FILIOQUE

(“y del Hijo”).

Un término que fue el centro de controversia entre la Iglesia Católica y Ortodoxa por siglos. Hoy dí­a no es más que un recuerdo histórico. el Espí­ritu Santo procede “del Padre y del Hijo”. o “del Padre por el Hijo”.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

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Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

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Expresión introducida en el Credo de Nicea y en el más popular Sí­mbolo apostólico por diversas comunidades europeas antiguas. Indicaba que el Espí­ritu Santo procede del Padre “y del Hijo” (filioque). La tal añadidura no fue aceptada, ni lo es hasta el dí­a de hoy, por muchas Iglesias orientales. (Ver Credo. 4.1.3 y Cisma 2)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

DicEc
 
Aparecida por primera vez en los siglos V y VI, la adición al credo de las palabras “y del Hijo” (Filioque) se hizo común en el Imperio franco desde comienzos del siglo IX. La fórmula “del Padre a través del Hijo” (a Patre per Filiutn) vio la luz en >Nicea II (787). Al ser introducidas estas palabras en su liturgia por los monjes francos de Jerusalén, algunos monjes orientales se opusieron a ellas. Carlomagno el año 810 apeló al papa León 111 (795-816), quien aprobó la doctrina pero rechazó las adiciones al credo. Focio, patriarca de Constantinopla, el año 860 condenó tanto el contenido como el hecho de la adición al credo. Consideró que destruí­a el papel del Padre como principio único en la Trinidad. Pero se trataba más de un ataque contra los misioneros latinos de Bulgaria que contra Roma, que aún no habí­a introducido la adición en su liturgia. En el sí­nodo de Focio celebrado el 879-880 (>Constantinopla IV) un grupo anatematizó cualquier añadido de “falsas palabras” al credo, pero sin mencionar expresamente el Filioque. A mediados de la década del 880 Focio volvió a atacar el añadido en una carta al arzobispo de Aquileya. El año 1014 Benedicto VIII introdujo oficialmente el Filioque en el credo que se recitaba normalmente en la misa. La cuestión del Filioque jugó un papel importante en las excomuniones mutuas del 1054.

El problema en esta primera fase de la controversia era una diferencia de lenguaje trinitario entre la teologí­a de Oriente y la teologí­a de Occidente, que era todaví­a algo flexible en la terminologí­a. Occidente, siguiendo a Agustí­n, tendí­a a partir de la unidad de Dios; Oriente partí­a de la Trinidad manifestada en la historia de la salvación, y luego se esforzaba en afirmar la unidad de la Divinidad trina y una. A medida que las posturas se endurecí­an, el Filioque se convirtió en la principal queja de la Iglesia oriental contra Occidente. Dejó de ser sólo una cuestión de teologí­a trinitaria, para convertirse en una querella en torno al papel del papado. En la Iglesia latina se defendió la adición. Anselmo valoró pero rechazó la fórmula griega “del Padre a través del Hijo” y aceptó el Filioque, pero otros teólogos, como santo Tomás de Aquino, señalaron la equivalencia esencial de las diferentes fórmulas usadas en Oriente y en Occidente.

Después de un intento fracasado de resolver la controversia en >Lyon II en 1274, se acordó en el concilio de >Florencia que tanto la fórmula latina como la oriental eran válidas; los griegos admitieron que los latinos no estaban en la herejí­a y el Filioque, por su parte, no fue impuesto en Oriente. Tras el rechazo de Florencia por los griegos, el Filioque siguió siendo un contencioso entre Oriente y Occidente. Aunque Occidente reclamaba de Oriente la aceptación del Filioque, nunca rechazó la legitimidad de la expresión oriental “a través del Hijo”.

Las posturas orientales son por lo general extremadamente negativas en relación con el Filioque, aunque hay en la actualidad un renovado interés en la visión del teólogo ortodoxo B. Bolotov (1854-1900), que consideraba el Filioque como un “theologoumenon” occidental legí­timo, es decir, una posición especulativa legí­tima más que una verdad dogmática necesaria. La postura de Bolotov fue aceptada por S. >Bulgakov y P. >Evdokimov, pero es rechazada por V. Lossky (1903-1958), N. Nissiotis y J. D. >Zizioulas.

En la actualidad el magisterio de Occidente usa el Filioque, pero distingue entre este uso y la fe común de Oriente y Occidente. En el diálogo ecuménico se han producido algunos avances: las Iglesias luteranas y anglicanas están dispuestas a prescindir del Filioque en la celebración litúrgica en determinadas circunstancias. La Iglesia católica acepta que sea omitido en servicios ecuménicos con los ortodoxos. Hay algunos signos de flexibilidad de posturas por parte del patriarcado de Moscú, que no verí­a el Filioque como un impedimento insuperable para la unión. Es necesario profundizar en el estudio con el fin de captar, por un lado, los valores que Occidente quiere proteger con la inserción y retención del Filioque y, por otro, comprender las verdades que Oriente desea salvaguardar rechazando dicha fórmula.

Christopher O´Donell – Salvador Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiologí­a, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Diccionario de Eclesiología

SUMARIO: I. Uir problema secular y su diferenciación.-II. La introduccion del F. y la teologí­a subjacente.-III. El rechazo bizantino del F. y su argumentación: 1. Respuesta de Máximo el confesor al ataque de los monoteletas contra la profesión de fe del Papa Martin I; 2. Focio; 3. Nuevas formulaciones: G. de Chipre y G. Palamas; 4. Las discusiones en Ferrara-Florencia: Marcos Eugénico; 5. El patriarca Jeremí­as II.-IV. Superación del impasse: ¿convergencias ecuménicas?: 1. El problema canónico; 2. El problema teológico.

1. Un problema secular y su diferenciación
La cláusula del F. introducida en Occidente en el sí­mbolo de la fe ha sido a la largo de la historia un problema central, que ha cuestionado radicalmente las relaciones entre las Iglesias de Oriente y Occidente. En opinión de muchos ortodoxos se trata del impedimentum dirimens para la unión. Como quiera que las Iglesias derivadas de la Reforma asumieron el F. como parte integrante del sí­mbolo de la fe, ha aparecido este problema también en las relaciones entre ellas y la Iglesia ortodoxa.

El tema del F. tomó el carácter de cuestión central en los enfrentamientos entre Focio y la sede romana (segunda mitad del s. IX). Desde entonces ha reaparecido el tema constantemente en las discusiones entre las Iglesias de Oriente y Occidente: Cisma de Cerulario (1054), polémica medieval, concilio de Ferrara-Florencia (1438-1440), donde se discutió apasionadamente sobre los textos escriturí­sticos y patrí­sticos.

Pero el tema habí­a surgido ya antes de Focio: discusión entre monjes latinos y orientales en Jerusalén (Navidad 808); hacia el 790 habí­an acusado los libri carolini a los griegos de haber suprimido el F. Del problema se hace yaeco S. Máximo confesor en su carta del 655 al sacerdote chipriota Marino., Ocasión para la polémica bizantina (aquí­ los monoteletas) era la formulación del Papa Martin I, quien en su carta sinódica indicaba, que el E.S. procede también del Hijo.

El F. y las Iglesias de la Reforma. El tema del F. fue suscitado por el patriarca de Constantinopla Jeremí­as II en su correspondencia con los teólogos evangélicos de Württemberg’. En las reuniones de Bonn (14-16.9.1874 y 10-16.8.1975) entre anglicanos, veterocatólicos y ortodoxos (griegos y rusos) con vistas a una unión ocupó el F. el lugar central. En la reanudación de las conversaciones entre veterocatólicos y rusos (1892) reapareció el tema como tema central. Con esa ocasión redactó el teólogo ruso Bolotov sus famosas tesis, que suscitaron en Rusia una amplia discusión. El tema ha reaparecido siempre como tema central en las conversaciones bilaterales entre veterocatólicos y ortodoxos así­ como entre ortodoxos y anglicanos. El tema ha sido objeto de una consulta ecuménica llevada a cabo por la comisón Fe y Constitución (1978-1979).

Diferenciación del problema. Metódicamente hay que distinguir dos problemas: a. el problema canónico y por tanto eclesiólogico, o sea la legitimidad de introducir una claúsula en el sí­mbolo de la fe sin que la decisión se tomara en un concilio ecuménico. ¿Cómo debe ser entendida la claúsula del Concilio de Efeso, al que aluden los ortodoxos?; b. el problema teológico o de contenido: ¿es la claúsula introducida por Occidente simplemente falsa, más aún herética, o se la puede justificar?¿Cabe hablar de un theologoumenon occidental, que sin embargo no debiera aparecer en el sí­mbolo? Entre los ortodoxos se encuentran opiniones distintas al respecto.

II. La introducción del F. y la teologí­a subyacente
En el tercer sí­nodo de Toledo (589) formuló el rey Recaredo que el E.S. procede del Padre y del Hijo (a Patre et a Filio procedere) y que es de la misma sustancia que ambos (unius esse substantiae; communem habeat cum Patre et Filio divinitatis essentiam). En un canon formula el concilio: “Todo el que no crea en el E.S. o no crea que procede del Padre y del Hijo y niegue que es coeterno y coigual con el Padre y el Hijo, sea anatema”. No consta que la cláusula se introdujera en ese momento en el sí­mbolo. La formulación tení­a importancia capital en la lucha contra el priscilianismo y el arrianismo de corte hispánico. En posteriores sí­nodos toledanos se encuentran las siguientes formulaciones: ex Patre et Filio (IV); de Patre Filioque (VI); ab utrisque (XI). Dada la importancia de la doctrina “era natural que el vocablo se introdujera rápidamente en el credo”‘.

De España saltó el F. a las Galias. El sí­nodo de Hatfiel, que manifestó su leal adhesión al sí­nodo lateranense celebrado el 649 bajo el Papa Martí­n 1, formuló: “el E.S. procede de una manera inefable del Padre y del Hijo’. El sí­nodo de Gentilly (pascua del 767) se ocupó del tema trinitario y de “si el E.S. procede del Hijo del mismo modo que procede del Padre”. El sucesor de Pipino, Carlomagno, que habí­a estado presente en el sí­nodo de Gentilly, tomó el F. con gran fervor. Tras la celebración del VII concilio ecuménico de Nicea (787) Carlomagno censuró al Papa que hubiera aceptado la confesión de fe del patriarca constantinopolitano Tarasio “que profesa que el Espí­ritu procede no del Padre y del Hijo, de acuerdo con la fe del simbolo niceno [!], sino del Padre por el Hijo”13. En su contestación del mismo año 794 defendió el Papa al patriarca, indicando que su formulación estaba de acuerdo con muchos padres antiguos y con la práctica de la Iglesia romana”, la cual no habí­a introducido todaví­a el F. en el sí­mbolo.

Con ocasión de la discusión en Jerusalén, entre monjes latinos y orientales, escribieron los monjes latinos al Papa pidiéndole que lo comunicara al emperador. En un sí­nodo habido en Aquisgrán (809-10) se aprobó la doctrina de Teodulfo de Orleans, quien a petición del emperador habí­a escrito su De Spiritu sancto. Los delegados se pronunciaron a favor del F. Los delegados del emperador trataron de ganar al Papa Léon III. Este concedió que el contenido doctrinal implicado en el Filioque era algo esencial a la fe ortodoxa, pero se negó a introducirlo en el simbolo. El Papa hizo grabar el credo sin la adición en dos marcos de plata en griego y en latin y los hizo colocar ante la confesión de S. Pedro. Tan solo en 1014 fue introducido en Roma el canto del credo en la misa y con la adición del F. con ocasión de la coronación de Enrique II y a petición de éste.

Agustí­n como la fuente teológica del E. latino. El inspirador directo del F. puede ser considerado Agustí­n. Sin embargo él no ha hecho obra de innovador en esta materia, sino que ha sintetizado los diversos elementos que se hallaban en la tradición latina anterior con relación a la procesión del E.S. En Agustí­n aparece con toda claridad la argumentación latina: “No podemos decir que el E.S. no proceda del Hijo (a Filio non procedat), pues el Espí­ritu es presentado [en el N.T.] como Espí­ritu del Padre y como Espí­ritu del Hijo”. Todo lo que tiene el Hijo lo tiene del Padre, por eso procede el E.S. principaliter del Padre. El Espí­ritu es Espí­ritu de ambos. Padre e Hijo son un único principio (principium) del E.S. y no dos. La economí­a histórica muestra según Agustí­n, como según los Padres latinos anteriores a él, el ser intratrinitario.

III. El rechazo bizantino del F. y su argumentación
RESPUESTA DE MíXIMO EL CONFESOR AL ATAQUE DE LOS MONOTELETAS CONTRA LA PROFESIí“N DE FE DEL PAPA MARTíN I. El papa habí­a escrito que el E.S. procede también del Hijo. A los monoteletas responde Máximo: “Algunos de la reina de las ciudades (Constantinopla) han atacado las cartas sinódicas del papa actual… en dos temas. El primero se refiere a la teologí­a (trinitaria) y dice según ellos: ‘El E.S. tiene su ekpóreusis (ekporeúesthaz) también del Hijo’. El segundo se refiere a la encarnación divina. En cuanto al primer punto han aportado ellos (los romanos) los testimonios unánimes de los Padres latinos y el de Cirilo de Alejandrí­a. A partir de esos testimonios han mostrado que ellos no hacen al Hijo la causa (aitia) del Espí­ritu -ellos saben. que el Padre es la única causa del Hijo y del Espí­ritu, del uno por generación y del otro por ekporeusis- sino que hablan de procesión por medio de él (to di’ autoú proiénaz) y muestran así­ la unidad y la identidad de la esencia… He pedido a los romanos de traducir lo que les es propio (o sea ‘el también del Hijo’) de forma que se eviten las oscuridades, que se pudieran deducir. Por su parte sostení­a él la procesión del E.S. por medio del Logos (diá mésou toú Lógou): el Espí­ritu procede según él del Padre de forma inefable, de forma consustancial por medio del Logos.

2. FOCIO. Su argumentación ha sido usada por parte ortodoxa repetidamente. Focio interpreta la fórmula del sí­mbolo “el E.S. procede del Padre” en el sentido de que el E.S. procede tan sólo del Padre. Las personas divinas se caracterizan por sus propiedades personales, que son incomunicables: el Padre es ánarchos, esto es sin principio; el Hijo es engendrado, lo que le pone en referencia con la primera persona en cuanto tal, o sea en cuanto Padre; el Espí­ritu procede del Padre en cuanto única aití­a y causa del Espí­ritu, siendo el Padre, al mismo tiempo aitia del Hijo. La monarquí­a del Padre es el principio tanto del Hijo como del Espí­ritu, siendo el principio de la consustancialidad de ambos. “Focio elimina los numerosos textos de los Padres abiertos a una función del Hijo en la venida eterna del Espí­ritu con relación a su ser consustancial”.

Focio argumenta de la forma siguiente: o se trata de algo común a las tres personas y por tanto pertenece a la naturaleza o es algo con carácter estrictamente personal. Si se aceptara la concepción latina, habrí­a que atribuir la ekporeusis no a las hipóstasis o a una de ellas, sino a la esencia común. Como el E.S. tiene la misma esencia que las otras dos personas, surgirí­a él de sí­ mismo, lo cual es absurdo. Focio añade: el F. introduce dos principios siendo el uno no originado y el otro originado.

Los textos bí­blicos son interpretados por Focio de la forma siguiente: Jn 15,26: “al Paráclito, os lo enviaré del Padre, el Espí­ritu de verdad que procede del Padre” es entendido en sentido exclusivo; Jn 16,14, “recibirá de mí­” es entendido por Focio, del Padre; los textos paulinos que hablan del Espí­ritu del Hijo o de Cristo (Gál 4,6; Rom 8,9) son entendidos por Focio en el sentido de que tiene la misma sustancia que el Hijo o de que permanece en el Hijo o de que es enviado por el Hijo. En general separa la misión del E.S. en la historia, él es enviado por el Hijo, de su origen intratrinitario.

Focio daba un valor central al hecho de que el F. fuera formulado en la Iglesia occidental en el credo. Por eso consiguió que el horos del sí­nodo del 879/80, donde se hizo la paz entre Roma y Constantinopla y se anuló el llamado octavo concilio ecuménico de Constantinopla del 869/70, prohibiera toda añadidura al sí­mbolo.

3. NUEVAS FORMULACIONES: G. DE CHIPRE Y G. PALAMAS. Tras el concilio de Lyon (1274) introduce el patriarca constantinopolitano Gregorio de Chipre en su disputa con J. Veccos una distinción entre la procesión hipostática eterna del Espí­ritu tan solo del Padre y su misión temporal del Padre y del Hijo, de la que hablaba Focio. El habla de la manifestación eterna del Espí­ritu por medio del Hijo. La causa de la existencia hipostática del E.S. permanece sólo el Padre.

Por su parte Gregorio Palamas distingue entre la procesión causal del Espí­ritu tan solo del Padre, de su procesión energética del Padre por medio del Hijo o del Hijo. La procesión energética del Espí­ritu, del Padre por medio del Hijo, es eterna y viene a ser temporal cuando el Padre y el Hijo lo quieren. Los textos patrí­sticos que hablan del ‘por medio del Hijo’ vienen a ser interpretados por Palamas de acuerdo con su sistema.

4. LAS DISCUSIONES EN FERRARAFLORENCIA: MARCOS EUGENICO. En las discusiones habidas en Ferrara-Florencia fue M. Eugenicos (= M.E.) el principal orador griego en el tema del F. El primer tema tratado fue la adición del F. al sí­mbolo. Contra la adición argumentó M.E. en razón de las decisiones de los concilios anteriores y consideró a los latinos herejes por la adición, opinión no compartida por otros miembros de la delegación griega. La discusión se centró en el análisis de los Padres. La superación de la discusión se hizo posible en razón (a) del texto de S. Máximo confesor [cf. supra III.11 y sobre todo en razón (b) del principio de que los santos, esto es los Padres latinos y griegos de la Iglesia no se han podido equivocar ni contradecir entre ellos, ya que el mismo Espí­ritu los ha inspirado. M.E. formuló su posición así­: “Reconocerí­a por auténticas todas las citas de los santos occidentales, si concuerdan con la carta de S. Máximo a Marin. No aceptaré los textos, que no concuerden con la carta”.

La posición aceptada en Florencia se basa en que la fórmula de los Padres griegos “por medio del Hijo” no puede significar sino una contribución del Hijo, recibida del Padre, a la procesión del Espí­ritu.

M.E. subraya que el Padre es el único principio en la Trinidad (aití­a, arché). El F. debe ser rechazado, dado que una tal fórmula implica dos principios en la Trinidad. La fórmula fociana “del solo Padre” es para él la consecuencia de que el Espí­ritu no surge del Hijo. Su argumentación está totalmente en la lí­nea de Focio: si el E.S. procediera del Padre y del Hijo como de un único principio, se seguirí­a, que el E.S. tiene la razón de su origen en sí­ mismo, dado que las tres personas tienen una misma ousí­a. Interesante es, para comprenderle, su argumentación contra la formulación de Tomás de Aquino de que el E.S. no se distinguirí­a del Hijo, sino procediera de él: “Hijo y E.S. surgen del Padre pero de forma distinta. Con ello se distinguen del Padre y entre si”3B. La formulación “por medio del Hijo” significa que el E.S. no es de ser (ousí­a) distinto al Hijo.

5. EL PATRIARCA JEREMíAS II EN SU CORRESPONDENCIA CON LOS TEí“LOGOS DE WÜRTTEMBERG (1573-1581). Contra la introducción latina del F. en el sí­mbolo arguye el patriarca a partir de la afirmación del Concilio de Efeso: no quitar nada ni añadir algoal sí­mbolo. El Patriarca recoge los argumentos, que tradicionalmente se en.

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

La introducción del Filioque en el sí­mbolo niceo-constantinopolitano, decidida por el sí­nodo de Braga (675), acogida en la Galia en tiempos de Carlomagno y aceptada también finalmente por la Iglesia romana (por el 1013), habrí­a de convertirse en una de las cuestiones más espinosas en la disensión entre la Iglesia occidental y la bizantina. Esta fórmula se introdujo para indicar que el Espí­ritu Santo procede del Padre y del Hijo. Fue defendida por el patriarca Paulino de Aquileva en el sí­nodo de Cividale del Friuli (796); también la usaban los monjes francos en el monte de los Olivos de Jerusalén, y por esto eran atacados duramente y declarados herejes por los griegos (808). Tras las quejas de los griegos, el Occidente intentó dialogar sobre el tema y el Filioque fue defendido por Teodolfo, obispo de Orleans, con un tratado De Spiritu Sancto, escrito por encargo de Carlomagno, mientras que también el sí­nodo de Aquisgrán, del 809, se declaraba en su favor. León 11 (795-816), aunque reconocí­a ortodoxa la fórmula, en aras de la paz y por consideración con los griegos, desaprobó su uso en el credo, haciendo erigir en la basí­lica de San Pedro dos tablas en las que estaba grabado el Credo en latí­n y en griego sin el Filioque; pero los francos no acogieron los deseos del papa; más tarde este añadido fue acogido también por la Iglesia romana por consejo del emperador Enrique II. En la lucha del patriarca Cerulario contra Roma (1054) la cuestión del Filioque tuvo, por desgracia, una parte bastante funesta.

G. Bove

Bibl.: M, Jugie, De processione Spiritui Sancti ex fontibus revelationis. Roma 1936 J. N, D. Kelly, Primitivos credos cristiano Secretariado trinitario, Salamanca 19S0; J M. Garrigues, El Espí­ritu que dice ¡Padre! El Espí­ritu Santo en la vida trinitaria el problema del Filioque, Secretariado trinitario, Salamanca 1982; B, Studer, Filioque, CD DPAC, 1, S74; M. M. Garijo GUembef Filioque, en DTDC, 545-554.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

La palabra significa «y del Hijo», y se refiere a la frase que aparece en las versiones occidentales del credo niceno y que declara la procedencia del Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Originalmente esto no estaba contenido en la confesión aprobada en Nicea (325 d.C.) y en Constantinopla (381 d.C.). Parece haberse insertado por vez primera en el Concilio local de Toledo (589 d.C.) y gradualmente se abrió paso en su uso en el occidente. Sin embargo, fue denunciado por Focio de Constantinopla en el siglo noveno, y se constituyó en el principal problema doctrinal en la ruptura de Oriente y Occidente el año 1054 d.C. En pro de la posición oriental se pueden presentar dos puntos. Primero, que el pasaje pertinente en el Evangelio de Juan (15:26) habla solamente de la procedencia del Espíritu del Padre, y, segundo, que el agregado al credo jamás fue decidido en un concilio ecuménico. En favor del agregado también se pueden presentar dos puntos. El primero es que la expresión salvaguarda la verdad vital del credo niceno de que el Hijo es una substancia con el Padre. El segundo es que, dado que el Hijo también envía al Espíritu, no menos que el Padre, según Jn. 15:26, podríamos inferir legítimamente por analogía a partir de esta relación con respecto a nosotros, que el Espíritu Santo procede tanto del Padre como del Hijo dentro de la relación intratrinitaria. Decirlo de otro modo es separar en último término al Hijo del Espíritu en directa contradicción de los pasajes que se refieren a él como el Espíritu de Cristo (cf. Ro. 8:9; Gá. 4:6).

Geoffrey W. Bromiley

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (268). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

Filioque es una fórmula teológica de gran importancia dogmática e histórica. Por una parte, indica la Procesión del Espíritu Santo tanto del Padre como del Hijo como un Principio; por otra, fue la ocasión de un cisma griego. Ambos aspectos de la expresión requieren más explicación.

Significado dogmático de Filioque

El dogma de la doble Procesión del Espíritu Santo del Padre e Hijo como un Principio se opone directamente al error de que el Espíritu Santo procede del Padre, no del Hijo. Ni el dogma ni el error crearon muchas dificultades durante el curso de los primeros cuatro siglos. Macedonio y sus seguidores, los llamados pneumatomachi, fueron condenados por el concilio local de Alejandría (362) y por el Papa San Dámaso I (378) por enseñar que el Espíritu Santo deriva su origen solo del Hijo, por creación. Si el credo utilizado por los nestorianos, compuesto probablemente por Teodoro de Mopsuestia, y las expresiones de Teodoreto dirigidas contra el noveno anatema de San Cirilo de Alejandría, niega que el Espíritu Santo deriva su existencia del o a través del Hijo, probablemente intentaron negar solamente la creación del Espíritu Santo por o a través del Hijo, inculcando al mismo tiempo su Procesión de ambos, Padre e Hijo. De todas las maneras la doble Procesión del Espíritu Santo no se discutía durante los primeros tiempos; la controversia estaba restringida al Oriente y duró poco tiempo.

La primera indudable negación de la doble Procesión la encontramos en el siglo VII entre los herejes de Constantinopla cuando Martín I (649-655) en su escrito sinodal contra los monotelitas emplea la expresión “Filioque”. Nada se sabe sobre el desarrollo posterior de esta controversia, que no parece haber adquirido ninguna proporción seria, pues la cuestión no estaba relacionada con las enseñanzas características de los monotelitas.

En la Iglesia occidental la primera controversia sobre la doble Procesión del Espíritu Santo se llevó a cabo con los enviados del emperador Constantino Coprónimo, en el sínodo de Gentilly, cerca de París, que tuvo lugar en tiempo de Pipino (767). No hay actas sinodales ni más información. A principios del siglo IX, Juan, un monje griego del monasterio de San Sabas acusó de herejía a los monjes del monte Olivet, por haber introducido el Filioque en el Credo. En la segunda mitad del mismo siglo, Focio, el sucesor del injustamente despuesto Ignacio, patriarca de Constantinopla (858), negó la procesión del Espíritu Santo del Hijo y se opuso a la inserción del Filioque en el credo de Constantinopla. La misma posición mantuvieron a finales del siglo décimo los patriarcas Sisinio y Sergio y hacia la mitad del XI, el patriarca Miguel Cerulario, que renovó y completó el cisma griego.

El rechazo del Filioque o la doble Procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, y la negación de la [[primacía del Romano Pontífice constituyen aún hoy día los principales errores de la Iglesia Griega. Mientras que fuera de la Iglesia la duda sobre la doble procesión se convirtió en una negación abierta, dentro de la Iglesia la doctrina del Filioque se declaró dogma de fe en el Cuarto Concilio de Letrán (1215), el Segundo Concilio de Lyon (1274) y en el Concilio de Florencia (1438-1445). Así la Iglesia propuso de forma clara y con autoridad la enseñanza de la Sagrada Escritura y de la tradición sobre la Procesión de la Tercera Persona de la Santísima Trinidad.

En cuanto a la Sagrada Escritura, los escritores inspirados llaman al Espíritu Santo el Espíritu del Hijo (Gál. 4,6), el Espíritu de Cristo (Rom. 8,9), el Espíritu de Jesucristo (Fil. 1,19), de la misma forma que le llaman Espíritu del Padre (Mt. 10,20) y el Espíritu de Dios (1 Cor. 2,11). De ahí que le atribuyen al Espíritu Santo la misma relación con el Hijo que con el Padre.

Ahora bien, según la Escritura, el Hijo envía al Espíritu Santo (Lc. 24,49; Juan 15,26; 16,7; 20,22; Hch. 2,33; Tito 3,6), de la misma manera que el Padre envía al Hijo (Rom. 3,3) y como el Padre envía al Espíritu Santo (Jn. 14,26).

Ahora, la “misión “ o “envío” de una Divina Persona por otra no significa meramente que la persona enviada, asume un carácter particular, a sugerencia de sí mismo en el carácter del que envía, como afirmaban los Sabelianos; ni implica ninguna inferioridad en la Persona enviada, como enseñaban los arrianos, sino que denota, de acuerdo con los más importantes teólogos y los Padres, la Procesión de la persona enviada de la Persona que envía. La Sagrada Escritura nunca presenta al Padre como siendo enviado por el Hijo ni al Hijo como enviado por el Espíritu Santo. La misma idea del término “misión” indica que la persona enviada sale para un cierto propósito por el poder del que envía, un poder ejercido en la persona enviada por medio de un impulso físico, o de una orden, o de oración, o, finalmente, de producción. Ahora bien, la Procesión, la analogía de producción, es la única manera admisible en Dios. Se sigue que los escritores inspirados presentan al Espíritu Santo como que procede del Hijo, puesto que lo presentan como enviado por el Hijo.

Finalmente San Juan (16,13-15) da las palabras de Cristo: “no hablará por su cuenta, sino que hablara lo que oiga”… recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros… Todo lo que tiene el Padre es mío”. Aquí hay una doble consideración. Primero el Hijo tiene todo lo que tiene el Padre, así que debe parecerse al Padre en ser el Principio del que procede el Espíritu Santo. Segundo, el Espíritu Santo recibirá “de lo mío “, según las palabras del Hijo; pero Procesión es la única forma concebible de recibir que no implica dependencia o inferioridad. En otras palabras, el Espíritu Santo procede el Hijo.

La Enseñanza de la Sagrada Escritura sobre la doble Procesión del Espíritu Santo fue fielmente preservada en la Tradición cristiana. Incluso los griegos ortodoxos conceden que los Padres latinos afirman la Procesión del Espíritu Santo del Hijo. La gran obra de Petavio sobre la Trinidad (Lib. VII, cc. III ss.) desarrolla a fondo la prueba de este asunto. Mencionamos aquí solamente algunos documentos en los que se ha expresado claramente la doctrina patrística:

• la carta dogmática de León I a Toribio, obispo de Astorga Ep. XV, c. I (447);
• el llamado Credo de Atanasio;
• varios concilios efectuados en Toledo en los años 447, 589 (III), 675 (XI), 693 (XVI);
• la carta del Papa San Hormisdas al emperador Justio, Ep. LXXIX (521);
• las declaraciones sinodales del Papa San Martín I contra los monotelitas, 649-655;
• la contestación del Papa Adrián I a los Libros Carolinos, 772-795;
• los sínodos de Mérida (666), Braga (675) y Hatfield (680);
• el escrito del Papa San León III (m. 816) a los monjes de Jerusalén;
• la carta del Papa Esteban V (VI) (m. 891) al rey de Moravia Suentopolcus (Suatopluk), Ep. XIII;
• el símbolo del Papa León IX (m.1054);
• el Cuarto Concilio de Letrán;
• el Segundo Concilio de Lyon, 1274;
• el Concilio de Florencia, 1439.

Algunos de los documentos conciliares citados se pueden ver en Hefele “Conciliengeschichte” (2da. ed.), III, nn. 109, 117, 252, 411; cf. P.G. XXVIII, 1557 ss. Besarión, hablando en el concilio de Florencia, dedujo la tradición de la Iglesia Griega a partir de las enseñanzas de la Latina; puesto que los Padres griegos y latinos, antes del siglo IX, eran miembros de la misma Iglesia, es un antecedente improbable que los Padres Orientales hubieran negado un dogma firmemente mantenido por los Occidentales. Más aún, hay ciertas consideraciones que forman una prueba directa para la creencia de los Padres griegos en la doble Procesión del Espíritu Santo.

• Primero, los Padres griegos enumeran a las Divinas Personas en el mismo orden que los Padres latinos; admiten que el Hijo y el Espíritu Santo están lógica y ontológicamente relacionados de la misma manera que el Hijo y el Padre. [[[San Basilio el Grande|Basilio]], Ep. CXXV; Ep. XXXVIII (alias XLIII) ad Gregor. fratrem; “Adv.Eunom.”, I, XX, III, sub init.]

• Segundo, los Padres griegos establecen la misma relación entre el Hijo y el Espíritu Santo como entre el Padre y el Hijo; como el Padre es la fuente del Hijo, así el Hijo es la fuente del Espíritu Santo. (San Atanasio, Ep. ad Serap. I, XIX, ss.; “De Incarn.”, IX; Orat. III, adv. Arian., 24; Basilio, “Adv. Eunom.”, V, en P.G.., XXIX, 731; cf. San Gregorio Nacianceno, Orat. XLIII, 9).

• Tercero, no faltan pasajes en los escritos de los Padres en los que no se afirme claramente la Procesión del Espíritu Santo del Hijo: San Gregorio Taumaturgo, “Expos. fidei sec.”, vers. sc. IV, en Rufino, Hist. Eccl., VII, XXV; San Epifanio., Haer., c. LXII, 4; San Gregorio de Nisa, Hom. in orat. domin. (cf. Mai, “Bibl. nova Patrum”, IV, 40 ss.); San Cirilo de Alejandría, “Thes.”, ass. XXXIV; el segundo canon de un sínodo de cuarenta obispos efectuado en 410 en Seléucida, Mesopotamia (cf. Lamy, “Concilium Seleuciae et Ctesiphonte habitum a. 410”, Louvain, 1869; Hefele, “Conciliengeschichte”, II, 102 sqq.); la versión arábiga de los cánones de San Hipólito (Haneberg, “Canones Sti. Hyppolyti”, Munster, 1870, 40, 76); la explicación nestoriana del Símbolo (cf. Badger, “The Nestorians”, Londres, 1852, II, 79; Cureton, “Ancient Syriac Documents Relative to the Earliest Establishment of Christianity in Edessa”, Londres, 1864, 43; “La Doctrina de Addai, el Apóstol”, ed. Phillips, Londres, 1876)

La única dificultad bíblica digna de mención se basa en las palabras de Cristo registradas por Juan 15,26, que el Espíritu procede del Padre, sin que se haga mención del Hijo. Pero, en primer lugar, no se puede demostrar que esta omisión sea una negación; y en segundo lugar, la omisión es sólo aparente, puesto que en la primera parte del versículo el Hijo promete “enviar” al Espíritu. La Procesión del Espíritu Santo del Hijo no se menciona en el Credo de Constantinopla, porque este Credo iba dirigido contra el error de los macedonios, contra el bastaba declarar la Procesión del Espíritu Santo del Padre. Las expresiones ambiguas encontradas en algunos de los primeros escritores de autoridad se explican por los principios que se aplican generalmente al lenguaje de los primeros Padres.

La importancia histórica del Filioque

Hemos visto que el Credo de Constantinopla declaraba al principio solamente la Procesión del Espíritu Santo del Padre, y que iba dirigida contra los seguidores de Macedonio que negaba la Procesión del Espíritu Santo del Padre. En Oriente, la omisión de Filioque no llevó a ningún malentendido. Sin embargo, en España, las condiciones fueron diferentes después de que los ostrogodos renunciaron al arrianismo y profesaron la fe [[católico|católica]} del Tercer Concilio de Toledo (589). No se puede asegurar quién añadió por primera vez el Filioque al Credo, pero parece cierto que la adición se cantó por primera vez en la Iglesia española después de la conversión de los godos. En 796 el patriarca de Aquilea justificó y aceptó la misma adición en el Sínodo de Friaul, y en 809 el concilio de Aquisgrán parece haberlo aprobado.

Los decretos de este concilio fueron examinados por el Papa León III que aprobó la doctrina manifestada por el Filioque, pero aconsejó que se omitiera la expresión en el Credo. La práctica de añadir el Filioque se mantuvo a pesar del consejo papal y a mediados del siglo XI se había instalado firmemente hasta en Roma. Los eruditos no están de acuerdo en qué momento exacto se introdujo en Roma pero la mayoría lo colocan en el pontificado de Benedicto VIII (1014-15).

La doctrina católica fue aceptada por los diputados griegos que estaban presentes en el Segundo Concilio de Florencia en 1439, cuando el credo se cantó en latín y griego con la palabra Filioque incorporada. En cada ocasión se esperaba que el patriarca de Constantinopla y sus súbditos habían abandonado el estado de herejía y cisma en el que habían vivido desde tiempos de Focio, quien en alrededor del año 870 encontró en el Filioque una excusa librarse de toda dependencia de Roma. Pero por muy sinceros que fueran los obispos griegos, no lograron arrastrar con ellos al pueblo y la fosa que separa oriente de occidente continúa hasta ahora.

Es verdaderamente sorprendente que un tema como el de la doble Procesión del Espíritu Santo llamara la atención de la imaginación de la multitud. Pero sus sentimientos nacionales habían sido avivados por el deseo de por otra parte se habían interpuestos los sentimientos nacionales en el deseo de liberación del antiguo rival de Constantinopla; la ocasión de lograrlo legalmente pareció presentarse en la adición del Filioque al Credo de Constantinopla. ¿Acaso Roma no se había excedido en sus derechos al desobedecer el mandato del Concilio de Éfeso (Tercer Concilio General, 431) y del Concilio de Calcedonia (451)?

Es verdad que estos concilios habían prohibido la introducción de otra fe o de otro Credo y habían impuesto la pena de deposición a los obispos y clérigos y la de excomunión a los monjes y laicos que transgredieran esta ley; sin embargo los concilios no habían prohibido explicar la misma fe o proponer el mismo Credo de una forma más clara. Además, los decretos conciliares afectaban a transgresores individuales, como está claro por la sanción añadida, pero no obligaban a la Iglesia como un cuerpo. Finalmente los Concilios de Lyon y Florencia no requirieron a los griegos que introdujeran el Filioque en el Credo, sino sólo que aceptaran la doctrina católica de la doble Procesión del Espíritu Santo ( ver Espíritu Santo y Credo).

Fuente: Maas, Anthony. “Filioque.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton Company, 1909.
http://www.newadvent.org/cathen/06073a.htm

Traducido por Pedro Royo.

Fuente: Enciclopedia Católica