JUDIT

Judit (heb. Yehûdî, “judí­a” o “la alabada” [forma Femenina de Yehûdâh, Judá). Hija de Beeri el heteo y una de las esposas de Esaú (Gen 26:34). Jueces. Véase Juez. Jueces, Libro de los. Compilación de la historia del pueblo hebreo desde la muerte de Josué (1375 a.C.) hasta el establecimiento de la monarquí­a (1050 a.C.), un perí­odo de aproximadamente 300 años. El libro recibe su tí­tulo del nombre con que se conocieron a los hombres designados por Dios para gobernar Israel en ese perí­odo (Jdg 3:15; 4:6; 6:12; etc.). El cargo de juez concentraba la autoridad civil y militar, pero el libro enfatiza principalmente la conducción de la milicia para liberar a Israel de la opresión extranjera. Como sus hazañas eran mayormente guerreras, el término “caudillo” describirí­a más exactamente su función. La necesidad de esos lí­deres surgió por causa de la apostasí­a, la anarquí­a y la opresión extranjera. Los jueces más ilustres -como Gedeón, Débora y Sansón- llegaron a ser héroes nacionales por esto, el registro del libro de Jueces es mayormente de operaciones militares. I. Autor y Ambientación. La antigua tradición judí­a afirma que Samuel fue el autor del libro (Talmud Babilónico, Baba Bathra 14b, 15a). La expresión repetida: “En aquellos dí­as no habí­a rey en Israel” (Jdg 17:6), indica que el libro fue escrito después que se estableció la monarquí­a bajo Saúl. Sin embargo, deberí­a fecharse antes de la victoria de David sobre los jebuseos y la torna de Jerusalén a comienzos de su reinado (2Sa 5:6-9; cf Jdg 19:10, 11). La ocupación de Canaán por los hebreos fue un proceso gradual (Jdg 2:3). La conquista preliminar, que se completó en 6 o 7 años después del cruce del Jordán, proporcionó espacio suficiente para proveer hogares permanentes para todos y tierra para las diferentes tribus (Jos 11:16, 23). Pero aún después que “Josué [tomó] toda la tierra”, le dijo al pueblo: “Queda aún mucha tierra por poseer” (13:1). Al principio, los hebreos ocuparon mayormente la región montañosa del centro del paí­s, mientras que las tribus cananeas siguieron viviendo en los valles y las llanuras. “Y sirvió Israel a Jehová todo el tiempo de Josué, y todo el tiempo de los ancianos que sobrevivieron a Josué” (Jos 24:31), pero después que pasó la generación que habí­a presenciado el poder de Dios en el cruce del Jordán y la conquista preliminar de la tierra, el pueblo adoptó las costumbres y prácticas religiosas de los cananeos. La apostasí­a creciente fue acompañada por el deterioro de la vida social, civil y militar, hasta el punto que fueron incapaces de defenderse de las tribus cananeas que los rodeaban y, mucho menos, extender sus conquistas. Sin un gobierno central permanente, y de no ser por la conducción de los jueces que se levantaban de tiempo en tiempo, “cada uno hací­a lo que bien le parecí­a” (Jdg 17:6; 21:25; etc.). De modo que las tribus, separadas como estaban unas de otras por pueblos cananeos fortificados, estaban muy expuestas a los ataques, y sólo con dificultad podí­an unir sus fuerzas para aferrarse a la tierra que ya habí­an quitado a la población 683 local hostil. La gran lección del libro es que el pecado y la apostasí­a dan como resultado el retiro de la mano protectora de Dios, pero que el verdadero arrepentimiento trae liberación y la justicia exalta a la nación.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

la Judí­a. Libro del Antiguo Testamento, deuterocanónico, que no es admitido como inspirado en la Biblia hebrea como tampoco en la protestante. La Iglesia católica lo admitió en el canon oficial a partir del Sí­nodo romano del año 382; y la Iglesia de Oriente, desde el Concilio de Constantinopla, en el año 692. El original hebreo del libro de J. se perdió y únicamente se conocen de él las versiones griegas. Fue redactado en Palestina, a mediados del siglo II a. C., en plena ebullición nacionalista judí­a en tiempos de la rebelión macabea contra los seléucidas helenizantes. J. es una obra de autor anónimo, escrito con intención didáctica, en la cual una mujer, que representa la causa de Dios y, por tanto, de la nación, triunfa sobre los enemigos de Dios y del pueblo, las fuerzas del mal representadas por el rey Nabucodonosor y su general Holofernes, gracias a su piedad, a la observancia estricta de la Ley y de los mandamientos de Dios. Es una ficción literaria, razón por la cual el autor se toma una serie de libertades, la historia aparece distorsionada lo mismo que la geografí­a, de suerte que el autor quiere que el lector se concentre únicamente en el drama y en la enseñanza que se sigue de él.

Por ejemplo la narración la sitúa el autor en época de Nabucodonosor, rey asirio en la ciudad de Ní­nive, 1, 1, cuando éste fue soberano de Babilonia, 604-652 a. C., además de que Ní­nive fue destruida por Nabopolasar, el padre de este rey, en el año 612 a. C. Los mismos nombres geográficos del libro son invención del autor, no se pueden identificar, incluida la misma ciudad de Betulia, centro en el que se desarrolla la parte principal de la narración.

El libro de J. cuenta la historia de la victoria del pequeño pueblo judí­o sobre un enemigo fuerte y peligroso, gracias a la acción valiente de una viuda, J. El rey Nabucodonosor quiere extender su poder al mundo entero, destruir toda religión que no sea el culto al rey, para lo cual enví­a a su general Holofernes, quien le pone cerco a Betulia, cortando los suministros de agua de la población que está a punto de sucumbir y entregarse. Aquí­ aparece J., la bella y piadosa viuda, quien les enrostra a los jefes y habitantes de Betulia su desconfianza en Dios. Tras orar y embellecerse, va al campamento de Holofernes, a cuya presencia se hace llevar. Ante el general, J. emplea sus hermosos atributos y su habilidad para seducir y engañar al militar, diciéndole que le enseñará el camino para que se adueñe de todo el paí­s. El general le brinda un banquete a la viuda, y, ya borracho el militar, a solas con J. en la tienda, ésta lo decapita. Enterados los asirios del hecho, entran en pánico, abandonan el campamento, y el pueblo judí­o saquea el campamento. J., entonces, se convierte en un sí­mbolo de la resistencia y de la liberación de la nación judí­a.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

(judí­a).

1- Esposa de Esaú, Gen 26:34.

2- Heroí­na del “Libro de Judit”: Consiguió la victoria de su pueblo cortando la cabeza del general enemigo Holofernes.

El “Canto de Judit”, del cap.16, tiene algunos parecidos con el “Canto del Magnificat” de la Virgen Marí­a, de Luc 1:46-56. Judit aplastó la cabeza del enemigo: (Jud 13:18), la Virgen Marí­a aplastó la cabeza de Satanás: (Gen 3:15, Ap.12).

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

(La judí­a). Una de las mujeres heteas que tomó Esaú, que †œfueron amargura de espí­ritu para Isaac y Rebeca† (Gen 26:34). Su nombre es el femenino de †œJudᆝ.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, BIOG LIBR MUJE MUAT

vet, (hebreo, “judí­a, la alabada”). (a) Una de las esposas de Esaú (Gn. 26:34), llamada también Aholibama (“mi tienda del lugar alto”) (Gn. 26:2). (b) Es también el nombre de la heroí­na del libro apócrifo que lleva su nombre, escrito entre el siglo V y II a.C.; está en la versión de los LXX, pero no en el canon hebreo de las Escrituras.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

En el comienzo de la historia de Israel se elevan, además de las matriarcas (Sara, Rebeca, Raquel), unas mujeres activas y emprendedoras (Rajab*, Yael*, Débora*). También en los tiempos finales de la Biblia israelita aparecen otras como Ester* y Judit. El autor de la historia de Judit, libro que no ha sido incluido en la Biblia hebrea, sino sólo en la edición griega de los LXX y en la traducciones católicas, vive en los tiempos de gran crisis polí­tico-religiosa de la nación (siglo II a.C.), que él interpreta como lucha universal de Nabucodonosor y Holofernes (el gran imperio) en contra todos los pueblos de la tierra, entre los cuales se encuentran los judí­os. Por eso, este relato pone enjuego la estabilidad y sentido de la historia entera y puede entenderse como una inversión (y confirmación) del relato de la creación (escatologí­a y protologí­a se vinculan), pues, en nombre de Dios, Judit decapita al monstruo del caos.

(1) Judit, la mujer. Parece que la obra de Dios va a pervertirse, triunfando en su lugar el rey perverso (Nabucodonosor) y su general Holofernes. Es como si el mundo entero amenazara ruina. En esta situación, allí­ donde los restantes paí­ses han cedido y todos los reinos de la tierra se han postrado ante el falso dios de la guerra y del imperio antidivino, se mantienen los judí­os, pequeña comunidad de montañeses, representantes de la verdadera humanidad, portadores de una salvación distinta. Pero también ellos se encuentran a punto de rendirse. No se pueden defender en plano militar; deciden someterse al triunfador guerrero, con lo que esa sumisión implica de aceptación del dios perverso (idolatrí­a polí­tica de Nabucodonosor, avalada por la fuerza militar de Holofernes). En esa circunstancia, cuando todo se encuentra perdido, emerge Judit, la judí­a, protagonista de esta novela (ficción utópica) de esperanza nacional (cf. Jdt 1-7). Ella será signo de gracia de Dios (de su existencia salvadora) para el pueblo elegido y, de una forma más extensa, para el conjunto de la humanidad (que podrá librarse de esa forma de Holofernes). Su figura tiene ciertas semejanzas con Yael*. Pero Judit no puede ser una extranjera aliada, sino que ha de ser auténtica judí­a, encarnación limpia del más limpio y antiguo pueblo de la alianza; por eso el texto empieza presentando su genealogí­a, a partir de Simeón*, patriarca violento y vengador de la honra de su estirpe (Jdt 8,1; 9,2). Tampoco puede ser casada (su marido no le habrí­a permitido actuar de forma independiente, arriesgando su honor), ni soltera o virgen no casada (seguirí­a sometida a su padre). Para hacer lo que hace, ella ha de ser viuda independiente y rica (8,23). Es, sin duda, viuda bella y deseable (sólo así­ puede atraer a Holofernes, guerrero hambriento de mujeres). Tiene que ser y es, al mismo tiempo, muy piadosa (8,4-8). Esta es la situación ideal de una mujer independiente para el judaismo naciente: una viuda rica, independiente y hermosa. No se cumple en ella la ley del levirato* (cf. Dt 25,5-10); ningún hermano del difunto la requiere como esposa para sembrar recuerdo o descendencia. Ella tampoco busca nuevo matrimonio: por encima del marido y de los hijos quiere su propia independencia, poniéndola al servicio del pueblo israelita. La viudez es para ella un celibato activo, libertad para la seducción y la muerte (y también para la vida). Yael actuaba como independiente (recibí­a en su tienda a quien quisiera, sin contar con su marido, si lo hubiere). También Judit actúa con independencia, en nombre del pueblo israelita, atrayendo sexualmente y matando al perverso Holofernes.

(2) Libro de Judit. La trama. El libro de Judit es casi una trama de intrigas y aventura. Lo que en Yael era insinuación (al lector no se le cuenta su relación í­ntima con Sisara) se vuelve en Judit relato detallado de seducción mortal, sin que haya relaciones sexuales entre la judí­a y el pagano (Jdt 10-12). Es evidente que ella, buena israelita, pura en su comida, limpia en su cuerpo de viuda, no puede compartir la misma mesa de Holofernes, ni acostarse en su cama, porque se lo impide la misma ley sagrada de su pueblo. Pero le puede atraer, engañar, emborrachar y matar, en novela ejemplar donde los elementos dramáticos acentúan la moralidad judí­a de la heroí­na y destacan la torpeza funesta del adversario. De esa forma, en intriga vengadora, Judit mata y degüella en la intimidad de una tienda preparada para el amor (de nuevo como Yael) al general opresor, mientras vigilan inútiles los guardas y duermen los soldados. De esa forma, ella aparece como nuevo David* (que derrota y decapita a Goliat) y como verdadero Macabeo* (Judas, que decapita a Nicanor, general perverso). Ella pertenece, según eso, al arquetipo israelita, como luchadora escatológica que derrota y corta la cabeza al representante del mal sobre la tierra. Realizada su tarea mortal, llevando en su zurrón la cabeza enemiga, sale de la tienda, con la excusa de cumplir sus ritos religiosos, atraviesa las lí­neas de frontera y entra en la ciudad judí­a, con el trofeo cortado de Holofernes (cf. Jdt 10-13). Donde han fallado los soldados (y sacerdotes) triunfa ella, encarnación femenina del pueblo israelita que recibe la ayuda de Dios y perdura a través de esta guerra supramilitar, venciendo con la ayuda de Dios a los enemigos del pueblo. Lógicamente, la victoria se traduce en canto, en palabra de bendición que entona Ozí­as, jefe de Betulia, que enaltece a Judit con palabras que anuncian las de Lc 1,42: “Bendita Judit entre todas las mujeres y bendito el Señor Dios” (Jdt 13,18). Dios y Judit se vinculan en una acción salvadora. Dios se ha manifestado como fuente de bendición por Judit. Ella es bendecida como mujer, pues como tal ha realizado su obra militar, poniendo al servicio de la victoria de Dios (del pueblo israelita) sus armas femeninas de seducción y engaño. Allí­ donde fracasan los ejércitos de Israel, allí­ donde magistrados y clérigos estaban a punto de rendirse, ha realizado ella su gesta, matando al enemigo del pueblo. Por eso es gloria de Jerusalén, honor de Israel, orgullo de nuestra raza (15,5), encarnación del pueblo israelita.

(3) Judit, la oración al Dios de la venganza. Es sólo una pobre mujer que tiene que enfrentarse al poder absoluto. No tiene más ayuda que Dios, a quien eleva su oración (Jdt 9,2-14), de la que escogemos algunos pasajes: “Señor Dios de mi padre Simeón a quien pusiste en su mano la espada, para vengar a los extranjeros que violaron la matriz de una virgen para mancharla. ¡Oh Dios, Dios mí­o, escucha también a esta viuda! Tú dispones lo de ahora y lo que va a venir… ¡Dios eterno…! Aquí­ están los asirios, crecidos en su fuerza, orgullosos por sus caballos y jinetes, ufanos con el vigor de su infanterí­a, confiados en sus escudos, lanzas, arcos y hondas; no reconocen que tú eres el Señor que pones fin a las guerras. Tu nombre es el Señor: destruye su poderí­o con tu fuerza, aplasta con tu cólera su dominio. Porque han decidido profanar tu santuario, manchar el tabernáculo, donde mora tu nombre glorioso, echar abajo con la espada los cuernos de tu altar. Aplasta por la seducción de mis labios al esclavo con el señor y al señor con su criado; quebranta su altivez por mano de una mujer… Sí­, sí­, oh Dios de mi padre y dueño de la heredad de Israel. Haz que mi palabra y engaño sean lesión y herida para aquellos que han tramado planes crueles contra tu alianza, tu Santa Morada, el monte Sión y la Casa que ocupan tus hijos. Haz que todo tu pueblo y todas las tribus conozcan y sepan que tú eres el único Dios, Dios de toda fuerza y poder, y que no hay nadie que proteja a la raza de Israel fuera de ti” (Jdt 9,2-14). (a) El Dios de mi padre Simeón. Judit podrí­a acudir a otros testigos y ejemplos: Finés, con su acción de celoso al servicio del yahvismo, los hebreos cautivados en Egipto (cf. Nm 25,7-11 y a Ex 2,23). Pero su inspiración fundamental proviene de Gn 34, donde aparece Dina, mujer israelita, amenazada como ella, pero vengada por Simeón. Por eso, ella quiere ser un nuevo Simeón (su antepasado y patrono: cf. Jdt 8,1) y por eso pide la ayuda de Dios para engañar y destruir a los contrarios, como hizo su antepasado en otro tiempo: “Dos de los hijos de Jacob, Simeón y Leví­, hermanos de Dina, tomaron cada uno su espada, y vinieron contra la ciudad, que estaba desprevenida, y mataron a todo varón. Y a Hamor y a Siquem su hijo los mataron a filo de espada; y tomaron a Dina de casa de Siquem, y se fueron” (Gn 34,25-26). El Dios de Simeón ayudará a Judit como Señor celoso que protege el honor de su pueblo (de Dina, del conjunto de Israel), (b) El Dios de la venganza. Los asirios, enemigos de Israel, son para Judit el í­dolo supremo, signo del hombre que se eleva contra Dios y de esa forma oprime a los restantes hombres y mujeres, en este caso a los israelitas. Los asirios se colocan en el lugar de Dios y quieren destruir su santuario/tabernáculo/altar, tres signos privilegiados de su Presencia en Israel. Pues bien, en contra de ellos se eleva el verdadero Dios de Sión, que es el Señor, Kyrios de la historia, el Dios vencedor de toda guerra santa. Al orar a ese Dios y realizar su obra (matar a Holofernes), Judit viene a presentarse como mediadora de su obra. Ella es la encarnación del pueblo judí­o: una mujer débil, una simple viuda (Jdt 9,9); pero cuenta con la protección de Dios y de esa forma, sin espada ni ejército, ha vencido a los enemigos de Dios, que son los opresores de su pueblo.

Cf. A. LACOQUE, Subversives ou un Pentateuqne de femmes, Cerf, Parí­s 1992, 45-62; C. A. MOORE, Judith, Doubleday, Nueva York 1985; G. W. E. NICKELSBURG, Jewisli Literature Between the Bible and the Mishnah, SCM, Londres 1981, 105-109; J. VíLCHEZ, Tobí­as y Jndit, Verbo Divino, Estella 2000.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

Es la protagonista de un libro que sólo se nos ha conservado en lengua griega y ha sido acogido en el canon católico. En una época de grave crisis polí­tica, motivada por la invasión del ejército asirio, la agraciada viuda Judit consigue acabar con su habilidad el asedio al que estaba sometida la ciudad de Betulia por obra del ejército enemigo capitaneado por el general Holofernes. Se nos presenta a Judit como una devota judí­a, fiel a la ley; es precisamente su fe inquebrantable en la asistencia divina la que le inspira ánimos para proponer un plan y ofrecerse ella misma a resolver el conflicto en el momento más crucial de la crisis.

Se dirige con su esclava al campamento de los enemigos y consigue con sus gracias abrir brecha en el corazón del general enemigo. Al final de un banquete, cuando va se han retirado todos para dejar solos a Holofernes y a la be1la extranjera, Judit, aprovechándose de la embriaguez del enemigo, toma su cimitarra y le corta la cabeza, que se lleva luego a la ciudad.

El relato, aunque se presenta como una exposición histórica, plagado de fechas, de nombres de personajes y de localidades, y sobre todo constituido sobre una trama creí­ble, es sin embargo una composición fantástica con una finalidad edificante. Ya en 1,1 encontramos dos de las inexactitudes más palpables del libro: se llama a Nabucodonosor rey de Asiria, a pesar de que fue rey de Babilonia y – de que Ní­nive no existí­a ya en la época de Nabucodonosor, puesto que habí­a sido destruida el 612 a.C. (siete u ocho años antes de que este rey – subiera al trono).

Pero este hecho no excluye que el autor tuviera en la mente -unos hechos históricos que pudieron ofrecer el material narrativo de su relato y que permiten hacerlo verosí­mil. Las actuaciones históricas a las que apelan en general los autores para buscar una base histórica a la narración son la revuelta de los magos del 522 a.C., durante la cual Aracas, un usurpador que se hací­a pasar por Nabucodonosor, parece ser que emprendió una acción militar contra Siria y Egipto, o bien una de las campañas de Artajerjes III Oco contra Fenicia y – Egipto por el 350 a.C, De todas formas, el narrador no debió tener a su disposición nada más que una información confusa sobre estos hechos y quizás una lista de los territorios y de las ciudades que se vieron envueltas en aquella calamidad.

Respecto al género literario se han avanzado varias hipótesis: novela histórica, relato popular, novela, escrito edificante, alegorí­a, apocalipsis. Sin entrar en discusiones sobre las diversas propuestas, creemos que se puede ver en Judit una novela de evidente cariz teológico, en la que los diversos personajes adquieren el carácter de “tipos”: por una parte los enemigos de Yahveh (capitaneados por Nabucodonosor que se arroga prerrogativas divinas), por otra el Israel fiel (que encuentra su sí­mbolo en Judit, la viuda débil y devota que con su confianza en Dios derrota al enemigo). En el fondo se puede ver la historia del Exodo, releí­da y reinterpretada: lo mismo que en otros tiempos Dios derrotó al faraón y a su ejército por manos de Moisés, así­ ahora derriba el poder de Nabucodonosor por manos de Judit. En el centro del mensaje teológico está la voluntad de demostrar que la fidelidad de Dios permite al pueblo experimentar la liberación de Yahveh incluso en medio de las circunstancias más adversas.

La composición de la obra se remonta probablemente a la segunda mitad del siglo 11 a.C.; el autor serí­a un judí­o de Palestina, quizás un exponente del primitivo movimiento fariseo.

No hay que excluir, sin embargo, la hipótesis de los que piensan que se escribió durante la sublevación de los Macabeos, como incitación a la resistencia y a la lucha polí­tico-religiosa contra la opresión de los seléucidas.

F. Dalla Vecckia

Bibl.: L. Alonso Schokel, Rut, Tobit, Judit Ester, Cristiandad, Madrid 1973; R, T Siebeneck, Judit y Ester Mensajero Sal Terrae, Bilbao, Santander 1972.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Judit, “la judí­a” por excelencia. II. Las coordenadas de la obra: 1. El fondo histórico; 2. La estructura literaria. III. Medio literario y mensaje.

I. JUDIT, “LA JUDíA” POR EXCELENCIA. El cántico de la protagonista de este escrito (quizá del siglo n a.C.), afí­n en su atmósfera yen sus personajes al de I Ester, se cierra con una explosión de indignación nacionalista que puede servir de lema a toda la obra: “¡Ay de las naciones que se enfrentan a mi raza! El Señor omnipotente las castigará en el dí­a del juicio, pondrá fuego y gusanos en sus cuerpos y llorarán atormentados para siempre” (Jdt 16:17). Efectivamente, Jdt es el documento de un judaí­smo perseguido, pero también “sioní­sticamente” orgulloso de sus capacidades y de sus ansias de libertad. Por eso precisamente su heroí­na se llama Judit, en hebreo “la judí­a” por excelencia, verdadera madre de la patria, como Débora, Jael y Ester. El mismo fondo topográfico es también ejemplar: Betulia equivale prácticamente a Betel, es decir, “la casa de Dios”. Y también es ejemplar la tesis dominante del relato, la de la inversión de las situaciones: el débil es exaltado y el poderoso humillado.

El texto de Jdt ha llegado hasta nosotros en griego a través de cuatro recensiones diferentes, que corresponden a los códices A, B, S y a un cuarto grupo homogéneo de códices. Pero el documento más antiguo sigue siendo un óstrakon egipcio del Faiyüm (siglo nI d.C.), que contiene Jdt 15:2-7. El fuerte colorido semí­tico de la narración ha hecho sospechar desde siempre un original hebreo o arameo (Dubarle). La Vulgata, como ocurre siempre con los deuterocanónicos, ofrece una versión muy suelta y libre, fruto de una revisión de la Vetus Latina sobre un texto arameo que se ha perdido, y una quinta parte más breve que el texto griego.

II. LAS COORDENADAS DE LA OBRA. El fondo espacio-temporal de la obra es ficticio y está cargado de imprecisiones falsamente arcaizantes.

1. EL FONDO HISTí“RICO. La base histórica es asirio-babilónica; pero en ella Nabucodonosor se convierte en “asirio” (!) y residente en Ní­nive, que en realidad habí­a sido ya destruida por su padre, Nabopolasar. Irrumpen además los posteriores (cronológicamente) medos y persas (Jdt 1:1; Jdt 1:16; Jdt 2:5.7; Jdt 7:2-4; Jdt 16:3); surgen personajes casi mí­ticos, como Arioc (Jdt 1:6; cf Gén 10:22), Put y Lidia (Gén 2:23; cf Gén 10:6. 13.22) y todos los enemigos clásicos de Israel: Ismael, Moab, Canaán, Edón. De esta manera se va preparando la alegorí­a del triunfo de Israel, débil e insignificante, sobre una especie de hostilidad planetaria.

El fondo histórico real del relato es, sin embargo, macabeo-helení­stico-judí­o. Es macabeo debido a sus referencias a la purificación del templo (4,3), realizada por Judas Macabeo en el año 164 a.C. (lMac 4,36-59) y debido a los contactos lingüí­sticos con el Daniel griego, obra de la época de los Macabeos. El fondo es también helenista, debido a las estructuras socio-polí­ticas que ofrece el volumen (los arcontes: 5,2; 6,14; la gerousí­a: 4,6.8; 15,8; las coronas de olivo: 15,13; los instrumentos musicales: 16,1; la persecución de Antí­oco IV Epí­fanes), pero también debido al tema básico del relato. En efecto, el helenismo habí­a intentado deshacer la identidad del judaí­smo, provocando formas de sincretismo, pero también durí­simas reacciones judí­as de cuño casi integrista. Por eso mismo el fondo de la obra es igualmente judí­o, ya que se resuelve en una llamada a la fidelidad literal a la ley y a sus prescripciones rituales (8,6; 10, 5; 11,13; 12,2-7.9-19) y en una invitación a la guerra santa (16,17).

2. LA ESTRUCTURA LITERARIA. Sobre este fondo histórico se van desarrollando tres cuadros hábilmente trenzados entre sí­ con múltiples escenas y pausas (cc. 1; 3; 4; 6; 9; 12), y de un compás lento, majestuoso y amplio, interrumpido solamente por el “presto” final, la muerte de Holofernes (véase el paralelo Jue 5).

En el acto de apertura (cc. 1-7) se introducen en la escena los personajes principales, la ciudad y el coro de los judí­os.

En el acto central (cc. 8-13) el drama está dominado por la figura egregia de Judit. El centro lo ocupa el festí­n de Holofernes y la audacia sanguinaria de la viuda que le corta la cabeza al general. Una escena predilecta del arte cristiano.

En el acto final (cc. 14-16) tenemos la celebración de la heroí­na. Todo se cierra con un himno nacional articulado en tres dimensiones: histórica (16,1-12), cósmica (16,13-16), escatológica (16,17).

La tradición cristiana ha simplificado los humores y las pasiones de la obra haciendo que se convirtiera en una alegorí­a mariológica. Pero Jdt es un texto literario vivaz e interesante, donde los cuadros corales y el gusto por la enumeración triunfal van acompañados armónicamente por la atención a cada uno de los actores y por algunas escenas-miniatura (véase, p.ej., 10, 10). El énfasis nacionalista se templa mediante la tensión dramática. Los personajes, como Nabucodonosor engreí­do de sí­ mismo (2,2.7), Holofernes vulgar y sensual o el coro de polí­ticos tí­midos y cobardes de Betulia, están esbozados con gran finura psicológica. Pero sobre todos está ella, Judit, espléndida (10,4.7.14.19.23; 11,21.23; 12,13; 16,6.9), inteligente y libre (9,10; 10,13-14; 11,5-6.16-17; 12, 4.14-15). “Tú eres la gloria de Jerusalén, la gloria de Israel, el orgullo de nuestra raza”, se dice en la antí­fona de 15,9.

III. MEDIO LITERARIO Y MENSAJE. Nunca como en este caso la definición de medio literario (el género de la obra) favorece la comprensión del mensaje que sirve de sostén a la obra. Jdt es ante todo un escrito antológico; parece un resumen auténtico de alusiones, de temas y de modelos bí­blicos. Si el lenguaje historiográfico es el de Jos, de Jue y de 1-2Sam, la tesis dominante es la tesis clásica de inversión de las situaciones (Pro 16:18; Sab 11:16; Job 1-2; 42; Ester): el débil es defendido por Dios (Sab 9:11); por eso la mujer, sí­mbolo de debilidad, prevalece sobre el guerrero violento. Tenemos la tipologí­a del Israel perseguido y desesperado, pero salvado finalmente (Sal 44:18; Dan; 1-2Mac). El tema igualmente clásico del herem está sintetizado simbólicamente por la cimitarra de Judit. Otros testimonios de esta referencia a la Biblia pueden ser la concepción pedagógica del dolor (Sal 8:11-27; Job 32-37; Tob), la consideración de la astucia femenina (Rebeca, Tamar, Dalila); la soberbia de Senaquerib descrita en 2Re 18-19, que puede compararse con la del rey “asirio” Nabucodonosor; igualmente, la inesperada alusión al universalismo en la conversión de Ajior el amonita nos hace recordar a Balaán, Rajab, Is 56, Jonás, Tob 14:6, etc. No falta tampoco una referencia concreta al tema del éxodo tanto en el esquema narrativo (la escena nocturna, el descubrimiento del cadáver del enemigo y la liberación al amanecer, la danza y el cántico de victoria de la protagonista), como a nivel del léxico (Israel “herencia”:Tob 4:12; Tob 8:22; “hijo de Dios”:Tob 9:4; “pueblo de la alianza”:Tob 9:13; liberación “por la mano de…”; etcétera).

Podemos sostener entonces que la obra se coloca en la lí­nea tradicional judí­a del midras, una lí­nea atestiguada además por el proceso de tipificación que han sufrido los personajes: Judit, la judí­a-Israel fiel; Betulia-casa de Dios-Jerusalén; la viuda-Israel doliente (Isa 54:4-5); Nabucodonosor-anti-Dios (Isa 3:8; Isa 6:2); Holofernes-opresor, signo del orgullo y de la concupiscencia; la vida de Judit, expresión de la vida judí­a de fe, de oración y de penitencia. Así­ pues, estamos en presencia de una meditación teológica, que utiliza una parábola con elementos históricos y literarios veterotestamentarios, para lanzar un mensaje antiguo y siempre nuevo que habí­a que encarnar en la historia de Israel. La confianza en Dios, la observancia de la ley, la fidelidad a la alianza son el escudo de Israel: Dios interviene junto a su pueblo dirigiendo personalmente la lucha y llevando a los justos a la victoria triunfal contra las superpotencias y sus í­dolos inertes.

Pero esta dimensión midrásica, que sustancialmente enlaza a Jdt con Tob y Est, no agota todos los matices literarios e ideológicos de la obra. En efecto, hay además un aspecto nacionalista-parenético, que se manifiesta como una calurosa invitación a la resistencia y a la rebelión contra Antí­oco IV Epí­fanes y su “normalización” helenizante, impuesta a Israel. Jdt se convierte entonces en una llamada camuflada bajo el pasado remoto de una narración histórica y bajo las referencias bí­blicas. En esta perspectiva es inevitable el recurso al tono oratorio que brilla en la colección de discursos teológicos distribuidos en el interior de la obra. Revisten una función hermenéutica: tienen la finalidad de interpretar la historia, incluso cuando ésta parece opaca y contradictoria. Es significativa la intervención del convertido Ajior (c. 5); se trata de una auténtica sí­ntesis de la historia sagrada, estructurada sobre el eje deuteronomista de la retribución. También es estupenda la reflexión de Judit (c. 8), que celebra a Dios como creador sabio y poderoso, insondable en sus designios: “Pero vosotros no forcéis la voluntad del Señor, nuestro Dios, pues Dios no es como un hombre, al que se puede amenazar y presionar” (Isa 8:16).975
El clima de crisis que supone la epopeya de los Macabeos hace que el libro de Jdt esté además impregnado de un tono apocalí­ptico (cf Dan). La historia está distribuida claramente en dos sectores dialécticos: el bien y el mal, Israel y los enemigos, Dios y las potencias terrenales, el siglo presente y el siglo futuro, con un triunfo inevitable del bien. Los dos ejércitos absolutamente desiguales, presentes en el relato, y el éxito absolutamente inesperado de la confrontación (1,16; 2,5.7; 7,2.4; 16,3) son el compendio simbólico de toda esta interpretación apocalí­ptica de la historia. Una historia dominada por Dios, cuyas intervenciones son decisivas. Se trata, por tanto, de una visión trascendente, que hace surgir espontáneamente la oración como remedio a todas las situaciones dramáticas y como petición de la aparición triunfal y liberadora de Dios. Afloran entonces en el texto himnos de alabanza (8,25ss; 15,13ss; 16), súplicas (19,12-14; 12,8; 13,7), plegarias (6,19; 7,19; 13,4-5.7), liturgias (11,12ss; 12,2), ritos penitenciales (4,9-12). En el centro de la escena, sobre la aportación de las astucias y del esfuerzo humano (16,5-6), domina el Kyrios Pantokrátór (4, 13; 8,13; 15,10; 16,5.17), celebrado en una intensa letaní­a de atributos, como Dios altí­simo (13,18), Dios del cielo (5,8; 6,19; 11,17), creador del cielo y de la tierra (13,18), rey de la creación (9,12), vencedor de las guerras (16,2), Dios de los padres (9,12; 10,8).

BIBL.: ALONSO SCHOKEL L., Rut, Tobit, Judit, Ester, col. Los libros sagrados, Cristiandad, Madrid 1973; BARUCQ A., Judith-Esther, Cerf, Parí­s 19592; DURARLE A.M., Judith. Formes et sens des divers traditions, 2 vols., Biblical Institute Press, Roma 1966; ID, L’authenticité des textes hébreux de Judith, en “Bib” 50 (1969) 187-211; ID, Les textes hébreux de Judith: un nouveau signe d’originalité, en “Bib” 56 (1975) 503-511; ENSLIN M.S.-ZEITLIN S., The Book of Judith, Brill, Leiden 1972; HAAG E., Judith als Typus der Gottesmutter Maria, en “Bibel und Kirche” 19 (1964) 46-50; ID, Studien zum Buche Judith, Paulinus-Verlag, Tréveris 1963; PRIERO G., Giuditta, Marietti, Turí­n 1959; SKEHAN P.W., The Hand of Judith, en “CBQ” 25 (1963) 94-109; In, Why Leave out Judith, en “CBQ” 24 (1962) 147-154; VIRGULIN S., Giuditta, Ed. Paoline, Roma 19792; ZENGER E., Der Judithroman als Traditionsmodell des Jahveglaubens, en “TTZ” 83 (1974) 65-80.

G. Ravasi

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

(forma femenina de Jehudí­).
Esposa de Esaú; era hija de Beerí­ el hitita y fue una constante fuente de amargura para Isaac y Rebeca. (Gé 26:34, 35.) Puede que sea la misma persona que la Oholibamá mencionada en Génesis 36:2.

Fuente: Diccionario de la Biblia

Sumario: 1. Judit, †œla judí­a† por excelencia. II. Las coordenadas de la obra: 1. El fondo histórico. La estructura literaria. III. Medio literario y mensaje.Jdt 1-16
1641
1. JUDIT, †œLA JUDIA† POR EXCELENCIA.
El cántico de la protagonista de este escrito (quizá del siglo II a.C), afí­n en su atmósfera y en sus personajes al de / Ester, se cierra con una explosión de indignación nacionalista que puede servir de lema a toda la obra: †œiAy de las naciones que se enfrentan a mi raza! El Señor omnipotente las castigará en el dí­a del juicio, pondrá fuego y gusanos en sus cuerpos y llorarán atormentados para siempre† (Jdt 16,17). Efectivamente, Jdt es el documento de un judaismo perseguido, pero también†sioní­sticamente† orgulloso de sus capacidades y de sus ansias de libertad. Por eso precisamente su heroí­na se llama Judit, en hebreo †œla judí­a† por excelencia, verdadera madre de la patria, como Débora, Jael y Ester. El mismo fondo topográfico es también ejemplar: Betulia equivale prácticamente a Betel, es decir, †œla casa de Dios†. Y también es ejemplar la tesis dominante del relato, la de la inversión de las situaciones: el débil es exaltado y el poderoso humillado. El texto de Jdt ha llegado hasta nosotros en griego a través de cuatro recensiones diferentes, que corresponden a los códices A, B, 5 y a un cuarto grupo homogéneo de códices. Pero el documento más antiguo sigue siendo un óstrakon egipcio del Fai-yúm (siglo ni d.C), que contiene Jdt 15,2-7. El fuerte colorido semí­tico de la narración ha hecho sospechar desde siempre un original hebreo o arameo (Dubarle). La Vulgata, como ocurre siempre con los deuterocanó-nicos, ofrece una versión muy suelta y libre, fruto de una revisión de la Vetus Latina sobre un texto arameo que se ha perdido, y una quinta parte más breve que el texto griego.
1642
II. LAS COORDENADAS DE LA OBRA.
El fondo espacio-temporal de la obra es ficticio y está cargado de imprecisiones falsamente arcaizantes.
1643
1. El fondo histórico.
La base histórica es asirio-babilónica; pero en ella Nabucodonosor se convierte en †œasirio† (!) y residente en Ní­nive, que en realidad habí­a sido ya destruida por su padre, NabopDIASar. Irrumpen además los posteriores (cronológicamente) medos y persas (Jdt 1,1; Jdt 1,16; Jdt 2,5; Jdt 7; Jdt 7,2-4; Jdt 16,3); surgen personajes casi mí­ticos, como Arioc (Jdt 1,6; Gn 10,22), Put y Lidia (Jdt 2,23; Gn 10,6; Gn 10,13; Gn 10,22) y todos los enemigos clásicos de Israel: Ismael, Moab, Canaán, Edón. De esta manera se va preparando la alegorí­a del triunfo de Israel, débil e insignificante, sobre una especie de hostilidad planetaria.
El fondo histórico real del relato es, sin embargo, macabeo-helení­sti-co-judí­o. Es macabeo debido a sus referencias a la purificación del templo (4,3), realizada por Judas Macabeo en el año 164 a.C. (IM 4,36-59 y debido a los contactos lingüí­sticos con el Daniel griego, obra de la época de los Macabeos. El fondo es también helenista, debido a las estructuras socio-polí­ticas que ofrece el volumen (los arcontes: 5,2; 6,14; la gerousí­a: 4,6.8; 15,8; las coronas de olivo: 15,13; los instrumentos musicales: 16,1; la persecución de Antí­o-co IV Epí­fanes), pero también debido al tema básico del relato. En efecto, el helenismo habí­a intentado deshacer la identidad del judaismo, provocando formas de sincretismo, pero también durí­simas reacciones judí­as de cuño casi integrista. Por eso mismo el fondo de la obra es igualmente judí­o, ya que se resuelve en una llamada a la fidelidad literal a la ley y a sus prescripciones rituales (Jdt 8,6; Jdt 10,5; Jdt 11,13; Jdt 12,2-7;Jdt 12,9-19)yen una invitación a la guerra santa(Jdt 16,17).
1644
2. La estructura literaria.
Sobre este fondo histórico se van desarrollando tres cuadros hábilmente trenzados entre sí­ con múltiples escenas y pausas (cc. 1; 3; 4; 6; 9; 12), y de un compás lento, majestuoso y amplio, interrumpido solamente por el †œpresto† final, la muerte de Holo-fernes (véase el paralelo Jc 5).
En el acto de apertura (Jdt 1-7) se introducen en la escena los personajes principales, la ciudad y el coro de los judí­os.
En el acto central (Jdt 8-13) el drama está dominado por la figura egregia de Judit. El centro lo ocupa el festí­n de Holofernes y la audacia sanguinaria de la viuda que le corta la cabeza al general. Una escena predilecta del arte cristiano.
En el acto final (Jdt 14-16) tenemos la celebración de la heroí­na. Todo se cierra con un himno nacional articulado en tres dimensiones: histórica (16,1-12), cósmica (16,13-16), esca-tológica (16,17).
La tradición cristiana ha simplificado los humores y las pasiones de la obra haciendo que se convirtiera en una alegorí­a mariológica. Pero Jdt es un texto literario vivaz e interesante, donde los cuadros corales y el gusto por la enumeración triunfal van acompañados armónicamente por la atención a cada uno de los actores y por algunas escenas-miniatura (véase, p.ej., 10, 10). El énfasis nacionalista se templa mediante la tensión dramática. Los personajes, como Nabucodonosor engreí­do de sí­ mismo (2,2.7), Holofernes vulgar y sensual o el coro de polí­ticos tí­midos y cobardes de Betulia, están esbozados con gran finura psicológica. Pero sobre todos está ella, Judit, espléndida (Jdt 10,4; Jdt 10,7; Jdt 10,14; Jdt 10,19; Jdt 10,23; Jdt 11,21; Jdt 11,23; Jdt 12,13; Jdt 16,6; Jdt 16,9), inteligente y libre (Jdt 9,10; Jdt 10,13-14; Jdt 11,5-6; Jdt 11,16-17; Jdt 12,4; Jdt 12,14-15). †œTú eres la gloria de Jerusalén, la gloria de Israel, el orgullo de nuestra raza†, se dice en la antí­fona de Jdt 15,9.
1645
III. MEDIO LITERARIO Y MENSAJE.
Nunca como en este caso la definición de medio literario (el género de la obra) favorece la comprensión del mensaje que sirve de sostén a la obra. Jdt es ante todo un escrito antológico; parece un resumen auténtico de alusiones, de temas y de modelos bí­blicos. Si el lenguaje historiográfico es el de Jos, de Jg y de l-2S, la tesis dominante es la tesis clásica de inversión de las situaciones (Pr 16,18; Sb 11,16; Jb 1-2; Jb 42 Ester): el débil es defendido por Dios (9,11); por-eso la mujer, sí­mbolo de debilidad, prevalece sobre el guerrero violento. Tenemos la tipologí­a del Israel perseguido y desesperado, pero salvado finalmente (SáT44,18; Dan; l-2M). El tema igualmente clásico del herem está sintetizado simbólicamente por la cimitarra de Judit. Otros testimonios de esta referencia a la Biblia-pueden ser la concepción pedagógica del dolor (8,11-27; Jb 32-37 Tob), la consideración de la astucia femenina (Rebeca, Tamar, Dalila); la soberbia de Senaquerib descrita en 2R 18-19, que puede compararse con la del rey †œasirio† Nabucodonosor; igualmente, la inesperada alusión al universalismo en la conversión de Ajior el amonita nos hace recordar a Balaán, Rajab, Is 56, Joñas, Tob 14,6, etc. No falta tampoco una referencia concreta al tema del éxodo tanto en el esquema narrativo (la escena nocturna, eí­ descubrimiento del cadáver del enemigo y la liberación al amanecer, la danza y el cántico de victoria de la protagonista), como a nivel del léxico (Israel †œherencia†: 4,12; 8,22; †œhijo de Dios†: 9,4; †œpueblo de la alianza†: 9,13; liberación †œpor la mano de…†; etcétera).
Podemos sostener entonces que la obra se coloca en la lí­nea tradicional judí­a del midras, una lí­nea atestiguada además por el proceso de tipificación que han sufrido los personajes: Judit, la judí­a-Israel fiel; Betulia-casa de Dios-Jerusalén; la viuda-Israel doliente (Is 54,4-5); Nabucodonosor-anti-Dios (3,8; 6,2); Holofernes-opresor, signo del orgullo y de la concupiscencia; la vida de Judit, expresión de la vida judí­a de fe, de oración y de penitencia. Así­ pues, estamos en presencia de una meditación teológica, que utiliza una parábola con elementos históricos y literarios vetero-testamentarios, para lanzar un mensaje antiguo y siempre nuevo que habí­a que encarnar en la historia de Israel. La confianza en Dios, la observancia de la ley, la fidelidad a la alianza son el escudo de Israel: Dios interviene junto a su pueblo dirigiendo personalmente la lucha y llevando a los justos a la victoria triunfal contra las superpotencias y sus í­dolos inertes.
Pero esta dimensión midrásica, que sustancialmente enlaza a Jdt con Tob y Est, no agota todos los matices literarios e ideológicos de la obra. En efecto, hay además un aspecto nacio-nalista-parenético, que se manifiesta como una calurosa invitación a la resistencia y a la rebelión contra An-tí­oco IV Epí­fanes y su †œnormalización† helenizante, impuesta a Israel. Jdt se convierte entonces en una llamada camuflada bajo el pasado remoto de una narración histórica y bajo las referencias bí­blicas. En esta perspectiva es inevitable el recurso al tono oratorio que brilla en la colección de discursos teológicos distribuidos en el interior de la obra. Revisten una función hermenéutica: tienen la finalidad de interpretar la historia, incluso cuando ésta parece opaca y contradictoria. Es significativa la intervención del convertido Ajior (c. 5); se trata de una auténtica sí­ntesis de la historia sagrada, estructurada sobre el eje deuteronomista de la retribución. También es estupenda la reflexión de Judit (c. 8), que celebra a Dios como creador sabio y poderoso, insondable en sus designios: †œPero vosotros no forcéis la voluntad del Señor, nuestro Dios, pues Dios no es como un hombre, al que se puede amenazar y presionar† (8,16).
El clima de crisis que supone la epopeya de los Macabeos hace que el libro de Jdt esté además impregnado de un tono apocalí­ptico (cf Dan). La historia está distribuida claramente en dos sectores dialécticos: el bien y el mal, Israel y los enemigos, Dios y las potencias terrenales, el siglo presente y el siglo futuro, con un triunfo inevitable del bien. Los dos ejércitos absolutamente desiguales, presentes en el relato, y el éxito absolutamente inesperado de la confrontación (1,16; 2,5.7; 7,2.4; 16,3) son el compendio simbólico de toda esta interpretación apocalí­ptica de la historia. Una historia dominada por Dios, cuyas intervenciones son decisivas. Se trata, por tanto, de una visión trascendente, que hace surgir espontáneamente la oración como remedio a todas las situaciones dramáticas y como petición de la aparición triunfal y liberadora de Dios. Afloran entonces en el texto himnos de alabanza (8,25ss; 15,l3ss; 16), súplicas (19,12-14; 12,8; 13,7), plegarias (6,19; 7,19; 13,4-5.7), liturgias (ll,l2ss; 12,2), ritos penitenciales (4,9-12). En el centro de la escena, sobre la aportación de las astucias y del esfuerzo humano (16,5-6), domina el Kyrios Pantokrátór(4, 13; 8,13; 15,10; 16,5.17), celebrado en una intensa letaní­a de atributos, como Dios altí­simo (13,18), Dios del cielo (5,8; 6,19; 11,17), creador del cielo y de la tierra (13,18), rey de la creación (9,12), vencedor de las guerras (16,2), Dios de los padres (9,12; 10,8).
1646
BIBL.: Alonso Schokel L., Rt, Tobit, Judit, Ester, col. Los libros sagrados, Cristiandad, Madrid 1973; Barucq ?., Judith-Esther, Cerf, Parí­s 19592; Dubarle A.M., Judith. Formes et sens des divers traditions, 2 vols., Biblical Institute Press, Roma 1966; Id, L†™authenticité des textes hébreuxde Judith, en †œBib† 50 (1969) 187-211; Id, Les textes hébreux de Judith: un nouveau signe d†™originalité, en †œBib† 56 (1975) 503-511; Enslin M.S.-Zeitlin 5., The Book of Judith, BrilI, Leiden 1972; Haag E., Judith ais Typus der Gottesmutter Maña, en †œBibel und Kirche† 19(1964)46-50; Id, Sí­udien zum Buche Judith, Paulinus-Verlag, Tréveris 1963; Priero G., Giu-ditta, Marietti, Turí­n 1959; Skehan P.W., The HandofJudith, en †œCBQ† 25 (1963) 94-1 09; Id, WhyLeave outJudith, en †œCBQ† 24(1962)147-154; Virgulin 5., Giuditta, Ed. Paoline, Roma 19792; Zenoer E., Der Judithroman ais Tradi-tionsmodeli des Jahveglaubens, en †œTTZ† 83 (1974) 65- 80. G. Ravasi

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

Contenido

• 1 Historia
• 2 El texto
• 3 Historicidad
• 4 Estatus en el Canon

Historia

Nabucodonosor, rey de Nínive, envía a su general Holofernes para someter a los judíos. Este último los asedia en Betulia, una ciudad al borde sur de la llanura de Esdrelón. Ajior, el amonita, que habla en defensa de los judíos, es maltratado por Él y enviado a la ciudad sitiada a la espera de su castigo cuando Holofernes la haya tomado. El hambre socava el valor de los sitiados y contemplan la entrega, pero Judit, una viuda, les increpa y les dice que ella entregará la ciudad. Entra al campamento de los asirios y cautiva a Holofernes con su belleza, y finalmente toma ventaja de la intoxicación del general para cortarle la cabeza. Regresa inviolada a la ciudad con la cabeza de él como trofeo, y una salida de parte de los judíos resulta en la huída de los asirios. El libro cierra con el himno de celebración de la victoria que hace Judit al Todopoderoso

El texto

El libro existe en diferentes versiones griegas y latinas, de las cuales la primera contiene al menos ochenta y cuatro versículos más que la segunda. San Jerónimo (Praef. in Lib.) dice que él lo tradujo del caldeo en una noche, magis sensum e sensu, quam ex verbo verbum transferens (tratando de dar sentido por el sentido en lugar de ceñirse a la redacción). Añade que sus códices diferían mucho, y que él expresa en latín sólo lo que él podía entender con claridad del caldeo.

En la actualidad se conocen dos versiones en hebreo: una larga prácticamente idéntica con el texto griego, y una corta que es totalmente diferente; regresaremos a la última cuando discutamos el origen del libro. La caldea, a partir de la cual San Jerónimo hizo nuestra actual versión de la Vulgata, no es recuperable a menos que se identifique con la antedicha versión hebrea más larga. Si este fuese el caso, podemos medir el valor de la obra de San Jerónimo, comparando la Vulgata con el texto griego. Nos encontramos enseguida que San Jerónimo no exageró cuando dijo que él hizo su traducción a toda prisa. Así, una comparación entre los versículos 6,11 y 8,9 nos muestra una cierta confusión respecto a los nombres de los ancianos de Betulia—una confusión que no existe en los Setenta, donde también se puede comparar con el 10,6. De nuevo en 4,6 el sumo sacerdote es Eliaquiim, cuyo nombre se cambió más adelante a Yoyaquim (15,9)—un cambio permisible, pero algo engañoso, los LXX es consistente en el uso de la forma Yoyaquim. Algunas de las afirmaciones históricas en los LXX están en oposición con las de la Vulgata; por ejemplo, el año décimo tercero (Vulgata) de Nabucodonosor se convierte en el décimo octavo en los LXX, la cual también añade un largo discurso del rey a Holofernes. San Jerónimo también con frecuencia condensaba el original— siempre sobre la suposición que los LXX y la versión judía más larga realmente representaban el original. Para dar sólo un ejemplo:

Los LXX (2,27): “…descendió hacia la llanura de Damasco al tiempo de la siega del trigo, incendió todos sus cultivos, exterminó sus rebaños de ovejas y bueyes, saqueó sus ciudades, devastó sus campos y pasó a cuchillo a todos sus jóvenes.”
Vulgata (2,17): “Y luego de estas cosas bajó a la llanura en los días de la cosecha, e incendió la cosecha de granos y cortó todos los árboles y viñedos.!

Respecto a la versión de Judit en los LXX, se debe notar que nos ha llegado en dos recensiones: Códice B o Vaticano por un lado, y el Códice Alejandrino con el Códice Sinaítico por el otro.

Historicidad

Con muy pocas excepciones, los católicos aceptan el Libro de Judit como una narración de hechos, no como una alegoría. Incluso Jahn considera que la genealogía de Judith es inexplicable sobre la hipótesis de que la historia es una mera ficción (“Introductio”, Viena, 1814, p. 461). ¿Por qué llevar la genealogía de una persona ficticia a través de quince generaciones? Los Padres siempre consideraron el libro como histórico. San Jerónimo, que excluyó a Judit del Canon, no obstante, aceptó la persona de la mujer valiente como histórica (Ep. LXV, 1).

Contra este punto de vista tradicional, se debe confesar, hay dificultades muy graves, debido, como Calmet insiste, a la condición dudosa y controvertida del texto. Las declaraciones históricas y geográficas en el libro, como lo tenemos ahora, son difíciles de entender: así

• (a) Aparentemente Nabucodonosor nunca fue rey de Nínive, pues él llegó al trono en el 605, mientras que Nínive fue destruida ciertamente no más tarde del 606, y después de que los asirios dejaron de existir como pueblo;
• (b) la alusión, en 1,6, a Arioj, rey de Elam, es sospechosa; se nos recuerda al Aryok de Génesis 14,1. Los LXX lo pone como rey de los elumeos, presumiblemente de los elamitas;
• (c) el carácter de Nabucodonosor es apenas el que se nos pinta en los monumentos; en la Inscripción de la Casa de India, por ejemplo, sus sentimientos son notables por la modestia de su tono. Por otro lado, debemos recordar que, como dice Sayce, los “reyes asirios fueron los mentirosos más cara dura en sus monumentos.”
• (d) el nombre Vagao, o Bagoas en los LXX, para el eunuco de Holofernes es sugestivo del Bagoses, quien, según Josefo (Antiq. XI, VII, 1), contaminó el Templo y de quien aparentemente tenemos una referencia en los recién descubiertos papiros de Assuan;
• (e) se debe notar la mezcla de nombres babilónicos, griegos y persas en el libro;
• (f) la genealogía de Judit según dada en la Vulgata es una mezcla; la que figura en los tres principales códices griegos es tal vez mejor, pero varía en cada uno. Aún así es una genealogía histórica, aunque mal conservada;
• (g) la Vulgata presenta un rompecabezas geográfico en 2,12-16; la variante de los LXX es muy superior, y hay que señalar que a lo largo de esta versión, especialmente en el Códice B, se nos suministran los detalles más interesantes (cf. especialmente 1,9; 2,13.28-9). Los LXX también nos da información acerca de Akior que falta en la Vulgata, la cual es aparentemente insinuada en 6,2.5, que era un efrainita y un mercenario contratado por Moab;
• (h) Betulia misma es un misterio. Según los LXX, era grande, tenía calles y torres (7,22.32), y soportaba un largo sitio a manos de un vasto ejército. Su posición, también, es establecida con minuciosidad; estaba situada en el borde de la llanura de Esdrelón y guardaba el paso hacia Jerusalén; aún así no se han hallado rastros de la existencia de tal lugar (a menos que aceptemos la teoría de Conder, “Handbook”, 5ta ed., p. 239);
• (i) los nombres, Judit (judía), Akior (hermano de luz), y Betulia (¿Betel, es decir ¿Jerusalén?, o quizás del hebreo que significa “virgen)—en la versión hebrea más corta es llamada no “la viuda” sino “la virgen”, es decir, Betulia), suenan más bien como nombres simbólicos que lugares históricos o personas;
• (j) en el discurso de Judit a Holofernes hay (11,12.15) alguna confusión aparente entre Betulia y Jerusalén;
• (k) mientras que se refieren los eventos al tiempo de Nabucodonosor, y por lo tanto al final de la monarquía hebrea, parece que tenemos en 5,22, y 8,18-19, una alusión al tiempo siguiente a la Restauración;
• (l) no hay rey en Palestina (4,5), sino sólo un sumo sacerdote, Yoyaquim o Eliaquim; y en 4,8; 11,14; 15,8 (LXX) aparentemente se menciona al Sanedrín;
• (m) el libro tiene un colorido persa e incluso griego, como lo evidencia la recurrencia de nombres tales como Bagoas y Holofernes.

Éstas son dificultades serias, y un estudiante católico debe estar preparado para hacerles frente. Hay dos maneras de hacerlo:

(a) De acuerdo con lo que podríamos llamar crítica “conservadora”, cada una de estas aparentes dificultades puede armonizarse con la opinión de que el libro es perfectamente histórico y se refiere a hechos que realmente tuvieron lugar. Así, los errores geográficos se pueden atribuir a los traductores del texto original o a copistas que vivieron mucho tiempo después de la composición del libro, y en consecuencia, ignorantes de los detalles mencionados. Calmet insiste que se denota al Nabucodonosor bíblico, mientras que en Arfadax él ve a Fraortes, cuyo nombre, como muestra Vigouroux (Les Livres Saints et La Critique Rationaliste, IV, 4ta. ed.) pudo muy fácilmente haber sido pervertido.

Vigouroux, sin embargo, de acuerdo con los últimos descubrimientos asirios, identifica a Nabucodonosor con Asurbanipal, el contemporáneo de Fraortes. Esto le permite referir los eventos a la época del cautiverio de Manasés bajo el gobierno de Asurbanipal (2 Crón. 33,11, cf. Sayce, “Higher Criticism and the Verdict of the Monuments”, 4ta. ed., p. 458). Además, se sostuvo que la campaña realizada por Holofernes se ilustra bien en los registros de Asurbanipal que nos han llegado. Y estos hechos, sin duda, brindarán una explicación de la aparente alusión a la cautividad; se trataba efectivamente de una restauración, pero la de Manasés y no la de Esdras. La referencia, también, al Sanedrín es dudosa; el término griego: gerousia se utiliza para designar a los “antiguos” en Lev. 9,3, etc. Por último, la identificación que hace Conder de Betulia con Mitilia (loc. Cit. supra) es altamente probable. Además, el escritor que describió la posición estratégica en 4,1-6 conocía completamente la geografía de Palestina. Y se nos dan detalles sobre la muerte del esposo de Judit (8,2-4), los cuales difícilmente se pueden atribuir al arte, sino más bien son indicaciones de que Judit representa una heroína que realmente existió. Con relación al estado del texto, se debe notar que las extraordinarias variantes presentadas en las distintas versiones son ellas mismas una prueba de que las versiones se derivaron de una copia que data muy anterior al tiempo de sus traductores (cf. Calmet, “Introd. in Lib. Judit”).

(b) Algunos pocos escritores católicos no están satisfechos con la solución de Calmet de las dificultades del Libro de Judit; ellos consideran que los errores de los traductores y de los escribas no son explicación suficiente en este asunto. Estos pocos católicos, junto con los no católicos que no les importa lanzar el libro en su totalidad al reino de la ficción, nos aseguran que el Libro de Judit tiene un fundamento histórico sólido. Judit no es un personaje mítico, ella y su acto heroico vivían en la memoria del pueblo, pero las dificultades enumeradas anteriormente parecen indicar que la historia como la tenemos ahora fue puesta por escrito en un período muy posterior a los hechos. La historia, tal como se mantiene, es vaga; el estilo de composición, los discursos, etc, nos recuerdan los Libros de los Macabeos. Se evidencia un notable conocimiento del Salterio (cf. 7,19 y Sal. 105,6; 7,21 y Sal. 78,10, 113,2; 9,6.9, y Sal. 19,8; 9,16, y Sal. 146,10; 13,21 y Sal. 105,1). Es casi seguro que algunos de estos Salmos se refieren al período del Segundo Templo. De nuevo, el sumo sacerdote Yoyaquim presumiblemente deberá ser identificado con el padre de Eliasib, y por lo tanto debió haber vivido en la época de Artajerjes el Grande (464-424 a.C. cf. Josefo, “Antiq.”, XI, VI-VII). Nos referimos arriba a una versión hebrea corta del libro; el Dr. Gaster, su descubridor, asigna este manuscrito al siglo X u XI d.C. (Proceedings of Soc. of Bibl. Archaeol., XVI, págs. 156 ss). Es sumamente breve, algunas cuarenta líneas, y nos da sólo la esencia de la historia. Sin embargo, parece ofrecer una solución a muchas de las dificultades sugeridas anteriormente. Así Holofernes, Betulia y Akior, todos desaparecen; hay una explicación muy natural para la depuración en 12,7 y, lo más notable de todo, el enemigo ya no es un asirio, sino Seleuco, y su ataque es sobre Jerusalén y no sobre Betulia.

Si se pudiese afirmar que tenemos en este manuscrito la historia en su forma original, y que nuestro libro canónico es una ampliación del mismo, estaríamos entonces en condiciones de explicar la existencia de las numerosas versiones divergentes. La mención de Seleuco nos lleva hasta los tiempos de los Macabeos, el título de Judith, ya no la “viuda”, sino la “virgen” (BTVLH), pueden explicar la misteriosa ciudad; la coloración macabea de la historia se vuelve inteligible, y el tema es la eficacia de la oración (cf. 6,14-21; 7,4; 2 Mac. 15,12-16).

Estatus en el Canon

El libro de Judit no existe en la Biblia hebrea, y es por tanto excluido del canon protestante de la Sagrada Escritura. Pero la Iglesia siempre ha mantenido su lugar en el canon.

San Jerónimo, mientras rechaza en teoría los libros que no encontró en su manuscrito hebreo, sin embargo, consintió en traducir el Libro de Judit porque “el Sínodo de Nicea dice que lo consideró como Sagrada Escritura” (Praef. in Lib.). Es cierto que tal declaración no se encuentra en los cánones de Nicea, y es incierto si San Jerónimo se refiere a la utilización del libro en las discusiones del concilio, o si fue confundido por algunos cánones espurios atribuidos a ese concilio, pero sí es cierto que los Padres de los primeros tiempos han considerado a Judit entre los libros canónicos; así San Pablo parece citar el texto griego de Judit 8,14 en 1 Cor. 2,10 (cf. también 1 Cor. 10,10, con Judit 8,25). En la Iglesia cristiana primitiva lo encontramos citado como parte de la Escritura en los escritos de San Clemente de Roma (Primera Epístola a los Corintios, IV), Clemente de Alejandría, Orígenes y Tertuliano.

Bibliografía: Consulte los varios diccionarios bíblicos e introducciones; también Civilta Cattolica (1887). El mejor resumen de las diversas opiniones y argumentos sobre el asunto está en GIGOT, Special Introd., I; cf. también especialmente SCHURER, The Jewish People in the Time of Christ, div. II, vol. III; VIGOUROUX, La Bible et les Decouvertes Modernes, IV (5ta. ed.), 275-305; BRUENGO, Il Nabucodonosor di Giuditta (Roma, 1888).

Fuente: Pope, Hugh. “Book of Judith.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York: Robert Appleton Company, 1910.
http://www.newadvent.org/cathen/08554a.htm

Traducido por Luz María Hernández Medina.

Fuente: Enciclopedia Católica