columnas paralelas, de modo que puedan examinarse convenientemente sus coincidencias y divergencias. Por esta razón se llaman comúnmente “evangelios sinópticos”—designación que aparentemente les fue dada primeramente por J. J. Griesbach en 1774.

a. Los evangelios sinópticos

Un estudio comparativo de Mateo, Marcos, y Lucas lleva a reconocer que existe un considerable cuerpo de material que es común a los tres, o a dos de ellos. Lo sustancial de 606 de los 661 versículos de Marcos (sin contar Mr. 16.9–20) reaparece en forma abreviada en Mateo; unos 380 de los 661 versículos de Marcos reaparecen en Lucas. Esto puede afirmarse de otro modo, manifestando que, de los 1.068 versículos de Mateo, alrededor de 500 contienen lo sustancial de 606 versículos de Marcos, mientras que de los 1.149 versículos de Lucas unos 380 tienen paralelos en Marcos. Sólo 31 versículos de Marcos no tienen ningún paralelo en Mateo ni en Lucas. Mateo y Lucas tienen ambos hasta 250 versículos que contienen material en común que no aparece en Marcos; a veces este material en común aparece en Mateo y en Lucas en lenguaje prácticamente idéntico, mientras en otros casos la divergencia verbal es considerable. Alrededor de 300 versículos de Mateo no tienen paralelo en ninguno de los otros evangelios; lo mismo vale para unos 520 versículos de Lucas.

No hay ningún modo sencillo de llegar a una conclusión satisfactoria en cuanto a esta distribución del material en los evangelios sinópticos, ni del que es común, ni del que es especial. No existe razón a priori para sostener que un evangelio sea anterior y otro posterior, para sostener que uno de ellos constituye fuente de otro, y que este último depende del primero. La objetividad del análisis estadístico tampoco garantiza la solución. La solución sólo puede lograrse mediante el ejercicio del juicio crítico, después de esgrimir toda la información pertinente, y de analizar las diversas posibilidades. Si no se ha llegado a la unanimidad después de un siglo y medio de intenso estudio de los sinópticos, tal vez sea porque la información es insuficiente para lo que se necesita, o porque el campo de investigación se ha restringido excesivamente. Sin embargo, ciertas conclusiones se han hecho acreedoras de un mayor grado de acuerdo que otras.

Una de ellas es la prioridad de Marcos, y su uso como principal fuente por los otros dos evangelistas sinópticos. Esta conclusión, que generalmente se considera ubicada sobre bases firmes por C. Lachmann en 1835, depende no sólo de las pruebas formales de que Mateo y Marcos a veces concuerdan en cuanto al orden, por oposición a Lucas; Marcos y Lucas más frecuentemente por oposición a Mateo; pero Mateo y Lucas nunca por oposición a Marcos (lo cual podría tener otra explicación), sino más bien por el detallado examen comparativo de la forma en que el material en común aparece en los tres evangelios, sección por sección. En una abrumadora mayoría de casos la situación puede entenderse mejor si el relato de Marcos hubiese sido empleado como fuente por uno de los otros, o por ambos. Pocos son los que han llegado a considerar a Lucas como posible fuente de los otros dos, pero la posibilidad de que Marcos sea una versión condensada de Mateo se tuvo en cuenta durante mucho tiempo, principalmente por influencia de Agustín. Pero donde Mateo y Marcos tienen material en común, Marcos es más completo que Mateo, y de ningún modo una condensación; y vez tras vez los relatos paralelos pueden explicarse mucho mejor suponiendo que Mateo condensa Marcos, que suponiendo que Marcos amplía el material de Mateo. Mientras que Mateo y Lucas jamás concuerdan en cuanto al orden cuando se los compara con Marcos, en cambio exhiben ocasionalmente un acuerdo verbal en relación con dicho evangelio; pero tales casos representan fundamentalmente mejoras gramaticales o estilísticas de Marcos, y no son ni numerosos ni lo suficientemente significativos como para neutralizar el peso general de las pruebas en cuanto a la prioridad de Marcos.

El elemento común de Marcos en la tradición sinóptica es tanto más importante en razón de la íntima relación entre el esquema de Marcos y la predicación apostólica. Esta relación no depende tanto de la tradición que ve en Pedro la autoridad por detrás del relato de Marcos (tradición apoyada por pruebas internas en ciertas secciones del relato), como del hecho (demostrado por C. H. Dodd) de que un bosquejo de la predicación primitiva, comparable con aquellos bosquejos que pueden discernirse en unos cuantos pasajes de las epístolas del NT y en los informes sobre los discursos de Hechos, proporciona el hilo en que Marcos ha enhebrado las diversas unidades de su material evangélico.

El material común a Marcos y a uno de los evangelios sinópticos, o a ambos, está compuesto principalmente de narraciones. (La excepciones principales son las parábolas de Mr. 4 y el discurso escatológico de Mr. 13.) Por otro lado, el material que no pertenece a Marcos, y que es común a Mateo y a Lucas, consiste principalmente en dichos de Jesús. Casi podría decirse que el material de Marcos relata lo que Jesús hizo; el material que no pertenece a Marcos, lo que Jesús enseñó. Tenemos aquí una distinción comparable con la que se hace comúnmente (si bien en medida exagerada) entre “predicación” (kērygma) y “enseñanza” (didajē) apostólicas. El material común a Mateo y Lucas que no aparece en Marcos puede, convenientemente y sin prejuicio, caratularse “Q”, de conformidad con una costumbre que data de comienzos del ss. XX.

Este conjunto de materiales, que abarca entre 200 y 250 versículos, puede haber sido tomado por uno de los evangelistas del otro, o pueden haberlo tomado ambos de una fuente común. Pocos hay, si es que los hay, que sugieran que Mateo lo tomó de Lucas, si bien algunos aceptarían esta posibilidad con más facilidad que la opuesta, es decir, que Lucas tomó de Mateo. Esta última suposición sigue recibiendo amplio apoyo, pero es particularmente vulnerable, porque supone que Lucas redujo a un relativo desorden la disposición ordenada en que aparece el material “Q” en Mateo, sin dar ninguna razón plausible del por qué de tal circunstancia.

La suposición de que el material denominado “Q” proviene de una fuente común usada por Mateo y Lucas ofrece menos dificultades que cualquier suposición alternativa.

Cuando intentamos reconstruir esa fuente común, debemos cuidarnos de suponer que podemos hacerlo de un modo más o menos completo. Mas lo que podemos reconstruir nos recuerda con fuerza el esquema general de los libros proféticos del AT. Dichos libros generalmente contienen un relato del llamado del profeta, con un registro de sus oráculos ubicados en un marco narrativo, pero sin mención alguna de su muerte. De modo que el material “Q” pareciera provenir de una compilación que comenzaba con el relato del bautismo de Jesús por Juan, y las tentaciones en el desierto; esto constituye el preludio a su ministerio, y va seguido por grupos de sus dichos colocados en un marco narrativo mínimo; pero no se encuentran indicios del relato de la pasión, Hay cuatro grupos principales de enseñanzas, que pueden titularse: (i) Jesús y Juan el Bautista; (ii) Jesús y sus discípulos; (iii) Jesús y sus opositores: (iv) Jesús y el futuro.

Ya que el único medio para reconstruir dicha fuente lo proporciona el material común a Mateo y Lucas que no aparece en Marcos, la cuestión de si Marcos también se valió en alguna medida de dicha fuente no puede resolverse satisfactoriamente. Es probable que sea anterior a Marcos; bien puede haber sido usada para fines catequísticos en la misión gentil con base en Antioquía. El hecho de que parte del material de “Q” en Mateo y Lucas sea casi idéntico verbalmente, mientras que en otras partes hay diferencias de lenguaje, se ha explicado a veces en función de la existencia de dos hilos distintos de tradición en “Q”, pero es mucho más probable que “Q” haya sido traducido del arameo al griego, y que Mateo y Lucas usen a veces la misma traducción, y otras, traducciones diferentes. A este respecto es oportuno recordar la afirmación de Papías (en Eus., HE 3.39) de que “Mateo compiló los logia en el habla hebrea [aramea], y todos los traducían como mejor podían”. Logia (“oráculos”) seria un término muy apropiado para el contenido de una compilación como la que hemos tratado de reconocer detrás del material de “Q”.

Las otras fuentes que pueden haber sido utilizadas por Mateo y Lucas plantean un problema aun mayor que la reconstrucción de la fuente “Q”. Mateo parece haber incluido material de otra colección de dichos, paralela a “Q”, pero conservada en Judea más bien que en Antioquía—la colección convenientemente rotulada “M”—. Lucas incluye un conjunto de material muy característico (que se encuentra principalmente entre los cap(s). 9 y 18) que puede haberse originado en Cesarea—el material rotulado “L”—. El que estas “fuentes” tuviesen forma escrita antes de que fueran adoptadas por los evangelistas resulta dudoso. A Lucas se lo ha imaginado ampliando su copia de “Q” mediante información adquirida en Cesarea y otros lugares, produciendo así el borrador preliminar de su evangelio, llamado a veces el “Proto-Lucas”, al que posteriormente se le insertaron bloques de material proveniente de Marcos. Para una evaluación de la hipótesis del “Proto-Lucas” véase D. Guthrie, New Testament Introduction³, 1970, pp. 175–183. En general, puede decirse que Mateo fusiona sus fuentes mientras que Lucas los combina. Los relatos de la natividad con que comienzan Mateo y Lucas están fuera del esquema general de la crítica sinóptica; con respecto a ellos no puede excluirse alguna dependencia en documentos semíticos. Pero es preciso destacar que, por fascinante e instructiva que sea la crítica de las fuentes de los evangelios, los evangelios mismos son mucho más importantes que sus supuestas fuentes. Vale la pena considerar qué fuentes pueden haber utilizado los evangelistas; pero es más valioso considerar qué uso les dieron a dichas fuentes. En estos últimos años se ha reconocido en forma creciente que la crítica de la redacción tiene un lugar tan importante en el estudio de los evangelios como la crítica de la tradición, siendo esta última aquella que traza la historia de las tradiciones que a su debido tiempo recibieron los evangelistas, mientras que la otra se dedica a la contribución individual de los evangelistas en su tratamiento y presentación de las tradiciones. Cada uno de los evangelios sinópticos constituye un todo independiente, y no una mera compilación basada en tijeras y goma de pegar; cada uno de ellos tiene su propia perspectiva de Jesús y su ministerio, y cada una tiene una contribución especial que hacer al cuadro completo de Jesús que nos presenta el NT.

b. El cuarto evangelio

Juan representa una buena tradición primitiva que se conservó independientemente de las líneas de tradición de los sinópticos, no sólo en la memoria del discípulo amado, sino en una comunidad cristiana viviente, muy probablemente en el ambiente del que posteriormente surgieron las Odas de Salomón. El fondo común amplio que Juan comparte con los textos de Qumrán, y los lazos que ligan su estructura al leccionario de la sinagoga palestina, han contribuido en años recientes a hacernos comprender que la tradición joanina tiene sus raíces en la Palestina judaica, aun cuando los requerimientos de un auditorio helenístico más amplio hayan sido tenidos en cuenta cuando a este evangelio se le dio su forma literaria a fines del primer siglo cristiano. Además, el bosquejo fijo de la predicación apostólica puede verse en el cuarto evangelio “con igual claridad que en Marcos” (C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, 1950, pp. 69). (* Juan, Evangelio de )

III. El evangelio cuádruple

En fecha temprana posterior a la publicación del cuarto evangelio, los cuatro evangelios canónicos comenzaron a circular en una sola colección, y han seguido así desde entonces. No se ha podido determinar quién los juntó en un solo corpus cuádruple, como tampoco se ha podido determinar a ciencia cierta dónde se conoció primeramente este corpus cuádruple—se han hecho propuestas tanto para Éfeso como para Roma—. Escritores católicos y gnósticos por igual evidencian, no sólo tener conocimiento del cuádruple evangelio, sino aceptación de su autoridad. El Evangelio de la Verdad valentiniano (ca. 140–150 d.C.), recientemente descubierto entre los escritos gnósticos de *Quenoboskión, no tenía como intención complementar o remplazar a los cuatro evangelios canónicos, cuya autoridad da por supuesta; constituye más bien una serie de meditaciones sobre el “verdadero evangelio” que se conserva en los cuatro (como también en otros libros del NT). Marción aparece como una excepción por su repudio de Mateo, Marcos, y Juan, y su promulgación de Lucas (editado por él mismo) como el único euangelion auténtico. Los documentos de la reacción antimarcionita (p. ej. los prólogos antimarcionitas a los evangelios y, más tarde, el canon muratorio) no presentan al evangelio cuádruple como algo nuevo, sino que reafirman su autoridad en respuesta a las críticas de Marción.

En el medio siglo posterior al año 95 d.C. Theodor Zahn sólo pudo encontrar cuatro citas del evangelio en la literatura cristiana existente que no proceden en forma demostrable de los cuatro evangelios canónicos. El que las “memorias de los apóstoles”, que, según Justino, se leían en la iglesia juntamente con los escritos de los profetas, fueran los cuatro evangelios se hace más probable por el hecho de que los indicios de matenal evangélico en las obras de dicho autor que pudiera provenir del Evangelio de Pedro o del Evangelio de Tomás (ambos de carácter seudonímico) son realmente leves comparados con los indicios relacionados con los cuatro evangelios canónicos.

La situación resulta más clara cuando llegamos al discípulo de Justino, Taciano, cuya armonía de los evangelios, o Diatesarón (compilada ca. 170 d.C.) fue durante mucho tiempo la edición favorita (por no decir la “autorizada”) de los evangelios en la iglesia asiria. Aparte de un pequeño fragmento de una edición griega del Diatesarón, descubierta en Dura-Europos a orillas del Éufrates y publicada en 1935, nuestro conocimiento de la obra ha sido indirecta hasta hace poco, ya que se basaba en traducciones (algunas de ellas secundarias o terciarias) del texto siriaco. Pero en 1957 se identificó una porción considerable del original siriaco del comentario de Efraem sobre el Diatesarón (escrito a mediados del ss. IV aprox.) en un manuscrito en pergamino perteneciente a la colección de A. Chester Beatty; este texto fue publicado por L. Leloir en 1963 y arroja luz valiosa sobre la historia temprana del Diatesarón.

Taciano comenzó su compilación con Jn. 1.1–5, y tal vez la terminó con Jn. 21.25. Fue el evangelio cuádruple el que le proporcionó el material para su armonía; la ocasional introducción de material extracanónico que puede detectarse (posiblemente tomado del Evangelio según los hebreos) no afecta este hecho básico, como tampoco las modificaciones ocasionales de la fraseología del evangelio, que reflejan el enfoque encratita de Taciano. (* Canon del Nuevo Testamento )

La supremacía del evangelio cuádruple, que queda comprobada por la obra de Taciano, resulta confirmada alrededor de una década más tarde por Ireneo. Para él, el carácter cuádruple del evangelio es uno de los hechos aceptados del cristianismo, tan axiomático como los cuatro puntos cardinales o los cuatro vientos del cielo (Adv. Haer.. 3.11.8). Su contemporáneo Clemente de Alejandría distingue cuidadosamente “los cuatro evangelios que nos han sido legados” de los escritos no canónicos de los que se sirve de tanto en tanto, tales como el Evangelio según los egipcios (Misceláneas 3.13). Tertuliano ni siquiera se sirve de tales escritos no canónicos, restringiéndose a los cuatro escritos canónicos, a los que acuerda autoridad única, porque sus autores eran apóstoles u hombres que estuvieron íntimamente vinculados con los apóstoles. (Al igual que otros escritores cristianos occidentales, dispone los cuatro de modo que los dos evangelios “apostólicos”, Mateo y Juan, precedan a Lucas y Marcos.) Orígenes (ca. 230 d.C.) sintetiza la tradicional actitud católica cuando habla de “los cuatro evangelios, que son los únicos indiscutibles en la iglesia de Dios debajo de todo el cielo” (Comentario sobre Mateo en Eus., HE 6. 25. 4). (Como Ireneo, Orígenes los dispone en el orden que nos es familiar.)

Los cuatro evangelios son anónimos en el sentido de que ninguno de ellos incluye el nombre de su autor. La primera referencia a Mateo y Marcos como evangelistas se encuentra en Papías, obispo de Hierápolis, Frigia, en la primera mitad del ss. II d.C. Su afirmación, hecha con la autoridad del “anciano”, de que “Marcos, el intérprete de Pedro, escribió verazmente todas las palabras y obras del Señor de las que él [Pedro] hizo mención, pero no en orden …”, es indudablemente una referencia a nuestro segundo evangelio. Su afirmación acerca de la compilación de logia (citado arriba, en II) por Mateo es más problemática, y todavía se discute si se trata de una referencia a nuestro primer evangelio, o a una colección de los dichos de Jesús (como se ha sugerido en este artículo), o a una cadena de profecías mesiánicas, o a alguna otra cosa. Las primeras referencias explícitas a Lucas y Juan como evangelistas proceden de los prólogos antimarcionitas a los evangelios (prólogos que hasta cierto punto por lo menos se sirven de la obra perdida de Papías), y de Ireneo. Este último resume el relato que había recibido como sigue: “Mateo dio a conocer un evangelio escribiendo entre los hebreos en la propia lengua de ellos, mientras Pedro y Pablo predicaban el evangelio en Roma y fundaban la iglesia allí. Luego de su partida, Marcos, el discípulo e intérprete de Pedro, nos ha entregado igualmente en forma escrita la sustancia de la predicación de Pedro. Lucas, compañero de Pablo, asentó en un libro el evangelio proclamado por dicho apóstol. Luego Juan, el discípulo del Señor, que se reclinó en su pecho, a su vez publicó su evangelio mientras se encontraba en la ciudad de Éfeso en Asia” (Adv. Haer. 3. 1. 1).

Sin endosar todo lo que dice Ireneo, podemos estar francamente de acuerdo en que en los evangelios canónicos tenemos el testimonio apostólico de la revelación redentora de Dios en Cristo conservado en forma cuádruple. (Véanse artículos sobre los cuatro evangelios.)

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Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico