LUCAS

Col 4:14; 2Ti 4:11.

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Lucas íNDICE DE LA ARMONíA DE LOS EVANGELIOS

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

Lucas (gr. Loukás; lat. Lucas, quizás un diminutivo del lat. Lucanus o Lucius; las diversas formas de este nombre están documentadas en inscripciones y textos antiguos). Autor del 3er Evangelio y de Hechos de los Apóstoles, un médico compañero de viajes del apóstol Pablo. En Col 4:10-14 el apóstol incluye a Lucas entre los creyentes gentiles que estaban con él, no con los “de la circuncisión”. Por eso se cree que Lucas fue un gentil convertido al cristianismo; la tradición cristiana primitiva lo considera nativo de Antioquí­a de Siria. Se desconocen otros detalles de su vida. Véanse Lucas, Evangelio de; Hechos de los Apóstoles, Libro de los. Lucas, Evangelio de. Tercer Evangelio sinóptico. En los manuscritos más antiguos, el tí­tulo de este Evangelio sencillamente dice: “Según Lucas”. I. Autor. El consenso antiguo y unánime de la tradición cristiana apunta a Lucas,* el médico, como el autor del libro (cÆ’ Col 4:14). El famoso Fragmento Muratoriano (c 200 d.C.) también lo atribuye al médico compañero de Pablo. En ninguna parte Lucas se identifica como el autor, pero la evidencia interna claramente lo señala como tal: 1. Las introducciones al Evangelio de Lucas (1:1-4) y a Hechos (1:1, 2) no dejan dudas acerca de un autor común. Además, ambos libros están dedicadas a la misma persona -un cierto Teófilo- y el estilo literario y la dicción en ambos son manifiestamente iguales. 2. El uso del pronombre “nosotros” en ciertos pasajes de Hechos (16:10-17; 20:5-21:18; 27:1-28:16) indica que el autor estuvo con Pablo en diversos momentos de su ministerio: se unió a Pablo en Troas, durante el 2º viaje misionero, y siguió con él hasta Filipos; lo acompañó a Jerusalén en el 3er viaje; permaneció en Palestina durante los 2 años que Pablo estuvo preso en Cesarea. su 1er encarcelamiento (allí­ se unió a Pablo en enviar saludos para los creyentes de Colosas [Col 4:14] y a Filemón [FLam_24]); y más tarde, durante su 2º encarcelamiento en Roma (2 Tit 4:11), cuando el apóstol escribió patéticamente: “Sólo Lucas está conmigo”. De acuerdo con Col 4:14, Lucas era médico, además de hombre de letras. Se han compilado listas de supuestos términos médicos empleados por él. Algunos de ellos, es cierto, reflejan la preparación y el punto de vista de un profesional (cf Luk 4:38; 5:12; 8:43 con las narraciones paralelas de Mateo y Marcos). Pero muchas de las palabras y expresiones citadas como términos médicos eran de uso general y su empleo en su Evangelio no puede ser tomado como prueba absoluta de que el autor era médico. II. Ambientación. Los eruditos conservadores generalmente fechan el Evangelio no más tarde que el 63 d.C., porque: 1. Su composición fue obviamente anterior a la de Hechos (Act 1:1). 2. La abrupta terminación de la narración de Hechos implica que éste fue escrito durante el 1er encarcelamiento de Pablo en Roma, c 61-63 d.C., y aparentemente poco después de su llegada a la ciudad. Que Hechos no diga nada del juicio, de la liberación, del nuevo arresto, de la sentencia y de la ejecución de Pablo, se acepta generalmente como evidencia de que el informe fue escrito antes que ocurrieran estos últimos acontecimientos. Parece que Lucas usó los 2 años que permaneció en Palestina, mientras Pablo estaba preso en Cesarea, para recoger materiales de testigos oculares para su Evangelio (Luk 1:1-4). De acuerdo con Col 4:10 y 14, Lucas y Juan Marcos estaban en Roma al mismo tiempo, y esto habrí­a dado a Lucas la oportunidad de obtener información adicional, lo que explicarí­a la semejanza entre extensos pasajes y el orden de muchos acontecimientos en los 2 Evangelios. Estas similitudes han llevado a muchos a creer que Marcos fue una de las fuentes de las que obtuvo información. III. Destinatarios. Lucas dirige su Evangelio a cierto “Excelentí­simo Teófilo” (Luk 1:3; Act 1:1), de quien nada más se conoce. Por cuanto el nombre Teófilo significa “amigo de Dios”, algunos eruditos han sugerido que no se refiere a una persona en particular sino a toda persona que pudiera ser llamada “amiga de Dios”; es decir, a los cristianos en general. Sin embargo, el tí­tulo “excelentí­simo” implica 723 definidamente que Lucas tení­a en mente a una persona real. Como lo sugiere el nombre, Teófilo probablemente era un gentil convertido al cristianismo. También se ha conjeturado, aunque sin base en los hechos, que Teófllo proveyó los fondos necesarios para que Lucas escribiera su historia de la iglesia en 2 tomos. Como la introducción a Hechos lo implica (Act 1:1, 2), el libro retoma la narración de la historia de la iglesia cristiana donde la dejó el Evangelio de Locas (Luk 24:50-53). Esto sugiere que el propósito del autor fue escribirla en 2 tomos. En cuanto a la cantidad de material, Lucas aportó al NT más o menos lo mismo que Pablo, y casi el doble que el apóstol Juan. El prólogo de Lucas está escrito en un espléndido griego koiné literario, la lengua común del mundo romano que hablaba griego en esos dí­as (Luk 1:1-4). Es pulido pero lleno de gracia y modestia, y se conforma a los mejores modelos literarios griegos. Esto, junto al esfuerzo por fechar los acontecimientos en armoní­a con la forma griega corriente en sus dí­as, y su referencia a las fuentes de información, sugiere que Lucas, evidentemente un hombre instruido e inteligente, se dirigí­a primariamente a los hombres cultos y educados de su época. En elegancia de estilo literario griego, el libro de Lucas está junto al de Hebreos, y en ciertos aspectos refleja el estilo de los grandes escritores griegos de su tiempo. En el v 5 pone a un lado el estilo literario koiné, con su forma elegante, y utiliza uno de gusto claramente hebreo que recuerda las narraciones del AT (como las del nacimiento de Samuel). En suma, Lucas, el médico amado y compañero de viajes de Pablo, escribió su Evangelio para los lectores griegos en particular. IV. Tema. El prólogo revela que redactó su Evangelio después que “muchos” otros habí­an escrito sobre el tema (1:1). Aunque no era un testigo ocular de la vida y del ministerio de Jesús, recibió mucha información de gente que presenció los hechos (v 2). Investigó concienzudamente todas las fuentes accesibles a él, escritas y orales, y fue su propósito conservar la historia “por orden” (v 3). Uno de sus objetivos explí­citos era proveerle a su amigo Teófilo de un informe totalmente confiable de la vida y las enseñanzas de Jesús. No tenernos manera de saber si Lucas incluye a Mateo y Marcos entre los “muchos [que] han tratado de poner en orden” los hechos de la narración evangélica. Generalmente se cree que el Evangelio de Marcos, por lo menos, y tal vez el de Mateo, ya estaban en circulación. Pero “muchos” claramente implica más de 2, y por tanto parecerí­a que se habí­an escrito otras narraciones de la historia del evangelio que se han perdido. Que Lucas no pretenda ser un testigo ocular, sino que reconozca francamente su deuda hacia otros, habla bien de él como historiador cuidadoso y exacto, e implica que, en este caso, la inspiración no es tanto un asunto de impartir información original, sino más bien una garantí­a de la exactitud de lo que se registra. Como historiador, fue a las fuentes originales, pero también fue un autor inspirado. Solo Lucas, entre los escritores de los Evangelios, brinda un marco cronológico que correlaciona los acontecimientos de la vida de Cristo con los eventos de la historia de su tiempo (Luk 2:1, 2; 3:1, 2).Véanse Evangelios, Armoní­a de los; Marcos, Evangelio de. V. Contenido. Lucas ofrece su narración evangélica como una presentación exacta, completa y sistemática de la historia de la vida y del ministerio de Jesús. Mientras Mateo enfática lo que Jesús enseñó, y Marcos lo que Jesús hizo, Lucas combina ambos elementos. Su pretensión de haber “investigado con diligencia todas las cosas desde su origen” (Luk 1:3) no es una jactancia vana, ya que casi la 1/4 parte de los incidentes conocidos de la narración evangélica sólo aparecen en Lc. Dos aspectos de la vida y del ministerio de Jesús que Lucas cubre con amplitud, pero que los otros mencionan sólo brevemente o pasan por alto, son el perí­odo de la infancia y niñez y su extenso ministerio en Samaria y Perea durante los 6 meses que precedieron a la última Pascua (cps 1; 2; 9:51-19:10). Sólo Lucas registra las circunstancias que rodearon el nacimiento de Juan el Bautista (1:5-25, 57-80), la anunciación a Marí­a y la visita de Marí­a a Elisabet (1:26-56), el nacimiento de Jesús (2:1-7), el anuncio a los pastores (vs 8-20), la circuncisión y la presentación en el templo (vs 21-38), la participación de Jesús en una Pascua (vs 41-50) y su juventud (vs 51, 52). En forma similar, sólo Lucas se ocupa de la Visita de Jesús a Nazaret, al comienzo de su ministerio en Galilea, y su rechazo allí­ (4:16- 30). Tal vez en un intento por explicar a los lectores no judí­os cómo Jesús pudo ser rechazado por los dirigentes de su propia nación y, sin embargo, ser en verdad el Mesí­as prometido, Lucas rastrea la ascendencia de Jesús hasta Adán (Luk 3:23-38), el padre de la raza, implicando así­ que era el Salvador de toda la humanidad y no sólo de los judí­os (Mateo, en cambio, se conforma con exponer la genealogí­a de Jesús hasta Abrahán). Lucas también tiene un interés permanente en el ministerio 724 personal de Jesús hacia los no judí­os (7:1 -10; 8:26-39), y sólo él registra la misión de los 70 a Samaria (9:51-10:20) y relata la parábola del buen samaritano. En Lc. apenas se rastrea el particularismo y el exclusivismo judí­o, que a veces se pueden detectar en Mt. y Mr. Los primeros 2 capí­tulos se dedican a la infancia y juventud de Jesús. Como los otros Evangelios sinópticos, pasa por alto el ministerio temprano de Jesús desde su bautismo y la Pascua, y su labor en Judea hasta la 2ª Pascua. Presenta su trabajo en Galilea hasta la 3a Pascua con bastante detalle (4:14-9:17), como lo hacen Mateo y Marcos. Al tratar el perí­odo del retiro de Jesús del ministerio público hasta la fiesta de los Tabernáculos, 6 meses después, Lucas omite una cantidad de incidentes que narran Mateo y Marcos (Luk 9:18- 43). Como ya se dijo, trata las labores en Samaria-Perea con mucho detalle (9:51-19:10), como también los eventos que giran alrededor de la última semana del ministerio terrenal de Jesús, en la 4a Pascua (19:28-23:56). Finalmente, como los otros escritores evangélicos, se ocupa con ciertos detalles los sucesos del perí­odo posterior a la resurrección (cp 24; véase CBA 5:649-651). Acerca de los antiguos manuscritos del Evangelio de Lucas, véanse las figs 84, 86. Acerca del trasfondo histórico de los Evangelios, véase Jesucristo. Bib.: EC-HE iii.4.6.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

diminutivo de Lucio o de Lucanos —ciudad al sur de Italis—.

Médico Col 4, 14, que acompañó al apóstol Pablo en un viaje misionero a Roma, Hch 27, 1 s, y ayudó a Pablo en su cautiverio, 2 Tm 4, 11. Autor del tercer evangelio que llevaba su nombre, escrito aproximadamente entre el 80 y el 90 d. C., así­ como de los Hechos de los Apóstoles, después del año 80 de la era cristiana. Se le consideraba gentil; fue el único no judí­o entre los autores del N. T. Era sirio, de Antioquí­a, su libro Hechos contiene un sinnúmero de datos de la congregación antioqueña.

Se juntó con Pablo en Troas ca 51 d. C., en donde refiriéndose a los apóstoles, dice nosotros, lo que significarí­a que ya era uno de ellos, Hch 16, 10. Acompaño a Pablo también a Jerusalén, Hch 20, 5-21, y a Roma, Hch 27, 1; 28, 26. Pablo dice que sólo L. está con él durante su segundo encarcelamiento, poco antes de su martirio, Ti 4, 11.

De acuerdo con su estilo de escritura se reconoce en L. a un griego culto, quien indagó cuidadosamente los datos disponibles antes de escribir, Lc, 1, 14, consiguiendo datos de Pablo, Felipe, Timoteo, Silos, Marcos, Bernabé y Santiago; y de recorrer Jerusalén y Cesarea, ya que no fue un testigo ocular de los hecho desde el principio. Fue el único evangelista que manifestó expresamente conocer el oficio de escritor y su intención de redactar un evangelio completo utilizando para ello diversas fuentes, Lc 1, 1-4.

Fue pues uno de los mejores historiadores de la antigüedad. Tení­a un espí­ritu amplio y bondadoso, era cortes y humilde. Según la tradición trabajo en Acaya después de la muerte de Pablo y murió en Bitinia, Beocia, a los setenta y cuatro años sin contraer matrimonio.

El Evangelio según san Lucas el tercer libro del N. T., fue el primer tomo de la obra de L., el segundo tomo es Hechos de los Apóstoles, se supone que fue redactado en los años ochenta del siglo primero de la era cristiana, después del Evangelio según Marcos, es decir, después de mediados los años sesenta.

El contexto del Evangelio según san Lucas es el mismo que el de san Marcos, L. amplió el relato de Marcos, Lc. 6, 20-8, 3; 9, 51-18, 14. Esas ampliaciones, se cree, fueron tomadas principalmente de una recopilación de los parlamentos de Jesucristo conocidos como Logia, y de un cuerpo de tradiciones orales denominado a veces †œL†, recopiladas por L. o conocidas sólo por él.

El Evangelio según san Lucas se divide en seis secciones: Prólogo, 1,1-4.

Relatos del nacimiento infancia de Jesús y su relación con los hombres, 1,5-2,52.

El ministerio de Jesús en Galilea 3,1-9,50.

El viaje de Jesús desde Galilea a Jerusalén 9,51-19,48.

La predicación de Jesús en Jerusalén capí­tulos 20-21.

Pasión Resurrección y Ascensión, capí­tulos 22-24.

El prólogo está dirigido a Teófilo 1, 3, y en él se advierte claramente su intención de relacionar los acontecimientos de la Historia de la Salvación con la Historia universal. L. quiso dar testimonio de que los planes de Dios no fracasaron al ser rechazado Jesús por el pueblo de Israel, sino que sus profecí­as encontraron cabida en la nueva Jerusalén, la Iglesia de Cristo. Por tal razón, éste Evangelio, junto con los Hechos de los Apóstoles es un documento básico del cristianismo, que proporciona auténtica noticia del ministerio de Jesús y de sus apóstoles a quienes fueron llamados de entre los gentiles y ya han sido instruidos en la fe. Aquí­, Jesús es representado como salvador y redentor de toda la humanidad, quien ha venido a este mundo, ante todo, al encuentro de los réprobos para conducirlos hacia Dios, †œpues el Hijo del Hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido†, Lc 19, 10. En muchos de los relatos transmitidos únicamente por L., se habla de los grupos marginados de la sociedad judí­a. Así­, por ejemplo, de la pecadora, Lc 7, 36-50; del contraste entre los fariseos y los publicanos, Lc 18, 9-14; de la conversión de Zaqueo, Lc 19, 1-10, y de la confesión del centurión romano a los pies de la cruz, Lc 23, 47. En ese contexto es de mencionar también que L. concede a las mujeres mayor margen que otros relatos en cuanto a su relación con e l significado histórico-salví­fico de Jesús.

De manera análoga L. expone también con mayor claridad que los demás sinópticos, el contraste entre la pobreza y la riqueza, así­ como el papel de ésta en el mundo en el contexto del mensaje cristiano. En este punto, recuerda las valoraciones del apóstol Pablo al describir la avaricia como idolatrí­a y la codicia como fuente de todo mal, Col 3, 5; Tm 6, 10.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

El autor del tercer Evangelio y de Los Hechos de los Apóstoles. De este segundo libro se establece su asociación con Pablo (Act 16:10-17; Act 20:5-15; Act 21:1-18; Act 27:1—Act 28:16). Además de estas citas, se le menciona tres veces en el NT (Col 4:14; Phm 1:24; 2Ti 4:11).

Lucas era un médico (Col 4:14) y estuvo con Pablo después que Lucas desaparece al fin de Hechos (2Ti 4:11). El contexto de la cita en Colosenses también sugiere que Lucas era gentil y prosélito.

Parecerí­a por los escritos de Lucas mismo que él era un hombre bien educado y culto. Es un historiador preciso y capaz y ha dejado para la posteridad algunos de los relatos más conmovedores y descriptivos del NT. Su conocimiento de medicina y su interés en la náutica son aparentes en sus escritos. Eusebio y Jerónimo dicen que Lucas era un sirio de Antioquí­a. Una tradición con poco apoyo indica que sufrió martirio en Grecia.

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(luminoso).

El Evangelista San Lucas era genti: (Col 4:11), médico de profesión: (Col 4:14), y sirio-griego de Antioquí­a.

Se unió a Pablo en su segundo viaje: (Hec 16:10-17). Permaneció 6 años en Filipo, y luego fue con Pablo a Jerusalén: (Hec 20:5-15, Hec 21:1-18.

Pablo lo llama el médico fiel companero, que le acompanó en la prisión: De Roma, Hec 27:1-28, Film.24, Col 4.

14.

Escribió el Tercer Evangelio y los Hechos de los Apóstoles. El material lo recogió durante los 2 años que estuvo en Cesarea, cuando Pablo estaba preso.

(Hec 20:21).

– Evangelio de S. Lucas, Ver “Evangelio”.

– Ver “Hechos de los Apóstoles”.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

Amigo y compañero del apóstol Pablo. Autor del Evangelio que lleva su nombre y del libro de los Hchhos. Era gentil. En Col 4:10-11, Pablo menciona varios judí­os que estaban con él (†œ… son los únicos de la circuncisión que me ayudan…†) y acto seguido enví­a saludos de otros hermanos, se supone de origen gentil, entre ellos L. Según una antigua tradición fue nativo de Antioquí­a, médico de profesión. Escribió su Evangelio mientras estaba en Acaya. Murió a los ochenta y cuatro años de edad, soltero y sin hijos. Escribió sus libros como dos cartas enviadas a su amigo †¢Teófilo. L. tení­a dotes de historiador, porque dice: †œ… me ha parecido también a mí­, después de haber investigado con diligencia todas las cosas desde su origen…† (Luc 1:3). Además de los datos que recogió entre los apóstoles y hermanos, fue testigo presencial de muchos acontecimientos, como lo prueba el hecho de que en algunos pasajes de su segunda obra utiliza la primera persona del plural, dando a entender que formaba parte de los eventos que narra. Así­, en Hch 16:10 (†œCuando vio la visión, en seguida procuramos partir para Macedonia†). Hch 21:1-18 (†œDespués de separarnos de ellos…. nos embarcamos…. nos quedamos…. salimos…. oramos…). Hch 27:1 al 28:16 (†Cuando se decidió que habí­amos de navegar…. llegamos a Sidón…. nos impedí­a el viento…. supimos que la isla se llamaba Malta…). Se deduce, entonces, que en el segundo viaje misionero estuvo con Pablo en Troas y Filipos. En el tercer viaje, se unió al apóstol en Filipos y fue con el grupo hasta Jerusalén. Se desconoce lo que hizo L. en el tiempo en que Pablo estuvo preso en Cesarea. Pero cuando éste se embarcó hacia Roma, le acompañó.

L. era un hombre muy bien educado. Incluso existe una tradición que dice que era un buen pintor. No hay que dudar que su entrenamiento en medicina sirviera mucho a Pablo y sus acompañantes. Los escritos de L., además, demuestran muchos conocimientos de geografí­a y navegación. El apóstol lo llama †œel médico amado† y uno de sus †œcolaboradores† (Col 4:14; Flm 1:24). Estuvo con Pablo en Roma en dos ocasiones. Y cuando otros le abandonaron, el †œmédico amado† permaneció fiel (†œSólo L. está conmigo† [2Ti 4:11]).

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, MDIC BIOG HOMB HONT

ver, LUCIO

vet, (gr. del NT “Loukas”, prob. un diminutivo de lat. “Lucanus” o “Lucius”). Médico y evangelista, amigo y compañero del apóstol Pablo; une sus saludos a los del apóstol en las epí­stolas escritas desde Roma a la iglesia en Colosas (Col. 4:14) y a Filemón (Flm. 24). Pablo, dirigiéndose a los colosenses, designa a Lucas como “el médico amado”; en la carta a Filemón pone su nombre entre los de sus “colaboradores”. Lucas volvió a estar con Pablo en Roma cuando escribió la Segunda Epí­stola a Timoteo; en ella Pablo rinde un emocionante testimonio: “Sólo Lucas está conmigo” (2 Ti. 4:11). El NT sólo menciona el nombre de Lucas en estos tres pasajes. Hay la cuestión de quién fuera el Lucio de Hch. 13:1 y de Ro. 16:21. Véase LUCIO. El autor del tercer Evangelio y de los Hechos. Ya desde el siglo II la tradición atribuye estas dos obras a Lucas, de las que es indiscutiblemente el autor (Hch. 1:1). En Hechos se nos revela que Lucas participó al menos en parte de los últimos viajes de Pablo, por cuanto emplea la segunda persona en plural, “nosotros”, etc. (Hch. 16:10-17; 20:5-21:18; 27:1-28:16). Estos pasajes muestran que Lucas acompañó a Pablo en su viaje a Troas durante el segundo viaje misionero, y que lo acompañó a Filipos. Después de partir para el tercer viaje, Lucas se reunió con Pablo en Filipos y los siguió a Jerusalén. Durante los dos años de encarcelamiento de Pablo en Cesarea es posible que Lucas se quedara en Palestina, porque se embarcó con Pablo desde Cesarea rumbo a Roma cuando el apóstol era enviado a presentar su causa ante César (véase HECHOS). El apóstol establece una distinción entre sus compañeros surgidos del judaí­smo y Lucas (Col. 4:11; cfr. v. 14), que provení­a de la gentilidad. Una tradición muy antigua y plausible lo hace originario de Antioquí­a de Siria. En todo caso, Lucas conocí­a a fondo la iglesia de Antioquí­a, y se interesaba en ella de manera particular (Hch. 6:5; 11:19-27; 13:1-3; 14:26-28; 15:1-2, 30-40; 18:22, 23). No se conoce ni la fecha ni las circunstancias de su muerte.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

(v. Anunciación, evangelio, Magní­ficat, mandato misionero)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

(-> evangelios, Iglesia, Hechos). Con el nombre de Lucas aludimos, de modo general, a un autor que ha escrito la primera historia sobre los principios del cristianismo. Su obra, que en principio tení­a carácter unitario, aunque constaba de dos tomos, ha sido luego dividida, de manera que en las ediciones oficiales de la Biblia aparece en dos lugares: (a) el Evangelio de Lucas, queda tras el de Mateo y Marcos, formando parte de los cuatro evangelios canónicos; (b) los Hechos de los Apóstoles vienen después de los evangelios, como si fueran una introducción a la cartas de Pablo y al resto de escritos del Nuevo Testamento.

(1) Una obra doble. Tomando su obra en unidad, debemos afirmar que Lucas ha escrito un tratado (logos: Hch 1,1), una obra literaria (diéguesis) sobre el tema (logos: Lc 1,2) de Jesús y sus discí­pulos. Conserva la tensión kerigmática de Mc y las enseñanzas princi pales de Mt (tomadas de Q), pero reelabora la figura de Jesús de una manera poderosa, dentro de un esquema de conjunto en el que quiere ofrecer al lector culto (incluso no cristiano) una visión general del movimiento cristiano. Se trata de una obra paradójica. Por un lado quiere ser irónica, suavizando aquellos rasgos de Jesús y de sus discí­pulos que pueden parecer más duros para un lector de origen pagano y de cultura griega. Pero, desde la distancia que ofrece la lejaní­a literaria y teológica (no está implicado en la disputa inmediata sobre el sentido de la resurrección, como Me, ni sobre la ley judí­a, como Mt), Lucas puede recuperar en plano histórico y narrativo elementos que Mc y Mt habí­an relegado, especialmente en referencia al judaismo. Por otra parte, Lucas es un buen narrador y ha escrito un libro paradójico, hábil en datos y omisiones, irónico en conjunto, pero radical e intenso en la valoración del movimiento de Jesús. Ciertamente, quiere pactar con Roma mostrando que Jesús y su Iglesia no son contrarias al Imperio; pero, al mismo tiempo, conserva la radicalidad mesiánica del Evangelio, la novedad más honda del mensaje de Jesús en relación a la pobreza y la superación de la violencia. Lucas ofrece con su obra doble, evangelio y Hechos, el primer tratado que existe sobre el cristianismo.

(2) Tiempo de Israel, tiempo de Jesús. Su obra es relativamente larga y está bien articulada. En el fondo de ella pueden distinguirse los siguientes momentos, presentados de un modo histórico o temporal, (a) Hay un tiempo y verdad de Israel, definido por las promesas anteriores (del Antiguo Testamento) y por la piedad sincera de sus protagonistas, que aparecen sobre todo en Lc 1-2 y Hch 1-5. El ambiente y tono de esos capí­tulos es totalmente israelita. Como israelita nace Jesús (Lc 1-2) y dentro de Israel, en el contexto del templo de Jerusalén, nace la Iglesia. Por eso, frente a Mc 16 y Mt 28, que sitúan el primer mensaje de la Iglesia en Galilea (consumando de esa forma la ruptura de los cristianos frente a Jerusalén), Lucas funda la venida de Jesús (cf. Lc 1-2) y el origen de la Iglesia (cf. Hch 1-5) en el entorno del templo. Su cristologí­a se integra, por tanto, en la historia de la profecí­a y esperanza israelita. (b) Hay un tiempo de Jesús, bien delimitado, entre nacimiento y ascensión. Ese es el tiempo del que trata el Evangelio. Ciertamente, Jesús sigue guiando el camino de la Iglesia posterior (cf. Hch 9,5; 16,7), pero, en un sentido estricto, él ha llegado con la pascua al final de su camino histórico, de forma que ahora lo hallamos sentado a la derecha de Dios, desde donde enví­a su Espí­ritu (Hch 2,32-33), para fundar así­ su Iglesia, hasta el momento en que vuelva otra vez, al final, para culminar su obra (Hch 3,20). De esa forma, el tiempo y figura de Jesús queda delimitado dentro de una historia real, que ha sucedido ya y que se narra en el evangelio. Marcos y Mateo no necesitaban escribir un segundo libro como Hechos, para narrar la presencia y acción de Jesús resucitado en la Iglesia, por medio del Espí­ritu, pues sus evangelios bastaban para trazar el sentido de la vida cristiana; para ellos, el tiempo de la Iglesia no podí­a separarse del tiempo de la historia de Jesús. Lucas, en cambio, ha separado esos tiempos al escribir su libro en dos partes y más los han separado aún los editores del Nuevo Testamento, al colocar cada parte de la obra de Lucas en un lugar separado, como libros distintos: un evangelio de Jesús y un libro de los Hechos.

(3) Tiempo de la Iglesia. La novedad de Lucas consiste en fijar y desarrollar el tiempo de la Iglesia tras la ascensión o subida de Jesús (Lc 24,50-53; Hch 1,9-11). Este es el tema del libro de los Hechos. La misma ausencia de Jesús se convierte para Lucas en principio teológico: Jesús ha superado ya su antigua forma de existencia, para enviar su Espí­ritu (cf. Lc 24,49; Hch 2,33), iniciando el tiempo y camino de la Iglesia, que Lucas vincula a la experiencia de Pentecostés (Hch 2,1-13). Tenemos, por tanto, tres tiempos y dos libros: del primer tiempo trata todo el Antiguo Testamento; de los otros dos tratan los dos libros de Lucas. Esta visión, de tipo más lineal y pedagógico que la de Pablo, Marcos o Mateo, ha podido convertirse en presupuesto normal de la visión cristiana de la salvación y constituye, a mi entender, el logro histórico-teológico más hondo de Lucas. El podí­a haber escrito quizá otro tipo de trabajo: un ensayo moral sobre la novedad cristiana, un sermón pascual… Pero ha preferido trazar una historia seguida y unitaria donde el misterio de Dios se revela a lo largo del mismo despliegue de la salvación humana. Lucas ha integrado así­ la cristologí­a (narración sobre Jesús: Le) en un contexto teológico ternario, por no decir trinitario. No ha tenido que escribir una primera obra sobre Dios (historia israelita), porque la encuentra escrita y la emplea como fuente de inspiración y punto de partida: es la Biblia que asume en su versión de los LXX, sirviéndose de ella para escribir los comienzos de la historia de Jesús y de la Iglesia (Lc 1-2; Hch 1-5). Su cristologí­a propiamente dicha (Le) se encuentra así­ precedida por la teologí­a (Biblia israelita) y seguida por la pneumatologí­a, que se expresa en el mismo despliegue de la Iglesia, que aparece así­ como expresión y presencia de un Jesús glorificado (Hch).

(4) El evangelio* de Lucas (Q*). Significativamente, Lc no ha empleado la palabra evangelio en su libro sobre Jesús, sino que la emplea sólo en contexto de Iglesia (en Hch 15,7; 20,24). Eso no es casualidad, sino que responde a su visión de historiador de los orí­genes del cristianismo y a su propia forma de entender su trabajo literario, que él ha introducido de este forma: “Ya muchos han intentado componer una diéguesis [relato] de las cosas que han sucedido entre nosotros, siguiendo lo que nos han transmitido los primeros testigos oculares, convertidos en servidores de la Palabra. Según eso, también yo, después de investigar todo con diligencia, desde los orí­genes, he decidido escribí­rtelo con orden, ilustre Teófilo, para que compruebes la solidez de las enseñanzas que has recibido” (Lc 1,1-4). Lucas conoce la existencia de diversas diéguesis o relatos que narran dentro de la Iglesia las cosas (pragmata) que en ella han sucedido desde los mismos orí­genes del acontecimiento de Jesús. No rechaza la validez de esos relatos, pero piensa que deben completarse, para expresar así­ mejor la coherencia (solidez) de la enseñanza cristiana. Los relatos anteriores pueden contener buenas historias y enseñanzas de Jesús, pero a su juicio carecen de un orden de conjunto. Por eso, Lucas ha querido escribir una nueva diéguesis donde presenta de forma ordenada los acontecimientos y enseñanzas de Jesús, tal como han sido testificados y transmitidos por los primeros misioneros. Según eso, él no inventa, transmite; no crea, organiza y unifica lo transmitido. De esa forma, su relato puede presentarse como un logos (cf. Hch 1,1), una especie de tratado en dos volúmenes o tomos, como ya hemos visto (Lucas*). Lucas no escribe un eu-angelion como Marcos, ni tampoco un libro de genealogí­a de Jesús como Mateo, sino un relato-tratado de los acontecimientos y palabras relativas a Jesús y a los principios de la Iglesia, en dos volúmenes. Sólo cuando la Iglesia posterior, a finales del siglo II, ha separado las dos partes, la primera ha podido presentarse como unidad en sí­ misma, siendo interpretada a modo de evangelio y colocada al lado de los otros evangelios (Me, Mt, Jn).

(5) Jesús y el evangelio. Más que contenido del evangelio, el Jesús de Lucas aparece como evangelizador. Ciertamente, Lucas conoce el sentido que la palabra evangelio ha tenido dentro de la Iglesia. Por eso en Hch 15,7 ha presentado a Pedro como el primero en extender a los gentiles “la palabra del evangelio” (que aquí­ significa buena nueva universal del Cristo). Pablo, por su parte, en el sermón de su solemne despedida, aparece como aquel que ha dado siempre testimonio “del evangelio de la gracia” (Hch 20,24). El Evangelio pertenece, por tanto, al misterio de la predicación cristiana, asumida por los dos grandes fundadores de la Iglesia, como palabra pascual de salvación. Lógicamente, como buen historiador, Lucas no ha podido presentar a Jesús hablando de un evangelio, pues esa palabra sólo adquirirá sentido tras la pascua. En esa lí­nea, el mismo verbo evangelizar y el contenido del evangelio han recibido en Lucas un sentido más extenso, que se abre ya a la Iglesia. Ciertamente, siendo fiel a sus propias tradiciones, Lc conserva el verbo euangelidsein en los lugares clave de la historia de Jesús (Lc 4,18; 7,22; quizá también 16,16). Pero en otros lugares ese verbo tiende a perder su fuerza mesiánica original (procedente del Segundo Isaí­as) para tomar el sentido más genérico de anuncio-anunciar. En esta perspectiva es importante el pasaje en que Lucas elabora un “evangelio del nacimiento”, porque nos sitúa en la lí­nea de lo que podrí­amos llamar el evangelio helenista del culto al emperador, a que alude una inscripción de Priene. El ángel del nacimiento dice a los pastores: “No temáis, os evangelizo una alegrí­a grande… hoy ha nacido para vosotros el salvador [sótér], que es el Cristo, Kyrios, en la ciudad de David” (Lc 2,11). Este serí­a para Lucas el evangelio estrictamente dicho: el anuncio de la buena noticia del nacimiento del salvador, noticia donde viene a encontrar su centro y plenitud toda la historia de los hombres.

Cf. J. N. ALETTI, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Sí­gueme, Salamanca 1992; H. CONZELMANN, El centro del tiempo. La teologí­a de Lucas, Fax, Madrid 1974; E. RASCO, La teologí­a de Lucas. Origen, desarrollo, orientaciones, AnGreg 201, Gregoriana, Roma 1976.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

El nombre de Lucas va ligado a la composición del “dí­pticon neotestamentario: el tercer evangelio y los Hechos de los Apóstoles. En el mismo Nuevo Testamento se cita al personaje Lucas en tres ocasiones (Co14,14.2 Tim 4,1 1 y Flm 24); y si estos testimonios se refieren a la misma persona, surge la figura de un médico y sobre todo de un discí­pulo de Pablo. Estos datos quedan confirmados tanto por la importancia que se le da al mismo Pablo en la segunda parte de los Hechos (9,1-28,31) como por los primeros testimonios patrí­sticos (cf. Ireneo, Adv. Haer., III, 1, 1 ; 14, 1; Tertuliano, Adv. Marc., 1V, 5; Clemente de Alejandrí­a, Strom. 1, 21, 145; Eusebio, Hist. eccl.,II, 4, 6; Jerónimo, Epist. 19, 4). La dependencia de Pablo implica que Lucas debió de ser un cristiano de la segunda generación, de origen helenista. Estas precisiones ulteriores están corroboradas por el estilo y por la teologí­a del “dí­ptico” lucano.

Efectivamente, el estilo y el lenguaje de su lengua griega son dé los más elevados del Nuevo Testamento; y el universalismo de la salvación constituye en Lc-Hch un dato central.

La fecha de redacción del tercer evangelio está sometida a continuas revisiones: algunos autores tienden a señalar la segunda mitad de los años 60; por el contrario, la mayorí­a de los exegetas desplaza esta fecha hasta después de la caí­da de Jerusalén y la destrucción del templo (año 70).En esta perspectiva, los oráculos escatológicos de Lc 19,34-44. 21,20.24 figuran como vaticinia post eventum.

Como el evangelio de Lucas y los Hechos constituyen un dí­ptico teológico y literario, no podemos limitarnos a uno de los dos escritos: en ese caso el primero resultarí­a incompleto y el segundo se quedarí­a sin base. De-hecho, el “proemio” de Lc 1,1 -4 representa el principio hermenéutico no sólo del evangelio, sino también de los Hechos (cf la repetición del proemio en Hch 1,1-5): se trata de un dí­ptico caracterizado por el género “diegético” o narrativo, con el que Lucas se propone consolidar la fe de Teófilo y de todo cristiano. Por esto no resulta impropio definir la obra lucana como el primer catecismo narrativo de la Iglesia (cf. kathechetes en Lc 1,4).

Al trazar las coordenadas teológicas, quizás sea necesario partir de la composición del evangelio de Lucas, mediante la cual es posible definir algunas proporciones temáticas internas. Partiendo de un análisis de la narrativa, la composición del tercer evangelio serí­a la siguiente: 1. Proemio (1,1-4); 11. Los orí­genes (1,5-4,13); III. La misión en Galilea (4,24-9,50); 1V El itinerario del viaje a Jerusalén (9,’51 1946); Y Jesús en el templo (19,4721 :38); vi. La pasión y la ascensión (22,1-24,53).

Después del proemio general (1, 1 4), en el que Lucas propone la finalidad pedagógica de su dí­ptico, el evangelio se divide en cuatro partes funda mentales. La primera parte se refiere a los “orí­genes” (1,5-4,13): en primer 1ugar está el “evangelio de la infancia” (1,5-2,52) y luego la comparación entre la misión de Juan Bautista (3,1 -20) y la de Jesús (3,21-4,13). Esta delimitación permite además insertar en la sección de los orí­genes la “genealogí­a de Jesús’, (Lc 3,23-38), que en el lugar paralelo de Mateo (Mt 1,1-17) serví­a de introducción al “evangelio de la infancia”. Finalmente, esta sección presenta la inclusión del “templo”. la primera escena presentaba a Zacarí­as en el templo (Lc 1,5-24) y la última se refiere a la tentación de Jesús sobre el pináculo del templo (Lc 4,9-13).

La segunda sección (4,14-4,50) está dedicada al ministerio de Jesús en Galilea, con la creación en torno a él de los primeros discí­pulos. Esta sección se abre con la escena de la sinagoga de Nazaret: Jesús actualiza el oráculo profético de 1s 61,1 -2, presentándolo como su propio programa misionero: ” El Espí­ritu del Señor está sobre mí­…” En esta sección Lucas mantiene a Jesús siempre en Galilea: no se dirige nunca a Jerusalén y raras veces llega hasta el territorio de la Decápolis (cf Lc 8,16-39). Quizás haya una finalidad teológica contenida en esta concentración topográfica: se trata del tiempo de la preparación para el “gran viaje”.

Sin embargo, la sección más propia y original del tercer evangelio está representada por la “gran inserción” 1ucana: el viaje a Jerusalén (9,51-19,46).

En efecto, si en Mt y en Mc el itinerario a la ciudad santa se narra en un breve espacio (Mc 10,1 – 1 1; Mt 19,1 21,10), en Lucas llega a ocupar hasta 10 capí­tulos. En la perspectiva lucana, la subida de Jesús y sus discí­pulos a Jerusalén no constituye una simple subida material, sino un progreso en el apostolado, detrás de Cristo. El viaje de su ascensión (“se encaminó decididamente hacia Jerusalén”) se cierra con la permanencia de Jesús en el templo (Lc 19,46). Entre estos lí­mites Lucas pone las diversas enseñanzas de Jesús sobre la vida del discí­pulo: el radicalismo en el seguimiento (Lc 9,57-62; 14,25-27), la oración (10,38-11,13), la humildad (17 7- 10), el desprendimiento de las riquezas (12,13-21.33-34. 14,28-33; 18,18-27) y la confianza en la providencia divina (12,22-32). Merecen especial atención las parábolas de la misericordia (15,1-32; cf. también la parábola del buen samaritano en 10,29-37), que revelan la centralidad teológica de la misericordia en Lucas. A medida que se acerca a Jerusalén, la narración crece en suspense. Jesús no hace una entrada en Jerusalén, sino que lleva a cabo una especie de salto teológico, entrando en su propia casa:
el templo.

En la tercera sección (1947-21,38) Jesús permanece siempre en e1 templo, enseñando y discutiendo con sus opositores. También en esta sección se puede verificar una reducción espacioteológica : en contra de los paralelos de Mc 11,15 y Mt 21,17 en Lc Jesús no abandona -nunca el templo (cf. 19,47. 21,38). Así­ se cumple su permanencia en el templo que anticipó en su infancia (2,22-38). Sin embargo, durante la noche Jesús se dirige al monte de los Olivos (21,37).

Finalmente, en la cuarta sección (22,1-24,53) vuelve a aparecer el material sinóptico, casi totalmente ausente en las partes anteriores: es el relato de la pasión. Pero, analizando bien las cosas, se ve que tanto la perspectiva teológica como las sub-unidades de Lc 14,11-53 ponen una vez más en evidencia las peculiaridades lucanas. Efectivamente, en el centro de esta sección no se encuentran tanto la muerte y resurrección de Jesús como su ascensión desde el monte de los Olivos (Lc 24,50; cf también Hch 1,12). Por eso, la misma escena sirve de introducción a los Hechos de los Apóstoles, donde Lucas demuestra las condiciones y narra los acontecimientos a través de los cuales la misma Iglesia está llamada a testificar el Señorí­o de Jesús en la historia (cf. Hch 1,6-12). Estas coordenadas de la composición revelan la misma teologí­a de Lucas, que se propone trazar el camino de Jesús entre los hombres. Este camino se caracteriza como revelación de la misericordia salví­fica de Dios (15,4-32), que se manifiesta sobre todo en la participación en el mismo gozo (2,10; 10,7,10.32; 19,6; 24,41). Pero a su vez el gozo cristiano llega a su cumbre más alta con la ascensión de Jesús a la derecha del Padre (24,52). Podemos definir esta primera obra de Lucas como el evangelio de la misericordia y – del gozo.

A. Pitta

Bibl.: H. Conzelmann, El centro del tiempo, La teologí­a de Lucas, FAX, Madrid 1974; J A. Fitzmyer , El evangelio según Lucas, 2 vols,. cristiandad, Madrid 1986-1988; A, George, El evangelio según Lucas, Verbo Divino, Estella 91989; E. Rasco, La teologí­a de Lucas. Origen, desarrollo, orientaciones. Roma 1976; N, Aletti, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Sí­gueme, Salamanca 1992; R, Aguirre A, R, Carmona, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 21994.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Premisa: la obra lucana. II. Estructura y temas fundamentales del evangelio lucano: 1. La infancia (1,5-2,52); 2. El “comienzo” (3,1-4,13); 3. El anuncio del reino (4,14-9,50); 4. El viaje hacia Jerusalén (9,51-19,28); 5. Últimos dí­as en Jerusalén: pasión, resurrección (19,29-24,53). III. Lí­neas fundamentales de la teologí­a de Lucas: 1. Lucas y la historia de la salvación; 2. La persona de Jesús en Lucas; 3. Temas particulares: oración, pobreza, riqueza, misericordia.

I. PREMISA: LA OBRA LUCANA. El evangelio según Lucas no es una obra autónoma, sino sólo la primera parte de una sola obra, que comprende también los Hechos de los Apóstoles. El segundo volumen no es un apéndice o una continuación proyectada en un segundo momento; en realidad, tan sólo con él se lleva a término el proyecto histórico y teológico lucano. Así­ pues, remitiendo a los / Hechos de los Apóstoles para la problemática más general y recomendando la lectura unitaria de las dos voces, nos limitaremos aquí­ a presentar la estructura y los temas fundamentales del evangelio lucano.

II. ESTRUCTURA Y TEMAS FUNDAMENTALES DEL EVANGELIO LUCANO. El material lucano procede de Mc, de la fuente Q y de otras tradiciones propias de Lucas, bastante abundantes. El hilo conductor lo ofrece Mc; el material de otra procedencia se inserta en unos pocos puntos, prácticamente tres: la infancia (cc. 1-2), el llamado “pequeño inciso”, constituido sobre todo por el sermón de la montaña (6,20-7,50), y el llamado “gran inciso” (9,51-18,14), inserto en el viaje a Jerusalén. Este procedimiento de composición de Lucas nos pone en guardia contra la pretensión de encontrar una estructura demasiado precisa y detallada, sobre todo dentro de cada una de las secciones. Sin embargo, destaca con claridad una estructura, al menos en sus lí­neas principales. El ministerio de Jesús se articula en tres partes: el anuncio del reino a todo Israel, empezando por Galilea (4,14-9,50); el gran viaje a Jerusalén (9,51-19,28), y los últimos dí­as en Jerusalén, la pasión y la resurrección (19,29-24,53). Es interesante señalar que todo ello va precedido de dos “preludios”, que culminan también en Jerusalén: la infancia (1,5-2,52), con el episodio final del niño Jesús en el templo; y, luego, el trí­ptico del “comienzo”: predicación del Bautista/bautismo de Jesús/tentaciones, que en la redacción lucana, gracias a una inversión intencional, culmina en la tentación del pináculo del templo, en Jerusalén.

Así­ pues, sorprende enseguida esta fuerte orientación hacia Jerusalén, reforzada además por la eliminación casi completa de las salidas de Jesús a territorio pagano (cf ,10), por el enorme desarrollo que se le presta al viaje (¡diez capí­tulos, frente a los tres de Mc!) y por la eliminación de las apariciones pascuales en Galilea (cf Luc 24:6 con Mar 16:7). Esta lí­nea geográfica subraya fuertemente el carácter central del acontecimiento salví­fico que tuvo lugar en Jerusalén, con la pasión y resurrección de Jesús, y su continuidad, por una parte, con las promesas veterotestamentarias ligadas a la ciudad santa y, por otra, con la vida de la Iglesia primitiva, que tendrá en ella su primer centro de desarrollo. Este carácter lineal refleja además la exigencia de no anticipar al ministerio de Jesús la evangelización de los paganos, a la que se llegará -¡muy gradualmente!- sólo en el segundo volumen. Bajo este aspecto, precisamente en el evangelio del “universalista” Lucas, los paganos están menos presentes; en otro aspecto, en cambio, están más presentes: son mencionados ya por el anciano Simeón como partí­cipes de la salvación junto con Israel (Mar 2:29-32); Jesús los saca a colación inesperadamente en el discurso inaugural de Nazaret con la alusión a los paganos curados por Elí­as y por Eliseo, lo que suscita la ira de sus paisanos (Mar 4:25-30). Así­ pues, Lucas, ya en el primer volumen de su obra y con vistas al segundo, tiene en cuenta el problema de los paganos; pero en primer plaño está el problema de las relaciones entre Jesús e Israel, entre Jesús y Jerusalén.

1. LA INFANCIA (1,5-2,52). Son páginas que desempeñan también una función de tipo biográfico, obedeciendo al esquema tan apreciado por los antiguos, según el cual la infancia de los grandes personajes deja ya presagiar su futuro; pero, sobre todo, una función teológica, casi una “ouverture”, que hace resonar de antemano todos los temas de la obra, entremezclando las notas gozosas con las notas de dolor.
Con el nacimiento del salvador irrumpe en la tierra el gozo de la salvación (1,14.28.44; 2.I0s.20.38), que se manifiesta en la alabanza y en la acción de gracias, sobre todo en los cuatro cánticos: el Magní­ficat, el Benedictus, el Gloria y el Nunc dimittis. Es el gozo del cumplimiento mesiánico de las esperanzas veterotestamentarias: los protagonistas de la infancia -sobre todo Marí­a, pero también Zacarí­as, Isabel, José, Simeón, Ana- son figuras de piadosos judí­os, de “pobres de Yhwh”, en los que se encarnan ejemplarmente la fe y la esperanza de Israel, los anhelos de la “consolación de Israel”, de la “redención de Jerusalén” (2,25.38).

Pero también resuena la nota dolorosa, sobre todo en el oráculo de Simeón, que ve en Jesús el “signo de contradicción”, frente al cual se dividirá Israel (2,34s).

2. EL “COMIENZO” (3,1-4,13). La idea de un “comienzo” (arjé), ya tradicional (Mar 1:1), es subrayada por Lucas (Luc 1:2; Luc 3:23; Luc 23:5; Heb 1:22; Heb 10:37). Este comienzo está marcado por la efusión del Espí­ritu Santo sobre Jesús en el momento del bautismo (obsérvese el paralelo con el pentecostés de los Hechos: los dos sucesos van precedidos por la oración y prosiguen con la predicación). El bautismo va precedido y preparado por la predicación del Bautista (Heb 3:1-20) y seguido por las tentaciones (Heb 4:1-13), que Lucas, invirtiendo el orden tradicional (cf Mat 4:1-11), hace culminar en la del pináculo del templo, señalando que Satanás, derrotado de momento, se retira para volver a actuar en el momento oportuno (Mat 4:13). Ese momento, como el mismo Lucas indicará a su debido tiempo, es la pasión (Mat 23:3.53).

3. EL ANUNCIO DEL REINO (,50). Con la fuerza del Espí­ritu que ha recibido, Jesús comienza su predicación por Galilea (Mat 4:14s), ampliándola luego a toda la nación judí­a (Mat 4:44; cf 23,5; Heb 10:37-39).

Es programático el episodio de Nazaret (Heb 4:16-30), expresamente anticipado (cf Mar 6:1-6a). Jesús proclama que está ya en curso el cumplimiento de las esperanzas salví­ficas; puede aplicarse a sí­ mismo las palabras del profeta: “El Espí­ritu del Señor está sobre mí­, porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor” (Mar 4:18; cf Isa 61:1-4). Pero sus paisanos, después de una momentánea reacción positiva, no logran superar su perplejidad. Y cuando Jesús comenta amargamente los episodios anteriores de Elí­as y Eliseo, de cuya misión salví­fica fueron más bien los paganos los que se beneficiaron, hubo una reacción violenta; se observa incluso un intento de matarlo, del que miste-riosamente se libra Jesús para “proseguir su camino”.

Los dos aspectos, el gozoso y el doloroso, preanunciados en el episodio de Nazaret, encuentran su analogí­a en toda la sección. Lucas concentra aquí­ la predicación de tono más kerigmático (Isa 4:18.41.43; Isa 7:22; Isa 8:1; Isa 9:6). La acompañan, como signos concretos de la irrupción del reino, los exorcismos, las curaciones y, en particular, el gesto inaudito del perdón de los pecados.

Pero esta salvación no es acogida, a no ser por el grupo de los discí­pulos. Se perfila la división entre creyentes e incrédulos, subrayada por la sección de la parábola del sembrador (Isa 8:1-18), que Lucas, invirtiéndola respecto a Mc (cf Mar 3:21-35), concluye con el episodio de la contraposición entre los parientes incrédulos y “los que oyen la palabra de Dios y la cumplen” (Mar 8:19-21).

La transición a la sección posterior se hace gradualmente. Para Lucas este giro no está marcado, como en Mc, por la confesión de Pedro y por el primer anuncio de la pasión, sino por el comienzo del viaje hacia Jerusalén. También la transfiguración (9,28-36), en la relación lucana, prepara el comienzo del viaje: Moisés y Elí­as no se limitan a aparecer silenciosamente, sino que hablan con Jesús de su éxodos, que estaba a punto de cumplirse en Jerusalén (9,31). Bajo esta perspectiva, puede comen-zar ya el gran viaje.

4. EI. VIAJE HACIA JERUSALEN (9,51-19,28). Esta sección está presente también en los otros sinópticos (Jn tiene otro esquema: varios desplazamientos de Jesús entre Galilea y Jerusalén); pero en Lucas asume un enorme desarrollo, casi el 40 por 100 de su evangelio. Esta amplitud se debe a la inserción de toda una serie de episodios, a veces incluso ambientados originalmente en otro si-tio (p.ej., en Cafarnaún 10,13-15; en Judea: 10,38-42), pero colocados por el evangelista precisamente aquí­, en la situación narrativa del camino hacia Jerusalén, que se remacha continuamente (9,52s.56s; 10,38; 13,22.23; 14,25; 17,11; 18,11.35; 19,2.11.28). Pero no se trata simplemente de un cómodo recurso para insertar aquí­ todo un material que no encontraba sitio en otra parte. La sección revela su propia visión teológica unitaria de gran fuerza.

Mientras que en la sección precedente, cuando se hablaba del reino, se subraya su irrupción ya en acto a través de los gestos salví­ficos de Jesús, ahora se empieza a hablar de él como todaví­a lejano; se exhorta a no perder la calma por su retraso, a saberlo esperar en la vigilancia (12,1-32; 13,1-9.22-30; 14,15-24; 17,20-37; 19,11-27). Es decir, se advierte cierto desplazamiento desde el “ya” al “todaví­a no”.

Sobre este fondo se entrecruzan continuamente las controversias de Jesús con los adversarios incrédulos y sus instrucciones a los discí­pulos. Siguen estando en primer plano las relaciones con Israel. Jesús se dirige a Jerusalén, “endureciendo el rostro”, con la plena conciencia de lo que allí­ le aguarda (9,51): el viaje comienza significativamente con la negativa a acogerlo por parte de una aldea samaritana (9,52-56), quizá en paralelismo con el rechazo de los nazarenos en la sección anterior. A mitad del camino resuena la lamentación sobre Jerusalén que mata a los profetas y hace fracasar el proyecto salví­fico de Dios sobre ella (13,31-35). Al final del viaje, Jesús narra la parábola del pretendiente real que es rechazado por sus conciudadanos (19,11-27). Finalmente, al contemplar la ciudad, Jesús llora por su suerte (19,41-44).

Por el contrario, a los discí­pulos Jesús les dirige toda una serie de enseñanzas sobre los diversos aspectos de la vida cristiana: el amor al prójimo (10,25-37: diálogo sobre el mandamiento supremo y parábola del samaritano), la escucha de la palabra (10,38-42: Marta y Marí­a), la humildad (17,1-10: siervos inútiles); pero, especialmente y con insistencia, sobre la oración (11,1-13: el padrenuestro y otras frases y parábolas sobre la oración; 18,1-9: parábola de la viuda obstinada) y la pobreza, o mejor dicho, sobre el amor práctico a los pobres. Este último tema es ilustrado repetidas veces a través de diversas secciones de bastante amplitud (12,13-30.51-53; 14,25-33; 16,1-31; 18, 18-30; 19,1-10); tras una serie de figuras negativas, como el rico necio, el epulón, el joven rico, que ilustran la incompatibilidad entre la riqueza y la salvación, al final se presenta una figura positiva, la de Zaqueo, el rico que se salva convirtiéndose y asumiendo una actitud nueva de entrega y de deseos de compartir.

Así­ pues, el viaje asume un aspecto eclesial: sin perder su dimensión histórica, llega a prefigurar con claridad el camino pospascual de la Iglesia, la vida cristiana en el mundo. Se comprende entonces por qué Lucas lo quiere comenzar con tres escenas de vocación al seguimiento de Jesús (9,57-62: diversa colocación en Mat 8:18-22) y con un nuevo enví­o a misionar de los 72 discí­pulos (Mat 10:1-26). Es bastante significativo el añadido lucano “cada dí­a” en la invitación de Jesús a seguirlo llevando cada uno su cruz (Mat 9:23). El camino de Jesús, sus actitudes, se convierten en el camino de cada discí­pulo.

5. ÚLTIMOS DíAS EN JERUSALEN: PASIí“N, RESURRECCIí“N (, Mat 19:53). La sección de Jerusalén se abre con la entrada triunfal (Mat 19:29-40) y con el llanto de Jesús a la vista de la ciudad (Mat 19:41-44). La entrada en la ciudad forma una sola cosa con la visita al templo y el gesto de autoridad de expulsión de los mercaderes (Mat 19:45s). De este modo comienza un último perí­odo de prolongada enseñanza al pueblo en el templo (Mat 19:47s; Mat 21:37s), alternando con las controversias con sus adversarios (Mat 20:1-47). Esta enseñanza pública culmina en el discurso escatológico (Mat 21:5-36), que no está ya reservado -como en Mc- sólo a los discí­pulos, sino que se convierte en un discurso profético dirigido a todo el pueblo, en una advertencia urgente sobre la suerte de Jerusalén.

Por el contrario, en el curso de la última cena, Jesús dirige a los discí­pulos un auténtico discurso de “des-pedida” (Mat 22:21-38), según el modelo de los “testamentos” que la tradición del AT se complací­a en poner en labios de los grandes protagonistas en el momento de su partida, y en paralelismo con lo que ocurrirá en los Hechos con Pablo (Heb 20:17-38). En ambos casos aflora el interés por el futuro de la Iglesia, con una alusión al papel del ministerio y la exigencia de que los pastores se conformen con la actitud de servicio que habí­a animado a Jesús.

La última cena y Getsemaní­ ( Heb 22:39-46) sirven de preludio inmediato al relato de la pasión (,56) y ofrecen su clave de lectura más pro-funda, la soteriológica. También es notable el aspecto parenético: Pedro perdonado después de su negación, el Cireneo que lleva la cruz detrás de Jesús, el malhechor que se convierte a punto de morir, el mismo Jesús que expira rezando por los enemigos y poniéndose en manos del Padre (como hará luego Esteban: cf Heb 7:59s), se convierten en otros tantos modelos propuestos al cristiano.

Sin embargo, sigue estando en primer plano el problema de las relaciones de Jesús con Israel. Las acusaciones decisivas no son las de tipo polí­tico, cuya inconsistencia se reitera repetidamente y que reconoce el mismo Pilato, sino la de ser un falso mesí­as (Heb 22:66-71). La condenación por parte del sanedrí­n y la crucifixión señalan, por tanto, la cumbre del rechazo, que se habí­a vislumbrado des-de el principio con el episodio de Nazaret (Heb 4:16-30). Frente al crucificado, la división se representa plásticamente: por un lado los incrédulos, que se burlan de la pretendida realeza mesiánica del moribundo; por otro el malhechor arrepentido, que llega a reconocerla (Heb 23:35-43). El es el portavoz de la fe cristiana, y no, como en Mc, el centurión pagano (Mar 15:38s), que en Lc se limita a reconocer en el crucificado simplemente a “un justo” (Luc 23:47).

Pero el relato no se detiene en esta contraposición entre el Israel creyente y el Israel incrédulo, sino que va más allá, abriendo también para este último una perspectiva de salvación. Jesús reza por los que le crucifican, invocando para ellos la atenuante de la “ignorancia”, como hará también luego Pedro en los Hechos (Luc 23:34; cf Heb 3:17; Heb 13:27); y esta oración empieza a ser escuchada enseguida: de espectador silencioso (vv. 27.35), el pueblo pasa a otra actitud, golpeándose el pecho en señal de arrepentimiento (v. 48) y anticipando así­ aquel movimiento de conversión que se intensificará después de pentecostés entre los judí­os de Jerusalén (Heb 2:37-41). La preocupación lucana pa-rece ser la de subrayar que ni siquiera la crucifixión introduce una ruptura irreparable entre Jesús e Israel; el rechazo, debido a la ignorancia, no puede equivaler a un desmentido de la mesianidad de Jesús. También aquí­ aflora aquella teologí­a de la continuidad que tanta parte ocupará en los Hechos.

El relato de la resurrección se articula en tres momentos, que culminan todos ellos en la apelación a las Escrituras, las cuales iluminan el misterio del mesí­as doliente. Primero, el descubrimiento de la tumba vací­a (Heb 24:1-12), todaví­a insuficiente para vencer la incredulidad, pero que, sin embargo, hace reflexionar a los discí­pulos y les recuerda las palabras de Jesús sobre la necesidad del sufrimiento del Hijo del hombre (vv. 7s). En el centro, el episodio de Emaús (Heb 24:13-35), el que se narra con más amplitud y el más cargado de riqueza simbólica, que alcanza su cumbre en el reconocimiento del resucitado en el momento de partir el pan, pero reconocimiento preparado por las palabras sobre las Escrituras a lo largo del camino (vv. 25-27). Finalmente, más rica como teologí­a explí­cita, la aparición a todo el grupo (vv. 36-53); también aquí­ el punto decisivo es que el encuentro con el resucitado cura a los discí­pulos de su ceguera; finalmente logran comprender a Jesús a la luz de las Escrituras, y las escrituras a la luz de Jesús (vv. 44-48).

Pero además de la muerte y de la resurrección del mesí­as (como en la fórmula kerigmática de lCor 15,3s), el designio de Dios confiado a las Escrituras prevé un tercer momento igualmente indispensable: la evangelización de todos los pueblos (vv. 46s; cf Heb 26:22s). La conclusión del primer volumen lucano anticipa así­ el tema del segundo. El misterio del mesí­as crucificado y resucitado, que permaneció escondido a los ojos de Israel, pero fue reconocido por los creyentes y experimentado por la comunidad cristiana en el momento de partir el pan, pasa a ser la clave de toda la historia humana, la esperanza que hay que anunciar al mundo.

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V. Fusco

III. LíNEAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGíA DE LUCAS. El evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles constituyen en su conjunto y en la intención de su autor una obra unitaria, que deberí­a expresar igualmente un mensaje global unitario. En la historia de la interpretación de los / Hechos de los Apóstoles se alude a las diversas posiciones de los exegetas respecto a la obra de Lucas (Lucas “historiador”/ Lucas “teólogo”); ahora es importante detenerse en las lí­neas fundamentales de la teologí­a de Lucas, impregnada de un mensaje que caracteriza al tercer evangelio dentro del NT.

1. LUCAS Y LA HISTORIA DE LA SALVACIí“N. En su obra ya clásica (Die Mitre der Zeit, 1954), H. Conzelmann dio paso a una nueva orientación en los estudios sobre Lucas, considerado hasta entonces como el primer “historiador” del cristianismo. Según Conzelmann, Lucas aparece como un gran “teólogo”, que distribuye la historia de la salvación en tres épocas: el tiempo de Israel (hasta Juan Bautista: cf Luc 16:16), el tiempo de Jesús (“Mitte der Zeit”, centro del tiempo) y el tiempo de la Iglesia (has-ta la parusí­a). Esta concepción es ahora compartida por algunos (A. George, Etudes sur 1 oeuvre de Luc, Parí­s 1978) y discutida por otros (H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, Munich 1968), debido a las problemáticas que suscitaba (retraso de la parusí­a, pérdida de la tensión escatológica, “mundanización” del cristianismo, protocatolicismo…). Sin embargo, tuvo el mérito de poner de relieve el carácter central de la persona de Jesús en lateologí­a de Lucas y el carácter central de la historia de la salvación. Por eso hoy se ha llegado a considerar la obra de Lucas dentro de un equilibrio mayor entre la división tripartita pro-puesta por Conzelmann y la perspectiva de la historia de la salvación, presentada como promesa (“Verheissung”) en la teologí­a veterotestamentaria y como cumplimiento (“Erfüllung”) en la teologí­a del NT. La aportación original de Lucas consiste en su segunda obra, la de los Hechos, en la que aparece plenamente el cumplimiento de la salvación, que desde Israel se extiende a los paganos, quienes se abren a la predicación del evangelio del reino y forman el único pueblo de Dios en la única Iglesia. El universalismo de esta salvación no se deriva del rechazo que opuso al evangelio el pueblo elegido, sino que constituye una dimensión profunda del mismo proyecto salví­fico de Dios en favor de la humanidad que salió de sus manos creadoras. En los Hechos, Lucas quiso proseguir claramente su obra de evangelista, centrada en la historia de la salvación, que tuvo en el tiempo de Jesús su “hoy” definitivo, y que ahora, bajo el impulso del Espí­ritu Santo, se está prolongando en la Iglesia y en el mundo. Las interpretaciones que concebí­an esta segunda obra de Lucas como una apologí­a de Pablo o como una apologí­a del cristianismo, no se pueden ya sostener, pues, en una lectura más atenta, los Hechos ponen de manifiesto una orientación cristológica de la historia de la salvación, que hunde sus raí­ces ya en los comienzos de la misma historia bí­blica (cf He 7 y las numerosas citas veterotestamentarias presentes en los cc. 1-11). En el proyecto “teológico” de la obra lucana, el tiempo de la promesa (A T), el hoy de Jesús (el evangelio) y el tiempo de la Iglesia (los Hechos) presentan de este modo una visión unitaria del único proyecto de salvación concebido por el Dios de la Biblia para el hombre de todos los tiempos y realizado en Jesucristo (a diferencia de lo que sostendrá el hereje Marción), a través del don y de la presencia del Espí­ritu Santo en su comunidad-ekklésí­a. Esta comunidad, una vez superada la concepción que consideraba inminente el retorno de Cristo (cf ITes 4,13-5,11; 2Ts 2:1-12), tiene conciencia de que “el tiempo” en que vive es ya por sí­ mismo “los últimos dí­as”, en los que se ofrece a los hombres la salvación definitiva, que el hombre puede acoger o rechazar con sus propias opciones (incluso aquellas que favorecen o contradicen las reglas de vida comunitaria que se ha dado a sí­ misma la Iglesia de los Hechos: cf Heb 2:41-47; Heb 4:31-37; Heb 5:1-11). El tiempo de la Iglesia, caracterizado como tiempo de la evangelización y del anuncio misionero, viene a estar entonces estrechamente ligado al tiempo de Jesús: lo mismo que Dios habí­a realizado en Jesucristo todas las promesas a través de su muerte-resurrección-ascensión y con el don del Espí­ritu Santo, así­ también ahora, en el tiempo de la Iglesia, se lleva a cumplimiento su proyecto de salvación, al que el hombre puede adherirse o negarse acogiendo o rechazando la predicación y el testimonio de los apóstoles (es éste el significado más profundo de la lí­nea misionera del libro de los Hechos y de la persecución con que tropieza la predicación de la palabra y del Camino).

Por consiguiente, la escatologí­a, la parusí­a, la historia de la salvación y la teologí­a no se contraponen en la obra de Lucas, sino que orientan todas ellas hacia el verdadero centro de la teologí­a lucana, que es la cristologí­a. Para Lucas, Cristo ha venido y ha de venir; está fuera de la historia, pero actúa en ella (Heb 2:47); está exaltado y glorioso en el cielo (Heb 1:11), pero sigue todaví­a actuandoen el tiempo por medio del Espí­ritu Santo (Heb 9:31). El reino de Dios, que no se manifestó en toda su gloria ni con la resurrección de Cristo ni con la caí­da de Jerusalén (Heb 1:6), se va manifestando gradualmente en la Iglesia, como anticipación del cumplimiento final en la escatologí­a. La espera de la manifestación del reino en la gloria es una esperanza que hay que conservar y promover de forma que en el cristiano que vive en el tiempo de la Iglesia llegue a suscitarse aquella actitud de vigilancia y de oración que tanto se inculca en el evangelio de Lucas (G. Schneider, Parusiegleichnisse im Lukasevangelium, Stuttgart 1975).

Por haber sabido conjugar tan acertadamente el tiempo de la Iglesia con el “centro del tiempo”, que es Jesús, y por haberlo iluminado e interpretado en labios de Jesús como tiempo de salvación y de gracia (por lo que no es posible aceptar la hipótesis moderna: “Cristo sí­, Iglesia no”, como tampoco se podí­a aceptar la hipótesis de Marción, que distinguí­a entre el Dios del AT y el Dios del NT), Lucas ha sido llamado “el teólogo de la historia de la salvación” (E. Lohse). El proyecto salví­fico de Dios, que se ha realizado en Jesús y que se va manifestando progresivamente en la Iglesia y en el mundo, ha tenido en Lucas evangelista-historiador-teólogo un óptimo “servidor” (cf Luc 1:2).

2. LA PERSONA DE JESÚS EN LUCAS. En sintoní­a con el tema de la historia de la salvación, en el evangelio de Lucas aparece Jesús sobre todo como el salvador (Sóter y sóterí­a/sotérion son térmir s tí­picamente lucanos para definir la persona de Dios y de Jesús y su actividad en favor de los hombres). Esta presentación de Jesús no se limita al relato de la pasión (Lc 22-23), sino que recorre todo el evangelio de Lucas. A diferencia de Mateo, que en su genealogí­a (Luc 1:1-17) pone a Jesús en la cumbre de las esperanzas mesiánicas, que en Israel hunden sus raí­ces en Abrahán (Jesús…, hijo de Abrahán), Lucas ve en Jesús al salvador de la humanidad entera, remontándose en su tabla genealógica, más allá de Abrahán, hasta Adán (“Jesús…, hijo de Adán, hijo de Dios”:Luc 3:38). En los relatos del “evangelio de la infancia”, Lucas se sitúa frente al AT con la certidumbre de que la salvación prometida y descrita en él se va realizando en la persona de Jesús, y que, a partir de Israel, se puede comunicar a todos los hombres (“luz para iluminar a las naciones y gloria de tu pueblo, Israel”: 2,32), anticipando los grandes temas de la misión y del testimonio que desarrollarán a continuación los Hechos (cf 1,8; 9,15; 16,9; 22,21). Los himnos del evangelio de la infancia (Magnificar: 1,46-55; Benedictus: 1,68-79; Nunc dimittis: 2,29-32) han de comprenderse a la luz de aquellos textos que en la tradición bí­blica subrayan la universalidad de la salvación mesiánica (Is 56-66; Jonás; etc.). Los lugares de la salvación bí­blica (el templo, Jerusalén, el propio pueblo bí­blico) quedan ahora superados y sustituidos por la persona de Jesús, por este niño al que se de-clara “bendito” (Luc 1:42) y en cuya humanidad el Dios de la Biblia “vi-sita” a su pueblo y a la humanidad entera(Luc 1:68.78). Cuando Dios “visita” a su pueblo y a su ciudad, es él comienzo de la salvación y de la paz, de la reconciliación y del perdón. Y esto es lo que Lucas subraya prolongando (a diferencia de Mat 3:3 y de Mar 1:3) la cita de Isa 40:3-5, en la que está contenida una afirmación universalista de la salvación: “para que todos vean la salvación de Dios” (cf Luc 3:6). Por eso mismo, el evangelio de la infancia no es un bloque errático o un documento que quiera informarnos sobre los datos del registro civil de Jesús, sino que ha decomprenderse a la luz del ministerio y de la misión de Jesús, a quien estos relatos presentan ya como el crucificado y el resucitado, como el salvador de Israel y de la humanidad entera.

Efectivamente, el ministerio de Jesús es descrito de nuevo por Lucas a la luz de los textos que la tradición bí­blica conoce como “oráculos de salvación” y de los cuales el mismo Jesús es el mejor intérprete-hermeneuta (Luc 24:27). Ese ministerio se abre con el oráculo de Isa 61:1-2, que Jesús proclama en la sinagoga de Nazaret, declarando que en él encuentra su cumplimiento: “Hoy se cumple ante vosotros esta Escritura” (cf Luc 4:21). Los verbos bí­blicos contenidos en el trozo del profeta Isaí­as leí­do por Jesús no son ya una esperanza que oriente a sus oyentes hacia un futuro mejor o los disponga a guardar los tiempos mesiánicos cuando todo habrá de realizarse, sino que en labios de Jesús se transforman en la salvación que Dios ofrece ya ahora a todo el hombre, a todos los hombres. “Llevar la buena nueva a los pobres”, “anunciar la libertad a los presos”, “dar la vista a los ciegos”, “liberar a los oprimidos”, “proclamar un año de gracia”, en la predicación de Jesús, además de ser los verbos de su “discurso programático” (Luc 4:14-27), se convierten también en verbos de la fe y de la salvación (el verbo sózó, salvar, es usado en Lc-He siempre con este significado, mientras que diasózó se usa en el sentido de curación fí­sica). No se limitan, por tanto, so-lamente al cuerpo del hombre o a cuanto hay de negativo en su persona (ceguera, cárcel, enfermedad, deudas, supresión de la libertad, muerte), como si quisieran servir de base a una praxis de liberación que el evangelio no conoce, sino que se extienden a aquella gran necesidad de salvación y de perdón que nace en el hombre de la experiencia del pecado(cf las parábolas del c. 15). Así­ el evangelista Lucas, partiendo del discurso programático de Jesús, puede extender a cada uno de sus milagros, a cada una de sus parábolas y a cada uno de sus encuentros con el hombre y la mujer necesitados de salvación y de perdón, las palabras mismas de este discurso, al que siempre fue fiel Jesús: “Hoy hemos visto cosas maravillosas” (Luc 5:26). “Hoy ha entrado la salvación en esta casa” (Luc 19:9). “Hoy estarás conmigo en el paraí­so” (Luc 23:43). Jesús, que se sienta a la mesa con los pecadores (Luc 5:29-30; Luc 15:2; Luc 19:7; amartóloí­, pecadores, eran también todos los que ejercí­an una profesión considerada despreciable, como los publicanos y los pastores), que cura de todas las enfermedades, que salva sentándose a la mesa (Luc 19:5; Luc 15:2), que trata con los samaritanos (Luc 10:29-37; Luc 17:11-19) y con las mujeres (Luc 8:2-3; Luc 23:49) y que muere por mantenerse fiel a las opciones hechas en el discurso programático de Nazaret, es el testimonio más verdadero y creí­ble de que sigue habiendo siempre una actuación de la salvación, de que siempre hay una nueva intervención de Dios en favor del hombre y de que existe siempre un “hoy” para su salvación, como demostrarán igualmente los Hechos de los Apóstoles.

3. TEMAS PARTICULARES: ORACIí“N, POBREZA, RIQUEZA, MISERICORDIA: a) Los momentos más significativos de la vida de Jesús en el evangelio de Lucas están jalonados por la / oración: “Mientras Jesús estaba orando (tras el bautismo), se abrió el cielo” (Luc 3:21); “Su fama se extendió mucho…, pero él se retiraba a los lugares solitarios para orar” (Luc 5:15-16); “Mientras él oraba, cambió el aspecto de su rostro” (Luc 9:29); antes de escoger a los doce, “fue Jesús a la montaña a orar y pasó la noche orando a Dios” (Luc 6:12; cf también 9,18; 11,1; 24,41; 23,34). A diferencia de Mateo, que identifica el discurso programático de Jesús con el gran sermón de la montaña (Mt 5-7), Lucas lo coloca en el contexto del culto y de la oración de la sinagoga (4,14ss). Se da de este modo una perfecta identidad entre la vida de oración de Jesús, su enseñanza, sus gestos y sus palabras. Jesús es hombre de acción y de caridad, porque es hombre de oración. También la vida del cristiano está caracterizada por la oración: el discí­pulo tiene que pedir a Jesús, maestro de oración, que “le enseñe a orar” (11,1); hay que “orar siempre sin desfallecer jamás” (18,1ss); hay que “orar en todo momento” (21,36); hay que “rogar al dueño de la mies que enví­e obreros a su mies” (10,2); hay que orar “para no caer en la tentación” (22,40). Lucas ofrece además una “metodologí­a” de la oración: hay que orar al Padre celestial porque es bueno y porque da el Espí­ritu Santo, que es la sí­ntesis de todos sus dones de Padre (11,5-8); hay que orar con la confianza y la familiaridad de un amigo (11,9-13); con la certeza de obtener lo que se pide (18,1-8), pero también con la humildad del publicano (18,9-14), del hijo que ha dejado a su familia y a su padre (15,18-19) y de Pedro, que se siente pecador (5,8). En los Hechos de los Apóstoles se describe siempre a la comunidad cristiana en actitud asidua de oración, fuente y cumbre de la caridad y de la liturgia (Heb 1:24; Heb 2:42; Heb 3:1; Heb 4:24-30; Heb 6:6; etc.).

b) Comparándolo con Marcos y con Mateo, Lucas aparece mucho más radical en la / pobreza y la riqueza. En Lc-He, la riqueza es una trampa mortal para el hombre. Por una parte, intenta dar al hombre aquella estabilidad y aquella certeza que sólo puede darle la fe (mammóna, riqueza, y ‘emet, fe, tienen un mismo origen en el término hebreo, ‘aman, que significa “certeza, estabilidad”). Por otra parte es la causa de muchas injusticias y abusos que pe-san sobre el mundo de los hombres. La posición de Lucas es muy crí­tica frente a la riqueza: existe una cuestión social y una pobreza “real”, por-que hay una riqueza “injusta” (Heb 16:9) que crea pobres y ricos (Heb 16:19-31, el rico y el pobre Lázaro), que impide la entrada en el reino (“i Qué difí­cilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas! Pues es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de Dios”: Luc 18:24-25), que es una continua tentación contra la fidelidad, la decisión por Dios, la vigilancia y la oración del discí­pulo (Luc 12:41-53; Luc 16:11-13; Luc 21:34-36). Por eso las bienaventuranzas recogidas por Lucas (Luc 6:20ss), a diferencia del texto de Mateo (Luc 5:1-16), tienen una orientación más “social” y subrayan la venida y la posesión del reino de Dios como la eliminación de todo lo que hay de negativo y de injusto en la historia presente del hombre y del mundo (cf los cuatro “¡ay!” de 6,24-26). Las mismas parábolas de Lucas muestran una atención particular al cambio radical del destino del hombre, que habrá de verificarse con la llegada del reino (16,19-31) o que se realizará en la historia presente a través de la “conversión” (c( Luc 13:3-5; Luc 15:17).

Frente al peligro que la riqueza lleva siempre consigo, Lucas propone al discí­pulo del Señor la pobreza y la renuncia, proponiendo, por otra parte, a la comunidad el ideal de compartir los bienes (sobre todo en Heb 2:44-45; Heb 3:6; Heb 4:32-35.37; Heb 5:1-11). El discí­pulo, siguiendo el ejemplo de Jesús, es aquel que “se niega a sí­ mismo”, que “toma su cruz cada dí­a”, que “pierde su propia vida” (Luc 9:23-24; Luc 14:27), que se hace “el más pequeño de todos” (Luc 9:48), que escoge la “puerta estrecha” (Luc 13:24), que “renuncia a todos sus bienes” (Luc 14:33), que “vende todo lo que tiene y se loda a los pobres” (Luc 18:22) y que tiene conciencia de que de nada “le vale al hombre ganar el mundo entero si se pierde o se destruye a sí­ mismo” (Luc 9:25). La comunidad de los discí­pulos de Jesús tiene como ideal el comportamiento de la comunidad primitiva de Jerusalén, que Lucas describe en He, contemplándola en el entusiasmo del Espí­ritu y en la tensión de la caridad y el compartir que sólo el evangelio acogido y vivido es capaz de suscitar: “Lo tení­an todo en común” (Heb 2:44), “vendí­an las posesiones y haciendas, y las distribuí­an entre todos, según las necesidades de cada uno” (Heb 2:45), “tení­an un solo corazón y una sola alma” (Heb 4:32), “no habí­a entre ellos indigentes” (Heb 4:34).

c) La / misericordia, o sea, el amor y la bondad de Jesús con los pecadores y los marginados, los pobres y los excluidos, es otro tema particularmente entrañable para el evangelista Lucas. Como habí­a declarado en el discurso programático de Nazaret (Heb 4:14-27), Jesús no falló nunca en su misión, que él mismo define como haber “venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido” (Luc 19:10), y que le valió el tí­tulo irónico de “amigo de los publicanos y de los pecadores” (Luc 7:34) por parte de sus adversarios. Las “parábolas de la misericordia” contenidas en el capí­tulo 15, la parábola del buen samaritano (10,30-37), la salvación ofrecida a Zaqueo (19,1-10) y la misma invitación de Jesús a ser “misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso” (6,36, que modifica el texto de Mat 5:48, invitando a ser “perfectos”) atestiguan la constante atención de Jesús por todos aquellos que su ambiente consideraba como “perdidos”. En esta actitud de Jesús debieron ver sus contemporáneos el comporta-miento mismo de Dios, que se preocupa siempre del hombre, su criatura, a la que “ama” siempre (tal esel significado del término eudokí­a en Lev 2:14). La salvación está en vol-ver a los brazos de Dios, reconocido como Padre (Lev 15:11-32). Este hombre, al que Dios ha tenido entre sus dedos y sus manos creadoras (cf Sal 8), no puede considerarse “perdido”, no puede menos de “volver a su Padre” (c( Luc 15:18). En el evangelio, el verbo “perder” no indica la pérdida de la existencia fí­sica o el extraví­o de algo que aprecia el hombre (cf Luc 15:4.8). Significa más bien la muerte escatológica, la condenación y la perdición de todo el hombre, el ser arrebatado de las manos de Dios (cf Jua 10:29). Con su insistencia en la misericordia (expresada por el verbo splanjní­zomai, que remite al sentimiento materno), el evangelista Lucas presenta a Jesús en la actitud de salvar al hombre de este riesgo trágico. Por eso en el evangelio están aquellos que acogen “con gozo”, “deprisa”, “enseguida”, “hoy mismo”, este interés de Jesús: son Marí­a, Zaqueo, los pastores, los apóstoles, los pecadores, los marginados. Pero también están aquellos que “murmuran”. En este verbo (gonghyzein/diagonghyzein), que en el tercer evangelio es tí­pico de los fariseos y de los escribas (5,30; 15,2) y de todos aquellos que en cualquier tiempo se oponen a Jesús (Luc 19:7 : “Al ver esto, todos murmuraban”), se encierran el rechazo de la salvación y el rechazo del interés amoroso de Dios que, en Jesús de Nazaret, se hace humano como nosotros y ama al hombre pecador, haciéndose su “samaritano”. Es el verbo que utilizaba ya la tradición bí­blica para indicar la oposición de Israel a Dios en el desierto (Exo 15:24; Exo 16:2.8; Sal 78:19) y asu solicitud, una oposición áspera y obstina-da (Exo 17:7), que los contemporáneos de Jesús repiten frente a Jesús, el cual ama a los pecadores y va en busca del que está perdido y enfermo (cf Lev 5:31). En su actitud de misericordia, Dios y Jesús son más fuertes que la crí­tica y la “murmuración” del hombre; las últimas palabras de Jesús en la cruz son igualmente una oración y un pensamiento de amor y de perdón por el hombre de todos los tiempos: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lev 23:34).

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P. Gironi

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Médico que fue fiel compañero del apóstol Pablo. Escribió el evangelio de Lucas y Hechos de Apóstoles. Sus escritos dejan manifiesto que tení­a una buena educación, y el que empleara términos médicos da prueba de sus antecedentes en esta profesión. (Lu 4:38; Hch 28:8.)
Lucas no se identifica como testigo ocular de los acontecimientos de la vida de Cristo que se registran en su relato del evangelio (Lu 1:2), por lo que parece que se hizo creyente cierto tiempo después del Pentecostés de 33 E.C.
En el libro de Hechos se alude a Lucas de una manera indirecta al usar los pronombres †œnosotros† y †œnos†. (Hch 16:10-17; 20:5–21:18; 27:1–28:16.) Estuvo con Pablo en Troas durante la segunda gira misional del apóstol, y desde allí­ le acompañó a Filipos, donde posiblemente se quedó hasta que Pablo regresó en el transcurso de su tercer viaje misional. Al final de aquella gira misional, acompañó a Pablo a Judea (Hch 21:7, 8, 15), y mientras el apóstol estuvo en prisión por unos dos años en Cesarea, alrededor de 56-58 E.C., probablemente escribió allí­ su evangelio. Acompañó a Pablo en su viaje a Roma para ser juzgado (Hch 27:1; 28:16), y es probable que terminase de escribir el libro de Hechos en Roma alrededor de 61 E.C., ya que en dicho libro se recogen acontecimientos que sucedieron desde 33 E.C. hasta los dos años de encarcelamiento de Pablo en Roma, pero no se registra el resultado de la apelación de Pablo a César.
Lucas envió sus saludos cuando Pablo escribió a los cristianos de Colosas desde Roma (c. 60-61 E.C.), y el apóstol le identificó como †œel médico amado†. (Col 4:14.) Cuando Pablo escribió a Filemón desde Roma (c. 60-61 E.C.), incluyó saludos de Lucas, y se refirió a él como uno de sus †œcolaboradores†. (Flm 24.) De la observación de Pablo: †œSolo Lucas está conmigo†, se desprende que Lucas siguió con Pablo y que estaba con él poco antes del martirio del apóstol. (2Ti 4:11.)
Basándose principalmente en Colosenses 4:11, 14, hay quien afirma que Lucas era gentil. Como Pablo mencionó primero a †œlos circuncisos† (Col 4:11) y después se refirió a Lucas (Col 4:14), deducen que este no era de los circuncisos, de modo que no era judí­o. Pero esta no es una razón concluyente. Además, en Romanos 3:1, 2 se afirma que Dios confió sus declaraciones inspiradas a los judí­os, y Lucas fue uno de los que recibió tales declaraciones inspiradas.
Del mismo modo, en las Escrituras no hay base para identificar a Lucas con el Lucio que se menciona en Hechos 13:1, o con el †˜pariente†™ de Pablo del mismo nombre que aparece en Romanos 16:21.

Fuente: Diccionario de la Biblia

Sumario; 1. Premisa: la obra lucana. II. Estructura y temas fundamentales del evangelio lucano: 1. La infancia (1,5-2,52); 2. El †œcomienzo† (3,1-4,13); 3. El anuncio del reino (4,14-9,50); 4. El viaje hacia Jerusalén (9,51-19,28); 5. Ultimos dí­as en Jerusalén: pasión, resurrección (19,29-24,53). III. Lí­neas fundamentales de la teologí­a de Lucas: 1. Lucas y la historia de la salvación; 2. La persona de Jesús en Lucas; 3. Temas particulares; oración, pobreza, riqueza, misericordia.
1826
1. PREMISA: LA OBRA LUCANA.
El evangelio según Lucas no es una obra autónoma, sino sólo la primera parte de una sola obra, que comprende también los Hechos de los Apóstoles. El segundo volumen no es un apéndice o una continuación proyectada en un segundo momento; en realidad, tan sólo con él se lleva a término el proyecto histórico y teológico lucano. Así­ pues, remitiendo a los / Hechos de los Apóstoles para la problemática más general y recomendando la lectura unitaria de las dos voces, nos limitaremos aquí­ a presentar la estructura y los temas fundamentales del evangelio lucano.
1827
II. ESTRUCTURA Y TEMAS FUNDAMENTALES DEL EVANGELIO LUCANO.
El material lucano procede de Mc, de la fuente Q y de otras tradiciones propias de Lucas, bastante abundantes. El hilo conductor lo ofrece Mc; el material de otra procedencia se inserta en unos pocos puntos, prácticamente tres: la infancia (cc. 1-2), el llamado †œpequeño inciso†, constituido sobre todo por el sermón de la montaña (6,20-7,50), y el llamado †œgran inciso† (9,51-18,14), inserto en el viaje a Jerusalén. Este procedimiento de composición de Lucas nos pone en guardia contra la pretensión de encontrar una estructura demasiado precisa y detallada, sobre todo dentro de cada una de las secciones. Sin embargo, destaca con claridad una estructura, al menos en sus lí­neas principales. El ministerio de Jesús se articula en tres partes: el anuncio del reino a todo Israel, empezando por Galilea (4,14-9,50); el gran viaje a Jerusalén (9,51-19,28), y los últimos dí­as en Jerusalén, la pasión y la resurrección (19,29-24,53). Es interesante señalar que todo ello va precedido de dos †œpreludios†, que culminan también en Jerusalén: la infancia (1,5-2,52), con el episodio final del niño Jesús en el templo; y, luego, el trí­ptico del †œcomienzo†:
predicación del Bautista/bautismo de Jesús/tentaciones, que en la redacción lucana, gracias a una inversión intencional, culmina en la tentación del pináculo del templo, en Jerusalén.

Así­ pues, sorprende enseguida esta fuerte orientación hacia Jerusalén, reforzada además por la eliminación casi completa de las salidas de Jesús a territorio pagano (cf Mc 7,24-8,10), por el enorme desarrollo que se le presta al viaje (idiez capí­tulos, frente a los tres de Mc!) y por la eliminación de las apariciones pascuales en Galilea (Lc 24,6 con Mc 16,7). Esta lí­nea geográfica subraya fuertemente el carácter central del acontecimiento salví­fico que tuvo lugar en Jerusalén, con la pasión y resurrección de Jesús, y su continuidad, por una parte, con las promesas veterotestamentarias ligadas a la ciudad santa y, por otra, con la vida de la Iglesia primitiva, que tendrá en ella su primer centro de desarrollo. Este carácter lineal refleja además la exigencia de no anticipar al ministerio de Jesús la eván-gelización de los paganos, a la que se llegará -imuy gradualmente!-sólo en el segundo volumen. Bajo este aspecto, precisamente en el evangelio del †˜universalista†™ Lucas, los paganos están menos presentes; en otro aspecto, en cambio, están más presentes: son mencionados ya por el anciano Simeón como partí­cipes de la salvación junto con Israel (2,29-32); Jesús los saca a colación inesperadamente en el discurso inaugural de Nazaret con la alusión a los paganos curados por Elias y por Elí­seo, lo que suscita la ira de sus paisanos (4,25-30). Así­ pues, Lucas, ya en el primer volumen de su obra y con vistas al segundo, tiene en cuenta el problema de los paganos; pero en primer plano está el problema de las relaciones entre Jesús e Israel, entre Jesús y Jerusalén.
1828
1. La infancia
(Lc 1,5-2,52).
Son páginas que desempeñan también una función de tipo biográfico, obedeciendo al esquema tan apreciado por los antiguos, según el cual la infancia de los grandes personajes deja ya presagiar su futuro; pero, sobre todo, una función teológica, casi una †œouverture†, que hace resonar de antemano todos los temas de la obra, entremezclando las notas gozosas con las notas de dolor.
Con el nacimiento del salvador irrumpe en la tierra el gozo de la salvación (1,14.28.44; 2.lOs.20.38), que se manifiesta en la alabanza y en la acción de gracias, sobre todo en los cuatro cánticos: el Magní­ficat, el Benedictus, el Gloria y el Nunc di-mittis. Es el gozo del cumplimiento mesiánico de las esperanzas veterotestamentarias: los protagonistas de la infancia -sobre todo Marí­a, pero también Zacarí­as, Isabel, José, Simeón, Ana- son figuras de piadosos judí­os, de †œpobres de Yhwh†, en los que se encarnan ejemplarmente la fe y la esperanza de Israel, los anhelos de la †œconsolación de Israel†, de la †œredención de Jerusalén† (2,25.38).
Pero también resuena la nota do-lorosa, sobre todo en el oráculo de Simeón, que ve en Jesús el †œsigno de contradicción†, frente al cual se dividirá Israel (2,34s).
1829
2. El †œcomienzo†
(Lc 3,1-4,13).
La idea de un †œcomienzo† (arfé), ya tradicional (Mc 1,1), es subrayada por Lucas (Lc 1,2; Lc 3,23; Lc 23,5; Hch 1,22; Hch 10,37). Este comienzo está marcado por la efusión del Espí­ritu Santo sobre Jesús en el momento del bautismo (obsérvese el paralelo con el pen-tecostés de los Hechos: los dos sucesos van precedidos por la oración y prosiguen con la predicación). El bautismo va precedido y preparado por la predicación del Bautista (3,1-20) y seguido por las tentaciones (4,1-13), que Lucas, invirtiendo el orden tradicional (Mt 4,1-11), hace culminar en la del pináculo del templo, señalando que Satanás, derrotado de momento, se retira para volver a actuar en el momento oportuno (4,13). Ese momento, como el mismo Lucas indicará a su debido tiempo, es la pasión (23,3.53).
1830
3. El anuncio del reino
(Lc 4,14-9,50).
Con la fuerza del Espí­ritu que ha recibido, Jesús comienza su predicación por Galilea (4,14s), ampliándola luego a toda la nación judí­a (4,44; cf 23,5; Hch 10,37-39).
Es programático el episodio de Na-zaret(4,16-30), expresamente anticipado (Mc 6,1-6). Jesús proclama que está ya en curso el cumplimiento de las esperanzas salví­ficas; puede aplicarse a sí­ mismo las palabras del profeta: †œEl Espí­ritu del Señor está sobre mí­, porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos ya proclamar un año de gracia del Señor† (4,18; Is 61,1-4). Pero sus paisanos, después de una momentánea reacción positiva, no logran superar su perplejidad. Y cuando Jesús comenta amargamente los episodios anteriores de Elias y Elí­seo, de cuya misión salví­fica fueron más bien los paganos los que se beneficiaron, hubo una reacción violenta; se observa incluso un intento de matarlo, del que misteriosamente se libra Jesús para †œproseguir su camino†.
Los dos aspectos, el gozoso y el doloroso, preanunciados en el episodio de Nazaret, encuentran su analogí­a en toda la sección. Lucas concentra aquí­ la predicación de tono más kerigmático (4,18.41.43; 7,22; 8,1; 9,6). La acompañan, como signos concretos de la irrupción del reino, los exorcismos, las curaciones y, en particular, el gesto inaudito del perdón de los pecados.
Pero esta salvación no es acogida, a no ser por el grupo de los discí­pulos. Se perfila la división entre creyentes e incrédulos, subrayada por la sección de la parábola del sembrador (8,1-18), que Lucas, invirtiéndola respecto a Mc (Mc 3,21-35), concluye con el episodio de la contraposición entre los parientes incrédulos y †œlos que oyen la palabra de Dios y la cumplen† (8,19-21).
La transición a la sección posterior se hace gradualmente. Para Lucas este giro no está marcado, como en Mc, por la confesión de Pedro y por el primer anuncio de la pasión, sino por el comienzo del viaje hacia Jeru-salén. También la transfiguración (9,28-36), en la relación lucana, prepara el comienzo del viaje:
Moisés y Elias no se limitan a aparecer silenciosamente, sino que hablan con Jesús de su éxodos, que estaba a punto de cumplirse en Jerusalén (9,33). Bajo esta perspectiva, puede comenzar ya el gran viaje.
1831
4. El viaje hacia Jerusalén
(Lc 9,51-19,28).
Esta sección está presente también en los otros sinópticos (Jn tiene otro esquema: varios
desplazamientos de Jesús entre Galilea y Jerusalén); pero en Lucas asume un enorme desarrollo, casi el 40 por 100 de su evangelio. Esta amplitud se debe a la inserción de toda una serie de episodios, a veces incluso ambientados originalmente en otro sitio (p.ej., en Cafarnaún 10,13-15; en Judea: 10,38-42), pero colocados por el evangelista precisamente aquí­, en la situación narrativa del camino hacia Jerusalén, que se remacha continuamente (9,52s.56s; 10,38; 13,22.23; 14,25; 17,11; 18,11.35; 19,2.11.28). Pero no se trata simplemente de un cómodo recurso para insertar aquí­ todo un material que no encontraba sitio en otra parte. La sección revela su propia visión teológica unitaria de gran fuerza.
Mientras que en la sección precedente, cuando se hablaba del reino, se subraya su irrupción ya en acto a través de los gestos salví­ficos de Jesús, ahora se empieza a hablar de él como todaví­a lejano; se exhorta a no perder la calma por su retraso, a saberlo esperaren la vigilancia (12,1-32; 13,1-9.22-30; 14,15-24; 17,20-37; 19,11-27). Es decir, se advierte cierto desplazamiento desde el †œya† al †œtodaví­a no†.
Sobre este fondo se entrecruzan continuamente las controversias de Jesús con los adversarios incrédulos y sus instrucciones a los discí­pulos. Siguen estando en primer plano las relaciones con Israel. Jesús se dirige a Jerusalén, †œendureciendo el rostro†, con la plena conciencia de lo que allí­ le aguarda (9,51): el viaje comienza significativamente con la negativa a acogerlo por parte de una aldea samaritana (9,52-56), quizá en paralelismo con el rechazo de los nazarenos en la sección anterior. A mitad del camino resuena la lamentación sobre Jerusalén que mata a los profetas y hace fracasar el proyecto salví­fico de Dios sobre ella (13,31-35). Al final del viaje, Jesús narra la parábola del pretendiente real que es rechazado por sus conciudadanos (19,11-27). Finalmente, al contemplar la ciudad, Jesús llora por su suerte (19,41-44).
Por el contrario, a los discí­pulos Jesús les dirige toda una serie de enseñanzas sobre los diversos aspectos de la vida cristiana: el amor al prójimo (10,25-37: diálogo sobre el mandamiento supremo y parábola del sa-maritano), la escucha de la palabra (10,38-42: Marta y Marí­a), la humildad (17,1-10:
siervos inútiles); pero, especialmente y con insistencia, sobre la oración (11,1-13: el padrenuestro y otras frases y parábolas sobre la oración; 18,1-9: parábola de la viuda obstinada) y la pobreza, o mejor dicho, sobre el amor práctico a los pobres. Este último tema es ilustrado repetidas veces a través de diversas secciones de bastante amplitud (12,13-30.51-53; 14,25-33; 16,1-31; 18, 18-30; 19,1-10); tras una seriede figuras negativas, como el rico necio, el epulón, el joven rico, que ilustran la incompatibilidad entre la riqueza y la salvación, al final se presenta una figura positiva, la de Zaqueo, el rico que se salva convirtiéndose y asumiendo una actitud nueva de entrega y de deseos de compartir.
Así­ pues, el viaje asume un aspecto eclesial: sin perder su dimensión histórica, llega a prefigurar con claridad el camino pospascual de la Iglesia, la vida cristiana en el mundo. Se comprende entonces por qué Lucas lo quiere comenzar con tres escenas de vocación al seguimiento de Jesús (9,57-62: diversa colocación en Mt 8,18-22) y con un nuevo enví­o a misionar de los 72 discí­pulos (10,1-26). Es bastante significativo el añadido lucano †œcada dí­a en la invitación de Jesús a seguirlo llevando cada uno su cruz (9,23). El camino de Jesús, sus actitudes, se convierten en el camino de cada discí­pulo.
1832
5. ULTIMOS DIAS EN JERUSALEN-. PASION. RESURRECCION
(Lc 19,29-24,53).
La sección de Jerusalén se abre con la entrada triunfal (19,29-40) y con el llanto de Jesús a la vista de la ciudad (19,41-44). La entrada en la ciudad forma una sola cosa con la visita al templo y el gesto de autoridad de expulsión de los mercaderes (19,45s). De este modo comienza un último perí­odo de prolongada enseñanza al pueblo en el templo (19,47s; 21,37s), alternando con las controversias con sus adversarios (20,1-47). Esta enseñanza pública culmina en el discurso escatológico (21,5-36), que no está ya reservado -como en Mc- sólo a los discí­pulos, sino que se convierte en un discurso profético dirigido a todo el pueblo, en una advertencia urgente sobre la suerte de Jerusalén.
Por el contrario, en el curso de la última cena, Jesús dirige a los discí­pulos un auténtico discurso de †œdespedida† (22,21-38), según el modelo de los †œtestamentos† que la tradición del AT se complací­a en poner en labios de los grandes protagonistas en el momento de su partida, y en paralelismo con lo que ocurrirá en los Hechos con Pablo (Hch 20,17-38). En ambos casos aflora el interés por el futuro de la Iglesia, con una alusión al papel del ministerio y la exigencia de que los pastores se conformen con la actitud de servicio que habí­a animado a Jesús.
La última cena y Getsemaní­ (22, 39-46) sirven de preludio inmediato al relato de la pasión (22,47-23,56) y ofrecen su clave de lectura más profunda, la soteriológica. También es notable el aspecto parenético:
Pedro perdonado después de su negación, el Cireneo que lleva la cruz detrás de Jesús, el malhechor que se convierte a punto de morir, el mismo Jesús que expira rezando por los enemigos y poniéndose en manos del Padre (como hará luego Esteban: cf Ac 7,59s), se convierten en otros tantos modelos propuestos al cristiano.
Sin embargo, sigue estando en primer plano el problema de las relaciones de Jesús con Israel. Las acusaciones decisivas no son las de tipo polí­tico, cuya inconsistencia se reitera repetidamente y que reconoce el mismo PilatOj sino la de ser un falso mesí­as (22,66-71). La condenación por parte del sanedrí­n y la crucifixión señalan, por tanto, la cumbre del rechazo, que se habí­a vislumbrado desde el principio con el episodio de Na-zaret(4,16-30). Frente al crucificado, la división se representa plásticamente: por un lado los incrédulos, que se burlan de la pretendida realeza me-siánica del moribundo; por otro el malhechor arrepentido, que llega a reconocerla (23,35-43). El es el portavoz de la fe cristiana, y no, como en Mc, el centurión pagano (Mc 15,38s), que en Lc se limita a reconocer en el crucificado simplemente a †œun justo† (Lc 23,47).
Pero el relato no se detiene en esta contraposición entre el Israel creyente y el Israel incrédulo, sino que va más allá, abriendo también para este último una perspectiva de salvación. Jesús reza por los que le crucifican, invocando para ellos la atenuante de la †œignorancia†™, como hará también luego Pedro en los Hechos (Lc 23,34; Hch 3,17; Hch 13,27); y esta oración empieza a ser escuchada enseguida: de espectador silencioso (Vv. 27.35), el pueblo pasa a otra actitud, golpeándose el pecho en señal de arrepentimiento (y. 48) y anticipando así­ aquel movimiento de conversión que se intensificará después de pentecos-tés entre los judí­os de Jerusalén (Hch 2,37-41). La preocupación lucana parece ser la de subrayar que ni siquiera la crucifixión introduce una ruptura irreparable entre Jesús e Israel; el rechazo, debido a la ignorancia, no puede equivaler a un desmentido de la mesianidad de Jesús. También aquí­ aflora aquella teologí­a de la continuidad que tanta parte ocupará en los Hechos.
1833
El relato de la resurrección se articula en tres momentos, que culminan todos ellos en la apelación a las Escrituras, las cuales iluminan el misterio del mesí­as doliente. Primero, el descubrimiento de la tumba vací­a (24,1-1 2), todaví­a insuficiente para vencer la incredulidad, pero que, sin embargo, hace reflexionar a los discí­pulos y les recuerda las palabras de Jesús sobre la necesidad del sufrimiento del Hijo del hombre (vv. 7s). En el centro, el episodio de Emaús (24,13-35), el que se narra con más amplitud y el más cargado de riqueza simbólica, que alcanza su cumbre en el reconocimiento del resucitado en el momento de partir el pan, pero reconocimiento preparado por las palabras sobre las Escrituras a lo largo del camino (vv. 25-27). Finalmente, más rica como teologí­a explí­cita, la aparición a todo el grupo (vv. 36-53); también aquí­ el punto decisivo es que el encuentro con el resucitado cura a los discí­pulos de su ceguera; finalmente logran comprender a Jesús a la luz de las Escrituras, y las escrituras a la luz de Jesús (vv. 44-48).

Pero además de la muerte y de la resurrección del mesí­as (como en la fórmula kerigmática de 1 Co
15,3s), el designio de Dios confiado a las Escrituras prevé un tercer momento igualmente indispensable: la evan-gelización de todos los pueblos (Vv. 46s; cf Ac 26,22s). La conclusión del primer volumen lucano anticipa así­ el tema del segundo. El misterio del mesí­as crucificado y resucitado, que permaneció escondido a los ojos de Israel, pero fue reconocido por los creyentes y experimentado por la comunidad cristiana en el momento de partir el pan, pasa a ser la clave de toda la historia humana, la esperanza que hay que anunciar al mundo.
1834
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V. Fusco
1835.
III. LINEAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGIA DE LUCAS.
El evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles constituyen en su conjunto y en la intención de su autor una obra unitaria, que deberí­a expresar igualmente un mensaje global unitario. En la historia de la interpretación de los / Hechos de los Apóstoles se alude a las diversas posiciones de los exegetas respecto a la obra de Lucas (Lucas †œhistoriador†/ Lucas †œteólogo†); ahora es importante detenerse en las lí­neas fundamentales de la teologí­a de Lucas, impregnada de un mensaje que caracteriza al tercer evangelio dentro del NT.
1836
1. Lucas y la historia de la salvación.
En su obra ya clásica (Dic Mitte derZeit, 1954), H. Conzel-mann dio paso a una nueva orientación en los estudios sobre Lucas, considerado hasta entonces como el primer †œhistoriador† del cristianismo. Según Conzelmann, Lucas aparece como un gran †œteólogo†™, que distribuye la historia de la salvación en tres épocas: el tiempo de Israel (hasta Juan Bautista: Lc 16,16), el tiempo de Jesús (†˜Mitte der Zeit, centro del tiempo) y el tiempo de la Iglesia (hasta la parusí­a). Esta concepción es ahora compartida por algunos (A. Geor-ge, Etudes sur l†™oeuvre de Luc, Parí­s 1978) y discutida por otros (H. Flen-der, Hellund Geschichte in der Theo-Iogie des Lukas, Munich 1968), debido a las problemáticas que suscitaba (retraso de la parusí­a, pérdida de la tensión escatológica, †œmundaniza-ción† del cristianismo, protocatolicismo..). Sin embargo, tuvo el mérito de poner de relieve el carácter central de la persona de Jesús en la teologí­a de Lucas y el carácter central de la historia de la salvación. Por eso hoy se ha llegado a considerar la obra de Lucas dentro de un equilibrio mayor entre la división tripartita propuesta por Conzelmann y la perspectiva de la historia de la salvación, presentada como promesa (Verheis-sung) en la teologí­a veterotestamen-taria y como cumplimiento (†œEr-füllung†™) en la teologí­a del NT. La aportación original de Lucas consiste en su segunda obra, la de los Hechos, en la que aparece plenamente el cumplimiento de la salvación, que desde Israel se extiende a los paganos, quienes se abren a la predicación del evangelio del reino y forman el único pueblo de Dios en la única Iglesia. El universalismo de esta salvación no se deriva del rechazo que opuso al evangelio el pueblo elegido, sino que constituye una dimensión profunda del mismo proyecto salví­fico de Dios en favor de la humanidad que salió de sus manos creadoras. En los Hechos, Lucas quiso proseguir claramente su obra de evangelista, centrada en la historia de la salvación, que tuvo en el tiempo de Jesús su †œhoy†™ definitivo, y que ahora, bajo el impulso del Espí­ritu Santo, se está prolongando en la Iglesia y en el mundo. Las interpretaciones que concebí­an esta segunda obra de Lucas como una apologí­a de Pablo o como una apologí­a del cristianismo, no se pueden ya sostener, pues, en una lectura más atenta, los Hechos ponen de manifiesto una orientación cristológica de la historia de la salvación, que hunde sus raí­ces ya en los comienzos de la misma historia bí­blica (Hch 7 y las numerosas citas veterotestamenta-rias presentes en los ce. 1-11). En el proyecto †œteológico† de la obra luca-na, el tiempo de la promesa (A T), el hoy de Jesús (el evangelio) y el tiempo de la Iglesia (los Hechos) presentan de este modo una visión unitaria del único proyecto de salvación concebido por el Dios de la Biblia para el hombre de todos los tiempos y realizado en Jesucristo (a diferencia de lo que sostendrá el hereje Mar-ción), a través del don y de la presencia del Espí­ritu Santo en su comuni-dad-ekklésí­a. Esta comunidad, una vez superada la concepción que consideraba inminente el retorno de Cristo (cf lTh 4,13-5,11; 2Ts 2,1-12), tiene conciencia de que †œel tiempo† en que vive es ya por sí­ mismo †œlos últimos dí­as, en los que se ofrece a los hombres la salvación definitiva, que el hombre puede acoger o rechazar con sus propias opciones (incluso aquellas que favorecen o contradicen las reglas de vida comunitaria que se ha dado a sí­ misma la Iglesia de los Hechos: Hch 2,41-47; Hch 4,31-37; Hch 5,1-11). El tiempo de la Iglesia, caracterizado como tiempo de la evangeliza-ción y del anuncio misionero, viene a estar entonces estrechamente ligado al tiempo de Jesús: lo mismo que Dios habí­a realizado en Jesucristo todas las promesas a través de su muerte-resurrección-ascensión y con el don del Espí­ritu Santo, así­ también ahora, en el tiempo de la Iglesia, se lleva a cumplimiento su proyecto de salvación, al que el hombre puede adherirse o negarse acogiendo o rechazando la predicación y el testimonio de los apóstoles (es éste el significado más profundo de la lí­nea misionera del libro de los Hechos y de la persecución con que tropieza la predicación de la palabra y del Camino).
Por consiguiente, la escatologí­a, la parusí­a, la historia de la salvación y la teologí­a no se contraponen en la obra de Lucas, sino que orientan todas ellas hacia el verdadero centro de la teologí­a lucana, que es la cristologí­a. Para Lucas, Cristo ha venido y ha de venir; está fuera de la historia, pero actúa en ella Hch 2,47); está exaltado y glorioso en el cielo (Hch 1,11), pero sigue todaví­a actuando en el tiempo por medio del Espí­ritu Santo (Hch 9,31). El reino de Dios, que no se manifestó en toda su gloria ni con la resurrección de Cristo ni con la caí­da de Jerusalén (Hch 1,6), se va manifestando gradualmente en la Iglesia, como anticipación del cumplimiento final en la escatologí­a. La espera de la manifestación del reino en la gloria es una esperanza que hay que conservar y promover de forma que en el cristiano que vive en el tiempo ,: de la Iglesia llegue a suscitarse aquella actitud de vigilancia y de oración que tanto se inculca en el evangelio de Lucas (G. Schneider, Paru-siegleichnisseim Lukasevangelium, Stuttgart 1975).
Por haber sabido conjugar tan acertadamente el tiempo de la Iglesia con el †œcentro del tiempo, que es Jesús, y por haberlo iluminado e interpretado en labios de Jesús como tiempo de salvación y de gracia (por lo que no es posible aceptar la hipótesis moderna: †œCristo sí­, Iglesia no†™, como tampoco se podí­a aceptar la hipótesis de Marción, que distinguí­a entre el Dios del AT y el Dios del NT), Lucas ha sido llamado †œel teólogo de la historia de la salvación† (E. Lohse). El proyecto salví­fico de Dios, que se ha realizado en Jesús y que se va manifestando progresivamente en la Iglesia y en el mundo, ha tenido en Lucas evangelista-historiador-teólogo un óptimo †œservidor†™ (Lc 1,2).
1837
2. La persona de Jesús en Lucas.
En sintoní­a con el tema de la historia de la salvación, en el evangelio de Lucas aparece Jesús sobre todo como el salvador (Soter y solerí­a/so-terion son térmir s tí­picamente lu-canos para definir la persona de Dios y de Jesús y su actividad en favor de los hombres). Esta presentación de Jesús no se limita al relato de la pasión (Lc 22-23), sino que recorre todo el evangelio de Lucas. A diferencia de Mateo, que en su genealogí­a (1,1-17) pone a Jesús en la cumbre de las esperanzas mesiánicas, que en Israel hunden sus raí­ces en Abrahán (Jesús…, hijo de Abrahán), Lucas ve en Jesús al salvador de la humanidad entera, remontándose en su tabla genealógica, más allá de Abrahán, hasta Adán (Jesús…, hijo de Adán, hijo de Dios†™: 3,38). En los relatos del †œevangelio de la infancia†™, Lucas se sitúa frente al AT con la certidumbre de que la salvación prometida y descrita en él se va realizando en la persona de Jesús, y que, a partir de Israel, se puede comunicar a todos los hombres (†˜luz para iluminar a las naciones y gloria de tu pueblo, Israel†™: 2,32), anticipando los grandes temas de la misión y del testimonio que desarrollarán a continuación los Hechos (cf 1,8; 9,15; 16,9; 22,21). Los himnos del evangelio de la infancia (Magní­ficat: 1,46-55; Benedictus: 1,68-79; Nunc dimittis: 2,29-32) han de comprenderse a la luz de aquellos textos que en la tradición bí­blica subrayan la universalidad de la salvación mesiánica (Is 56-66 Jo-nás; etc. ). Los lugares de la salvación bí­blica (el templo, Jerusalén, el propio pueblo bí­blico) quedan ahora superados y sustituidos por la persona de Jesús, por este niño al que se declara †œbendito† (Lc 1,42) y enxuya humanidad el Dios de la Biblia †œvisita† a su pueblo y a la humanidad entera (Lc 1,68; Lc 1,78). Cuando Dios †œvisita† a su pueblo y a su ciudad, es él comienzo de la salvación y de la paz, de la reconciliación y del perdón. Y esto es lo que Lucas subraya prolongando (a diferencia de Mt 3,3 y de Mc 1,3) la cita de Is 40,3-5, en la que está contenida una afirmación universalista de la salvación: †œpara que todos vean la salvación de Dios† (Lc 3,6). Por eso mismo, el evangelio de la infancia no es un bloque errático o un documento que quiera informarnos sobre los datos del registro civil de Jesús, sino que ha de comprenderse a la luz del ministerio y de la misión de Jesús, a quien estos relatos presentan ya como el crucificado y el resucitado, como el salvador de Israel y de la humanidad entera.
1838
Efectivamente, el ministerio de Jesús es descrito de nuevo por Lucas a la luz de los textos que la tradición bí­blica conoce como †œoráculos de salvación† y de los cuales el mismo Jesús es el mejor intérpreí­e-herme-neuta (Lc 24,27). Ese ministerio se abre con el oráculo de Is 61,1-2, que Jesús proclama en la sinagoga de Na-zaret, declarando que en él encuentra su cumplimiento: †œHoy se cumple ante vosotros esta Escritura† (Lc 4,21). Los verbos bí­blicos contenidos en el trozo del profeta Isaí­as leí­do por Jesús no son ya una esperanza que oriente a sus oyentes hacia un futuro mejor o los disponga a guardar los tiempos mesiánicos cuando todo habrá de realizarse, sino que en labios de Jesús se transforman en la salvación que Dios ofrece ya ahora a todo el hombre, a todos los hombres. †œLlevar la buena nueva a los pobres†, †œanunciar la libertad a los presos†, †œdar la vista a los ciegos†, †œliberar a los oprimidos†, †œproclamar un año de gracia†, en la predicación de Jesús, además de ser los verbos de su †œdiscurso programático†( Lc 4,14-27), se convierten también en verbos de la/e y de la salvación (el verbo sózó, salvar, es usado en Lc-Ac siempre con ,este significado, mientras que diasó-zó se usa en el sentido de curación fí­sica). No se limitan, por tanto, solamente al cuerpo del hombre o a cuanto hay de negativo en su persona (ceguera, cárcel, enfermedad, deudas, supresión de la libertad, muerte), como si quisieran servir de base a una praxis de liberación que el evangelio no conoce, sino que se extienden a aquella gran necesidad de salvación y de perdón que nace en el hombre de la experiencia del pecado (cf las parábolas del c. 15). Así­ el evangelista Lucas, partiendo del discurso programático de Jesús, puede extender a cada uno de sus milagros, a cada una de sus parábolas y a cada uno de sus encuentros con el hombre y la mujer necesitados de salvación y de perdón, las palabras mismas de este discurso, al que siempre fue fiel Jesús:
†œHoy hemos visto cosas maravillosas† (Lc 5,26). †œHoy ha entrado la salvación en esta casa† (19,9). †œHoy estarás conmigo en el paraí­so† (23,43). Jesús, que se sienta a la mesa con los pecadores (5,29-30; 15,2; 19,7; amartóloí­, pecadores, eran también todos los que ejercí­an una profesión considerada despreciable, como los publí­canos y los pastores), que cura de todas las enfermedades, que salva sentándose a la mesa (19,5; 15,2), que trata con los samaritanos (10,29-37; 17,11-19) y con las mujeres (8,2-3; 23,49) y que muere por mantenerse fiel a las opciones hechas en el discurso programático de Nazaret, es el testimonio más verdadero y creí­ble de que sigue habiendo siempre una actuación de la salvación, de que siempre hay una nueva intervención de Dios en favor del hombre y de que existe siempre un †œhoy† para su salvación, como demostrarán igualmente los Hechos de los Apóstoles.
1839
3. Temas particulares, oración, POBREZA, RIQUEZA, MISERicoRDIA:
a) Los momentos más significativos de la vida de Jesús en el evangelio de Lucas están jalonados por la / oración: †œMientras Jesús estaba orando (tras el bautismo), se abrió el cielo† (3,21); †œSu fama se extendió mucho…, pero él se retiraba a los lugares solitarios para orar† (5,15-1 6); †œMientras él oraba, cambió el aspecto de su rostro†(9,29); antes de escoger a los doce, †œfue Jesús a la montaña a orar y pasó la noche orando a Dios† (6,12; cf también 9,18; 11,1; 24,41; 23,34). A diferencia de Mateo, que identifica el discurso programático de Jesús con el gran sermón de la montaña (Mt 5-7), Lucas lo coloca en el contexto del culto y de la oración de la sinagoga (4,l4ss). Se da de este modo una perfecta identidad entre la vida de oración de Jesús, su enseñanza, sus gestos y sus palabras. Jesús es hombre de acción y de caridad, porque es hombre de oración. También la vida del cristiano está caracterizada por la oración: el discí­pulo tiene que pedir a Jesús, maestro de oración, que †œle enseñe a orar† (11,1); hay que †œorar siempre sin desfallecer jamás† (18,lss); hay que †œorar en todo momento(21 ,36); hay que †œrogar al dueño de la mies que enví­e obreros a su mies†™ (10,2); hay que orar †œpara no caer en la tentación†™ (22,40). Lucas ofrece además una †œmetodologí­a† de la oración: hay que orar al Padre celestial porque es bueno y porque da el Espí­ritu Santo, que es la sí­ntesis de todos sus dones de Padre (11,5-8); hay que orar con la confianza y la familiaridad de un amigo (11,9-13); con la certeza de obtenerlo que se pide (18,1-8), pero también con la humildad del publi-cano (18,9-14), del hijo que ha dejado a su familia y a su padre (15,18-19) y de Pedro, que se siente pecador (5,8). En los Hechos de los Apóstoles se describe siempre a la comunidad cristiana en actitud asidua de oración, fuente y cumbre de la caridad y de la liturgia (Hch 1,24; Hch 2,42; Hch 3,1; Hch 4,24-30; Hch 6,6 etc. ).
b) Comparándolo con Marcos y con Mateo, Lucas aparece mucho más radical en la / pobreza y la riqueza. En Lc-Ac, la riqueza es una trampa mortal para el hombre. Por una parte, intenta dar al hombre aquella estabilidad y aquella certeza que sólo puede darle la fe (mammo-na, riqueza, y †˜emeí­, fe, tienen un mismo origen en el término hebreo, †˜aman, que significa †œcerteza, estabilidad†™). Por otra parte es la causa de muchas injusticias y abusos que pesan sobre el mundo de los hombres. La posición de Lucas es muy crí­tica frente a la riqueza: existe una cuestión social y una pobreza †œreal, porque hay una riqueza †œinjusta (16,9) que crea pobres y ricos (16,19-31, el rico y el pobre Lázaro), que impide la entrada en el reino (jQué difí­cilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas! Pues es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de Dios: Lc 18,24-25), que es una continua tentación contra la fidelidad, la decisión por Dios, la vigilancia y la oración del discí­pulo (12,41-53; 16,11- 13; 21,34-36). Por eso las bienaventuranzas recogidas por Lucas (6,2Oss), a diferencia del texto de Mateo (5,1-16), tienen una orientación más †œsocial y subrayan la venida y la posesión del reino de Dios como la eliminación de todo lo que hay de negativo y de injusto en la historia presente del hombre y del mundo (cf los cuatro †œjay!† de 6,24-26). Las mismas parábolas de Lucas muestran una atención particular al cambio radical del destino del hombre, que habrá de verificarse con la llegada del reino (16,19-31) oque se realizará en la historia presente a través de la †œconversión† (Lc 13,3-5; Lc 15,17).
Frente al peligro que la riqueza lleva siempre consigo, Lucas propone al discí­pulo del Señor la pobreza y la renuncia, proponiendo, por otra parte, a la comunidad el ideal de compartirlos bienes (sobre todo en Hch 2,44-45; Hch 3,6; Hch 4,32-35; Hch 4,37; Hch 5,1-11). El discí­pulo, siguiendo el ejemplo de Jesús, es aquel que †œse niega a sí­ mismo†™, que †œtoma su cruz cada dí­a, que †œpierde su propia vida† (Lc 9,23-24; Lc 14,27), que se hace †œel más pequeño de todos†™ (9,48), que escoge la †œpuerta estrecha† (13,24), que †œrenuncia a tádos sus bienes†™ (14,33), que †œvende todo lo que tiene y se lo da a los pobres†™ (18,22) y que tiene conciencia de que de nada †œle vale al hombre ganar el mundo entero si se pierde o se destruye a sí­ mismo†™ (9,25). La comunidad de los discí­pulos de Jesús tiene como ideal el comportamiento de la comunidad primitiva de Jerusalén, que Lucas describe en Ac, contemplándola en el entusiasmo del Espí­ritu y en la tensión de la caridad y el compartir que sólo el evangelio acogido y vivido es capaz de suscitar: †œLo tení­an todo en común† (Hch 2,44), †œvendí­an las posesiones y haciendas, y las distribuí­an entre todos, según las necesidades de cada uno† (Hch 2,45), †œtení­an un solo corazón y una sola alma† Hch 4,32), †œno habí­a entre ellos indigentes†™ (Hch 4,34).
c) La / misericordia, o sea, el amor y la bondad de Jesús con los pecadores y los marginados, los pobres y los excluidos, es otro tema particularmente entrañable para el evangelista Lucas. Como habí­a declarado en el discurso programático de Nazaret (4,14-27), Jesús no falló nunca en su misión, que él mismo define como haber †œvenido a buscar y a salvar lo que estaba perdido† (Lc 19,10), y que le valió el tí­tulo irónico de †œamigo de los publí­canos y de los pecadores† (Lc 7,34) por parte de sus adversarios. Las †œparábolas de la misericordia†™ contenidas en el capí­tulo 15, la parábola del buen samarita-no (10,30-37), la salvación ofrecida a Zaqueo (19,1-1 0) y la misma invitación de Jesús a ser †œmisericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso†™ (6,36, que modifica el texto de Mt 5,48, invitando a ser †œperfectos†) atestiguan la constante atención de Jesús por todos aquellos que su ambiente consideraba como †œperdidos. En esta actitud de Jesús debieron ver sus contemporáneos el comportamiento mismo de Dios, que se preocupa siempre del hombre, su criatura, a la que †œama†™ siempre (tal es el significado del término eudokí­a en Lc 2,14). La salvación está en volver a los brazos de Dios, reconocido como Padre (Lc 15,11-32). Este hombre, al que Dios ha tenido entre sus dedos y sus manos creadoras (SaI 8), no puede considerarse †œperdido, no puede menos de †œvolver a su Padre† (Lc 15,18). En el evangelio, el verbo †œperder†™ no indica la pérdida de la existencia fí­sica o el extraví­o de algo que aprecia el hombre (Lc 15,4; Lc 15,8). Significa más bien la muerte escatológica, la condenación y la perdición de todo el hombre, el ser arrebatado de las manos de Dios (Jn 10,29). Con su insistencia en la misericordia (expresada por el verbo splanjní­zomai que remite al sentimiento materno), el evangelista Lucas presenta a Jesús en la actitud de salvar al hombre de este riesgo trágico. Por eso en el evangelio están aquellos que acogen †œcon gozo, †œdeprisa†™, †œenseguida†™, †œhoy mismo†™, este interés de Jesús: son Marí­a, Zaqueo, los pastores, los apóstoles, los pecadores, los marginados. Pero también están aquellos que †œmurmuran†. En este verbo (gonghy-zein 1 diagonghyzein), que en el tercer evangelio es tí­pico de los fariseos y de los escribas (5,30; 15,2) y de todos aquellos que en cualquier tiempo se oponen a Jesús (Lc 19,7, †œAl ver esto, todos murmuraban†), se encierran el rechazo de la salvación y el rechazo del interés amoroso de Dios que, en Jesús de Nazaret, se hace humano como nosotros y ama al hombre pecador, haciéndose su †œsamaritano†™. Es el verbo que utilizaba ya la tradición bí­blica para indicar la oposición de Israel a Dios en el desierto (Ex 15,24; Ex 16,2; Ex 16,8; Sal 78,19)y asu solicitud, una oposición áspera y obstinada (Ex 17,7), que los contemporáneos de Jesús repiten frente a Jesús, el cual ama a los pecadores y va en busca del que está perdido y enfermo (Lc 5,31 ). En su actitud de misericordia, Dios y Jesús son más fuertes que la crí­tica y la †œmurmuración del hombre; las últimas palabras de Jesús en la cruz son igualmente una oración y un pensamiento de amor y de perdón por el hombre de todos los tiempos: †œPadre, perdónalos, porque no saben lo que hacen† Lc 23,34).
1840
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P. Gironi

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

Introducción

LA TEOLOGIA DE LUCAS

El Evangelio de Luc. difiere de los otros tres en que —aun cuando cada uno es una obra independiente con su propio contenido— éste es parte de una obra en dos volúmenes, que trata sobre los comienzos del cristianismo. En los versí­culos iniciales (1:1–4) Lucas explica que su intención es presentar una narración ordenada para beneficio de aquellos que ya conocen algo del cristianismo. Creí­a que la fe cristiana está arraigada en hechos históricos, que debí­an ser vistos como actos de Dios, y querí­a mostrar a sus lectores que aquello que habí­an oí­do sobre Jesús y la iglesia primitiva tení­a un firme fundamento histórico. Cada uno de los evangelistas tení­a su propia perspectiva sobre la vida de Jesús, por lo que seleccionaron y enfatizaron aquellas partes de la historia que considera ban de especial importancia. La literatura de Lucas muestra cuatro caracterí­sticas.
1. Tení­a notorios dones literarios y los usó para contar bien su historia.
2. Tení­a más conciencia de ser un historiador que los demás evangelistas.
3. Querí­a mostrar el significado teológico de lo ocurrido.
4. Tení­a una preocupación pastoral por las necesidades de los lectores.
Podemos resumir sus principales enfoques teológicos de la siguiente manera:
1. Lucas cuenta la vida de Jesús como una parte de la historia. Su Evangelio es más como una biografí­a que los otros. Sin embargo, como aquellos, ha registrado principalmente lo que es significativo para la fe cristiana y no nos ha dicho nada sobre la apariencia, el carácter, etc., de Jesús. Se preocupa por mostrar la continuidad entre la historia de Jesús y los hechos pasados de Dios con su pueblo en los tiempos del ATAT Antiguo Testamento, y también entre la historia de Jesús y el surgimiento de la iglesia primitiva. La historia de Jesús es parte del devenir histórico de la actividad de Dios en el mundo, pero es la parte más importante. Al hacer esto, Lucas ha mostrado que la vida terrenal de Jesús es esencial para el evangelio.
2. El tema principal es su relato del evangelio de salvación. Dos de sus términos favoritos son †œpredicar el evangelio† y †œsalvación†. El primero resume lo que Jesús hizo: sus actos de enseñanza, sanidad y compasión eran todos parte de la proclamación de las buenas nuevas de que Dios vení­a al mundo. El segundo indica el contenido de esas buenas nuevas. El resumen aparece en 19:10: †œPorque el Hijo del Hombre ha venido a buscar y a salvar lo que se habí­a perdido.† Por el contrario, en Mar. el mensaje de Jesús era que el reino de Dios se habí­a acercado (Mar. 1:14, 15). Lucas presenta más enfáticamente el hecho de que la venida del reino significa que Dios estaba presente en y por medio de Jesús para salvar a los hombres. Cuando Lucas da a Jesús el tí­tulo de †œSeñor† (el nombre de Dios en el ATAT Antiguo Testamento) ayuda a que los lectores vean que Dios estaba en acción por medio de Jesús.
3. Si la salvación es para †œlos perdidos†, es para todos, por cuanto todos están perdidos. Jesús trajo salvación a los desposeí­dos de Judea: los pobres, las mujeres, los niños y los pecadores obstinados. Aun que su trabajo se limitó mayormente a los judí­os, señaló claramente que su mensaje también era para los gentiles y en particular para los samaritanos, los odiados enemigos de los judí­os, y que ese mensaje tení­a consecuencias para los oprimidos y los opresores.
4. Un hecho curioso del Evangelio de Luc. es que contiene poco sobre el significado de la cruz como medio de salvación. Más bien, muestra que el sufrimiento y la muerte eran el camino señalado por Dios para Jesús antes de que pudiera entrar en su gloria celestial. La relación de la muerte de Jesús con los pecadores y el pecado aparece sólo en 22:19, 20 y en Hech. 20:28.
5. Ningún autor ha enfatizado con más claridad que Lucas la amplitud de la misericordia de Dios, al mismo tiempo que ninguno ha expresado con más fuerza los reclamos de Jesús. Aquellos que pretendí­an ser discí­pulos recibí­an la advertencia de que debí­an tener en cuenta el costo, negarse a sí­ mismos y seguir diariamente a Jesús. La gracia de Dios no es †œbarata†; los pecadores deben estar listos para arrepentirse y renunciar a sus pecados.
6. Lucas escribió un segundo tomo sobre la historia de la iglesia. Pero ya en el Evangelio muestra lo que serí­a el perí­odo del desarrollo de aquélla. Era el tiempo en que Jesús ya habí­a ascendido a los cielos y se habí­a sentado a la diestra de Dios. Entre tanto, sus siervos debí­an continuar su tarea de evangelizar a todas las naciones. Estaban capacitados por el poder del mismo Espí­ritu Santo que dio a Jesús el poder para su tarea, y ellos buscaban la ayuda divina en oración de la misma manera que él lo habí­a hecho. Sólo cuando esté completa la tarea de esa misión, Jesús volverá como juez de la humanidad y establecerá su reino celestial.

LAS FUENTES DEL EVANGELIO

Lucas menciona que otras personas habí­an escrito sobre Jesús antes que él y se refiere a los primeros tes tigos visuales y a los predicadores cristianos que transmitieron la historia (1:1–4). La teorí­a aceptada más comúnmente es que tanto Lucas como Mateo tuvieron acceso a copias del más antiguo Evangelio de Mar. así­ como a una posterior colección de dichos de Jesús (conocida generalmente como †œQ†) que no ha llegado hasta nosotros. Pero además de lo que obtuvo de esas fuentes, Lucas tuvo una cantidad considerable de información propia (que a veces es mencionada con el sí­mbolo †œL†). Debido a sus orí­genes en la gente que tuvo un contacto personal con Jesús y los primeros años de la iglesia, Lucas consideraba correctamente que eran fuentes confiables para su propósito.
Comparando Luc. con Mar., podemos ver que él adaptó el material del segundo e hizo muchos pequeños cambios en la narración, pero al mismo tiem po estaba registrando la historia con fidelidad. Su exactitud general y su cuidado para dar el trasfondo polí­tico y geográfico de los hechos y, sobre todo, su fidelidad a las palabras exactas de Jesús de muestran que estaba usando sus fuentes con responsabilidad. La acusación de que no se preocupaba por la exactitud histórica se diluye delante de sus intenciones tal como las declara.
Esto no significa que deje de haber lugares donde las diferencias entre los Evangelios sean llamativas al registrar los mismos hechos. A la vez, debe reconocerse que los autores de los Evangelios contaron la historia de modo que quedara clara su pertinencia continua para los lectores y que, por lo tanto, no estaban atados a reproducir lo que Jesús dijo palabra por palabra. Lo que importaba era la fiel reproducción del significado y no necesariamente las palabras exactas. Del mismo modo que Juan, Lucas nos ha dado un retrato artí­stico de Jesús más que una fotografí­a, pero ese retrato es auténtico. (Para un estudio más amplio de la relación entre los Evangelios, ver †œLeyendo los Evangelios†.)

PATERNIDAD LITERARIA Y FECHA DEL EVANGELIO

Desde la segunda mitad del siglo II d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo ha sido firme y clara la idea de que el autor de este Evangelio (y de Hech.) fue Lucas, el médico y compañero de Pablo (Col. 4:14). Se ha argumentado algunas veces que esta idea no es sino una inteligente deducción de la evidencia neotestamentaria de que Luc.-Hech. fue escrito por el compañero de Pablo que estaba presente en los episodios descriptos en Hechos en primera persona plural (Hech. 16:10–17, etc.). Entre los posibles compañeros de Pablo, Lucas es una elección plausible. Puede argüirse que esa idea no tiene valor propio como testimonio de la tradición más antigua, pero eso es simplemente una de las muchas †œopiniones† posibles. Sin embargo, podemos notar que la tradición es completamente inequí­voca al mencionar a Lucas y no a cualquier otro compañero de Pablo. Además, esta tradición es realmente antigua (posiblemente c. 120 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo) y no hay la menor señal de una opinión alternativa en la iglesia primitiva. Marción, un antiguo hereje cristiano, que sólo mantení­a su fidelidad para con Pablo como autoridad apostólica, seleccionó Luc. como su Evangelio predilecto, presumiblemente aceptando la tradición de que fue escrito por el compañero de Pablo.
Contra esa tradición se ha argumentado:
1. El cuadro de Pablo en Hech. es tan distorsionado que difí­cilmente pudo ser escrito por un compañero y contemporáneo de Pablo.
2. El Evangelio tiene una atmósfera que parece posterior a los apóstoles, cuando la iglesia habí­a dejado a un lado la esperanza de un retorno inminente de Jesús y se habí­a entregado a una vida más con vencional e institucional, a veces conocida como †œcatolicismo primitivo†.
Ninguno de estos argumentos tiene fuerza suficiente como para desplazar la tradición.
1. Sobre el cuadro de Pablo, ver el comentario de Hech. en este volumen.
2. El segundo argumento depende parcialmente de la presunción de que al principio los cristianos primitivos esperaban el regreso de Jesús en cualquier momento, y que sólo después de cierto tiempo la prolongación de su tardanza les hizo pensar que debí­an estar equivocados y que ese regreso habí­a sido postergado para un futuro indefinido. Pero, por el otro lado, es decisiva la evidencia contra el criterio de que los cristianos primitivos esperaban el regreso de Jesús casi inmediatamente después de la resurrección. Y por el otro lado, no se ve que ese regreso hubiera perdido todo su significado en Luc. (ver 12:35–40; 17:20–37; 18:8; 21:5–36). En cuanto a la sugerencia de que la iglesia se hubiese institucionalizado, es algo obviamente falso. Basta comparar Luc. con los Padres apostólicos para ver que el enfoque del Evangelio es muy diferente.
En resumen, los argumentos contra la paternidad literaria de Lucas del Evangelio carecen de peso.
Ignoramos la fecha en que fue escrito. Hay dos posibilidades serias. La primera es que se escribió a principios de la sexta década del primer siglo; la segunda es que pertenece a las últimas, quizá al rededor del 80. Los factores determinantes son: si el Evangelio demuestra un conocimiento de que la profecí­a de Jesús sobre la destrucción de Jerusalén ya se hubiera cumplido, y si Hech. indica conoci miento de la muerte de Pablo. La mayorí­a de los autores responden afirmativamente, pero de hecho en realidad no lo sabemos.
También se desconoce el lugar en que fue redactado. Las tradiciones primitivas sugieren que Lucas escribió en Acaya (Grecia), pero la relación con el Evangelio de Mar. podrí­a sugerir una conexión con Roma. Una vez más, no lo sabemos.

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

LA ESTRUCTURA DE LUC. ES SIMILAR A LA DE MAT. Y MAR. EN MAR. LA HISTORIA DE JESÚS ESTí DIVIDIDA EN UN PERíODO

GALILEO Y UNO JUDAICO. LUCAS INSERTí“ LA HISTORIA DEL NACIMIENTO AL COMIENZO (COMO MATEO) Y DESARROLLí“ EN

UNA MAYOR EXTENSIí“N EL RELATO DEL VIAJE FINAL DE JESÚS A JERUSALEN.

1:1-4 Prefacio

1:5—2:52 El nacimiento y niñez de Jesús
1:5-25 Profecí­a del nacimiento de Juan
1:26-38 Profecí­a del nacimiento de Jesús
1:39-56 Visita de Marí­a a Elisabet
1:57-80 Nacimiento de Juan
2:1:20 Nacimiento de Jesús
2:21-40 Presentación de Jesús en el templo
2:41-52 Visita de Jesús al templo durante la Pascua

3:1—4:13 Juan el Bautista y Jesús
3:1-20 Predicación de Juan
3:21, 22 Bautismo de Jesús
3:23-38 Genealogí­a de Jesús
4:1-13 Tentaciones de Jesús

4:14—9:50 Ministerio de Jesús en Galilea
4:14—5:11 Las buenas nuevas del reino
5:12—6:11 Comienzo de la controversia con los fariseos
6:12-49 Enseñanza de Jesús a sus discí­pulos
7:1-50 Compasión del Mesí­as
8:1-21 Jesús enseña con parábolas
8:22-56 Varias obras milagrosas
9:1-50 Jesús y los doce

9:51—19:10 El viaje a Jerusalén
9:51—10:24 Deberes y privilegios del discipulado
10:25—11:13 Caracterí­sticas de los discí­pulos
11:14-54 Controversia con los fariseos
12:1—13:9 Preparación para la crisis venidera
13:10-35 Efectos salvadores de la ley de Dios
14:1-24 Jesús a la mesa
14:25-35 El costo del discipulado
15:1-32 El evangelio para los desposeí­dos
16:1-31 Advertencias sobre las riquezas
17:1-19 Enseñanza para los discí­pulos
17:20—18:8 La venida del Hijo del Hombre
18:9—19:10 El alcance de la salvación

19:11—21:38 La enseñanza de Jesús en Jerusalén
19:11-27 Parábola de las diez minas
19:28-40 Jesús se acerca a Jerusalén
19:41-48 El destino de Jerusalén
20:1—21:4 Enseñando en el templo
21:5-38 La destrucción del templo y las últimas cosas

22:1—24-53 La muerte y resurrección de Jesús
22:1-38 La última cena
22:39-53 La oración y el arresto de Jesús
22:54-71 El juicio judí­o
23:1-25 El juicio romano
23:26-49 Crucifixión de Jesús
23:50-56 Sepultura de Jesús
24:1-53 Resurrección de Jesús
Comentario

1:1-4 PREFACIO

A diferencia de Mat., Mar. y Juan, Lucas comenzó su Evangelio con un breve prefacio escrito en excelente gr., tal como podrí­a encontrarse en las obras de los historiadores y otros autores doctos de su tiempo. Se estaba dirigiendo al mundo en general y colocando al cristianismo en la escena de la historia mundial y por eso adoptaba el estilo literario contemporáneo.
Las cosas que han sido ciertí­simas entre nosotros incluyen todo lo que está relatado en Luc.-Hech. Una parte de la razón por la cual Lucas sentí­a la necesidad de un nuevo tratamiento de la base del cristianismo fue su convicción de que la historia de Jesús debí­a tener el suplemento de un relato de lo que ocurrió luego.
Lucas defiende su obra de evangelista, mencionando que otros ya habí­an escrito Evangelios, y señalando luego sus propios derechos para hacerlo: su cuidadosa investigación que le permití­a escribir una narración lúcida y de gran amplitud cronológica. Como sus predecesores, dependí­a de los apóstoles y sus asociados para su información, pues los consideraba valiosos testigos oculares de lo que habí­a ocurrido.
Su propósito era dar un relato histórico que mostrara a Teófilo que lo que ya sabí­a sobre el cristianismo estaba basado en terreno firme. Fuera de esto Teófilo es un desconocido; excelentí­simo simplemente puede ser una fórmula de cortesí­a o puede reflejar el hecho de que tení­a una posición oficial. En las cuales has sido instruido puede indicar que habí­a recibido instrucción como nuevo creyente más allá de haber simplemente escuchado sobre el cristianismo en forma casual.

1:5-2:52 EL NACIMIENTO Y NIí‘EZ DE JESUS

Lucas comienza la historia del ministerio de Jesús con una parte introductoria que cuenta sobre su nacimiento y muestra que nació como el Mesí­as e Hijo de Dios (1:35). La narración de Mat. se enfoca especialmente en José; la de Luc. muestra más interés en Marí­a.
Estrechamente vinculada con esta historia está la paralela del nacimiento de Juan el Bautista, cuya misión era la de preparar al pueblo para la venida del Señor (1:16, 17, 76, 77). La cuidadosa estructura e interrelación de ambas historias indica que Juan era una persona importante cuyo nacimiento era parte del plan de Dios, y que Jesús era una persona mayor que su predecesor. La historia incluye muchos ecos del ATAT Antiguo Testamento, que demuestran que los nuevos actos de Dios estaban en armoní­a con sus poderosos actos previos en favor de su pueblo y también en cumplimiento de las profecí­as. Los varios episodios sobrenaturales que se registran también marcan a ambos niños como siervo e Hijo de Dios respectivamente.
No sabemos cómo Lucas llegó a conocer estas historias; presumiblemente se las hicieron saber en cí­rculos familiares pero no eran del conocimiento público. Tienen un tono poético y dramático, aunque los principales pasajes son his tóricos y están corroborados por el relato independiente de Mat.

1:5-25 Profecí­a del nacimiento de Juan

Lucas introduce la historia de Juan con palabras casi tan majestuosas como las que reserva para Jesús, debido a que Juan fue el mayor personaje de su generación (7:28). Sus padres eran fieles en la religión judí­a de la época (su descripción es un eco de Gén. 17:1 y 1 Rey. 9:4). Fue mientras Zacarí­as, el padre de Juan, que era sacerdote, estaba ocupado en sus obligaciones en el templo que tuvo una visión de un ángel que le dijo que su oración habí­a sido oí­da y que se le concederí­a tener un hijo. El nombre del niño debí­a ser †œJuan†, que significa †œDios es bondadoso†, y él prepararí­a el camino para la venida final de Dios a su pueblo, como era la esperanza de los judí­os. Estarí­a dedicado en forma especial al servicio de Dios, como Samuel (1 Sam. 1:11) y recibirí­a el poder del Espí­ritu Santo para cumplir su tarea. Su venida traerí­a gozo al pueblo, porque cumplirí­a el papel de Elí­as que habí­a de volver para preparar el camino para la venida de Dios (Mal. 4:5).
Como Abraham (Gén. 15:8), Zacarí­as no podí­a creer lo que Dios habí­a dicho y pidió una confirmación. El ángel respondió dándole sus credenciales —su nombre y la comisión de Dios— y agregó que Zacarí­as quedarí­a mudo (y sordo), estado en el que continuarí­a hasta el nacimiento del niño. Cuando Zacarí­as salió del edificio, la gente que estaba fuera se sorprendió por su incapacidad para hablar y pensó que debí­a haber tenido una visión de Dios que le habí­a impresionado. A su debido tiempo se cumplió la promesa de Dios y el niño fue concebido.
Notas. 5 Herodes †œel Grande† gobernó en Judea hasta 4 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (ver 2:1). 6, 7 Si una esposa judí­a permanecí­a estéril, esto era considerado una desgracia para ella (1:25; cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 30:23) y a veces se creí­a que era una consecuencia del pecado. Es claro que ése no era el caso de Elisabet (1:6). El nacimiento de un niño cuya madre habí­a sido estéril podrí­a ser una señal de que una gran bendición vendrí­a al pueblo por medio de aquel niño (p. ej.p. ej. Por ejemplo Isaac, Gedeón y Samuel). 8–12 La tribu de Leví­ aportaba los sacerdotes que serví­an en el templo. Como habí­a tantos disponibles, la tribu estaba dividida en 24 clases; la de Abí­as (5) era la octava (1 Crón. 24:10). Cada clase cumplí­a su deber por dos semanas en el año y muchos sacerdotes pasaban el resto del tiempo lejos de Jerusalén en ocupaciones seculares (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 23). El incienso era ofrecido dos veces por dí­a y la elección del individuo que lo ofrecerí­a en el lugar santo se fijaba echando suertes. Ningún sacerdote podí­a tener el honor más de una vez en la vida y muchos ni siquiera tení­an la fortuna de llegar a ser elegidos. El sacerdote entraba solo y ofrecí­a el incienso, mientras el pueblo esperaba afuera en actitud de oración hasta que reaparecí­a y los despedí­a con una bendición. 13 El padre tení­a la obligación de dar el nombre del hijo. El hecho de que Dios lo hiciera era una señal de que estaba tomando al niño bajo su responsabilidad. 24 Elisabet se recluyó durante el tiempo en que su embarazo no serí­a plenamente obvio cuando aún se le podí­a echar en cara su esterilidad. Marí­a fue la primera persona en enterarse, y el carácter milagroso de lo que ocurrió siguió siendo un secreto para la gente en general.

1:26-38 Profecí­a del nacimiento de Jesús

El anuncio del nacimiento de Jesús es contado de una manera muy similar a la historia precedente, como para llevar a los lectores a ver los paralelos. Sin embargo, en este caso el interés está centrado en la madre más que en el padre del niño. Marí­a estaba desposada con José, pero su matrimonio aún no se habí­a consumado. En el sexto mes del embarazo de Elisabet (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 36) tuvo una visión angelical. Como Zacarí­as, ella se llenó naturalmente de temor y perplejidad al ser saludada como muy favorecida. Esta expresión significaba que habí­a sido elegida por la gracia de Dios para tener un hijo (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 7:14) cuyo nombre serí­a Jesús, que era equivalente al heb. †œJosu醝 y significa †œSalvador†. Serí­a un rey en la lí­nea de David y serí­a llamado Hijo de Dios, como Salomón, y gobernarí­a sobre los dominios de David, pero para siempre. Estas expresiones indicaban que el niño serí­a el Mesí­as, aunque no se usara la palabra misma.
La pregunta de Marí­a al ángel (34) es llamativa. Si estaba comprometida con un descendiente de David, como se menciona explí­citamente (27), ¿por qué habrí­a de preguntar cómo ocurrirí­a aquello y decir no conozco varón (en el sentido de tener relaciones sexuales con él)? ¿No serí­a ese niño el resultado natural de su inminente matrimonio? Algunos han argumentado que Marí­a habí­a hecho un voto de virginidad, pero eso serí­a imposible para una joven judí­a prometida en casamiento. Ella podrí­a haber entendido que el ángel se referí­a a una concepción inmediata, la cual serí­a inconcebible antes de su casamiento. Sea lo que sea la explicación, la pregunta dio lugar a que el ángel explicara más plenamente que el hijo de Marí­a no serí­a sólo un ser humano, adoptado por Dios como su hijo (co mo el hijo de David en 2 Sam. 7:12–14), sino real y verdaderamente el propio Hijo de Dios cuyo nacimiento serí­a producido por el poder del Espí­ritu de Dios. La descripción recuerda la gloria de Dios que reposó sobre el tabernáculo (Exo. 40:35). Te cubrirá no es un eufemismo para †œengendrar†, pues el lenguaje no indica ningún tipo de relación sexual entre Dios y Marí­a.
El hijo de Marí­a serí­a santo. Como el significado básico de esa palabra es †œseparado para Dios† más bien que †œmoralmente correcto†, simplemente puede significar †œdivino†, †œcompartiendo la naturaleza de Dios† (cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 89:5, 7).
Para confirmar su mensaje, el ángel habló del milagro que ya habí­a sido experimentado por Elisabet y Marí­a aceptó quedamente la promesa sin indicación alguna de dudas como las que habí­an atemorizado a Zacarí­as.
La historia no pone tanto énfasis en la virginidad de Marí­a sino más bien en el hecho positivo de que el niño serí­a concebido por el poder de Dios y no por una relación sexual humana. No obstante, serí­a un descendiente de David al ser aceptado como hijo legal del esposo de Marí­a.
Nota. La historicidad del nacimiento virginal. El nacimiento de Jesús es presentado como un suceso milagroso o sobrenatural. Quienes rechazan desde el principio la posibilidad de hechos sobrenaturales obviamente no podrán aceptarlo; su duda surge de una cosmovisión que no podemos discutir aquí­. Pero hay otras razones por las cuales aquellos que aceptan la posibilidad de hechos sobrenaturales puedan dudar de la historicidad de este relato en particular y buscar otra explicación de cómo fue el nacimiento de Jesús.
a) El silencio de la mayorí­a de los autores del NTNT Nuevo Testamento. El hecho de que haya poca alusión a la historia en otras partes del NTNT Nuevo Testamento (fuera de Mat.) no es necesariamente una objeción a su historicidad. De ser cierta, la historia debe haber sido conocida originalmente sólo en la familia de Jesús y no es de pensar que la hayan contado públicamente. A Jesús le hicieron comentarios sarcásticos sobre su origen paterno, lo que sugiere que la gente sabí­a o sospechaba que no habí­a sido normal.
b) Paralelos paganos. Existen historias antiguas sobre grandes héroes que fueron engendrados por dioses, o de mujeres mortales que eran visitadas por seres divinos que tení­an relaciones con ellas. Podrí­a argumentarse que esta historia se debe a la influencia de aquéllas. Pero hay un mundo de diferencia entre la atmósfera de las historias paganas y la de Luc. 1–2. Un paralelo adecuado de la historia cristiana sólo puede lograrse con recons trucciones muy especulativas y complejas de las fuentes antiguas. ¡Los paralelos no son necesariamente fuentes!
c) Detalles del relato. Algunas partes de la historia, especialmente la fecha del censo de Cirenio, provocan dificultades históricas (ver más adelante), pero difí­cilmente afectan la cuestión de la historicidad del tema principal.
d) Dificultades doctrinales. Se argumenta que si Jesús no fue concebido naturalmente, no era humano en todos los aspectos. Pero, visto desde cualquier punto de vista ortodoxo, Jesús era †œhumano más† y esa concepción diferente no lo hace †œhumano menos†. La cuestión crucial es si Jesús era simplemente un ser humano con algunos dones espirituales (que le hací­an diferir de nosotros en grado más que en esencia) o si era el Hijo de Dios que se hizo humano.

1:39-56 Visita de Marí­a a Elisabet

Marí­a respondió al mensaje angelical yendo a quedarse con Elisabet hasta justo antes del nacimiento del hijo de su parienta. La visita de Marí­a da una prueba adicio nal del mensaje por la forma en que fue saludada por Elisabet, al parecer con una bendición espontánea. Se dio cuenta de que Marí­a serí­a la madre del Mesí­as y se llenó de gozo de que ella la visitara. Alabó a Marí­a por haber aceptado las palabras del ángel. Aun los movimientos del feto en su seno fueron interpretados como una respuesta a la llegada de Marí­a.
La respuesta poética de Marí­a se conoce como Magní­ficat (el verbo latino que significa †œengrandece†). Usa la forma y el lenguaje de un salmo judí­o y está saturado de ecos de alabanza a Dios en el ATAT Antiguo Testamento. La inspiración para sus palabras procede de 1 Sam. 2:1–10, el cántico de Ana después que Dios le concedió un hijo.
El estilo de la canción es el de una exaltación de Dios seguida por una serie de expresiones que indican por qué él debe ser alabado. Después de la muy breve referencia a la razón de Marí­a para dar gracias, la canción habla de lo que Dios hace por su pueblo, mencionando concretamente sus juicios sobre los poderosos y sus bendiciones a los humildes, todo ello como cumplimiento de sus promesas a su pueblo mucho antes. Los verbos en pasado en los vv. 51–54 probablemente expresan lo que Dios iba a hacer en el futuro por medio del Mesí­as: acciones que ya habí­an comenzado a ocurrir en cuanto el Mesí­as ya habí­a sido concebido, y acciones semejantes a las que Dios habí­a hecho en la pasada historia de Israel. De ese modo, ésta es una descripción metafórica de la obra de Jesús.
Notas. 41 Nada se dice de que los niños aún no nacidos hubieran estado en contacto posteriormente. Más adelante, aparentemente Juan no conocí­a muy estrechamente a Jesús (Juan 1:31; Luc. 7:19), y no hay ningún indicio en la narración subsecuente de que se hayan relacionado. 46 Algunos mss.mss. Manuscritos dicen †œElisabet† en vez de Marí­a como autora del cántico, y se ha argumentado que los senti mientos expresados se adecuan mejor a ella. Pero la evidencia abrumadora indica a Marí­a como la cantante y, después de las palabras de Elisabet en los vv. 42–45, una reacción de Marí­a es una conclusión adecuada y necesaria para la escena (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 38). 48 La bajeza o estado humilde muestra el sentimiento de indignidad que Marí­a tení­a del honor que Dios le hací­a al colocarla junto a los gran des piadosos de Israel. La idea de la humildad es paralela a la del hambre (53) y son términos que se refieren simplemente a la gente piadosa de Israel, pero más probablemente es una referencia a la pobreza económica y la opresión polí­tica, que también estarí­an incluidas. El Mesí­as actuarí­a en beneficio de humildes y pobres trayéndolos al reino de Dios con todas las bendiciones que están asociadas, y declarando los juicios de Dios sobre los soberbios (51) y los ricos (53), que deberí­an haber entendido que su posición se debí­a a la injusticia. 49 Dios muestra que es santo por medio de las acciones salvadoras en favor de su pueblo (como el Sal. 111:9).

1:57-80 Nacimiento de Juan

Los vecinos de Elisabet se deben haber gozado simplemente porque ella habí­a tenido un hijo a pesar de su previa esterilidad. El octavo dí­a era el señalado para la ceremonia judí­a de la circuncisión (Lev. 12:3). No es lo usual que se asociara ese dí­a con el acto de poner nombre al niño, ya que éstos eran puestos normalmente al nacer, pero la vinculación dio ocasión para la ceremonia pública en la cual los presentes fueron sorprendidos de que el niño no recibiera el nombre de su padre, sino que se le llamara Juan. Una sorpresa siguió a otra cuando el padre mudo confirmó la elección. (No es probable que se trate de un arreglo milagroso; lo más probable es que se hubiera comunicado previamente con Elisabet por señas o por escrito.) Entonces recuperó el habla y alabó a Dios.
El cántico profético de Zacarí­as, conocido como Benedictus (palabra latina que significa †œalabado†, †œbendito†) es similar al de Marí­a en sus sentimientos en general y en su estilo heb. Como el de ella, emplea lenguaje judí­o basado en el ATAT Antiguo Testamento para expresar cómo Dios es digno de alabanza porque ha actuado de acuerdo con sus promesas de librar a su pue blo con la venida de un descendiente de David. De ese modo, Zacarí­as es presentado como alguien que conocí­a el inminente nacimiento del Mesí­as. Se refiere a las profecí­as hechas a Abraham (Gén. 22:16–18; 26:3). Debe entenderse que el Sal. 105:9–11 significa que Dios hará posible que su pueblo le sirva con una vida santa y justa.
Luego, en los vv. 76–79, el cántico cambia de forma y se convierte en un mensaje al recién nacido, quien actuará como profeta y preparará el camino del Señor (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 40:3; Mal. 3:1) asegurando al pueblo el perdón de los pecados (77). Señor es una expresión ambigua; puede referirse al mismo Dios (como en 1:46, 68) o a Jesús (como en 1:43). A causa de la entrañable misericordia de nuestro Dios (78) corresponde al conocimiento de salvación en el v. 77. La salvación es espiritual, aunque los vv. 71 y 74 señalan hacia la salvación final de Dios que incluirá la destrucción de los enemigos de su pueblo.
La luz de la aurora (78) es una alusión a Mal. 4:2 (cf.cf. Confer (lat.), compare Núm. 24:17), pero la frase (anatole en gr.) puede ser una traducción de la palabra heb. †œretoño† o †œrama† (que en Zac. 3:8; 6:12 es un tí­tulo del Mesí­as y no de Juan). No es claro si el v. 79 debe ser relacionado con el 77 (indicando lo que harí­a Juan ) o al v. 78 (indicando lo que harí­a el Mesí­as).
La historia del nacimiento de Juan se completa con una breve nota sobre su crianza (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:40, 52) y su perí­odo en el desierto. Se mantuvo fuera de escena hasta que el relato del nacimiento de Jesús estuviera completo. Hay algunas similitudes entre el estilo de vida y enseñanza de Juan y los de los de la secta judí­a en el desierto o cerca de Qumrán. Llevaban una vida ascética, se bañaban regularmente como ritual religioso y esperaban la salvación venidera de parte de Dios.

2:1-20 Nacimiento de Jesús

Durante el reinado de Augusto (31 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo—14 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo) los romanos reorganizaron su administración en varias partes del Imperio, y realizaron va rios censos para el cobro de los impuestos. La ejecución de ese decreto imperial en Siria (con la cual estaba asociada la zona de Judea) hizo viajar a José y a Marí­a a Belén, que mucho antes habí­a sido profetizada como lugar de nacimiento del Mesí­as. El hecho de que Marí­a viajara con José indica que ahora ya estaban casados, pero la descripción de ella como esposa (significa †œprometida en matrimonio†) indica que el matrimonio no se habí­a consumado (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 1:25). Aunque una antigua tradición sugiere que el niño nació en una caverna, pareciera que Lucas se refiere a una parte de una posada (o una casa) donde se guardaban los animales. El cuadro tradicional de un rudo mesonero negando hospedaje a la necesitada pareja es más o menos dudoso.
Una visión angelical anunció el nacimiento y su significado a un inesperado y aun despreciado grupo, los pastores. Todo el pueblo se refiere a los judí­os, el pueblo de Israel. Sólo en el v. 32 alcanzamos el significado mundial del nacimiento de Jesús. La traducción antigua del anuncio (†œbuena voluntad para con los hombres†) se basa en mss.mss. Manuscritos de segunda clase y la traducción hombres de buena voluntad es errada. El punto es que por medio del nacimiento del Mesí­as Dios extiende su favor a gente que no habí­a hecho nada para merecerlo; y que por su gracia les concede su paz. Paz expresa la naturaleza de la salvación como restauración de las buenas relaciones entre Dios y el pueblo pecador y la subsiguiente recepción de sus bendiciones. Los pañales eran la vestimenta normal de un recién nacido y puede indicar (al menos para algunos de los lectores de Luc.) que era un niño de sangre real.
Nota 2. El censo de Augusto crea un problema histórico. A pesar de que se diga lo contrario, sí­ parece posible que un listado de personas con fines de impuestos, como se llevaba a cabo en las zonas gobernadas directamente por Roma, pudiera haber tenido lugar en el reinado de un rey vasallo como Herodes. El censo se llevaba a cabo en el lugar en que uno viví­a o tení­a su propiedad. El mayor problema es que Cirenio no llegó a ser gobernador de Siria hasta el año 6, época en la que ciertamente impuso un tributo que provocó una grave rebelión (Hech. 5:37). Sin embargo, Jesús nació antes de la muerte de Herodes en el 4 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo
Las soluciones que se han sugerido al problema son: a) Que †œCirenio† sea un error del ms.ms. Manuscrito en vez de †œSaturnino† (que fue gobernador de Siria entre el 9 y el 6 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo) b) Que Cirenio tuvo un nombramiento previo en la región, probablemente no la gobernación de Siria, sino cierto tipo de †œcomisión itinerante† en el oriente del Imperio. c) A la par de esa hipótesis está el criterio de que, como un censo y el establecimiento de impuestos ocupaba un perí­odo largo, Lucas puede estar refiriéndose a un proceso comenzado bajo Herodes y completado bajo Cirenio. d) Una posible traducción alternativa es la de que el censo †œse realizó antes de que Cirenio fuera gobernador de Siria†. Ninguna de estas opciones goza de aceptación general hoy en dí­a.

2:21-40 Presentación de Jesús en el templo

Nuevamente en un paralelo con la historia de Juan, leemos cómo Jesús fue circuncidado, poniéndosele un nombre significativo (ver 1:31). Las profecí­as sobre el futuro de Juan se habí­an hecho en su circuncisión; en el caso de Jesús, tuvieron lugar cuando estaba en el templo. Pero antes deben mencionarse tres hechos significativos.
a) La ley judí­a prescribí­a que después del nacimiento de un hijo, su madre fuera considerada impura por siete dí­as, después de los cuales debí­a permanecer en casa por otros treinta y tres dí­as, al cabo de los cuales, el cuadragésimo, se ofrecí­a un sacrificio de purificación (Lev. 12:1–8). Esto podí­a hacerse sólo en Jerusalén y requerí­a un viaje hasta allí­ (24). Aunque Lucas habla de la purificación de ellos, sólo Marí­a necesitaba ser purificada. Lucas pone a la par la purificación de la madre y la †œredención† del hijo (ver más adelante). El sacrificio ofrecido era el menos costoso que se permití­a a la gente pobre, lo que es una referencia deliberada a la condición †œpobre† de José y Marí­a (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:46–55).
b) La ley requerí­a que un primogénito fuera †œredimido†. Todos los primogénitos eran considerados como consagrados a Dios. Esto se efectuaba sacrificando al primogénito de los animales y haciendo un pago de cinco shekels por los niños cuando tení­an un mes (Exo. 13:13; Núm. 18:15, 16). La ley no requerí­a la presencia del niño en el templo para este fin.
c) Jesús fue presentado porque al parecer Marí­a querí­a, en forma especial, ofrendar a su hijo para el servicio de Dios, como Ana habí­a dado a Samuel para el servicio de Dios en el tabernáculo (1 Sam. 1:11, 21–28).
De esa forma, todos los requerimientos posibles de la ley fueron cumplidos (ver Gál. 4:4).
El relato enfoca entonces la reacción de Simeón y Ana al ver al hijo. Simeón era un israelita piadoso quien esperaba la consolación (es decir, la liberación, Isa. 40; 1; 61:2) de su pueblo y habí­a re cibido una promesa divina de que no morirí­a antes de la venida del Mesí­as. Llegado el momento, por inspiración divina, fue al templo, tomó en brazos al niño y declaró tanto su gratitud a Dios como su disposición a morir, lo que era una señal o testimonio de que la promesa se habí­a cumplido. Simeón vio la llegada del niño como la de un Salvador para todos los pueblos y no meramente para los judí­os; es la primera mención de la redención universal prometida en el ATAT Antiguo Testamento (p. ej.p. ej. Por ejemplo Sal. 98; Isa. 49:6). Pero Simeón dijo que la llegada del niño serí­a tanto para juicio como para salvación, porque revelarí­a cómo eran las gentes realmente en sus corazones y Marí­a misma sufrirí­a angustias por el trato que posteriormente recibirí­a Jesús.
Las palabras de Simeón fueron confirmadas por la llegada de Ana, quien profetizó que Dios traerí­a salvación al pueblo judí­o por medio de Jesús. Después la familia volvió a Nazaret (pero Mat. 2 narra un perí­odo pasado en Egipto al cual Lucas no hace referencia). Allí­ creció con la evidente bendición de Dios sobre él y comenzó a mostrar la sabidurí­a que se ve en la historia siguiente,
Notas. 27 Lucas se refiere a José y Marí­a como los padres de Jesús porque José adoptó a Jesús como si fuera un hijo propio y por eso era considerado su padre. 33 Puede parecer extraño que Marí­a y José se maravillaban de lo que Simeón dijo sobre el niño cuando ya conocí­an cuál era el destino del niño. Pero pensar de ese modo es algo arrogante. La sorpresa de los padres es psicológicamente probable: ¿Cómo Simeón, desconocido para ellos, sabí­a sobre Jesús? 34 No es claro si Simeón se referí­a a la caí­da de algunos y el levantamiento de otros o a la penitencia y restauración de las mismas personas. 36 Aser era una de las tribus del norte de Israel. 37 Ana tení­a ochenta y cuatro años de edad, a menos que deba entenderse que habí­a sido viuda por ese tiempo, como indican algunas traducciones. La declaración de que ella no se apartaba del templo no debe tomarse demasiado lit.lit. Literalmente (cf.cf. Confer (lat.), compare 24:53). 38 Jerusalén significa lo mismo que †œIsrael† (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 25). Era el lugar donde tendrí­a comienzo la liberación del pueblo de Dios (Hech. 1:8).

2:41-52 Visita de Jesús al templo durante la Pascua

La edad de doce años era la normal para instruir a un niño para que ingresara a la comunidad del judaí­smo, y por lo mismo para una significativa visita a Jerusalén. La ley requerí­a que los judí­os varones cumplieran con tres fiestas anuales en Jerusalén, pero sólo la pascua era observada estrictamente. Las familias enteras iban a Jerusalén, de modo que estimativamente entre 60.000 y 100.000 vi sitantes se apretujaban en una ciudad cuya población normal quizá no serí­a mayor de 25.000. La gente viajaba en grandes grupos por compañerismo y seguridad en el camino, y no es sorprendente que Marí­a y José no se preocuparan indebidamente por Jesús en el primer dí­a del viaje de regreso. Después de desandar el camino que habí­an recorrido para volver a Jerusalén, lo encontraron en el templo, que era el lugar cuyos patios y edificios eran usados no sólo para ofrecer sacrificios sino también para enseñanzas y debates religiosos (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 5:25). Su inteligente discusión con los maes tros era una indicación de la sabidurí­a que demostrarí­a en el futuro. La historia no dice que Jesús estaba tratando de enseñarles, sino más bien que estaban impresionados por la gran promesa que era como alumno.
La respuesta de Jesús a sus padres efectivamente fue: †œDeberí­ais saber dónde encontrarme, o sea en la casa de mi Padre.† (La traducción en los asuntos de mi Padre es menos adecuada.) Muestra que, desde una edad temprana, Jesús tení­a conciencia de una relación í­ntima con su Padre de un modo que iba más allá de la conciencia religiosa de un judí­o devoto (cf.cf. Confer (lat.), compare 10:21, 22), y que estaba poniendo esa relación en el primer lugar de su vida, aunque tení­a cuidado de obedecer a sus padres. Pero el episodio les mostró que su hijo tení­a un carácter y un papel que iba más allá de lo que podí­an entender. Su crecimiento perfecto como muchacho continuó durante la adolescencia y juventud (como Samuel, 1 Sam. 2:26 y Juan, Luc. 1:80).
3:1-4:13 JUAN EL BAUTISTA Y JESUS

3:1-20 Predicación de Juan (ver Mat. 3:1–12; Mar. 1:1–8)

Como los primeros predicadores cristianos, Lucas consideró que el verdadero comienzo de los hechos que formaban la base del evangelio estuvo en la aparición de Juan el Bautista (Hech. 10:37). Su testimonio sobre Jesús marcó el fin de la antigua era de la ley y la promesa, y el comienzo de una nueva era de cumplimiento (cf.cf. Confer (lat.), compare 16:16). Por lo tanto, este importante hecho es lo que él coloca dentro del contexto de la historia mundial y con exactitud establece la fecha dando una breve descripción de la situación polí­tica de su tiempo. Tiberio fue emperador romano entre los años 14 y 37 y su año quince era el 27–28 o el 28–29 (los diferentes modos de cálculo de fechas aun en tiempos romanos provocan una ligera incertidumbre). Pilato era gobernador de Judea entre 26 a 36 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo; una inscripción en Cesarea le da el tí­tulo oficial de †œprefecto† (más bien que procurador). Los gobernantes de las otras regiones del que fuera el reinado de Herodes son mencionados, incluyendo Abilinia en el extremo nordeste. Aunque sólo un sumo pontí­fice ejercí­a el cargo en un momento dado, se nombra a dos: Caifás (que lo fue del 18 al 37) y su suegro Anás (que lo habí­a sido entre el 6 y el 15 y continuaba ejerciendo influencia).
Juan era tanto el que cumplí­a la profecí­a como el último de los profetas antes de Cristo. Por lo tanto, se lo describe de la misma manera que a un profeta del ATAT Antiguo Testamento (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 1, 2 y Jer. 1:1, 2). Su venida se cumplió (Isa. 40:3–5) y su misión especial era la de proclamar una ceremonia religiosa de lavamiento que prometí­a el perdón de los pecados.
La proclamación de Juan abarca tres breves secciones. En la primera (7–9) advirtió al pueblo que no habí­a valor en ser bautizado sin un verdadero propósito de dejar atrás el pecado, expresándo se en acciones. El arrepentimiento era necesario aun para los judí­os; el hecho de que descendieran de Abraham no era una defensa ante el inminente juicio. No eran mejores que ví­boras, o sea malos y destructivos en su carácter. ¿Les habí­a dicho alguien que podrí­an escapar del juicio por el simple hecho de ser bautizados (o sea sin arrepentimiento)? De hecho, el hacha ya estaba levantada, lista para derribar los árboles infructí­feros, pero aún habí­a una oportunidad de arrepentirse antes que fuera demasiado tarde.
Un segundo párrafo (10–14), exclusivo de Lucas, indica especí­ficamente cómo debí­an vivir grupos determinados. Las multitudes de personas comunes (por supuesto la gente pobre está en mente) debí­an mostrar generosidad hacia los demás en sus necesidades, algo así­ como una †œobra de amor† que fuera más allá de los requisitos mí­nimos de la ley. Los publicanos y los soldados (que vigilaban el paí­s) debí­an actuar honesta y justamente. Juan no abogaba por un levantamiento social radical, pero insistí­a en los principios morales que llevarí­an a la transformación de la sociedad desde dentro más bien que por medio de una revolución violenta.
Un tercer párrafo (15–17; cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 1:19–34) lleva al punto vital. Durante la vida de Juan y aun después, mucha gente preguntaba si él era el Mesí­as. Sea lo que fuere que pensaban sus seguidores, Juan estaba seguro de su propia posición. El que es más poderoso vendrí­a después de él. No es probable que se refiera a Dios mismo, ya que es la forma de Juan para referirse más o menos crí­pticamente al Mesí­as. Juan sólo podí­a limpiar a la gente con la señal del bautismo en agua, pero el que vendrí­a purificarí­a al pueblo con fuego. Esto podrí­a ser un sí­mbolo del juicio final (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 17) o del Espí­ritu Santo (Hech. 1:5). Juan podrí­a querer decir que la ve nida del Mesí­as serí­a experimentada como un juicio o como purificación y poder. El Mesí­as producirí­a una aguda separación entre el pueblo como quien cosecha y preserva el trigo pero destruye la pa ja. Por lo tanto, el arrepentimiento era una urgente necesidad.
Este mensaje es resumido positivamente como buenas nuevas (18). Está estrechamente ligado con la venida de Jesús, que era aquel más poderoso. Pe ro antes que apareciera en escena, la historia de Juan es redondeada con su arresto debido a su valiente predicación (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 6:17–29), un indicio deliberado de lo que le podrí­a ocurrir a Jesús.
Notas. 8 Piedras e hijos puede haber sido un juego de palabras en arameo. 11 Una persona podrí­a usar dos túnicas para mantener el calor en un viaje o al aire libre en la noche. O la referencia puede ser simplemente a la posesión de dos prendas.

3:21, 22 Bautismo de Jesús (ver Mat. 3:13–17; Mar. 1:9–11; cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 1:32, 33)

Lucas menciona el bautismo de Jesús casi de paso. Quiere que sus lectores noten que Jesús estaba orando en ese momento y sobre todo que recibió una revelación divina con dos elementos.
Primero, el Espí­ritu Santo vino sobre él a fin de equiparlo para su función profética (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 61:1, citado en Luc. 4:18) y como Mesí­as (Isa. 11:1–5) y Siervo del Señor (Isa. 42:1).
Segundo, una voz del cielo confirmó su papel como Hijo de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 22:2 y Sal. 2:7 sobre las palabras usadas) y como su siervo (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 42:1). El punto esencial de la historia es cómo Cristo recibió el poder para lo que debí­a enfrentar. Podemos saltear hasta 4:1 para ver el resultado inmediato.

3:23-38 Genealogí­a de Jesús (ver Mat. 1:1–17)

Pero antes tenemos un pasaje que bien podrí­a colocarse como una nota al pie en un libro moderno. El árbol genealógico de Jesús tiene su razón de ser en que establece que él era legalmente un descendiente de David (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:27, 32, 69) por medio de su relación con José y también demuestra que era parte de la raza humana. No es para mostrar que Jesús era el hijo de Dios por descender de Adán, ya que eso serí­a aplicable a todos los descendientes de Adán. El hecho de que la genealogí­a sea indicada a través de José no es un argumento contra el nacimiento virginal (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:27 nota).
La genealogí­a difiere de la de Mat. Está en el orden inverso y va más allá de Abraham hasta Adán y de ese modo coloca a Jesús en un contexto más amplio que Mat. Pero sobre todo contiene una lista de nombres muy diferente y más larga entre David y Jesús; sólo dos nombres (Zorobabel y Salatiel) son comunes a ambas listas. Las dos dan la descendencia de Jesús a través de su supuesto padre José (según se creí­a, v. 23). La teorí­a de que Luc. realmente da la genealogí­a de Marí­a más bien que la de José es improbable. La teorí­a que pre senta menos dificultades es la de que Mat. da los descendientes de David por la lí­nea real (es decir, quién era el heredero del trono en un momento dado) mientras que Luc. da la lí­nea particular a la que pertenecí­a José. Aun así­ hay problemas y, careciendo de más información, los problemas de explicación y armonización con Mat. siguen sin solución.
Notas. 23 El hijo de no implica una relación padre-hijo estricta sin saltos sobre generaciones, del mismo modo eso puede decirse de Mateo cuando habla del †œpadre de†; ambos árboles familiares contienen esos saltos sobre las generaciones. En vez de Elí­ Mateo tiene †œJacob†. 24 Es incierto si Matat debe identificarse con Matán (Mat. 1:15). 27 Zorobabel fue el lí­der de la comunidad judí­a después del regreso del exilio en Babilonia. En cuanto a Salatiel, ver Hag. 1:1, pero en 1 Crón. 3:19 (texto heb., no la LXXLXX Septuaginta (versión griega del AT)) el padre de Zorobabel es Pedaí­as. De acuerdo con 1 Crón. 3:17 Salatiel era el hijo de Joaquí­n (helenizado como †œJeconí­as† en Mat. 1:12) y no de Neri; quizá tuvo lugar una adopción. 31 Este Natán no es el bien conocido profeta sino un hijo de David (2 Sam. 5:14). 32 Desde este versí­culo en adelante los nombres concuerdan con los de la versión griega del ATAT Antiguo Testamento, excepto en diferencias menores de deletreo. Ver Gén. 5:1–32; 11:10–26; Rut 4:18–22; 1 Crón. 1:1–34; 2:1–15; 3:5–19. 36 Cainán aparece en la LXXLXX Septuaginta (versión griega del AT) pero no en el ATAT Antiguo Testamento heb.

4:1-13 Tentaciones de Jesús (ver Mat. 4:1–11; Mar. 1:12, 13)

Como resultado inmediato después de haber recibido el Espí­ritu, Jesús fue enviado al desierto para enfrentarse a los ataques del demonio. Las tentaciones fueron intentos de engañar a Jesús para que obrara mal. Lo comprendió y resistió gracias al poder del Espí­ritu y salió sin tacha.
La primera tentación (3, 4) instó a Jesús a apelar a su recién confirmada posición (3:22) para cumplir un acto de poder y así­ satisfacer el hambre. La tentación realmente fue dirigida contra la obediencia de Jesús al Padre y le sugerí­a que la satisfacción de sus necesidades fí­sicas era más importante que la experiencia espiritual que lleva a un carácter fuerte (Rom. 5:3). Jesús respondió citando el principio escritural de que la verdadera vida de una persona no depende de la satisfacción del hambre fí­sica. El punto central de la cita es que el demonio hizo a Jesús una sugerencia atractiva pero él rehusó aceptarla porque iba en contra de la Escritura.
Entonces (5–8) Jesús fue llevado a un punto alto desde el cual podí­a verse todo el mundo. Como su aparente gobernante (Juan 12:31), el demonio ofreció entregarle el dominio sobre él si admití­a su autoridad superior. Esta vez la tentación era menos sutil. Sin embargo, en última instancia, el mundo no pertenece al demonio; sus promesas no son confiables e inclinarse a ellas es incompatible con el servicio exclusivo a Dios (Deut. 6:13).
Finalmente (9–12), el demonio, derrotado por la Escritura, trató de citarla para su propio provecho. Sugirió que el Sal. 91:11, 12 justificaba que Jesús saltara desde la alta columnata del templo al valle del Quedrón que corrí­a abajo. El demonio hizo de ello una demostración de la confianza de Jesús como Hijo de su Padre. De hecho hubiera sido un acto de incredulidad; la gente no pone a prueba a aquellos en quienes tiene una confianza completa, especialmente cuando esa persona es Dios (Deut. 6:16). Haber cedido a esa sugerencia hubiera sido de he cho dudar de que él era realmente el Hijo de Dios y que su padre era digno de confianza. De ese modo, el diablo fue rechazado cada vez y se retiró de la lucha por el momento. Aunque no reaparece en la historia por nombre hasta 22:3, estuvo activo en el perí­odo intermedio (p. ej.p. ej. Por ejemplo 13:16; 22:31).
Todas las tentaciones fueron dirigidas contra Jesús como Hijo de Dios. No fueron dirigidas especí­ficamente contra su obra como Mesí­as, alentándolo a dominar a la gente por medio de milagros espectaculares, sino contra su relación í­ntima con Dios sobre la cual descansaba su posición como Mesí­as. Así­ como Israel desconfió y desobedeció a Dios en el desierto (Deut. 6–8), su Mesí­as confiaba y obedecí­a.
4:14-9:50 MINISTERIO DE JESUS EN GALILEA

4:14-5:11 Las buenas nuevas del reino

4:14, 15 Resumen introductorio (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 4:12–17; Mar. 1:14, 15). Lucas comienza su relato del ministerio de Jesús entre el pueblo con un breve resumen que muestra que actuó como maestro, que causó una fuerte impresión en el pueblo en forma muy amplia y que la reacción inmediata fue favorable.
4:16–30 Jesús enseña en Nazaret (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 13:53–58; Mar. 6:1–6). Probablemente Lucas destacó este episodio antes de su posición histórica (ver Mar. 6:1–6), ya que significa un resumen de apertura ideal del mensaje de Jesús. El servicio de la sinagoga consistí­a en oraciones, lecturas de la ley y los profetas y un sermón. El lí­der del servicio se poní­a de pie para orar y leer, pero se sentaba para enseñar. Cualquier persona competente que estuviera presente podrí­a ser invitada a participar (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 13:15). En esa época habí­a una lista establecida de lectura para la †œprimera lección† de la ley, pero probablemente habí­a libertad para elegir la †œsegunda lección† de los profetas. Jesús leyó de Isa. 61:1, 2 y dio un discurso (que obviamente está muy abreviado aquí­) relativo al cumplimiento de esta profecí­a. Subrayó el aspecto del cumplimiento presente: lo que el profeta habí­a predicho siglos antes ahora se habí­a hecho realidad. Enseñó que la profecí­a tení­a un cumplimiento personal: el ungido de Dios era el mismo Jesús. También señaló que era un cumplimiento producto de la gracia: la era de la salvación de Dios habí­a llegado. Puede ser significativo el hecho de que Jesús no haya completado la cita con su referencia al †œdí­a de la venganza de nuestro Dios†. Probablemente el autor incluyó una frase de Isa. 58:6 debido a su obvia adecuación para describir el ministerio de Jesús. Los varios actos adjudicados al orador en la profecí­a deben ser interpretados primeramente en forma más espiritual que literal (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 1:46–55). El año agradable del Señor es el tiempo escogido por su gracia para mostrar favor a su pueblo; refleja la descripción del †œaño del jubileo† cuando las deudas eran perdonadas.
La sorpresa inicial se tornó en hostilidad, cuando el auditorio captó que uno de ellos (conocido localmente como hijo de José, pero ver Mar. 6:3) declaraba pretensiones tan impresionantes sobre sí­ mismo. Querí­an alguna prueba visible de sus reclamos, hecha ante sus propios ojos, como las obras poderosas que, según rumores, habí­a hecho en Capernaúm. En cualquier caso, no lograron reconocer a Jesús como profeta y él sólo podí­a decirles que, cuando los profetas de Israel enfrentaron una incredulidad similar, realizaron sus obras maravillosas fuera de Israel (1 Rey. 17:8–16; 2 Rey. 5:1–14). De ese modo, la palabra de Jesús era de juicio contra ellos. También estaba la sugerencia de que el evangelio llegarí­a finalmente a los gentiles (aunque Jesús mismo continuó su ministerio entre los judí­os). En su ira, la gente trató de matarlo.
Notas. 22 Aunque el rápido cambio en la gente de la alabanza a la incredulidad es difí­cil de entender, no es necesario presumir que los relatos de dos o más incidentes (16–22, 23, 24, 25–30) se hubieran unido torpemente. Puede ser que todos daban testimonio de él realmente signifique que †œdaban testimonio contra él† y estaban maravillados puede indicar fastidio más que aceptación. Las palabras de gracia son palabras sobre la gracia de Dios. 25 Tres años y seis meses; ver Stg. 5:17. 30 Probablemente no se quiera hacer referencia a una desaparición milagrosa.
4:31–44 Jesús en Capernaúm (ver Mat. 8:14–17; Mar. 1:21–39). Desde la región montañosa Jesús descendió a Capernaúm sobre la ribera del lago. Una de sus principales actividades era enseñar en las sinagogas donde las congregaciones se reuní­an los sábados. Una persona poseí­da por un demonio hoy serí­a considerada como alguien que sufriera de una enfermedad mental o una discapacidad. Sin embargo, esto no es un diagnóstico completo de los que son descriptos en los Evangelios, algunos de los cuales tení­an una sabidurí­a aguda de cosas desconocidas por la gente común. La presencia de los poderes malos y sobrenaturales no puede ser racionalizada y, así­ como los teólogos reconocen que el Espí­ritu Santo obra a través de las vidas de los hombres para su bien, también quizá podamos reconocer una actividad similar por parte de los malos espí­ritus. Este hombre tení­a una visión sobrenatural de la personalidad de Jesús y el propósito de su ministerio. El Santo de Dios significa lo mismo que el Hijo de Dios o Cristo (41) y produce especialmente la oposición de Jesús, quizá co mo portador del Espí­ritu Santo, a todo lo que no lo fuera. Quizá el demonio confiaba en derrotar a Jesús usando su nombre —lo que era una antigua superstición, como en los cuentos de hadas— pero Jesús ordenó al demonio que dejara al hombre. La sanidad confirmó la impresión de la enorme autoridad que ya tení­a la enseñanza de Jesús.
La enfermedad también debí­a estar sujeta a su poder. Una fuerte fiebre puede ser un término técnico médico. Jesús la reprendió casi como si fuera una persona. El detalle básico puede ser que él atacó el poder del mal que se demuestra en la enfermedad humana.
Una vez que el nuevo dí­a judí­o hubo comenzado al ponerse el sol, se levantaron las restricciones para el trabajo durante el sábado, y los enfermos pudieron ser llevados a Jesús. Silenció los gritos de los endemoniados porque querí­a que la gente aprendiera por sí­ misma quién era él.
En la mañana abandonó deliberadamente a las multitudes. Luc. no menciona que Jesús estuvo en oración en aquel tiempo (como hace Mar. 1:35; pero ver 5:16). Su divina comisión era la de proclamar las buenas nuevas del reino de Dios (ver Mar. 1:15) en amplitud; no podí­a quedarse en un lugar y convertirse en el í­dolo de una turba de admiradores. De modo que recorrió Judea (ver nota de la RVARVA Reina-Valera Actualizada), lo que aquí­ pue de querer decir toda Palestina, incluyendo Galilea, ya que Jesús no fue hacia el sur en Judea misma para un ministerio continuo sino más tarde.
5:1–11 Llamado de los discí­pulos (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 4:18–22; Mar. 1:16–20). El relato más breve de Mar. del llamamiento de los primeros discí­pulos se concentra en el hecho básico de la respuesta co rrecta al mensaje del reino de Dios en una obediencia inmediata a las órdenes de seguir a Jesús. El relato más largo de Luc. sugiere que Jesús hizo el llamamiento sólo después de haber ganado la amistad de Simón y haberle demostrado su poder. Como experimentado pescador, Simón sabí­a que habí­a poca posibilidad de una buena pesca, dado que la mejor se hací­a de noche en aguas profundas. (Durante el dí­a pescaban en aguas menos profundas.) Sin em bargo, estaba suficientemente impresionado por Jesús como para obedecer sus mandatos. Cuando recibió la plena revelación del poder de Jesús, fue abrumado por un profundo senti miento de temor e indignidad ante la presencia de alguien que demostraba un poder celestial y de ese modo debí­a ser visto como una persona santa. Simón no era especialmente pecador, pero le dominó el sentido de temor que cualquiera tendrí­a en presencia de lo divino (cf.cf. Confer (lat.), compare Jue. 13:21, 22). Jesús, sin embargo, le dijo que no tuviera temor (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:13, 30) y le hizo su llamamiento al discipulado con pa labras que surgí­an de la ocupación de Pedro en el momento. Toda la atención es enfocada en Pedro como lí­der de los doce; se nos deja inferir la presencia de Andrés de acuerdo con el v. 6.
Notas. 1 Genesaret (Quinéret en el ATAT Antiguo Testamento) es otro nombre para designar a Galilea y se refiere especí­ficamente a la zona al sur de Capernaúm (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:53). 3 Sobre Jesús, enseñando junto al mar y usando una barca como una especie de púlpito, ver Mar. 4:1, 2. 11 Las teorí­as de que la gran pesca tení­a por intención proveer alimento para los dependientes de los discí­pulos o que simbolizaba la cantidad de gente que ellos ganarí­an (cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 21:1–14) es mera especulación.

5:12-6:11 Comienzo de la controversia con los fariseos

Luc. relata en total cinco incidentes que, fuera del primero, hicieron que las diversas acciones de Jesús y sus discí­pulos provocaran las crí­ticas de los fariseos y mostraran cómo el nuevo camino del reino de Dios contrastaba con el énfasis farisaico en el cumplimiento estricto de la ley.
5:12–16 Sanidad de un leproso (ver Mat. 8:1–4; Mar. 1:40–45). La primera historia contrasta con las siguientes porque ilustra cómo Jesús normalmente se mantuvo dentro de la ley del ATAT Antiguo Testamento. La palabra lepra cubrí­a una variedad de enfermedades cutáneas, no todas ellas infecciosas. Si la persona pretendí­a estar curada, debí­a cumplir las formalida des correctas de ser considerada limpia por los sacerdotes, antes que se le permitiera moverse libremente en la sociedad (Lev. 14:1–32), y Jesús indicó a este hombre que así­ lo hiciera, obedeciendo la ley. La historia ilustra cómo Jesús realizó curas en respuesta a la fe —la idea está claramente presente, aunque no se use la palabra— y muestra cómo su reputación iba creciendo, tanto como maestro como quien era sanador.
5:17–26 Autoridad de Jesús para perdonar pecados (ver Mat. 9:1–8; Mar. 2:1–12). La presencia de los fariseos y los maestros de la ley al comienzo del relato prepara al lector para esperar una reacción hostil hacia Jesús. Los fariseos eran un partido religioso que poní­a gran énfasis en la estricta observancia de la ley, y en las detalladas reglas que le habí­an sido agregadas posteriormente y que eran enseñadas especialmente por los maestros de la ley. Estos eran una clase profesional de abogados y maestros que generalmente pertenecí­an al partido de los fariseos. Lucas describe el techo plano de la casa como un tejado, o sea hecho de tejas (forma de construcción que era familiar a sus lectores griegos), mientras que Mar. implica que era de barro endurecido y varas. Jesús no sanó de inmediato al paralí­tico, sino que dijo que sus pecados (en ese entonces) eran perdonados. Posiblemente esto implica que el hombre creí­a que su enfermedad era un castigo por algún pecado en particular; ciertamente no significa que la enfermedad o el desastre siempre sea un castigo por el pecado (ver 13:1–5). Un profeta o sacerdote podí­a perdonar pecados en el nombre de Dios. La cuestión era si Jesús tení­a la autoridad profética para hacerlo: si no era así­, estaba declarando falsamente que actuaba en nombre de Dios. De hecho, Jesús declaraba tener la suprema autoridad del Hijo del Hombre que está asociada con el juicio final de Dios sobre la humanidad (cf.cf. Confer (lat.), compare Dan. 7:9–22; Luc. 9:26; 12:8, 9). Su respuesta daba una prueba indirecta de esta autoridad mostrando que también tení­a autoridad divina para sanar (17). La realización de un acto visible deberí­a convencer a los espectadores de que él también poseí­a autoridad para el acto invisible y por lo mismo imposible de comprobar.
5:27–32 Actitud de Jesús hacia los pecadores (ver Mat. 9:9–13; Mar. 2:13–17). A diferencia de 5:1–11 esta historia cuenta sólo incidentalmente lo que implica el discipulado. Su propósito principal es mostrar el tipo de persona que Jesús llama y justificar su acción. Le agradó llevar las buenas nuevas a Leví­ y a sus ex compañeros y su justificación de ese acto estaba más allá de la crí­tica. No más que de un médico, se podí­a esperar que Jesús evitara el contacto con un enfermo. Su deber estaba con los necesitados a quienes invitaba al arrepentimiento; los que se consideraban justos no eran su preocupación primordial. Los publicanos eran mi rados por los fariseos como †œimpuros† religiosamente porque trabajaban para los romanos, y eran odiados porque explotaban a sus compatriotas judí­os, llenándose los bolsillos con éxito. Los pecadores que aquí­ estaban asociados con ellos incluí­an a las prostitutas, los malhechores y otras personas de dudosa reputación.
5:33–39 Actitud de Jesús hacia el ayuno (ver Mat. 9:14–17; Mar. 2:18–22). El ATAT Antiguo Testamento requerí­a que el pueblo ayunara una vez por año, el dí­a de la expiación. Los fariseos reclamaban que se hiciese dos veces a la semana, pero Jesús hizo a un lado esa innovación. Sostuvo que hubiera sido tan lógico que los discí­pulos ayunaran como si lo hicieran los invitados a una fiesta en vez de unirse a los festejos. Habí­a llegado la nueva era de la salvación y los ritos funerarios del pasado eran incompatibles con ella. Sólo durante los dí­as tristes entre la muerte y la resurrección de Jesús serí­a apropiado ayunar.
Además, serí­a fútil tratar de combinar la nueva religión con el legalismo de factura humana. La nueva religión se estropearí­a y, en todo caso, los dos caminos no podrí­an combinarse, así­ como un tro zo nuevo de ropa desgarrarí­a una tela vieja o los viejos odres que habí­an perdido su elasticidad serí­an rotos por el vino fermentado contenido en ellos. El v. 39 probablemente es un comentario irónico de Jesús sobre los judí­os que rechazaban el nuevo vino del evangelio y sostení­an que los viejos caminos eran mejores.
6:1–11 Actitud de Jesús hacia el sábado (ver Mat. 12:1–14; Mar. 2:23–3:6). El primer incidente se relaciona con la rí­gida actitud sobre el sábado que establecí­a un detalle elaborado de lo que no se podí­a hacer, inclusive restregar [espigas] con las manos. Cuando los fariseos oyeron, sin duda por medio de algún correveidile, que Jesús estaba quebrantando su ley de origen humano, lo criticaron. El mencionó el ejemplo del rey Da vid, a quien el sacerdote le habí­a permitido que diera el pan consagrado del tabernáculo a sus hombres, aunque normalmente estaba reservado para los sacerdotes (1 Sam. 21:1–6). De hecho, David no estaba quebrantando ninguna ley y Jesús no estaba citando esa acción como un precedente para hacerlo, sino que más bien mostraba que el mismo ATAT Antiguo Testamento no enseñaba el concepto legalista que habí­an desarrollado los fariseos. El sábado habí­a sido hecho por cau sa del hombre y, en consecuencia, el Hijo del Hombre era su Señor. Por lo tanto, como el sábado es el dí­a del Señor (Dios), esta declaración de Jesús probablemente era un reclamo oculto de igualarse a Dios.
En el segundo incidente, los opositores de Jesús pueden haber puesto al enfermo en la sinagoga para ver qué hací­a Jesús. El aceptó el inesperado desafí­o y planteó su punzante pregunta. Si su acción de sanar a un hombre en sábado debí­a considerarse pecaminosa, ¿cuánto más lo era el planear su muerte? La penalidad por transgredir la ley del sábado era la muerte y Marcos nos dice que, desde ese tiempo, los fariseos comenzaron a tramar la muerte de Jesús.

6:12-49 Enseñanza de Jesús a sus discí­pulos

Después de su bosquejo sobre el carácter general del ministerio de Jesús y de la oposición de algunos lí­deres religiosos judí­os, ahora Lucas nos cuenta sobre la elección que hizo de sus seguidores más cercanos y la enseñanza que dio a todos los que querí­an seguirle.
6:12–16 Llamamiento de los doce (ver Mat. 10:1–4; Mar. 3:13–19). Sólo Luc. pone atención a la forma en que Jesús pasó toda la noche en oración antes de hacer la trascendental elección de los doce. De entre aquella gran compañí­a de los que respondieron a su enseñanza, escogió a doce apóstoles. Esta palabra nos recuerda al grupo que mantuvo posiciones de liderazgo en la iglesia después de la resurrección de Jesús, pero aquí­ expresa la forma en que Jesús habló de enviar (gr. apostello) a sus compañeros en una misión. Luc. no nos dice cuándo Simón recibió su nuevo nombre de †œroca† (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 16:18; Juan 1:42). Bartolomé probablemente es la misma persona que Natanael (Juan 1:45–51). Mateo y Leví­ (5:27) son la misma persona, pues no era extraño que los judí­os tuvieran dos nombres. Un Zelote era un judí­o nacionalista extremo. Judas (cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 14:22) es el †œTadeo† de la lista de Marcos. Iscariote significa †œhombre de Queriot† o †œasesino† o †œfalso†, más probablemente lo primero.
6:17–19 La reunión de las multitudes (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 4:23–25; 12:15–21; Mar. 3:7–12). Desde las alturas, Jesús volvió a la llanura donde la gente podrí­a escucharlo más fácilmente cuando se agolpaban desde todos los alrededores de Galilea. Pueden haber sido atraí­dos especialmente por su poder sanador, pero Jesús aprovechó la oportunidad para enseñarles.
Al contar la historia en este orden (en contraste con Marcos, donde el llamamiento de los doce sigue a este párrafo), Lucas muestra que habí­a una multitud importante lista para oí­r el sermón siguiente (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:1) y que no era dirigido sólo a los doce.
6:20–26 Dos tipos de personas (ver Mat. 5:1–12). El Sermón de la llanura es la versión de Lucas del mucho más largo Sermón del monte en Mat. 5–7. Generalmente se admite que Mat. alargó su versión del sermón que se encuentra en Lucas, agregando otros dichos de Jesús sobre el mismo tema o relacionados con él.
El sermón comienza contrastando dos tipos de gente. De acuerdo con todas las apariencias externas, el primer grupo merece ser compadecido pero a los ojos de Jesús son bienaventurados o felices en razón de aquello que les era prometido. Son pobres y necesitados, hambrientos y tristes. Aunque algunos consideran que estas expresiones son puramente referencias a su condición lit.lit. Literalmente, es probable que deban ser entendidas básicamente (pero de nin gún modo en forma exclusiva) en un sentido espiritual (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 5:3, 6) de personas insatisfechas con el mundo presente y su suerte en él, y que anhelan recibir lo que Dios tiene para ellos. Les promete que los oirá y cumplirá sus anhelos en el reino venidero que era el tema del mensaje de Jesús. Los demás podrí­an odiarlos e insultarlos por poner su confianza en el representante de Dios, el Hijo del Hombre, pero como fue con los profetas, recibirán su recompensa de parte de Dios. La cuarta †œbienaventuranza† muestra que las personas que Jesús tení­a en mente eran sus discí­pulos y que el tema que estaba tratando eran los privilegios y las implicaciones de ser discí­pulos.
El otro grupo de personas es el que tiene lo que puede ofrecer el tiempo presente —la satisfacción de sus deseos de bienes materiales, felicidad y una buena reputación en el mundo— y que no desean nada más. No necesitan clamar a Dios en oración porque piensan que ya tienen suficiente. Pero Jesús dice que llegarí­a la hora cuando no tendrí­an nada (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:34).
6:27–38 Amor y misericordia (ver Mat. 5:39–48; 7:12, 1, 2). La primera parte del sermón trata sobre las relaciones de los discí­pulos con Dios; esta segunda parte trata sobre las relaciones con los demás. Pasa directamente al deber para con los enemigos. El principio básico se establece en los vv. 27, 28, donde es claro que los enemigos que tení­a en mente son especialmente los que perseguí­an a los discí­pulos (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 22). Se dan dos breves ejemplos de tal amor: la sumisión a la violencia (antes que la venganza) cuando es golpeado por alguien y la disposición a dar al que le quite el manto aun más de lo que pide. Los discí­pulos debí­an estar pre parados para dar sus posesiones con generosidad y su conducta es resumida en el v. 31 (la †œregla de oro†).
Jesús admite que aun algunos pecadores están dispuestos a hacer el bien a aquellos que les ayudan o de quien esperan recibir algún pago. Pero los discí­pulos deben ir más lejos y no limitarse simplemente a hacer el bien a los que devolverán el favor o a los que les han hecho bien a ellos. Quizá no haya reconocimiento en la tierra para gente que se comporte así­, pero recibirán una recompensa celestial: Dios los considerará como sus verdaderos hijos que imitan la misericordiosa naturaleza de su Padre para con quienes no lo merecen.
En los vv. 37, 38 se indica cuál será esa retribución. La persona que ama de esa manera recibirá el mismo amor (y aun más) de parte de Dios. La persona que no juzga a otros no será juzgada por Dios, y la persona que da generosamente recibirá una amplia retribución, así­ como un recipiente tan lleno cuyo contenido rebosa.
Nótese que todo esto se lo dijo a los discí­pulos. Jesús no está diciendo que todo lo que hay que hacer para heredar una retribución celestial es amar a los demás.
Este tipo de conducta es revolucionario. Una buena pregunta es si Jesús decí­a aquello lit.lit. Literalmente o estaba usando ejemplos llamativos para hacer pensar a la gente. Obviamente no estaba promocionando una generosidad irracional para con cualquier pe rezoso que pudiera confirmarse así­ en su forma de actuar. Aquí­ las cosas se declaran en términos absolutos, pero también deben considerarse otros principios cristianos.
Nota. 32 Pecadores es un término general para la gente del mundo que no está sujeta a los principios del reino de Dios.
6:39–49 Cuadros del discipulado (ver Mat. 15:14; 10:24 s.; 7:3–5; 16–18; 12:33–35; 7:24–27; cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 13:16; 15:20). El sermón termina con una serie de dichos en forma de parábola que presentan el carácter que debí­an mostrar los discí­pulos.
39-42 El primer grupo de dichos es sobre la visión espiritual. Los discí­pulos deben aprender antes de pretender enseñar a otros. Así­ es porque los que son enseñados no serán mejores que el maes tro, y si los maestros mismos caen, lo mismo harán sus alumnos. Los discí­pulos deben ser capaces de verse claramente a sí­ mismos antes de poder señalar las faltas ajenas. Jesús subrayó sus enseñanzas usando el humor y la exageración para hacerlos entender el asunto.
43-45 La buena conducta puede provenir sólo de un buen corazón. Es una necedad esperar frutos buenos de una planta mala, así­ como esperar actos buenos de una persona mala. Sólo la persona cuyo corazón es enriquecido con el bien producirá buena enseñanza.
46-49 Finalmente, lo que más importa en realidad es obedecer estas (y otras) palabras de Jesús. La persona que las escucha y no las obedece es completamente necia. La persona que oye y obedece estará segura en el dí­a del juicio, así­ como la persona que construye una casa con sólido fundamento en la roca.

7:1-50 Compasión del Mesí­as

Luego Luc. presenta algo más del carácter de Jesús como Mesí­as y subraya especialmente que esto se veí­a en los actos de misericordia que demostraban la compasión de Dios. La venida del reino significa que Dios muestra su compasión en formas poderosas por medio de Jesús.
7:1–10 Sanidad del siervo de un centurión (ver Mat. 8:5–13; Juan 4:46–53). La figura central de este relato es un gentil, posiblemente empleado por Herodes Antipas, quien mandaba a 100 soldados (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:14). Tení­a suficiente dinero como para hacer una donación para la construcción de una sinagoga en Capernaúm. (Aun un hombre honesto podí­a hacer dinero fácilmente en las fuerzas policiales.) Es presentado como un carácter superior, lo que se demuestra por su preocupación por su esclavo, su actitud hacia los judí­os y su conciencia de indignidad en presencia de Jesús. Lo que brilla sobre todo lo demás es la calidad de su fe. Como alguien que habí­a recibido autoridad de su superior para obligar a sus soldados a obedecer, reconocí­a en Je sús una autoridad superior, la de Dios, para superar la enfermedad, y estaba preparado para confiar en que Jesús podí­a sanar con una simple voz de mando. Jesús elogió su fe y comentó que un gentil habí­a superado a los judí­os en mostrarla.
El relato de Luc. difiere en algunos aspectos de la versión de Mat. Aquí­ el centurión manda dos grupos de mensajeros a Jesús. El primero consistí­a en ancianos judí­os; éstos eran los lí­deres de la pequeña comunidad y estaban estrechamente ligados a la sinagoga. El segundo grupo consistí­a de amigos que repitieron su mensaje palabra por palabra como si él mismo estuviera presente (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Rey. 19:20–34). Puede ser que por abreviar el relato, Mat. haya dado una impresión diferente (cf.cf. Confer (lat.), compare cómo Mat. 9:18–26 abrevia el relato de Mar. 5:22–43). El enfoque de Luc. subraya más la humildad y la fe del centurión.
Hay una historia muy similar en Juan 4:46–53 sobre un oficial en Capernaúm, cuyo hijo estaba enfermo. La similitud es aun mayor si la palabra pais (usada en Luc. 7:7 y en Mat. 8:6) se traduce por †œmu chacho† (hijo) y no como †œmuchacho† (criado) y si se presume que doulos (esclavo, o siervo) en los vv. 2 y 10 es un error. Pero no hay nada en Luc. o Mat. que sugiera que se trata de un hijo y los de talles de la historia de Juan son muy diferentes.
7:11–17 Curación del hijo de una viuda. La historia de la curación de una persona a punto de morir (7:2) es seguida por el levantamiento de un muerto en Naí­n, una aldea al sur de Nazaret. Jesús sintió una simpatí­a especial porque la madre era una viuda que tení­a un solo hijo para sostenerla. El muerto era llevado en un ataúd abierto. Dejando de lado el hecho de que tocar un cadáver lo harí­a religiosamente impuro, Jesús detuvo la procesión fúnebre y ordenó al joven que se levantara. Esta simple palabra de orden fue suficiente para devolverle a la vida y la gente se llenó de una mezcla de terror y gozo ante lo sobrenatural. Recordaban que Elí­as y Eliseo habí­an obrado maravillas semejantes (1 Rey. 17:17–24; 2 Rey. 4:18–37) y vieron la mano de Dios en acción (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:68).
Notas. 13 Lucas es el único de los evangelistas que usa con frecuencia el término Señor para referirse a Jesús. No fue usado por la gente para referirse a Jesús durante su vida (excepto en Mar. 11:3). Cuando se dirigí­an a él directamente como †œSeñor† (p. ej.p. ej. Por ejemplo 5:8; 7: 6) generalmente no significaba más de lo que puede ser el uso de †œseñor† o †œdon† en nuestro idioma como simple forma respetuosa.
7:18–35 Jesús y Juan el Bautista (ver Mat. 11:2–19). A esta altura Juan ya habí­a estado en prisión por algún tiempo, y estaba intrigado por las noticias que le llegaban por medio de sus seguidores. No parecí­a que Jesús estaba haciendo el impacto dramático que él esperaba; y quizá se preguntaba por qué él no habí­a sido liberado de la prisión. Algunos han pensado que Juan estaba perturbado por la omisión de juicio condenatorio en la enseñanza de Jesús (aunque sí­ lo hubo; ver 11:13, 14, 37–53). ¿Era Jesús el prometido o no?
Jesús dirigió la atención a las obras de misericordia que habí­a estado haciendo y mandó de vuelta a los mensajeros de Juan con palabras que eran un eco de Isa. 26:19; 29:18, 19; 35:5, 6; 61:1. El cumplimiento de estas profecí­as debí­a demostrar a Juan que las señales de la edad prometida de salvación ya estaban presentes. Demostraban que Jesús no era meramente un profeta, anunciando la venida de una nueva era, sino la persona que realmente la hizo realidad. Por lo tanto, Juan no debí­a ignorar ese punto y perder la fe en Jesús.
No se dice si el mensaje confirmó la fe de Juan en Jesús, pero hay un indicio de ello en el hecho de que a continuación Jesús alabó a Juan. No era alguien que buscara el camino fácil, ni alguien que sirviera sólo por un tiempo (como una caña sacudida por el viento), viviendo en comodidad y aprobando los caminos fáciles de sus oyentes. Era el más grande de los profetas, en realidad el más grande de los hombres que haya nacido, porque era el precursor del Mesí­as. (Esta descripción se basa en Exo. 3:20 y Mal. 3:1; cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 1:2). La alabanza es definida, pero entonces era una sorpresa, al agregar que la persona más insignificante en el reino de Dios es mayor que Juan, porque él vivió en el borde de la era de salvación y no experimentó por sí­ mismo sus bendiciones.
Los vv. 29, 30 nos dicen, en un aparte, que los seguidores de Juan que integraban la multitud alabaron a Dios porque su profeta habí­a sido exaltado por Jesús, pero que los fariseos y maestros de la ley relacionaron a Juan con Jesús y los recha zaron a ambos.
Esta actitud por parte de los lí­deres religiosos explica por qué Jesús dijo que eran como muchachos jugando. Cuando un grupo sugerí­a jugar al casamiento y tocaba música alegre, el otro grupo se ne gaba a bailar. Pero cuando el otro grupo sugerí­a jugar al funeral y cantaba una endecha, los demás tampoco querí­an unirse. Del mismo modo, los lí­deres judí­os no estaban de acuerdo con el estilo de vida ascética de Juan y criticaban con sarcasmo a Jesús porque se reuní­a con gente que no tomaba en serio la religión. Sin duda el cuadro de Juan y Jesús es exagerado en ambos casos. Pero a pesar de ellos, dijo Jesús, la sabidurí­a de Dios parece ser lo correcto para sus hijos, o sea para los que responden a Juan y a él mismo.
Notas. 19 Aquel que ha de venir probablemente es una referencia al Mesí­as más que a un profeta (como Juan 6:14; 11:27 pueden sugerir). Ver Heb. 10:37. 34 El Hijo del Hombre se refiere aquí­ a Jesús en su condición humilde en la vida terrenal como persona rechazada por la gente de su tiempo. Algunos eruditos piensan que la frase aquí­, en el original arameo, podí­a ser una simple perí­frasis de †œyo† y que no es necesario reconocerlo como un tí­tulo basado en Dan. 7:13. Ver más adelante en 9:22. 35 En vez de muchachos Mat. 11:19 habla de †œhechos†. La sabidurí­a en realidad significa †œDios en su sabidurí­a†.
7:36–50 La mujer pecadora (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 26:6–13; Mar. 14:3–9; Juan 12:1–8). Esta historia ilustra la acusación hecha en el v. 34. Jesús habí­a sido invitado a la casa de un fariseo llamado Simón, probablemente para comer después de la reunión en la sinagoga. No era raro que aparecieran personas no invitadas en un banquete y entre ellas habí­a una mujer bien conocida como prostituta. Como la gente se reclinaba en divanes en vez de sentarse en si llas para comer formalmente, a ella le fue fácil llegar hasta Jesús. Procedió a ungirle con perfume, muy posiblemente pagado con ganancias de su vida inmoral, pero las lágrimas le impidieron terminar la ta rea. Sin duda, esas acciones eran indecorosas, pero ella estaba bajo una gran tensión emocional como para cuidarse de lo que pensaba la gente. El fariseo se sintió muy molesto por la forma en que Jesús aceptó el respeto que le daba una persona tan indeseable y de modo tan embarazoso. La percepción de que Jesús era un profeta se contradijo porque aparentemente él no tení­a conciencia de que la persona que le estaba tocando era una pecadora y por ende †œimpura†. Pero Jesús sabí­a lo que estaba pasando y lo hizo notar a Simón por medio de una parábola con un mensaje muy claro: el amor es la prueba de que una persona ha recibido perdón, y que cuanto más se le perdone más amará.
No es necesario difamar el carácter de Simón sugiriendo que su respuesta era altiva o indiferente (43). Tampoco fue descortés su trato hacia su huésped. Habí­a cumplido con las obligaciones necesarias de hospitalidad, pero no habí­a dado a Jesús una bienvenida especial. En contraste, la mujer pecadora habí­a demostrado generosamente su devoción por Jesús. Esto probaba que habí­a sido perdonada por muchos pecados. Entonces Jesús afirmó que su fe le habí­a traí­do la salvación.
Algunos comentaristas han argumentado que el amor de la mujer por Jesús fue la causa de su perdón más bien que el resultado. Interpretan el v. 47 como diciendo: †œLa razón por la cual sus pecados son perdonados es que ella amó mucho†, y entonces ven el v. 48 como la primera declaración del perdón que habí­a recibido. Este criterio harí­a perder sentido a la parábola (41, 42) que claramente enseña que el amor sigue al perdón e ignora el énfasis sobre la fe del v. 50. El error se debe al hecho de no reconocer que †œamar† es la expresión heb. de †œmostrar gratitud†. Debemos presumir que la mujer previamente habí­a oí­do y aceptado el mensaje del evangelio.
Notas. 41 Un denario era aproximadamente el jornal de un obrero del campo. 46 El aceite de oliva era mucho más barato que el perfume.
Una historia similar se cuenta en los otros Evangelios, pero probablemente describe un episodio diferente.

8:1-21 Jesús enseña con parábolas

8:1–3 Arreglos para viajar. Lucas menciona un grupo de mujeres que participaba del ministerio de Jesús y ayudaban a proveer para sus necesidades y las de sus acompañantes varones (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 15:40, 41). Nada hay que muestre claramente que Marí­a de Magdala (una aldea junto al mar de Galilea) fuera la mujer pecadora de 7:36–50, ¡porque la posesión demoní­aca y el pecado no son lo mismo!
Notas. 2 Siete es un número redondo, que indica el peor estado posible de corrupción (cf.cf. Confer (lat.), compare 11:26). 3 Sobre Juana ver 24:10 y 9:9.
8:4–8 Parábola del sembrador (ver Mat. 13:1–9; Mar. 4:1–9). En 6:20–8:3 Luc. expone a sus lectores historias y dichos de Jesús que no tienen un paralelo directo en Mar. Ahora vuelve al marco ge neral de Mar. y lo sigue hasta 9:50. Omite la mención de la escena junto al lago donde Mar. coloca las parábolas (Mar. 4:1).
La palabra parábola se usaba en el ATAT Antiguo Testamento para describir cualquier tipo de dicho que no debí­a ser tomado lit.lit. Literalmente; incluí­a oráculos, sí­miles, fábulas, cuentos y adivinanzas. Otros maestros judí­os también usa ron historias, pero en general no eran de tan buena calidad como las de Jesús. Las parábolas del Señor incluí­an breves metáforas y sí­miles (p. ej.p. ej. Por ejemplo 5:36–39), proverbios (p. ej.p. ej. Por ejemplo 4:23), historias de hechos comunes (como aquí­) y de sucesos particulares (p. ej.p. ej. Por ejemplo 10:30–37). Jesús las usó para ilustrar la naturaleza de los hechos de Dios (p. ej.p. ej. Por ejemplo 13:18–21) y el tipo de respuesta que la gente debí­a darles (p. ej.p. ej. Por ejemplo 16:1–9).
Esta historia es una simple descripción de la suerte que tuvo la semilla esparcida sobre un campo que tení­a diferentes tipos de suelo, tanto fértil como infértil. Pero en la historia misma no se dice nada sobre su significado: se esperaba que los oyentes preguntaran: †œ¿Y eso qué significa?†
8:9–15 Significado de la parábola (ver Mat. 13:10–23; Mar. 4:10–20). Cuando los discí­pulos preguntaron a Jesús más tarde de qué trataba la parábola, comenzó por hacer una afirmación general sobre su uso de parábolas. Dijo que aquellos que respondí­an a sus enseñanzas habí­an recibido un conocimiento de los propósitos de Dios. Misterios se refiere a los planes de Dios relativos a su reino que habí­an estado escondidos por mucho tiempo, pero que ahora estaban siendo conocidos por aquellos que él habí­a escogido. Otros se negaban a aceptar el mensaje de Dios y por eso ahora lo presentaba de una manera velada, de modo que, si no hací­an el esfuerzo de entender y aceptar, de ninguna manera serí­an más sabios. De ese modo podrí­an cumplir la profecí­a de Isa. 6:9, 10 sobre los que no entienden el significado de lo que escuchan.
El léxico de la explicación de la parábola difiere en algunos detalles de la de Mar., porque Luc. subraya los elementos que él considera de importancia para los lectores. La palabra de Dios debe ser recibida con fe y perseverancia si los oyentes han de ser el tipo de terreno que produce buenos frutos. En los corazones de algunos la semilla nunca tendrá la oportunidad de germinar, mientras que en otros el crecimiento será interrumpido porque no lograrán perseverar.
8:16–18 Parábola de la lámpara (ver Mar. 4:21–25). En este punto presumiblemente Jesús se está dirigiendo de nuevo a las multitudes. El hecho de encender una lámpara es para que la luz se vea. Del mismo modo los discí­pulos deben revelar a otros la luz que han recibido. De esa forma, la enseñanza de Jesús, que era conocida y entendida sólo por unos pocos, algún dí­a serí­a expresada más claramente.
El v. 18 destaca el punto central del v. 10: los que aceptan lo que dijo Jesús obtienen un mayor entendimiento, pero los que rehúsan escuchar comprueban que pierden aun lo poco que ya sabí­an.
8:19–21 Los verdaderos parientes de Jesús (ver Mat. 12:46–50; Mar. 3:31–35). Aunque esta historia aparece antes de las parábolas en Mar., Lucas la coloca después a fin de ilustrar cómo la gente deberí­a responder a la enseñanza de Jesús. Los que la recibí­an en obediencia se colocaban en un mismo nivel que sus parientes fí­sicos. Esto no significa que de alguna manera Jesús estuviera rechazando a su familia; más bien, su presencia permitió una buena ilustración de lo que estaba queriendo decir. Los hermanos eran los hijos que Marí­a habí­a tenido después con José (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:7; Mat. 1:25). El no es mencionado en los Evangelios después de la historia del nacimiento, y podemos llegar en cierta forma a la conclusión de que habí­a muerto.

8:22-56 Varias obras milagrosas

8:22–25 El señor de la tormenta (ver Mat. 8:23–27; Mar. 4:35–41). El lago de Galilea está rodeado de montañas con valles estrechos entre ellas; estos forman canales por donde el viento sopla de repente con fuerza, produciendo grandes oleajes. La respuesta de Jesús a los discí­pulos sugiere que ellos tendrí­an que haberse dado cuenta de que, aunque él estaba dormido, no podrí­a sobrevenirles ningún mal. Sin embargo, se levantó y se dirigió al viento y al mar como si fuera su dueño. Esta †œparábola en acción† llevó a los discí­pulos a la pregunta correcta: ¿Quién es éste? La respuesta es que Dios es quien gobierna el mar y que su poder estaba en acción en Jesús (Sal. 89:8, 9; 93:3, 4; 106:8, 9; 107:23–32; Isa. 51:9, 10). Sin embargo, los discí­pulos apenas comenzaban a entenderlo.
8:26–39 El endemoniado gadareno (ver Mat. 8:28–34; Mar. 5:1–20). Cuando llegaron al lado oriental del lago, Jesús fue enfrentado por un hombre que parecí­a estar poseí­do por demonios, dado que tení­a una visión sobrenatural de quién era Jesús. En otro sentido, su condición era similar a lo que ahora se describirí­a como una psicosis maní­aco-depresiva. El cuidado médico de aquel tiempo no conocí­a otro tratamiento que el de mantener a los enfermos mentales bajo las restricciones más estrictas, pero este hombre habí­a superado todos los intentos de controlarlo. Sentí­a que era dominado por un conjunto de impulsos conflictivos y que estaba poseí­do por tantos demonios como soldados habí­a en una legión romana, o sea unos 5.000.
Jesús tuvo simpatí­a por él y lo liberó de los demonios. El hombre pudo comprobar que se habí­an ido porque un hato de cerdos cercano de repente mostró las señales de haber sido poseí­do por aquéllos.
La gente que lo rodeaba se alarmó por lo ocurrido y urgió a Jesús para que se fuera. No podí­an reconocer que Dios en su gracia habí­a actuado liberando al hombre de su carga. Seguramente fue por eso que Jesús instó a aquel hombre para que se quedara en su casa. Si la gente tení­a miedo de Jesús, escucharí­a a una persona conocida que podí­a hablarles de la bondad que Dios habí­a mostrado por medio de Jesús.
Los crí­ticos han lamentado la destrucción de los cerdos, un gran hato del cual dependí­a aquella gente para su sustento, pero puede replicarse que una persona (sana) vale más que muchos cerdos. Otros han sugerido que la historia debe explicarse racionalmente: los cerdos estaban tan asustados por los gestos del endemoniado que salieron corriendo hacia el lago. Pero si se admite la posibilidad de la posesión demoní­aca (ver sobre 4:33), no serí­a sabio descartar la explicación dada por los evangelistas.
Notas. 26 El nombre del lugar es incierto. En algunas versiones en Mar. se lee †œGerasa† que era una ciudad a unos 50 km.km. Kilómetro(s) al sudeste del lago cuyo territorio difí­cilmente podrí­a haberse extendido tan lejos. Es posible que una frase que significara †œtierra de los extranjeros† (o sea gentil) haya sido tomada como nombre de un lugar. En algunos mss.mss. Manuscritos dicen †œGadara† (la ciudad principal de la región a unos 10 km.km. Kilómetro(s) del lago, como dice Mat.) o Gergesa (la moderna Khersa) sobre la orilla, que es probablemente el sitio exacto. Los sepulcros entre los cuales viví­a el hombre eran cuevas. 31 El abismo era la morada o prisión de los demonios (Apoc. 9:1–11). 32 La crí­a de cerdos demuestra que el episodio ocurrió en territorio de gentiles.
8:40–56 La hija de Jairo y la mujer con una hemorragia (ver Mat. 9:18–26; Mar. 5:21–43). Volviendo al lado occidental y judí­o del lago, Jesús encontró a un dirigente de la sinagoga que buscaba ayuda para su hija enferma. El recorrido de Jesús hasta su casa fue interrumpido por un incidente que pudiera haber ayudado a la fe de Jairo, pero que quizá simplemente hizo que se preocupara y se impacientara por el retraso. La hemorragia de la mujer la tornaba religiosamente impura y por eso tení­a miedo de acercarse a Jesús abiertamente. Pero tuvo suficiente fe como para esperar que el mero contacto fí­sico con él la sanarí­a. Podemos ser tentados a deducir que se trataba de una fe supersticiosa, pero Jesús no lo hizo. Su poder sanador no fluyó automáticamente de él por el toque de ella, pero estaba bajo su control. Respondió a la fe cuya presencia habí­a captado. Entonces llamó a la mujer para que se dejara ver, de modo de poder completar su cura restaurando su autoestima y estableciendo una relación personal. De ese modo ella no podrí­a mirarlo supersticiosamente como un sanador mágico.
El retraso parecí­a ser fatal, porque llegaron mensajeros con la noticia de que en el intervalo habí­a muerto la hija de Jairo. Pero Jesús le aseguró que aquello no era el fin. Al llegar a la casa fue tranquilamente hasta donde estaba la muchacha muerta, y con una simple palabra la devolvió a la vida. El hecho de su recuperación difí­cilmente podí­a ser mantenido en secreto, pero Jesús querí­a que lo ocurrido lo mantuvieran en privado todo lo posible: nadie necesitaba saber exactamente lo que habí­a ocurrido en el cuarto de la enferma o si la muchacha habí­a estado realmente muerta. Jesús enfrentaba el peligro de que la gente desarrollara un temor supersticioso para con él como obrador de milagros en vez de poner la fe en él como Salvador que revelaba el amor de Dios por medio de acciones poderosas.
Notas. 41 El principal de la sinagoga planeaba los servicios de la misma y otras actividades; el trabajo concreto era hecho por un asistente (4:20). 42 Los intentos de negar que la muchacha estuviera realmente muerta van contra todo el espí­ritu del relato (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 49). 43 Lucas omite los detalles que da Mar. de que la mujer habí­a consultado muchos médicos, pero en vano, posiblemente porque está abreviando la historia, pero también porque querí­a eliminar una posible crí­tica a los médicos. La frase aparece en versiones como la RVARVA Reina-Valera Actualizada, pero no en algunos mss.mss. Manuscritos y versiones como la BJBJ Biblia de Jerusalén. 52 Los ritos funerarios se realizaban prontamente en el Oriente de la antigüedad (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 5:5–7) y los plañideros alquilados debieron haber empezado en seguida que la niña habí­a muerto. 55 El mandato de alimentar a la muchacha pudo haber sido simplemente para demostrar que estaba realmente viva y bien, pero también demuestra la compasión humana de Jesús.

9:1-50 Jesús y los doce

9:1–9 Misión de los doce (ver Mat. 10:5–15; 14:1–12; Mar. 6:7–29). La expansión del ministerio de Jesús produjo tanto la necesidad como la oportunidad de instruir a los doce para su ministerio. Compartió con ellos la autoridad que Dios le habí­a dado para predicar y sanar a los enfermos. Debí­an vivir lo más sencillamente posible, quizá para evitar cualquier crí­tica de que estaban ganando dinero por su trabajo, y también para evitar que los confundieran con otros viajeros que hací­an dinero inescrupulosamente. (La versión de Mar. permite que los discí­pulos lleven un bastón, lo que indica que más adelante enfrentarí­an condiciones más difí­ciles que en Galilea.) No debí­an ir buscando una hospitalidad (de más calidad). Si una ciudad no los recibí­a, debí­an hacer como los judí­os al dejar una población gentil; sacudir el polvo de sus pies. Esto era un sí­mbolo de que la gente de ese lugar se habí­a apartado por sí­ misma del verdadero Israel.
Entre la partida de los misioneros y su regreso, Lucas anota las opiniones que la gente tení­a sobre Jesús y de ese modo prepara el ambiente para la pregunta del v. 18. La esperanza del regreso de Elí­as se basaba en Mal. 4:5, 6 (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 1:17).
Herodes Antipas tení­a remordimientos de conciencia porque habí­a mandado matar a Juan. Esto le hizo temer que volviera de los muertos para acosarle. Su anhelo de ver a Jesús no era por el mejor de los motivos (cf.cf. Confer (lat.), compare 23:8). Herodes no llegó a identificar a Juan con Jesús, en contraste con Mar. 6:16. Lucas parece haber tenido algún conocimiento más detallado de Herodes, posiblemente a través de Juana (8:3).
9:10–17 Alimentación de los 5.000 (ver Mat. 14:13–21; Mar. 6:30–44; Juan 6:1–14). Aparentemente Jesús intentó apartar a los doce para que descansaran después de su gira, pero las multitudes lo impidieron y él aprovechó la oportunidad para enseñarles. Al fin del dí­a los discí­pulos estaban preocupados por la gente. Ellos mismos tení­an poca comida y ciertamente carecí­an del dinero como para atender las necesidades de todos. La historia de cómo Jesús usó lo que estaba disponible se cuenta simplemente como indicación de su poder. Mar. y Juan exponen más claramente el hecho de que eso reveló a Jesús como alguien que suple las necesidades humanas, el que da pan del cielo.
Notas. 10 Betsaida estaba en la cabecera del lago y era el destino de los apóstoles después de la alimentación (ver Mar. 6:45). La alimentación, pues, debe haber ocurrido cerca. 12 Sólo Luc. menciona las necesidades de alojamiento de la gente; normalmente acamparí­an en las ciudades vecinas o en sus afueras. 16 Jesús puede haber usado la bendición judí­a: †œBendito eres tú, Señor nuestro Dios, Rey del mundo, que haces producir pan a la tierra.†
9:18–27 Persona y destino de Jesús (ver Mat. 16:13–28; Mar. 8:27–9:1). Lucas omite dos historias que cuentan Mat. y Mar. entre la alimentación de los 5.000 y la confesión de Pedro. Quizá creyó que sus lectores ya sabí­an lo suficiente como para apreciar por qué Pedro, hablando en nombre de los demás discí­pulos, declaró entonces que Jesús era el Cristo (o Mesí­as) y no simplemente un profeta, ni siquiera uno que hubiera vuelto a la vida. Cuando Jesús les dijo que no lo repitieran a nadie daba a entender que aceptaba como verdad la confesión de Pedro. Querí­a que quedara como un secreto, porque existí­a el peligro de que la palabra †œMesí­as† hiciera creer a la gente que era un lí­der polí­tico.
Sin embargo, ahora era necesario que aprendieran un hecho nuevo y decisivo. Como Mesí­as, él debí­a soportar el sufrimiento y la muerte para luego volver a la vida. Como otros judí­os de su tiempo, los discí­pulos no pensaban que podí­a ocurrir algo así­ al Mesí­as. Probablemente Jesús se estaba comparando con muchas otras personas justas que habí­an sufrido por su obediencia a Dios y se estaba identificado como el Siervo Sufriente profetizado en Isa. 53. Si los discí­pulos no lo entendí­an, no nos sorprende que necesitaran un tiempo largo para darse cuenta de que también los discí­pulos del Mesí­as debí­an estar preparados para sufrir. Jesús enseñó que aquellos que trataran de salvar sus vidas (terrenales) perderí­an la que realmente importa, pero que si estaban dispuestos a dar sus vidas por Jesús entonces conocerí­an la vida eterna. Porque en el dí­a del juicio aquellos que hubieran amado tanto su vida terrena como para despreciar a Jesús, también serí­an rechazados.
Notas. 22 Jesús se referí­a a sí­ mismo con frecuencia como Hijo del Hombre (cf.cf. Confer (lat.), compare 5:24; 6:5, 22; 7:34). La idea judí­a del Mesí­as era que serí­a una figura humana, pero en Dan. 7:9–22 el Hijo del Hombre es una figura celestial y esto explica mejor el papel de Jesús. Su idea sobre su ministerio también era tan diferente de las ideas judí­as populares sobre el Mesí­as que era preferible evitar el uso de ese tí­tulo.
Al parecer, †œHijo del Hombre† era una frase ambigua. En arameo a veces podí­a ser una manera indirecta para referirse a uno mismo como un ser humano tí­pico, y algunos eruditos piensan que eso es todo lo que Jesús querí­a decir. Pero la frase también podí­a aludir al pasaje de Dan. donde el Hijo del Hombre es una figura de autoridad. En los Evangelios, esta figura se manifiesta humildemente, y su autoridad no es reconocida o es rechazada. Pareciera que Jesús relacionaba los papeles de Siervo Sufriente y de soberano Hijo del Hombre. 27 Es improbable que Jesús equiparara la búsqueda del reino de Dios con experimentar el fin del mundo. Es más probable que quisiera decir que algunos de sus seguidores no morirí­an hasta que hubieran visto el reino de Dios en su propio ministerio o en la vida de la iglesia. Posiblemente la transfiguración fue considerada como uno de los cumplimientos de esa expresión.
9:28–36 Transfiguración de Jesús (ver Mat. 17:1–8; Mar. 9:2–8). Sólo Luc. registra que Jesús estaba orando y, por lo tanto, estaba en contacto con el mundo celestial. Quizá la historia tiene el propósito de mostrar cómo los ojos de los discí­pulos fueron abiertos para que vieran lo que ocurrí­a cuando Jesús estaba en comunión con su Padre (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Rey. 6:17). Su apariencia cambió y sus vestiduras resplandecieron con una luz celestial, y junto a él aparecieron dos hombres, que habí­an muerto hací­a tiempo. Moisés y Elí­as, que representaban la ley y los profetas, tuvieron ambos una partida poco común de este mundo y se esperaba que ambos reaparecieran al fin de los tiempos. Hablaban con Jesús sobre su partida (gr. eÅ’xodos) o sea su muerte y resurrección, y de esa forma confirmaban lo que Jesús habí­a profetizado en el v. 22. Pedro sintió que debí­an hacer tres enramadas para Jesús y los visitantes, para honrarlos o para proveer algún lugar donde pudieran quedarse. Pero el narrador insiste en que Pedro no habí­a entendido cuál era la situación. El verdadero significado debí­a encontrarse en la nube (un sí­mbolo de la presencia de Dios) y en la voz celestial que repitió lo que habí­a sido dicho en el bautismo de Jesús (3:22), pero esta vez dirigiéndose a los discí­pulos. Aquel Jesús a quien Pedro habí­a confesado como Mesí­as era realmente el Hijo de Dios, no a pesar de sus inminentes sufrimientos sino a causa de ellos. Por lo tanto, los discí­pulos debí­an obedecerle, y sólo a él. Lucas omite la conversación que los discí­pulos tuvieron al bajar de la montaña.
9:37–50 Experiencias en el valle (ver Mat. 17:14–23; 18:1–5; Mar. 9:14–41). En esta sección final del ministerio de Jesús en Galilea una serie de episodios muestra la necesidad que los discí­pulos tení­an de poder e instrucción.
37–43a En el primer relato un muchacho que sufrí­a de epilepsia y posesión demoní­aca fue llevado a los discí­pulos que no habí­an estado con Jesús en lo alto de la montaña, pero ellos no pudieron curarlo a pesar de sus poderes sanadores (9:1). Jesús expresó su desilusión por la falta de fe y la obstinación de la gente que creí­a que él debí­a estar presente para que el poder de Dios actuara. El acto de sanidad era visto por la gente como una revelación de la grandeza del poder de Dios.
43-45 Un rápido contraste con esa revelación aparece en las palabras de Jesús cuando dijo a los discí­pulos que el Hijo del Hombre debí­a sufrir más bien que caminar triunfalmente por el mundo. Como Mar., Lucas subraya la ceguera de los discí­pulos, para quienes esta enseñanza estaba más allá de lo que podí­an captar, pero atribuyó su ceguera al propósito de Dios.
46-48 Otros dos episodios subrayan esta falta de comprensión. El primero muestra a los discí­pulos disputando sobre el rango y la posición entre ellos. Jesús pudo comprender los motivos í­ntimos que luchaban por predominar en su corazones. Poniendo a un niño —el miembro menos importante de la sociedad a los ojos judí­os— delante de ellos, dijo que una persona que se humillara como para recibir a un niño lo recibirí­a a él y a su Padre. Cuando se tuviera ese tipo de actitud, las cuestiones sobre superioridad no surgirí­an.
49, 50 En relación con eso, Juan recordó cómo habí­an tratado a un hombre que echaba fuera demonios en el poder del nombre de Jesús, pero que no habí­a sido comisionado para hacerlo como uno de los doce. Jesús dijo que no debí­a ser despreciado, porque el que no está en contra de uno está de su lado. Ver 11:23 para otra cara de esta verdad.

9:51-19:10 EL VIAJE A JERUSALEN

Lucas pasa por alto los episodios registrados en Mar. 9:42–10:12. No vuelve a esa lí­nea de hechos de Mar. hasta 18:15. La sección intermedia nos da una cantidad de material que no tiene paralelo en Mar. Da la impresión de un viaje a Jerusalén que dura a través de esta sección (cf.cf. Confer (lat.), compare mucho más brevemente Mar. 10), pero es imposible que todo lo que ha sido registrado aquí­ ocurriera en ese viaje. Algunos de los incidentes y dichos aquí­ pueden corresponder a Galilea o Jerusalén (10:38). Probablemente Lucas reunió material de varios perí­odos del ministerio de Jesús y los agrupó aquí­ porque se adecuaban a algunos temas. (Podemos comparar cómo Mat. hizo algo similar con los †œgrandes discursos† de Jesús.) Por Juan sabemos que Jesús hizo varias visitas a Jerusalén y puede ser que Luc. refleje detalles de varios viajes.
El tema del †œviaje† sugiere un paralelo con el viaje del pueblo de Israel a través del desierto con Moisés, cuando recibieron mucha instrucción sobre la forma de vivir. También puede sugerir un paralelo entre el viaje de Jesús hacia la cruz y los discí­pulos recorriendo un camino similar en la vida. Los temas generales de esa sección son el discipulado y la oposición, y no debemos olvidar que los discí­pulos estaban acompañando a Jesús en su camino a la cruz.

9:51-10:24 Deberes y privilegios del discipulado

9:51–56 La aldea de los samaritanos. Los judí­os y los samaritanos se odiaban mutua y profundamente, pero Jesús se negó a enfrentar con juicio la oposición humana hacia él por ser judí­o (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Rey. 1:10, 11). Las palabras adicionales †œVosotros no sabéis de qué espí­ritu sois; porque el Hijo del Hombre no ha venido a perder las almas sino a salvarlas†, que aparecen en algunas traducciones no son una parte verdadera de texto de Luc., pero expresan adecuadamente la mentalidad de Jesús: él sufrió oposición sin vengarse porque habí­a venido a salvar (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:10).
9:57–62 Disposición para el discipulado (ver Mat. 8:19–22). Muchos están dispuestos a seguir al Señor hasta que descubren lo que eso implica. Jesús habló de la falta de techo del Hijo del Hombre y por ende de sus seguidores. Como muchos amigos proveí­an para las necesidades materiales del Maestro, el dicho se refiere básicamente al rechazo por parte de la gente. No debe admitirse ninguna excusa para retrasar el seguir a Jesús. Los deberes de un entierro eran considerados como una prioridad a cualquier obligación. Deja que los muertos entierren a sus muertos significa †œque esa obligación cuide de sí­ misma† o †œdeja esa tarea a los que están espiritualmente muertos†. No es posible volver atrás en el servicio de Jesús, del mismo modo que no puede hacerlo uno que ha puesto la mano en el arado. La respuesta del Señor es más severa que la de 1 Rey. 19:19–21. Los tres dichos expresan la idea de una dedicación absoluta hacia él.
10:1–16 Misión de los setenta y dos (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 9:37, 38; 10:7–16; 11:21–23). Lucas es el único que registra que, además de los doce, Jesús mandó a otro grupo de discí­pulos a hacer obra misionera. Aquí­ y en el v. 17 en los distintos mss.mss. Manuscritos varí­a la cantidad entre setenta y setenta y dos (ver nota de la RVARVA Reina-Valera Actualizada); en ambos casos es simbólica y nos recuerda el número de naciones de Gén. 10 o el de ancianos que ayudaron a Moisés en Exo. 24:1. Probablemente simboliza las naciones gentiles a las que más tarde serí­a llevado el mensaje de Jesús por los discí­pulos, aunque en ese tiempo el ministerio estarí­a confinado a los judí­os.
Las instrucciones a este grupo eran muy similares a las que fueron dirigidas a los doce en 9:1–6. Debí­an ir con sencillez en medio de una horda de lobos rapaces que tratarí­an de frustrar su misión. Debí­an viajar con poca carga, como los doce, y no perder tiempo en salutaciones al estilo oriental. Debí­an aceptar la hospitalidad que se les diera como una buena recompensa por su trabajo, pero no debí­an buscar mejores condiciones cambiando de una casa a otra. Más tarde, la iglesia primitiva asumió su responsabilidad proveyendo para que sus maestros y evangelistas no tuvieran que depender de los que eran evangelizados (3 Jn. 7, 8). Pablo trató de no poner cargas de cualquier tipo a sus iglesias, aunque tení­a pleno derecho para ello y el v. 7 es citado en relación con los derechos de los ancianos (ver 1 Cor. 9:14; 1 Tim. 5:18).
Su mensaje serí­a que el reino de Dios habí­a llegado; las señales de su presencia eran las obras poderosas que ellos harí­an. Cuando se proclama el evangelio las bendiciones del reinado de Dios están al alcance de todos los que las aceptan (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 1:15). Si el mensaje no era recibido, debí­a darse una advertencia sobre el juicio de Dios. Los mensajeros debí­an señalar que no tení­an más responsabilidad después de haber presentado el mensaje.
De paso Jesús comentó sobre el destino que esperaba en el dí­a del juicio a las ciudades que habí­an rechazado su mensaje. Los judí­os consideraban que las ciudades paganas de la antigüedad eran absolutamente impí­as. Decir que tendrí­an una respuesta más cálida al evangelio que esas poblaciones judí­as era una forma de declarar la ceguedad de los judí­os al evangelio; su orgullo sufrirí­a un rápido derrumbe. Finalmente, Jesús enfatizó que los discí­pulos debí­an ser sus representantes personales y, en consecuencia, representantes de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 9:48; Juan 15:23).
Notas. 6 Un hijo de paz es una persona que ama la paz, alguien digno del don mesiánico de la paz. Se considera que el saludo paz tiene efecto sobre el que lo recibe. 13 Corazí­n era un pueblo al norte de Capernaúm.
10:17–24 Regreso de los setenta y dos (ver Mat. 11:25–27; 13:16, 17). Jesús vio en la expulsión de los demonios una señal de que el trono de Satanás se estaba tambaleando. Pareciera que estaba hablando de una manera metafórica. Tení­a la visión de la derrota espiritual de Satanás que ocurrirí­a en la cruz; y los exorcismos, la derrota de los servidores de Satanás, confirmaban su certeza de la victoria próxima sobre su amo (ver Apoc. 12:7–10).
Pero hubiera sido un error regocijarse demasiado por eso; era posible echar demonios y aun así­ ser excluido del reino (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 7:22, 23). Es mucho mejor regocijarse de que el propio nombre está escrito en el libro de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Fil. 4:3).
Después Jesús agradeció a Dios de que su revelación fuera dada a la gente común, y que no estuviera ligada a la sabidurí­a humana. Su oración terminó con una confesión de que ese conocimiento le habí­a sido dado por el Padre. Hay un ví­nculo exclusivo y mutuo de conocimiento personal entre el Padre y el Hijo, de modo que sólo el Hijo puede hacer que el Padre sea conocido. Los discí­pulos habí­an recibido ese conocimiento de parte del Hijo. La gente del pasado pudo haber visto con agrado la venida del reino, pero sólo a los discí­pulos se les concedió ver y oí­r al Hijo de Dios.
Notas. 19 Serpientes y escorpiones son sí­mbolos de maldad espiritual (Deut. 8:25; Sal. 91:13). 22 La autenticidad de este dicho ha sido muy discutida, pero el lenguaje es plenamente judí­o y posiblemente salió de los labios de Jesús. Todas las cosas significa †œtoda la revelación† más bien que †œtodo poder†. La palabra conoce era usada en heb. para referirse a un conocimiento personal (como en Gén. 4:1 sobre las relaciones matrimoniales) o la elección de una persona (como en Amós 3:2). El doble uso de este verbo expresa la mutua comunión entre Jesús y su Padre que se reflejaba en sus oraciones (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 14:36). Por ello, sólo Jesús está calificado para revelar al Padre a otras personas. El dicho está plenamente de acuerdo con la enseñanza de Jesús en Juan (p. ej.p. ej. Por ejemplo Juan 10:15) y es un †œpuente† entre los tres primeros Evangelios y el cuarto.

10:25-11:13 Caracterí­sticas de los discí­pulos

10:25–37 El buen samaritano. La introducción a la parábola no debe confundirse con un relato algo similar en Mar. 12:28–31. Aquí­ se pregunta a Jesús cómo una persona puede ser apta para la vida eterna (cf.cf. Confer (lat.), compare 18:18), y en estilo judí­o responde dirigiendo al maestro a la ley. ¿Cómo se resume la esencia e intención de la ley? El maestro dio la misma respuesta que dio Jesús en Mar. 12:29–31. Esto no deberí­a sorprendernos, dado que la relación entre Deut. 6:5 y Lev. 19:18 ya era reconocida antes del tiempo de Jesús. A la luz de Gál. 3:12 la respuesta de Jesús puede sonar como legalista, pero no es así­ cuando se considera en relación con todo el contenido de esta enseñanza.
El maestro de la ley quedó en desventaja al recibir esta respuesta y trató de recuperar el terreno perdido pidiendo una definición más precisa de la palabra †œprójimo†. La parábola que surgió como respuesta es muy notable. Podrí­amos esperar una parábola explicándonos cómo un judí­o podí­a mostrar amor a cualquiera, aun a un samaritano, pero de hecho Jesús demuestra cómo un samaritano puede estar más cerca del reino que un judí­o piadoso pero carente de amor. Porque, aunque el maestro preguntó: ¿Y quién es mi prójimo? (o sea, la persona a la que debo ayudar), Jesús sugiere que la pregunta verdadera es más bien: †œ¿Me comporto como un buen prójimo (eso es, una persona que ayuda a otros)?† Jesús no nos informa en cuanto a quién debemos ayudar; la falla de cumplir un mandamiento surge no de falta de información sino por falta de amor. No era un nuevo conocimiento de la ley lo que necesitaba el maestro sino un nuevo corazón, lo que en nuestro idioma llamamos una conversión.
Notas. 30 Un camino empinado de 27 km.km. Kilómetro(s) descendí­a 1.000 m.m. Metro desde Jerusalén a Jericó, que era una zona habitada por sacerdotes cuando no estaban en funciones en el templo (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:23). 31, 32 El sacerdote y el levita (un funcionario del templo) pueden haber temido la contaminación al tocar un cadáver, pero no se da motivo alguno para su conducta. 33 El relato se desarrolla sobre el hecho de que los oyentes posiblemente esperaban que el tercer personaje fuera un laico judí­o, planteando así­ un punto anticlerical. 37 El maestro de la ley quizá no podí­a llegar por sí­ mismo a contestar a la pregunta diciendo †œel samaritano†.
10:38–42 Sirviendo a Jesús. Cuando Marta se quejó a su huésped, molesta por la pereza de su hermana, Jesús le replicó con gentileza pero también con firmeza. Puede haber estado implicando que Marta estaba ocupada tratando de ofrecer una comida muy bien elaborada, cuando bastaba algo sencillo. Marí­a habí­a elegido escuchar a Jesús y eso era más importante que preparar una gran cena. El relato no quiere enseñar el valor de la contemplación frente a la acción, sino mostrar que el servicio a Jesús no debe llenar la vida de una persona de tal forma que no tenga tiempo de aprender de él. Se lo honra más escuchándolo que proveyendo en exceso para sus necesidades (cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 6:27).
Notas. 38 Como la aldea era Betania en las afueras de Jerusalén (Juan 11:1), el episodio ocurrió antes de la última visita de Jesús, o es registrado fuera del orden cronológico. 41 Las palabras exactas de Jesús son inciertas, pues algunos mss.mss. Manuscritos tienen variantes que se reflejan en las traducciones; no es claro si estaba contrastando muchos platos para la comida con sólo uno, o la simple preocupación por muchas cosas ante una, la única que importa.
11:1–13 Cómo orar (ver Mat. 6:9–13; 7:7–11). La oración cristiana tiene como punto de partida el ejemplo y mandamiento del mismo Jesús. La oración del Señor, o Padrenuestro, aparece aquí­ en una forma diferente y más breve que la más familiar que se encuentra en Mat. Se cree generalmente que la iglesia primitiva adaptó las palabras de Jesús de diferentes maneras para adecuarlas a las necesidades. La forma de Luc. contiene una invocación y dos juegos de pedidos.
Padre traduce el arameo abba usado por Jesús (cf.cf. Confer (lat.), compare 10:21; Mar. 14:36). Aquí­, por lo tanto, Jesús invita a sus seguidores a usar el mismo término í­ntimo que él usaba para dirigirse a Dios.
Santificado sea tu nombre es la primera de las dos peticiones relativas a Dios mismo. Que su nombre, o sea su persona, sea honrado por todo el mundo. Esas formas de alabanza son la base para la segunda petición: venga tu reino. Que el gobierno de Dios, en paz y justicia, rápidamente llegue a ser una realidad. Esta es una oración para que Dios actúe acelerando la venida del dí­a del Señor. Sólo después de estas peticiones se mencionan las necesidades del que está pidiendo.
En primer lugar, encontramos la oración por el pan nuestro de cada dí­a. Esta petición puede ser no sólo por la comida como tal sino por el pan de vida, el don de Dios sin el cual no podemos vivir. La expresión de cada dí­a (gr. epiousios) es una palabra de significado incierto; se puede entender también como †œpara mañana† o †œnecesario†. El primero presenta la forma en la cual la oración pide un adelanto del sabor del reino.
En segundo lugar, hay una oración por el perdón diario, que es concedido sólo a quienes perdonan a otros.
Finalmente, el que está pidiendo reclama ser preservado de la tribulación y la prueba que podrí­a debilitar su fe y llevarlo a la exclusión del reino de Dios.
Las parábolas que siguen alientan a la oración.
5–10 Aunque el amigo que tiene pan (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 3) en su casa de una sola habitación (donde todos duermen muy juntos) no estaba dispuesto a salir de la cama, sin embargo, a causa de la persistencia del que llama, se lo dará. La parábola actúa por contraste: si aun un amigo humano responderá a la insistencia, cuánto más responderá Dios sin persistencia, aun cuando parezca que se tarda (cf.cf. Confer (lat.), compare 18:1–8).
11-13 Del mismo modo, como los padres terrenales no engañan a sus hijos con sus regalos, Dios les dará el buen regalo del Espí­ritu a los que se lo piden. Jesús está hablando en términos amplios de las bendiciones espirituales que el Padre da a sus hijos; no está diciendo que deben pedir, p. ej.p. ej. Por ejemplo dones carismáticos especí­ficos con la seguridad de recibirlos. Con esta certeza, la oración confiada puede ser una realidad. Pescado y serpiente, así­ como huevo y escorpión se asemejan en su apariencia.

11:14-54 Controversia con los fariseos

11:14–28 ¿En alianza con el demonio? (ver Mat. 12:22–30, 43–45; Mar. 3:22–27). 14–23 Los fariseos pensaban que podí­an explicar la expulsión de demonios diciendo que Jesús habí­a recibido poder del diablo (15). Otros pensaban que el asunto podí­a ser resuelto si Jesús aportaba una señal más clara de que tení­a el respaldo de Dios (16).
Jesús respondió a la acusación del v. 15 diciendo que un reino o una casa dividida contra sí­ misma se destruirá. Entonces, ¿cómo Satanás, por otro nombre Beelzebul, podrí­a promover la guerra civil en su propio reino? Más aun, el argumento podrí­a bien volverse contra los enemigos de Jesús, ya que sus seguidores también expulsaban demonios. De hecho, esa acción era un acto de poder divino y una señal segura de que habí­a llegado la era de la salvación de Dios. Alguien más poderoso que Satanás estaba en acción. En esa situación, negar apoyo a Jesús no era asumir una actitud neutral sino unirse a la oposición.
24-26 Hay diferentes opiniones sobre si este relato debe ser tomado simplemente en sentido lit.lit. Literalmente o como una parábola sobre el deterioro espiritual. Su punto central no es el de satisfacer la curiosidad sobre los demonios, sino advertir sobre el peligro de un arrepentimiento que sea meramente negativo. Una recaí­da puede llevar a un terrible peligro. Lo que se necesita es lo que Thomas Chalmers llamaba †œel poder expulsivo de un nuevo afecto†.
27, 28 Mar. cuenta una historia diferente sobre los familiares de Jesús en este punto (Mar 3:31–35). Lucas ya la ha usado (8:19–21) y ahora da un episodio diferente con el mismo punto básico. La bendición más bien sentimental de la mujer sobre la madre de Jesús simplemente significa: †œÂ¡Si yo hubiera tenido un hijo como este hombre!† Pero hay algo que importa mucho más, o sea escuchar y obedecer el mensaje de Dios que Jesús proclamaba (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:46–49).
Por tanto, Jesús está diciendo que la gente deberí­a darse cuenta de que él estaba hablando palabras de Dios sin necesidad de señales maravillosas que las confirmaran; su aceptación prevendrí­a el tipo de recaí­da que se describe en el v. 26.
Notas. 14 Cf. Mat. 9:32–34. 20 El dedo de Dios refleja Exo. 8:19 (cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 8:3) y significa lo mismo que †œEspí­ritu de Dios† (Mat. 12:28). 24 Los lugares secos son vistos como morada habitual de los demonios, pero ellos prefieren morar en los seres humanos.
11:29–32 La señal de Jonás (ver Mat. 12:38–42). Esta sección es de hecho una réplica a la demanda del v. 16. La gente querí­a alguna demostración milagrosa que certificara el mensaje de Jesús, pero él no deseaba realizar hechos poderosos para abrumar a la gente. Más bien, querí­a hacer aquello que revelara el carácter de Dios su Padre como juez y salvador. Por lo tanto, se negó a dar cualquier señal (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar 8:11, 12) excepto la señal de Jonás. Sólo de la forma en que Jonás fue una señal para Ní­nive, él serí­a una señal para los judí­os.
En el dicho paralelo sobre la reina del Sur (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Rey. 10:1–10, que cuenta que vino de Saba, en el sudoeste de Arabia), ella serí­a un testigo contra los judí­os de los tiempos de Jesús, porque hizo grandes esfuerzos para oí­r a Salomón, mientras que los judí­os no estaban impresionados por la sabidurí­a de alguien mayor que Salomón. Del mismo modo, el pueblo de Ní­nive respondió a la predicación de Jonás y, sin embargo, los judí­os no lograron responder a la enseñanza de Jesús. La †œseñal de Jonás† así­ es la enseñanza de Jesús. Pero hay un significado más profundo. El uso del tiempo verbal futuro en el v. 30 y la forma en que Mat. 12:39, 40 menciona la resurrección de Jesús como un paralelo a la experiencia de Jonás sugiere que la señal es la predicación del Jesús resucitado o posiblemente una referencia a la segunda venida.
11:33–36 Luz y tinieblas (ver Mat. 5:15; 6:22, 23). Quizá el v. 33 (que repite 8:16) urge a los oyentes a no esconder la luz que han recibido (Mat. 5:15) o a Israel que habí­a escondido la luz que se le habí­a dado de parte de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 52) o, lo que es más probable, puede ser una referencia a la luz que brilla en Jesús y que el pueblo no estaba dispuesto a recibir. En el v. 34 el ojo es el medio por el cual la luz llega al interior de la mente de una persona; un ojo saludable deja pasar la luz, pero uno enfermo deja a una persona en la oscuridad. Los oyentes de Jesús debí­an estar seguros de que lo que aceptaban como luz realmente lo era y no tinieblas (35). Por lo tanto, el v. 36 puede significar que la persona que está llena de verdadera luz iluminará a otros. El párrafo en su conjunto es una advertencia sobre la ceguera espiritual y la dureza de corazón.
11:37–54 La hipocresí­a de los fariseos y los escribas (ver Mat. 23:4–7, 13, 23–26; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 20:46). Jesús visitó la casa de un fariseo (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:36; 14:1) para una de las dos comidas principales diarias de los judí­os. Los fariseos se lavaban antes de comer, no especialmente para mantener limpio el cuerpo, sino para remover la posible impureza del pecado causada por el contacto con gentiles y otros pecadores (Mar. 7:1–5). Jesús los criticó fuertemente así­ como la posición que asumí­an. Al lavar sus cuerpos (39), se parecí­an a alguien que lavara sólo la parte exterior de una copa llena de suciedad. Si Dios hizo tanto lo exterior como lo interior de las personas, seguramente lo interior también exige ser limpiado. Si los fariseos dieran caritativamente en vez de ser avaros y malvados, eso les harí­a realmente limpios en sus corazones; y no precisarí­an nada más. (De ese modo, Jesús rechazaba la idea de una contaminación ritual; cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 7:15, 19).
En una serie de tres ayes (42–44) quedaron expuestas las fallas de los fariseos. Estaban tan concentrados en los pequeños detalles de la religión que se habí­an olvidado de los grandes principios morales. Habí­an llegado a medir el respeto debido a otros por su religiosidad. Como consecuencia, eran hipócritas que desviaban a la gente, como tumbas ocultas que inadvertidamente podí­an pisar y así­ quedar contaminados.
Los maestros de la ley (5:17) ya estaban condenados con lo que Jesús dijo, pero ahora hizo nuevas acusaciones contra ellos. Habí­an creado las reglas triviales de la ley y no hací­an nada por aliviar la carga de los demás o ni tampoco lograban cargarlas sobre sus propios hombros. Aunque construí­an tumbas con muchos ornamentos para los profetas, eran iguales que sus antepasados que los habí­an matado, al asegurarse de que quedasen muertos, haciendo caso omiso a su mensaje. En su sabidurí­a, Dios habí­a previsto lo que ellos harí­an. La actitud de tales maestros para con los profetas y apóstoles de la iglesia serí­a simplemente el último y peor hecho de una larga historia de ataques a los mensajeros de Dios y así­ vendrí­a el juicio. Finalmente, se condenaban al oscurecer la revelación de Dios y mantener a la gente fuera del reino.
Notas. 41 Dad con misericordia puede ser una paráfrasis de Lucas de lo que Jesús quiso decir a hablar de †œlimpio† (Mat. 23:26). 42 Estos diezmos iban más allá de los requerimientos de la ley.
43 Este dicho debe referirse a los fariseos que eran †œmaestros de la ley† (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:46). 48 Edificar tumbas tiene alguna similitud con el asesinato; el dicho es metafórico e irónico. 51 En cuanto a Zacaréas, ver 2 Crón. 24:20, 21 y sobre Mat. 23:35.

12:1-13:9 Preparación para la crisis venidera

En esta sección y en algunas posteriores (17:20–18:8; 21:5–38) Lucas ha reunido enseñanzas que Jesús dio sobre la crisis que vendrí­a sobre la gente como consecuencia de su misión. El evangelio de salvación tení­a su lado oscuro para aquellos que rechazaban su mensaje. Jesús advirtió a los judí­os sobre las terribles consecuencias de rechazarle, en términos tanto de destrucción polí­tica como de rechazo por parte de Dios en el dí­a de juicio. Al mismo tiempo advirtió a sus discí­pulos que se mantuvieran firmes en los cercanos dí­as de prueba y estuvieran preparados para la venida de su Señor. En aquel evento la destrucción cayó sobre Judea en la guerra contra Roma (66–70 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo), pero el regreso del Señor aún se espera. Algunos de los problemas de comprensión se deben al hecho de que Jesús veí­a ambos hechos como parte de un gran acto de juicio y que él mismo no sabí­a los tiempos precisos establecidos por el Padre (Mar. 13:32).
12:1–12 Confesión sin temor (ver Mat. 10:26–33; 12:31, 32; 10:19, 20; cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 3:28, 29). El v. 1 relaciona la sección previa sobre los fariseos con una enseñanza que penetra en la sociedad, como la levadura en la masa, y tiene una influencia corruptora debido a su hipocresí­a. Sin embargo, todos deben cuidarse de la hipocresí­a porque algún dí­a sus pensamientos ocultos serán revelados (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:17).
Sin embargo, los discí­pulos podí­an ser tentados a un tipo diferente de pretensión, la de esconder su alianza con Jesús a causa del temor. Una cosa es sufrir a manos humanas y otra mucho peor ser hipócrita y enfrentar así­ el juicio de Dios, quien puede echar la gente al infierno. Ciertamente, no hay razón para temer a los seres humanos, porque ningún intento ni siquiera del peor de los perseguidores, puede ocurrir sin el conocimiento y el cuidado de Dios por su pueblo. Pero, dependiendo de si el pueblo confiesa o niega a Jesús, el Hijo del Hombre será un testigo en favor o en contra de ellos en el juicio ante el trono de Dios (8, 9).
En el v. 10, sin embargo, se dice que el negar al Hijo del Hombre es excusable. Puede ser que el v. 9 esté dirigido a los discí­pulos que no tienen excusa para su ignorancia sobre el significado de Jesús, pero el v. 10 se dirige a las multitudes para quienes la frase †œHijo del Hombre† no necesariamente explicaba quién era Jesús. No obstante, si se rechaza aceptar la evidencia clara de la obra del Espí­ritu de Dios en Jesús (o sea al atribuir su poder a Satanás), entonces el juicio sobre ellos era lo que correspondí­a. Pero si se confiesa a Jesús, entonces el Espí­ritu Santo los sostendrá cuando estén siendo juzgados ante jueces a quienes, de otro modo, tendrí­an temor.
Notas. 1 Primeramente indica que lo siguiente era especialmente para los discí­pulos. 6 Mat. 10:29 dice que se venden dos pajaritos por un cuarto; el punto central sigue siendo el mismo. 8, 9 Aquí­ pareciera que Jesús hace una distinción entre Hijo del Hombre y él mismo. Como querí­a incluir una alusión a Dan. 7, tuvo que pasar a la forma de tercera persona gramatical.
12:13–34 Posesiones materiales (ver Mat. 6:25–33, 19–21). Jesús era visto comúnmente como maestro, o sea como parte de una clase que trataba tanto asuntos religiosos como civiles. Por eso no sorprende que pidieran su opinión en una disputa legal sobre un tema de propiedad. Posiblemente un hermano menor estaba reclamando que habí­a sido defraudado en cuanto a su porción de la herencia. Sin embargo, Jesús se negó a resolver el asunto. No era un rabino ordenado y preferí­a ir a la raí­z del asunto dando una advertencia contra la avaricia o, como dicen algunas de las versiones bí­blicas más antiguas, la codicia. (¿Sabrí­a personalmente los detalles de la situación?) La codicia es el deseo de tener más de lo que uno realmente tiene y no necesariamente por envidia de lo que tengan los demás. No sólo lleva a la lucha, sino que también expresa una actitud fundamental errada hacia la vida, según la cual las posesiones son todo lo que realmente importa. Sólo se necesita que Dios saque ese sentimiento de la vida y en seguida se hará evidente lo inútiles que son las posesiones. El dinero no puede comprarlo todo. El rico no ha alcanzado las verdaderas riquezas de una correcta relación con Dios, para lo cual un paso ciertamente serí­a dar a los pobres (33). De ese modo serí­a un necio; un impí­o y por lo tanto insensible.
Entonces, ¿cómo deben verse las posesiones? Los discí­pulos no deben preocuparse por la comida y el vestido (las dos necesidades esenciales para el cuerpo) como si fueran las cosas más importantes. La persona misma es más importante. Si Dios alimenta a toda ave que vive sin preocupaciones y viste a las flores, seguramente más aun proveerá lo que es necesario para sus hijos. En cualquier caso, las preocupaciones no pueden de modo alguno prolongar la vida de una persona. En un mundo donde la gente vive en una carrera desesperada, buscando mejores condiciones de vida, los discí­pulos deben buscar primero la voluntad de Dios y su salvación; entonces encontrarán que hay quien cuida de todas sus necesidades materiales. Por lo tanto, que vendan sus posesiones y las den a los necesitados, y fijen su deseo de un tesoro celestial que no pasará.
Una enseñanza tal puede parecer un estí­mulo a la pereza y a la falta de preocupación por los aspectos prácticos de cada dí­a: †œDios proveerá; ¡por lo tanto no necesito hacer nada!† Sin embargo, Jesús no está hablando a los perezosos sino a los preocupados y a aquellos que son tentados a unirse a aquella carrera desenfrenada. Deben confiar en Dios y poner en orden sus prioridades.
Notas. 25 La expresión gr. se refiere a un codo, una medida longitudinal (que podí­a usarse metafóricamente para un perí­odo de tiempo) como la †œaltura† alcanzada (palabra que también podrí­a usarse para la †œextensión de la vida†). 31 Buscar el reino de Dios es poner la meta de su vida en Dios mismo y en el cumplimiento de sus propósitos para colocar toda la vida bajo su gobierno.
12:35–48 La venida del Hijo del Hombre (ver Mat. 24:43–51). De la manera en la cual la gente debe poner su mente en el reino de Dios, Jesús se vuelve a sus actitudes hacia el futuro. Delante se encuentra la venida del Hijo del Hombre (40) en una hora inesperada y desconocida. Traerá tanto el juicio (8, 9) como el cumplimiento del reinado de Dios. Por lo tanto, los discí­pulos deben estar listos para esa hora, siendo diligentes en el servicio de Dios como siervos siempre preparados para el regreso de su señor. Las imágenes de lo nocturno subrayan la necesidad de velar y vigilar. Una segunda y breve parábola habla de la situación del dueño de casa que es sorprendido por la invasión de un ladrón. Esto muestra el otro lado de la expectativa y expresa los efectos serios de la venida del Hijo del Hombre para aquellos que no estén preparados.
Pero, ¿a quiénes estaba dirigida esta enseñanza? ¿Se referí­a a todos los siervos del señor o a sus lí­deres? Pareciera que Jesús tuviera en mente especialmente a estos últimos. Un siervo que fue puesto para gobernar una casa será recompensado plenamente si cumple su obligación debidamente. Pero si el siervo encargado saca ventaja de la ausencia de su señor para comportarse irresponsablemente, recibirá una sorpresa cuando su señor llegue inesperadamente y descubrirá que su suerte está con los incrédulos. El castigo dependerá de su conocimiento y de la consiguiente medida de responsabilidad. La implicación es que el juicio celestial no es un simple asunto de ser o no culpable; hay varios grados de juicio y recompensa.
Los tiempos futuros en los vv. 42–48 deben referirse a la situación de la iglesia después de la partida de Jesús. De hecho, todas las parábolas de esta sección se refieren en su contexto a los discí­pulos en el perí­odo después de la resurrección de Jesús y antes de su segunda venida (nótese el cambio de auditorio en el v. 54).
12:49–59 La crisis de Israel (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 10:34–36; 16:2, 3; 5:25, 26). Sin embargo, aquí­ y ahora es el tiempo crucial cuando uno debe decidir si, o no, confesará a Cristo como Señor. Su venida trae división al mundo. Tendrá el efecto de incendiar al mundo y él espera que el fuego se encienda y se convierta en gran llama. Esto llevará al sufrimiento del mismo Jesús y él ansiaba que aquello ocurriera pronto. No vino para traer paz y comodidad; su obra necesariamente provocarí­a oposición al progreso del evangelio, aun en el seno de familias.
En esta situación, es trágico que la gente no llegue a darse cuenta de la seriedad de las cosas. Pueden pronosticar el cambio del clima de acuerdo con la dirección del viento, pero no pueden leer las señales de los tiempos y actuar de acuerdo con ellos. No llegan a darse cuenta de que son como una persona que es llevada a la corte por un acusador. Una persona sabia tratará de llegar a un acuerdo mucho antes de llegar al tribunal y ser mandado a cumplir una condena en prisión. Ahora es el tiempo de responder a Jesús; pronto será tarde.
Notas. 49 El fuego representa el esparcimiento del evangelio o el poder de Dios, y Jesús anhela que se desparrame más rápidamente. 50 El ser echado en el agua es una metáfora sobre la angustia y el sufrimiento (cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 69:1–3). Por lo tanto, aquí­ el bautismo (lit.lit. Literalmente ser sumergido en agua y cubierto por ella) es un cuadro de los sufrimientos de Jesús (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 10:38, 39). Sobre la idea de la angustia ver 2 Cor. 5:14; Fil. 1:23. 56 Aquí­ hipócritas tiene el sentido heb. de †œimpí­os† más que el †œrepresentar un papel†. 59 No debemos forzar la parábola para enseñar la doctrina del purgatorio.
13:1-9 Necesidad del arrepentimiento. Dos enseñanzas breves subrayan la necesidad de respuesta a la crisis provocada por la venida de Jesús. Algunos peregrinos que habí­an venido a celebrar la Pascua en Jerusalén murieron en manos de las tropas romanas mientras estaban ofreciendo sus sacrificios. La información está plenamente acorde con el carácter de Pilato, aunque este episodio en particular fue demasiado insignificante como para provocar un comentario de Josefo en su historia de este perí­odo. La respuesta de Jesús a esa historia fue la de contradecir la creencia judí­a y ortodoxa de que la magnitud de la calamidad que habí­a sufrido aquella gente indicaba que eran pecadores recalcitrantes. También serí­a necio decir que la gente que fue aplastada accidentalmente por una construcción que se derrumbó era excepcionalmente pecadora. (Este episodio tampoco fue tan importante como para aparecer en un libro de historia.) Más bien, la nación judí­a en conjunto era pecadora a los ojos de Dios, y todos sus miembros sufrirí­an el destino de los pecadores si no se arrepentí­an.
El estado de la nación era como un árbol que no producí­a fruto. Sólo merecí­a la destrucción, y el terreno que ocupaba serí­a usado para plantar un árbol sano. Pero así­ como el propietario estaba dispuesto a abonarlo y darle otra oportunidad, Dios estaba dispuesto a permitir a Israel otra oportunidad para el arrepentimiento. Si la gente no llegaba a responder, su destino serí­a su propia responsabilidad. El siervo de la parábola puede representar a Jesús como un abogado ante Dios a favor de un Israel que no lo merece.
Notas. 6 Los árboles frutales de todo tipo eran plantados en viñas. La higuera es usada metafóricamente para describir a Israel en Ose. 9:10. 7 El fruto no podí­a obtenerse de un árbol durante los tres primeros años (Lev. 10:23); por lo tanto, este árbol presuntamente tení­a seis.

13:10-35 Efectos salvadores de la ley de Dios

13:10–17 La mujer encorvada. En la sección anterior el ministerio de Jesús aparece como un perí­odo de crisis; ahora el acento recae de nuevo en la venida de la salvación. Una mujer que sufrí­a de una deformación de la columna fue liberada de su mal un sábado por Jesús en la sinagoga. El principal argumentó que, dado que la vida no estaba en juego, la curación pudo haber sido realizada un dí­a de la semana. Jesús respondió que, si se soltaba el ganado el sábado para llevarlo a beber (como todos los judí­os admití­an), cuánto más una mujer podí­a ser librada de su enfermedad. Nótese que dice que la incapacidad habí­a sido causada por un espí­ritu (11) y que su estado era una atadura de Satanás (16). El sufrimiento humano se debe al mismo desorden cósmico que el pecado. La nota final describe cómo el pueblo se gozó por la salvación revelada en Jesús, mientras que sus oponentes no tení­an nada que decir.
13:18–21 Dos parábolas sobre el gobierno de Dios (ver Mat. 13:31–33; Mar. 4:30–32). Estas dos parábolas aquí­ están conectadas con el gobierno salví­fico de Dios en Jesús. Contienen la promesa de que la obra de Dios alcanzará su gloriosa realización, no importa lo pequeño que haya sido su comienzo. Así­ como el grano de mostaza crece hasta ser del tamaño de un árbol, y un poco de levadura penetra una gran cantidad de masa y la hace expandirse, así­ lo que comienza siendo una pequeña influencia crecerá y se extenderá ampliamente. Los intentos para encontrar significados diferentes en ambas parábolas son dudosos y el criterio de que la levadura representa el mal (más bien que el reino) ciertamente es errado.
13:22–30 El ingreso al reino (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 7:13, 14, 22, 23; 8:11, 12). La mención de Jerusalén —donde Jesús serí­a crucificado— presenta un repentino recordatorio del contexto de la enseñanza de Jesús. ¿Serán muchos los que se salvarán, o sea que entran al reino de Dios? La respuesta ortodoxa era que todos los judí­os, excepto los pecadores notorios y los herejes entrarí­an. Pero algunos grupos judí­os limitaban el número a aquellos que eran verdaderamente religiosos de acuerdo con sus propias reglas. Jesús se negó a hacer especulaciones. Dijo que es mucho más importante asegurarse de que uno mismo entrara. El reino es como una casa con una puerta angosta que ofrece una admisión limitada. Se cierra cuando comienza la fiesta (Mat. 25:10) y entonces será demasiado tarde para entrar. No valdrá la pena clamar que se conoce a Jesús si no ha habido una respuesta previa a su mensaje. No hay posibilidad de una admisión automática para nadie. Algunos judí­os serán excluidos y en su lugar se encontrarán gentiles de todo el mundo junto con los santos de los tiempos del ATAT Antiguo Testamento. Los que piensen que deben ser los primeros se encontrarán con que serán los últimos. Una vez más se enfatiza la lección de la necesidad del arrepentimiento (caps. 12 y 13): la salvación y el juicio no pueden ser separados.
13:31–35 Lamento sobre Jerusalén (ver Mat. 23:37–39). Algunos fariseos le advirtieron a Jesús que huyera de los dominios de Herodes (Galilea y Perea). Si eran amigos que le advertí­an de un posible peligro, o enemigos que actuaban de acuerdo con Herodes para asustar a Jesús y callarlo, no es claro. En todo caso, Jesús sólo demostró desprecio para con el asesino de Juan el Bautista y sus amenazas. El zorro tipificaba la astucia o posible insignificancia. Herodes no podí­a dañar a Jesús, porque el camino divinamente señalado para él conducí­a hacia Jerusalén y en el tiempo señalado por Dios él sufrirí­a. Por el momento continuarí­a su ministerio y entonces terminarí­a su misión como profeta en Jerusalén. El pensamiento lo hizo estallar en lágrimas sobre la ciudad que habí­a rechazado tan persistentemente a los mensajeros de Dios y que al fin se encontrarí­a fuera del reino. Aun frente al amor y la compasión de Jesús, Jerusalén seguí­a firme en su rechazo. Por lo tanto, su templo estarí­a vací­o de la presencia de Dios y no verí­a a Jesús sino hasta que estuviera dispuesta a recibirlo con una bienvenida como el Mesí­as, o que fuera visitada por él como juez.
Notas. 32 La expresión hoy y mañana debe entenderse como en Exo. 19:10, 11 o en Ose. 6:3 donde †œdos dí­as† representa un corto tiempo antes de una crisis (el tercer dí­a). Jesús expresa su decisión de llevar adelante su ministerio hasta que estuviera completo o llegara el tiempo de su martirio (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Tim. 4:7). 33 El punto central se repite, pero aquí­ se usa una expresión idiomática diferente sobre el tiempo. 34 Cuántas veces implica que Jesús habí­a visitado a Jerusalén en más de una ocasión. 35 Bendito se reitera en 19:38, pero aquí­ la referencia es a la segunda venida.

14:1-24 Jesús a la mesa

14:1–6 El hombre hidrópico. En una comida después del culto en la sinagoga Jesús aprovechó la ocasión para enseñar usando la ilustración de un banquete. Sin embargo, primero sanó a un hombre hidrópico (hinchazón de algunas partes del cuerpo debido a la acumulación de lí­quido en los tejidos). El milagro despertó la ira de un auditorio suspicaz y hostil porque fue realizado en sábado. Jesús declaró que en principio no habí­a diferencia entre su acción y la de rescatar a un animal que hubiera caí­do en un pozo. El relato presenta un punto similar al que ha sido registrado antes en 13:11–17 y es posible que las dos historias hayan sido narradas originalmente como un par (como las dos parábolas de 13:18–20). No obstante, aquí­ el punto principal puede ser la forma en la que Jesús mostró compasión a un visitante inesperado (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 13, 21).
En el v. 5 los mejores mss.mss. Manuscritos dicen hijo pero otros dicen †œasno† lo que se adecua más al contexto. Lo que Jesús señala aquí­ como algo permisible por los judí­os ortodoxos era prohibido por las normas más austeras de la comunidad de Qumrán: †œQue ninguna bestia sea ayudada a parir en sábado y, si cae en una cisterna o pozo, que no sea sacada en el dí­a sábado† (Regla de Damasco 11:13, 14). Probablemente Jesús querí­a decir que, si la gente estaba dispuesta a ayudar a un animal, lo estarí­a aun más a ayudar a un hijo.
14:7–11 Lugares de honor. Aquí­ la enseñanza de Jesús a los convidados no es simplemente una advertencia de carácter social, como en Prov. 25:6, 7. Tiene un significado especial como parábola. Una fiesta de bodas era un sí­mbolo reconocido del reino de Dios y de la dicha celestial (15). La parábola se basa en la práctica de sentar a los huéspedes a la mesa de acuerdo con su rango y distinción. Los más importantes llegarí­an más tarde y uno que habí­a llegado temprano podrí­a recibir la orden de moverse a un lugar inferior, cediendo su lugar a aquellos. Serí­a mejor sentarse en un lugar inferior y esperar ser invitado a ocupar un asiento mejor. Porque Dios exalta a los humildes y humilla a los orgullosos. (Los verbos en pasivo, será humillado o enaltecido, en el v. 11 se usan cuando Dios es el sujeto activo.) Por supuesto, Jesús no está recomendando la actitud hipócrita del que deliberadamente ocupa un lugar inferior a fin de ser enaltecido públicamente después.
14:12–14 La elección de los invitados. Este fragmento de advertencia clara está en la misma lí­nea de lo que Jesús ha dicho otras veces sobre los hechos que reciben su plena recompensa en esta vida (Mat. 6; 1, 2, 5, 16). Más bien, se deben cumplir los hechos que Dios recompensa, pero ello puede ser mal interpretado.
Por el otro lado, Jesús no está condenando directamente la celebración de una fiesta con familiares y amigos, ya que él mismo fue a esta clase de celebraciones (Juan 2:1–11). La construcción de frases como: †œno hagas una cosa sino la otra† a veces era usada, como ocurre aquí­, con el énfasis de: †œNo hagas (meramente) una cosa, pero (más bien y también) la otra.† Jesús está condenando la actitud del que hace el bien básicamente para recibir una recompensa tangible y terrenal.
Por el otro lado, no está diciendo que debemos hacer el bien puramente para tener una recompensa celestial mejor y más duradera. ¡Eso también serí­a una actitud de autogratificación! Debemos hacer el bien a aquellos que no nos pueden dar nada en pago, y dejar todo el asunto del reconocimiento y las recompensas a Dios.
La resurrección de los justos no excluye la de los injustos para su juicio (Hech. 24:15). Sin embargo, sólo tendrá sentido positivo para los justos.
14:15–24 El banquete celestial (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 22:1–10). La mención de la resurrección llevó a uno de los invitados a la feliz situación de los que compartirán el banquete celestial. Respondiéndole, Jesús planteó la cuestión de qué tipo de personas será invitado. La doble invitación (16, 17) era caracterí­stica de las prácticas antiguas. Para aquel auditorio las excusas para no asistir deben haber sonado muy inadecuadas, y seguramente estaban disfrutando mucho del humor del relato hasta que se dieron cuenta de que ésa era la forma en que, a los ojos de Jesús, ellos estaban tratando la invitación de Dios. Por lo tanto, es bueno expresar el tipo de sentimientos piadosos mencionados en el v. 15: el punto vital es si uno ha aceptado la invitación celestial. Pero la historia prosigue mostrando cómo Dios invita a los que no tienen posición alguna en la sociedad. Jesús ya se está defendiendo por llevar el evangelio a los publicanos y pecadores (ver 15:1–32).
La historia similar de Mat. 22:1–10 hace surgir la cuestión de si Jesús originalmente contó una parábola que sus discí­pulos desarrollaron en dos formas diferentes o contó dos similares pero distintas. De cualquier modo, podemos preguntarnos cuál es el punto principal de cada versión.
Notas. Una historia judí­a, que data del siglo V a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, y que podrí­a estar basada en una tradición anterior, habla de un ambicioso cobrador de impuestos que trató de lograr una posición social entre los aristócratas tradicionales invitándolos a cenar, pero fue ásperamente rechazado por ellos. Para no perder la comida invitó a los pobres en lugar de aquéllos. Si la historia era conocida en tiempos de Jesús, proyecta una interesante luz sobre la parábola. 16, 17, 23 Puede haber aquí­ alusiones alegóricas a las invitaciones de Dios en el ATAT Antiguo Testamento, y por medio de Jesús a los judí­os y finalmente a los gentiles.

14:25-35 El costo del discipulado (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 10:37, 38; 5:13; Mar. 9:50)

Antes de entrar directamente al tema del †œevangelio para los desposeí­dos†, adelantado en los vv. 21–24, Jesús hace notar las fuertes demandas que van junto a su invitación al banquete divino. El discipulado significa la disposición de una persona para colocar las demandas de Jesús por encima de las de ella o de su familia. Los discí­pulos deben estar dispuestos a negarse a sí­ mismos por completo, ya sea tomando su propia cruz lo que significa lit.lit. Literalmente estar listo para el martirio, o metafóricamente †œmorir† a todos los deseos personales. Es necesario calcular el costo de decir que no al yo antes de comenzar un camino que no se pueda seguir hasta el final. Es necio el constructor que deja un edificio sin terminar porque sus fondos se han agotado antes de lo calculado. También es necio el jefe militar que no considera las posibilidades de su ejército antes de entrar en batalla con un enemigo más fuerte. Un discí­pulo que se da por vencido a mitad de camino porque es muy duro es como la sal que ha perdido su sabor y no sirve para sazonar la comida y ni siquiera para ser usada como abono; no puede hacerse útil otra vez.
Notas. 26 Aborrece significa †œama menos†. 27 La crucifixión era un hecho tan común en Judea que la gente entendió en seguida lo que Jesús querí­a decir (cf.cf. Confer (lat.), compare 9:23). 34 La mezcla impura usada como sal podí­a perder su contenido salino y hacerse inútil. Como la sal hace infértil a la tierra, llama la atención lo que Jesús querí­a decir; posiblemente era usada para eliminar la maleza o disminuir la fermentación.

15:1-32 El evangelio para los desposeí­dos

15:1–10 La oveja perdida y la moneda perdida (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat 18:12–14). La asociación de Jesús con miembros de la sociedad considerados generalmente pecadores no arrepentidos producí­a una continua crí­tica por parte de los fariseos. Un dicho rabí­nico posterior resumí­a esa actitud: †œQue nadie se asocie con el malvado, ni siquiera para entregarlo al tribunal de justicia.† Jesús ya se habí­a defendido por hablar de las necesidades de tales personas (5:31, 32). En la parábola del banquete celestial habí­a declarado, además, que él llevarí­a la invitación de Dios a esa gente antes que a los religiosos que la despreciaban. El tema recibe un análisis más amplio en el juego de tres parábolas que presentan el principal motivo de todo. Dios se regocija en la recuperación de un pecador perdido, y, por lo tanto, el mayor deseo de Jesús es el de buscar y salvar a los perdidos (19:10). Esta actitud divina se ilustra por la disposición de un pastor que sale por las montañas buscando, a fin de que no falte en su rebaño ni una sola oveja. Bien podí­a haber pastores que de hecho preguntaran: †œ¿Qué significa una sola oveja perdida en comparación con las noventa y nueve que están seguras en el redil?†, ignorando el valor del individuo. Dios no piensa así­. El se regocija aun más (si es posible) por el regreso del perdido que por la seguridad de los que están en casa. Del mismo modo, un ama de casa reúne a sus amigos para compartir su alegrí­a cuando encuentra su moneda perdida. De la misma manera, como queda implí­cito, los fariseos debí­an unirse a la alegrí­a de Dios por la salvación de los desposeí­dos.
Notas. 3–7 En Mat. 18:12–14 la parábola de la oveja perdida es una lección objetiva para que los discí­pulos cuiden de los miembros más débiles del rebaño de Dios. 7, 10 Gozo en el cielo y delante de los ángeles eran formas de decir que Dios mismo se regocijaba, pero también indican que el pueblo de Dios comparte ese regocijo. 8 La descripción de la mujer encendiendo una lámpara y barriendo su casa confirma que era una persona relativamente pobre que viví­a en una pequeña casa campesina con una puerta baja y sin ventanas.
15:11–32. El hijo perdido. La tercera parábola presenta el mismo punto, pero en forma más extensa. Realmente su personaje principal es el padre que de hecho ilustra el carácter de Dios (aun cuando Dios mismo aparece en el relato; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 18).
La situación en el relato es la de que la propiedad podrí­a ser legada o entregada como un regalo aun en vida. El hijo menor demandó que se le dieran inmediatamente todos los derechos de posesión sobre su parte (alrededor de un tercio) de la propiedad de su padre, que él esperaba heredar cuando aquel muriera. El hijo mayor permaneció en casa y el padre retuvo sus derechos sobre el producto de la porción de la propiedad de él. El hijo menor, por su parte, convirtió en efectivo lo suyo y partió para disfrutar lo obtenido lejos de su casa y del control paterno. La vida extravagante y disoluta lo llevó a la extrema pobreza y los amigos que le ayudaron a gastar el dinero desaparecieron. Sólo pudo encontrar trabajo en algo humilde y desagradable en especial para un judí­o, para quien los cerdos eran animales impuros. Con gusto hubiera mejorado su pobre paga compartiendo las algarrobas que comí­an los cerdos, pero (así­ queda implí­cito) le repugnaban demasiado para hacerlo. Su desesperada situación le llevó al arrepentimiento. Se dio cuenta, no sólo de que habí­a estropeado su vida, sino también de que era indigno de ser llamado hijo de su padre; era digno sólo de ser un siervo y estaba preparado para humillarse y buscar ser restituido en ese nivel.
Antes de llegar a su casa, sin embargo, su padre ya estaba esperándolo y antes que pudiera presentar toda la confesión que habí­a preparado su padre le habí­a dado la bienvenida al cí­rculo familiar, le habí­a tratado con gran honor y habí­a dado órdenes para celebrar el regreso de aquel que habí­a considerado muerto.
Pero otra persona, el hermano mayor, se negó a unirse en la celebración y rezongó por la generosa recepción. Acusó al padre de no haberlo tratado de la misma manera generosa y alegre, sólo para que se le recordara que los bienes que tení­an eran de ambos. Uno puede estar perdido aun dentro de la casa.
La cuestión vital quedó sin respuesta: ¿El hijo mayor se unió en la bienvenida a su hermano? La omisión de una respuesta es seguramente algo deliberado, pues el hermano mayor representa a los fariseos y a todos los que son como ellos, y la parábola es una apelación al cambio de mente hacia los desposeí­dos.
Aunque la parábola llega a su clí­max con la pregunta no expresada, el centro de atención sigue siendo el amor perdonador de Dios que avergonzarí­a a los fariseos y les llevarí­a a dar una respuesta positiva. El relato no dice nada sobre la búsqueda de los perdidos, como en 15:3–10, o sobre la necesidad de la expiación del pecado, pero eso se debe a que la historia es una parábola y no una alegorí­a detallada, y otros aspectos del amor de Dios que busca hasta el sacrificio se enseñan claramente en otros lugares.
Notas. 18 Cielo aquí­ significa †œDios†. El arrepentimiento del hijo de ningún modo era insincero, aun cuando sólo llegó a él por su total desesperación. 21 La frase †œhazme como a uno de tus jornaleros†, que aparece en algunos mss.mss. Manuscritos antiguos, es una adición hecha por escribas que no lograron entender que el padre interrumpió la declaración del hijo antes que pudiera terminarla. 22 Los regalos eran señales de honor y autoridad. El calzado era prerrogativa de los hombres libres y no de los esclavos. 29-30 Las quejas del hermano mayor se expresan en un lenguaje extravagante. No le era posible decir †œmi hermano† sino que hablaba despectivamente de éste tu hijo.

16:1-31 Advertencias sobre las riquezas

Después de mostrar su preocupación por los pobres y los desposeí­dos Jesús hizo algunas advertencias contra la avaricia y la riqueza (14, 19), dirigidas a aquellos que estaban en peligro de no dar una respuesta positiva al evangelio antes que fuera demasiado tarde. En todo caso deberí­an haber escuchado las enseñanzas del ATAT Antiguo Testamento sobre la ley moral de Dios, que seguí­a siendo permanentemente válida. Dichos sobre este tema y otros relacionados han sido reunidos aquí­ de modo que el capí­tulo diga algo sobre la actitud de los discí­pulos referente a la riqueza.
16:1-9 El mayordomo injusto. Se presentó la sospecha de que el mayordomo empleado por un hombre rico para cuidar de su propiedad estaba manejando mal sus asuntos y posiblemente cayendo en concreta deshonestidad. Cuando vio que estaba en peligro de ser despedido, llamó a los deudores de su amo y les permitió poner cifras más bajas en las declaraciones de lo que ellos se habí­an comprometido a pagar. Eso harí­a que tuvieran un sentido de gratitud hacia él y quizá le ayudarí­an cuando se quedara sin trabajo. Habí­a actuado con mucha astucia al perseguir sus propios intereses.
El mensaje de esta parábola es tema de discusión. Puede significar simplemente una forma de instar a prepararse con el mismo celo y prudencia que aquel mayordomo para la crisis que producí­a la predicación de Jesús. Por el otro lado, Jesús agregó el comentario de que los del mundo muestran más sagacidad que los que pertenecen al pueblo de Dios, lo que puede indicar que la parábola está dirigida a los discí­pulos (8) o a los fariseos cuya avaricia les excluí­a de la amistad de Dios (14; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:39–41). El punto central entonces serí­a que habrí­a que aprender del mayordomo y usar la riqueza para hacer de Dios un amigo, de modo que, cuando el dinero ya no sea de ayuda, Dios los recibiera en su presencia (9). Una tercera posibilidad es la de que el mayordomo del relato de hecho no estaba actuando con deshonestidad, sino que estaba liberando a los deudores de las muy altas tasas de interés que les habí­an sido impuestas ilegalmente cuando les dieron los créditos. Si es así­, el mensaje es que el guardar la ley y mostrar generosidad son caminos por medio de los cuales los ricos pueden hacer que Dios sea su amigo.
Ninguna de estas interpretaciones puede ser excluida. De hecho, la parábola puede tener una cantidad de enseñanzas y los vv. 8b–13 las muestran.
Notas. 6, 7 Como el aceite era más barato que el trigo las reducciones de las deudas eran más o menos las mismas. 8, 9 El señor puede ser el señor del mayordomo o el mismo Jesús y en este caso la palabra gr. kyrios significa †œel Señor†. El mayordomo fue congratulado por su sagacidad y no necesariamente por su moralidad. El sentido deshonesto y mundanal tipifican a la gente y al dinero (lit.lit. Literalmente mamón) de esta presente era mala.
16:10–13 Fidelidad en la mayordomí­a (ver Mat. 6:24). Siguen ahora varios principios generales sobre la mayordomí­a, o sea el cuidado de lo que alguien nos ha encargado.
Primero, la forma en que la gente cuida de lo poco es un indicador de cómo cuidará de una suma mayor (10). Si alguien es un mal administrador de dinero, difí­cilmente se le encargarán las riquezas espirituales que son más valiosas e importantes (11).
Segundo, si la gente no puede ejercer el cuidado necesario sobre algo que les ha sido confiado y por lo cual hay que rendir cuentas, no se les dará riqueza para que la usen a su gusto (12).
Tercero, las exigencias de Dios son muy fuertes sobre la riqueza (13). La antigua idea de la esclavitud no tení­a en cuenta el tipo de trabajo o devoción que podí­a ser practicado por una persona que trabajaba para un empleador en la mañana y para otro en la tarde.
16:14–18 Los fariseos y la ley (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 11:12, 13; 5:18, 32). Quienes tratan de combinar el ganar riquezas y ser piadosos están cómodos con esta enseñanza. Jesús debí­a advertirles que, a la vez que habí­an tenido éxito en persuadir a otros de que eran piadosos, de hecho su secreta avaricia era clara para Dios y abominable a sus ojos.
Los vv. 16–18 responden a la objeción de que el mensaje de Jesús y sus seguidores hací­an anticuada la ley del ATAT Antiguo Testamento y sus demandas morales. Jesús rechazó esa acusación; la voluntad de Dios estaba expresada aun en el ATAT Antiguo Testamento (29). Ciertamente la era de la ley y los profetas habí­a terminado y ahora habí­a llegado la del reino. Pero eso no significaba que la ley habí­a dejado de ser válida. Se da un ejemplo especí­fico: el divorcio, seguido de un nuevo matrimonio, es adulterio. Este ejemplo particular de hecho hace más intensas las demandas de la ley. Los judí­os pensaban en el adulterio como el pecado de una mujer contra su esposo, o de un hombre contra otro; Jesús enseñó que el hombre puede cometer adulterio contra una mujer y así­ pecar contra ella.
Nota. 16 La versión que da Lucas de este dicho probablemente es un intento de clarificar la difí­cil frase preservada en Mat. 11:12 que puede traducirse †œel reino de Dios logra su avance violentamente†. Todos se esfuerzan para entrar en él probablemente se refiere a la gente común ansiosa de entrar al reino antes que a los demonios o a los que se oponen al reino con violencia o a los zelotes que intentaban forzar a Dios para que actuara más rápidamente.
16:19-31 El rico y Lázaro. La parábola da a entender que el rico de hecho no hizo nada para aliviar la absoluta miseria del mendigo o su condición degradada. Los perros de la calle eran animales impuros y por lo tanto especialmente desagradables. Debemos inferir que Lázaro (†œel que Dios ayuda†) era una persona piadosa.
El mendigo encontró un lugar de honor junto a Abraham, el padre del pueblo judí­o, y amigo de Dios. El rico se encontró en el Hades, en tormentos y agoní­a. Clamó a Abraham como †œpadre† pidiendo misericordia pero, aunque se dirigió a él como †œhijo† no le ofreció esperanza.
Hasta aquí­ el relato sigue las lí­neas tradicionales, pero entonces surge un nuevo elemento. ¿Era posible que los hermanos del hombre rico fueran advertidos antes de llegar al Hades? La respuesta que se le dio era que la enseñanza que tení­an en el ATAT Antiguo Testamento debí­a ser suficiente. Ni siquiera alguien que volviera de los muertos podí­a influir en aquellos que habí­an cerrado sus oí­dos a la voz de Dios en la Escritura. Cuando no se logra practicar el amor y la misericordia ordenadas por el ATAT Antiguo Testamento, se entra al camino que lleva a la pérdida en la vida venidera.
El relato es una parábola y, por lo tanto, no necesariamente da una información lit.lit. Literalmente sobre las condiciones en la próxima vida. El Hades era la morada de los muertos en la creencia popular judí­a y no es claro si Jesús se está refiriendo al tiempo antes o después del juicio final. Pero la implicación clara es que el destino del rico estaba decidido definitivamente. Aunque el lenguaje es manifiestamente simbólico cuando habla del pobre junto a Abraham, señala los destinos verdaderos de cada uno.

17:1-19 Enseñanza para los discí­pulos

17:1–4 Piedras de tropiezo (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat 18:6, 7, 15, 21, 22; Mar. 9:42). El primero de una serie de dichos para los discí­pulos en esta sección es sobre aquellas cosas que provocan que las personas caigan en pecado, que son †œpiedras de tropiezo†, como dicen algunas versiones antiguas. Aunque sean inevitables en el mundo actual, sin embargo, Jesús advierte seriamente a sus discí­pulos sobre la posibilidad de llegar a ser la causa de que otros pequen, p. ej.p. ej. Por ejemplo tentándolos o siendo un mal ejemplo. Serí­a mejor que tales personas fueran ahogadas antes de poder hacer su mala acción más bien que sufrir el destino reservado para los tentadores. Por lo contrario, los discí­pulos debí­an ayudar a cualquier miembro de su grupo que cayera en pecado mostrándoles su error y estando dispuestos a perdonar, con la frecuencia que fuere necesario.
17:5, 6 El poder de la fe (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 17:20, 21; Mar. 11:22, 23). Jesús les recomendó desear tener la fe necesaria que capacitara a los discí­pulos para obedecer sus mandamientos; aun una pequeña †œcantidad† de fe puede hacer grandes maravillas. Auméntanos la fe puede significar simplemente: †œMuéstranos la fe.† El dicho sobre el sicómoro no es para ser interpretado lit.lit. Literalmente
17:7–10 El deber. Los siervos que han completado su deber no tienen derecho a esperar más que la paga acordada y sentirse inútiles en el sentido de que no tení­an nada de qué jactarse. En otro lugar Jesús enseñó y demostró una actitud diferente al servir él mismo a los discí­pulos (Juan 13:1–16; cf.cf. Confer (lat.), compare la enseñanza de Luc. 12:35–38; 22:27). Esto muestra que aquí­ no está enseñando que la forma de actuar de Dios con nosotros se basa en la ley y el deber sino más bien en la gracia y la fe. Más bien, está dando una necesaria lección a todos los que son tentados a sentirse orgullosos de su fe o las buenas obras que realizan para Dios.
El uso de Jesús de una ilustración relativa a la esclavitud no prueba que él la recomendara como institución del mismo modo que no hubiera recomendado la deshonestidad (16:8).
17:11–19 El samaritano agradecido. Cuando algunos leprosos buscaron ser sanados por Jesús, él simplemente les dijo que fueran a mostrarse a un sacerdote (5:14). Eso implica que su fe se demostrarí­a por su obediencia y llevarí­a a su curación. Todos mostraron fe y fueron sanados, pero sólo uno se detuvo para alabar a Dios y agradecer a Jesús por su sanidad. Jesús destacó la ingratitud de los demás (presumiblemente todos judí­os) y confirmó que la fe del samaritano le trajo sanidad tanto del cuerpo como del alma. La historia es una ilustración de la fe que obra maravillas (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 6) y una lección de la necesidad de gratitud como parte de la fe.
Nota. 11 La ubicación del episodio en la frontera explica la constitución racial mixta del grupo. Sin embargo, la geografí­a no es clara. Es posible que aquí­ Galilea incluya Perea, la zona oriental del Jordán que también era gobernada por Herodes.

17:20-18:8 La venida del Hijo del Hombre

17:20–37 El reino y el Hijo del Hombre (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 24:23–28, 37–41). Jesús ya habí­a hablado de la venida del reino y del Hijo del Hombre (9:26; 10:9, 11; 12:40). Era natural que se le preguntara cuándo ocurrirí­an esos hechos y si habrí­a alguna indicación cuando se acercara el fin para que la gente pudiera prepararse y recibir esperanza del pensamiento de que no estaba muy lejano.
Jesús respondió que la venida del reino no serí­a acompañada por señales visibles. Nadie podrá decir por adelantado: †œEstá aquí­.† La segunda parte de su declaración no es fácil. Algunas traducciones dicen que †œel reino está dentro de vosotros†, pero es una traducción improbable, porque el reino no estaba en los fariseos que plantearon la cuestión, y además porque en ninguna parte Jesús habló del reino como de una experiencia í­ntima y espiritual. En medio de vosotros es una mejor traducción; en ese caso, la frase significa que está a su alcance. Aunque Jesús dijo que está (en tiempo presente) algunos han sugerido que realmente estaba hablando del futuro. Esto también es improbable, dado que en otro momento Jesús habló del reino como algo presente (11:20) así­ como futuro. El reino de Dios ya estaba en acción en medio de los oyentes de Jesús; allí­ estaba para que ellos lo alcanzaran.
Entonces Jesús dirige su mirada hacia el futuro y habla sobre la forma en que Dios intervendrá súbitamente en la historia, una vez más sin señales de advertencia. La gente deseará ver el tiempo de la venida del Hijo del Hombre y de una nueva era, sin duda en parte por sus tribulaciones en este mundo. En esta situación los hombres podrán ser confundidos por falsas señales. Cuando realmente venga el Hijo del Hombre, su gloriosa llegada será suficientemente clara como para que todos reconozcan lo que estará ocurriendo, en marcado contraste con el sufrimiento y la humillación que pasó primero como algo necesario en el camino a su glorioso triunfo. Su venida será una sorpresa, y desagradable, para el mundo en general y, por lo tanto, todos deberán estar preparados. Así­ como el diluvio una vez cubrió el mundo y el fuego devoró a Sodoma por sorpresa, a pesar de las advertencias de Noé y Lot (2 Ped. 2:5–8), así­ será cuando el Hijo del Hombre venga en juicio. Será demasiado tarde para escapar de ello, por lo cual hay que cuidarse de no estar demasiado ligados a las cosas terrenales, recordando la terrible experiencia de la mujer de Lot. Sólo aquellos que han dejado de vivir para sí­ mismos lograrán escapar. Habrá separaciones entre los miembros de la misma familia y entre grupos de compañeros de trabajo. Cuando se preguntó a Jesús por el lugar en que eso ocurrirí­a, no hizo más concesiones a aquellos que deseaban un mapa y también un calendario; cuando llegue el tiempo será muy obvio dónde estará el Hijo del Hombre, así­ como la ubicación de un cadáver en el desierto es evidente por la cantidad de buitres que están volando encima.
Notas. 20 La advertencia de Jesús en contra de estar buscando señales con frecuencia se ve como contraria a 21:5–36. Sin embargo, esto se basa en una interpretación errónea del pasaje posterior (y de Mat. 24 y Mar. 13). Jesús enseñó siempre que no hay señales seguras y que todos deben estar vigilantes en todo momento. 22 Los dí­as del Hijo del Hombre probablemente se refiere al perí­odo inmediatamente anterior a su venida. 36 Este versí­culo —que no ha sido incluido en la RVARVA Reina-Valera Actualizada— no figura en los mejores mss.mss. Manuscritos; fue añadido por escribas familiarizados con Mat. 24:40.
18:1–8 El juez injusto. Esta parábola es realmente la conclusión de la enseñanza sobre el futuro en 17:20–37. Como la parábola muy similar en 11:5–8, no enfatiza la comparación de Dios con el juez injusto, sino destaca el contraste. Probablemente, la mujer estaba presentando un asunto financiero al juez y él se negaba a escuchar porque estaba esperando un soborno; ella era demasiado pobre para pagar y su única arma era la insistencia. Si aun un juez que no honra las leyes de Dios y el hombre puede ser inducido a actuar por los clamores incesantes de una viuda, cuánto más actuará Dios para levantar a su pueblo cuando clamen a él.
En el v. 7 sus escogidos son aquellos que han oí­do su llamado y han respondido a él. Aquí­ hay una situación de persecución y desean que Dios muestre que ellos están en el buen camino. Claman: †œVenga tu reino.† ¿Les hará esperar? sugiere que Dios puede dar la impresión de alguien intratable que no responde a las oraciones, pero ciertamente él contestará sus oraciones sin que la necesidad llegue al extremo. Levantará prontamente a su pueblo. La cuestión realmente vital que se encuentra aquí­ no es si Dios responderá a la oración, sino si ellos serán un pueblo fiel que ha perseverado en la oración y no ha perdido la esperanza cuando llegue el Hijo del Hombre. La parábola es esencialmente un estí­mulo para seguir en oración sin perder las fuerzas a través de los tiempos difí­ciles de la espera antes que llegue el Hijo del Hombre.

18:9-19:10 El alcance de la salvación

El tema general de esta sección del evangelio es el ofrecimiento de la salvación a quienes normalmente se verí­an excluidos de ella.
18:9–14 El fariseo y el cobrador de impuestos. Como la parábola anterior, esta también es sobre la oración, pero realmente trata de un tema más amplio. Las dos oraciones reflejan dos tipos de personalidad. El fariseo era un hombre piadoso, que viví­a en forma honesta y correcta. Hací­a más de lo que requerí­a la ley. Ayunaba dos veces a la semana —los lunes y jueves— aunque la ley requerí­a que se hiciera una vez al año en el dí­a de la expiación. Daba diezmos de todos sus ingresos y no sólo de aquello que era requerido. Pero se colocó de pie para orar en un lugar prominente, felicitándose a sí­ mismo por su piedad (su oración siempre subraya el †œyo†), despreció a sus prójimos y sugirió a Dios que no habí­a nada que necesitase. En contraste, el cobrador de impuestos se mantení­a lejos del lugar santo en el templo. No se atreví­a a levantar los ojos y menos aun las manos en oración delante de Dios, sino que simplemente derramó una confesión de su pecaminosidad y clamó por la misericordia de Dios. El veredicto de Jesús fue que él volvió a su casa justificado, o sea aceptado por Dios, pero el fariseo no lo fue en modo alguno. En lugar del primero (14) puede ser una traducción débil y lo correcto serí­a †œy no el otro†. De ese modo, la parábola es otra demostración de preocupación por los †œdesposeí­dos†. Dios siempre está listo para recibir a los injustos cuando claman a él, pero cierra sus oí­dos a aquellos cuyo orgullo en sus prácticas religiosas y buenas obras les hace sentir autosuficientes.
Sin duda, habí­a muchos fariseos buenos, con buenas intenciones, y por lo tanto es erróneo englobarlos a todos y condenarlos, pero también es cierto que habí­a gente como el fariseo que es retratado aquí­ y según las fuentes judí­as habí­a oraciones de ese tipo entonces.
18:15–17 Jesús y los niños (ver Mat. 19:13–15; Mar. 10:13–16). Sólo Lucas habla de niños pequeños. Que los tocase implica que Jesús poní­a las manos sobre ellos y oraba para que Dios los bendijera. En Mar. el punto principal de la historia es que el reino de Dios pertenece a los que son como ellos y esto es enfatizado por el hecho de que Jesús los abrazaba. Lucas omite esto, no porque creyera que no era propio recordarlo, sino más probablemente porque querí­a concentrar la atención en la lección de que el reino de Dios sólo es para los que están preparados para recibirlo como un niño de manera humilde y con una mente receptiva (cf.cf. Confer (lat.), compare 18:14).
Notas. 15 Después de una larga sección (9:51–18:14) que no tiene paralelos en Marcos, Lucas vuelve sus pasos al Evangelio más antiguo. 16 El reino es tanto para los niños como para los que son como ellos.
18:18–34 El joven rico (ver Mat. 19:16–30; 20:17–19; Mar. 10:17–34). Continúa el mismo tema de las actitudes que Dios acepta: Obtener la vida eterna es lo mismo que entrar al reino de Dios (24) o ser salvo (26), Jesús preguntó si realmente sabí­a lo que querí­a decir cuando se dirigí­a a él diciéndole que era bueno. Esta palabra deberí­a ser reservada para Dios. Jesús no estaba negando su propia posición como Hijo de Dios, lo que no hubiera sido obvio para aquel hombre; estaba tratando de evitar una adulación vací­a. Contestó la pregunta del hombre en la forma tradicional judí­a hablando sobre la necesidad de guardar los mandamientos, especialmente los de la segunda parte del Decálogo, que podrí­an comprobarse (más o menos) por la conducta de una persona. Cuando el hombre pretendió haberlos guardado, Jesús comenzó a probarlo más a fondo. Que el joven convirtiera en efectivo sus posesiones, lo diera a los pobres y se convirtiera en su discí­pulo. El rechazo de hacerlo mostró que él no amaba realmente al prójimo como a sí­ mismo y que se colocaba a sí­ mismo y sus riquezas y no a Dios en el centro de sus afectos (cf.cf. Confer (lat.), compare 10:27). Aunque guardaba la ley exteriormente, su corazón no estaba en orden con Dios. Allí­ habí­a una clara prueba de que aquel que tiene el corazón puesto en las riquezas le es extremadamente difí­cil entrar al reino de los cielos. De hecho, es similar a que un camello pase lit.lit. Literalmente por el ojo de una aguja. En realidad, es imposible para cualquiera salvarse a sí­ mismo.
Pero aunque con sus propias fuerzas no pueden sojuzgar sus corazones pecaminosos, Dios puede intervenir para salvar a aquellos que respondan a su llamado. Entonces Pedro sugirió que los doce ya habí­an cumplido con ese llamado y lo habí­an dejado todo para seguir a Jesús. El prometió que aquellos que estuvieran dispuestos a soportar los sacrificios que surgen de ser discí­pulos recibirán bendiciones mucho mayores, tanto ahora, en la comunión del pueblo de Dios, como en el mundo por venir.
La persecución (ver Mar. 10:30) no se menciona aquí­, pero seguramente está implí­cita en la profecí­a que Jesús citó sobre el vergonzoso trato que él, como Hijo del Hombre, recibirí­a de los gentiles. Pero los doce no podí­an comprenderlo (cf.cf. Confer (lat.), compare 9:45).
Notas. 20 Los mandamientos son mencionados en un orden peculiar que también se encuentra en la traducción gr. del ATAT Antiguo Testamento. Se omite el mandamiento contra la codicia, ya sea porque este pecado no es tan obvio en lo exterior como los otros, ya porque era el único que el joven no podí­a decir que lo habí­a cumplido. 25 Los judí­os tení­an un proverbio similar que hablaba de un elefante. 31 Ver Isa. 49:7; 50:5, 6; 52:13–53:12 y también Sal. 22 y 69. Algunos de estos pasajes quizá no sean profecí­as directas sino más bien afirmaciones sobre lo que ocurre a los justos en general cuando confí­an en Dios y sufren por ello.
18:35–43 La curación de un ciego (ver Mat. 20:29–34; Mar. 10:46–52). Las dos historias finales de esta sección son sobre personas que respondieron al llamado de Dios dado por Jesús. Hijo de David era una forma de designar al Mesí­as (ver Isa. 11:1–10; Jer. 23:5, 6; Eze. 34:23, 24; Luc. 20:41–44). El ciego fue insistente (cf.cf. Confer (lat.), compare 18:1) al pedir ayuda a pesar de los que trataban de silenciarlo y Jesús respondió a esa fe.
19:1–10 Zaqueo, el cobrador de impuestos. No todos los ricos se separaron tristemente de Jesús. Zaqueo es un ejemplo de lo que es posible para Dios (18:27). Los romanos vendí­an la tarea de cobrar los impuestos en una determinada zona al mejor postor. La persona designada no recibí­a sueldo por su trabajo; simplemente cobraba todo el dinero que podí­a y se guardaba lo que quedaba después de haber pagado la cantidad acordada con los romanos. El intento de Zaqueo de ver a Jesús, que era conocido popularmente como amigo de los cobradores de impuestos (7:34), muestra su interés en él y los extremos a que estaba dispuesto a llegar. Sea o no que Zaqueo esperaba quedar oculto, Jesús lo llamó con un pedido de alojamiento. Zaqueo mostró tanto arrepentimiento como gozo al darle la bienvenida. Jesús justificó su elección; habí­a venido a traer salvación a un hombre que tení­a tanto derecho a oí­r el evangelio como cualquier otro judí­o. Aquí­ se resume en forma completa y definitiva el propósito de la venida de Jesús: así­ como un pastor va y busca la oveja perdida para rescatarla del peligro (cf.cf. Confer (lat.), compare 15:3–7; Eze. 34:16, aplicado a Dios mismo y a su siervo el Mesí­as), así­ Jesús como Hijo del Hombre busca y salva a los perdidos.
Notas. 8 Algunas traducciones agregan †œaquí­ y ahora† interpretando los verbos doy y devuelvo (ambos en presente en gr.) como demostración de que Zaqueo resolvió hacerlo inmediatamente y no como referencia a sus prácticas anteriores. La decisión corresponde a la penitencia del cobrador de impuestos en 18:13. 9 Este dicho no implica que Jesús no estaba preocupado por los gentiles sino que simplemente subraya que cualquier judí­o es del mismo valor que otro a los ojos de Dios.
19:11-21:38 LA ENSEí‘ANZA DE JESUS EN JERUSALEN

19:11-27 Parábola de las diez minas

Como el ministerio de Jesús llegaba a lo que los discí­pulos esperaban que serí­a un clí­max en Jerusalén, creí­an que algún tipo exitoso de revolución habrí­a de ocurrir y llevar al establecimiento de un nuevo orden (22:24–30; Mar. 10:35–45). Esta parábola estaba dirigida a corregir esa actitud advirtiendo que el Mesí­as serí­a rechazado y que habrí­a un perí­odo durante el cual él estarí­a †œausente†, y sus seguidores debí­an ocuparse en un fiel servicio hasta su regreso.
Como relato †œterrenal† la parábola suena como las historias sobre varios miembros de la familia herodiana que fueron a Roma a hacer peticiones o a buscar confirmación de su posición real sobre sus dominios. Arquelao, el hijo de Herodes el Grande, fue a Roma en 4 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, para que se le confirmara el legado de su padre, que le designaba como sucesor. Pero una embajada de judí­os fue pisándole los talones con una protesta al emperador: †œNo queremos a éste como rey†; como consecuencia, Augusto limitó seriamente sus poderes. Probablemente Jesús usaba este episodio como base para la parábola. El destino de los súbditos desobedientes simplemente reflejaba las antiguas formas de actuar despóticamente. No hay registro de que el mismo Arquelao realmente haya actuado de ese modo, y no hay ninguna indicación de que Jesús mismo aprobara tal crueldad.
El centro de interés de esta parábola, sin embargo, no son los súbditos rebeldes, sino los diez siervos (probablemente un número redondo) que recibió cada uno una mina con la cual comerciar y sacar ganancia. Los dos primeros siervos, al manejar bien el dinero, recibieron el privilegio de un puesto alto. Pero un tercero, no la habí­a manejado bien, al extremo de ni siquiera prestarla para obte ner un interés. Llegó a criticar a su amo por ser un hombre duro que injustamente tomaba las ganancias de otros. Quizá tení­a miedo de perder el dinero y encontrarse en problemas (cf.cf. Confer (lat.), compare las opiniones de los agentes de bolsa: †œsu inversión puede aumentar pero también bajar†). La perspectiva de una recompensa y una pérdida quedaba así­ planteada a los discí­pulos.
Notas. Esta parábola tiene similitudes con la de los talentos en Mat. 25:14–30. También contiene algunos puntos curiosos. En el v. 20, otro es realmente †œel otro siervo†, como si originalmente hubiera habido sólo tres como en Mat. Es curioso que da una mina extra como recompensa adicional a la persona que ya ha recibido diez ciudades, lo que provoca una protesta. Finalmente, la parte de la historia sobre el gobernante y los súbditos rebeldes no figura en la parábola de los talentos y quizá es algo extraña en un relato sobre negocios y comercio. Muchos eruditos piensan que hubo dos historias separadas contadas por Jesús y que han sido reunidas en una, cambiando algunos de los detalles ligeramente al contarlas. Algo similar puede haber ocurrido en el relato de Mat. 22:1–14 que también parece la combinación de dos parábolas (pero ver la nota allí­). Naturalmente, estos puntos no afectan las verdades básicas enseñadas en los relatos. 13 Ofrecer equivalencias modernas para monedas antiguas, especialmente en perí­odos de inflación, es casi imposible. La nota de la RVARVA Reina-Valera Actualizada indica que una mina equivalí­a a cien denarios (un denario era el salario de un dí­a), o sea unos tres meses de sueldo. Esto nos da una idea de su valor adquisitivo. 21 La descripción del señor como severo y el relato de su conducta en el v. 27 no tienen la intención de ser tomados como un cuadro de cómo es Dios, aunque ciertamente el hecho del juicio divino es algo que debe tomarse seriamente.

19:28-40 Jesús se acerca a Jerusalén (ver Mat. 21:1–9; Mar. 11:1–10; Juan 12:12–19)

A esta altura, los discí­pulos ya habí­an sido advertidos de lo que le ocurrirí­a a Jesús en Jerusalén. Sin embargo, él se preparó para entrar a la ciudad de una manera poco común. Montó un borriquillo y cabalgó desde Betfagé y Betania, que eran dos aldeas hacia el este sobre el monte de los Olivos, bajando por la ladera del monte y hacia la ciudad. Tender mantos en el camino era una señal de que el que llegaba era un mandatario (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Rey. 9:13). La gente que habí­a venido con él desde Galilea estalló en alabanzas a Dios por las obras poderosas que ya habí­an visto y exaltó a Jesús como el rey que vení­a y que recibirí­a la autoridad de parte de Dios para reinar. Lucas es el único que nos cuenta algo sobre los fariseos, que quizá tení­an una actitud amistosa hacia Jesús y temí­an las consecuencias, por lo cual le advirtieron que aquietara a sus entusiastas seguidores. Pero Jesús no estaba dispuesto a ello. En un sentido más profundo de lo que se daba cuenta la gente que estaba gritando, sus palabras eran verdad: el rey habí­a venido. Por lo tanto, las multitudes no podí­an dejar de darle la bienvenida.
Notas. 31 No es claro si el Señor se refiere a Jesús mismo o al dueño del asno. En el último caso, los dueños del v. 33 serí­an los siervos del propietario y Jesús habrí­a hecho un arreglo previo con el dueño para el préstamo. En el caso anterior, Jesús solí­a referirse a sí­ mismo como †œel Señor†. 38 En Mar. 11:9, 10 lo que es bienvenido es el reino más bien que el rey, pero la diferencia no es importante. Las palabras de Lucas dan por sentado que la gente se daba cuenta de que el establecimiento de un reino implicaba la instalación de un rey y lo importan te es que estaban dispuestos a reconocer a Jesús, un ser humano, como tal. Las multitudes podí­an haber estado esperando algún tipo de insurrección de su parte, a pesar de que él habí­a dicho lo contrario a sus seguidores. Paz en el cielo es la paráfrasis de Lucas de †œHosanna† en Mar., para bien de los lectores gentiles. Quizá eso sugiere que la paz en la tierra no era posible para Jerusalén (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:14; 19:42).

19:41-48 El destino de Jerusalén (ver Mat. 21:12, 13; Mar. 11:15–18)

Hay un repentino cambio de ambiente cuando Jesús pronunció una dolorosa profecí­a sobre la ciudad que se extendí­a delante de él. Hubiera deseado que se arrepintiera y buscara lo que era para su propio bien. Aquella ciudad viví­a de una manera que poco tení­a que ver con su propio nombre de †œciudad de la paz† (Heb. 7:2). Llegarí­a el tiempo cuando serí­a sitiada de la manera tí­pica de las guerras de aquella época, construyendo una barricada alrededor para impedir que cualquiera entrara o saliera, a fin de hacer morir de hambre a sus habitantes has ta que se sometieran. Entonces el enemigo se abrirí­a paso y la capturarí­a con tremenda crueldad y pérdida de vidas. Todo esto ocurrirí­a porque el pueblo no habí­a reconocido que Dios vení­a a ella y ansiaba salvarla.
Entonces Jesús fue al templo e hizo una demostración de poder al echar a aquellos que hací­an negocios allí­. Estos proveí­an para las necesidades de los que iban a adorar y de los peregrinos como un moderno negocio de recuerdos que vende postales de una catedral. Pero parece que aquel negocio era cualquier cosa menos honesto y habí­a ad quirido grandes proporciones. La parte del templo asignada para que los gentiles adoraran a Dios habí­a llegado a ser una cueva de ladrones más bien que un lugar donde era posible orar. En aquel momento Jesús hizo que el templo volviera a su uso apropiado, enseñando todos los dí­as en medio de una creciente oposición de parte de las autoridades y de una fuerte simpatí­a de las multitudes.
El pasaje da a entender que ésta no fue la primera visita de Jesús a Jerusalén (13:34); de otro modo es difí­cil entender por qué pareció condenar la ciudad casi antes de haberle dado una oportunidad de responder a su mensaje.

20:1-21:4 Enseñando en el templo

La historia de la última visita a Jerusalén está llena de una serie de incidentes en los cuales se hicieron cada vez más claros los puntos en que disentí­an el Señor y los fariseos, que fueron movidos a actuar en su contra.
20:1–8 La autoridad de Jesús (ver Mat. 21:23–27; Mar. 11:27–33). El Sanedrí­n, que de hecho era el †œparlamento† judí­o, estaba compuesto de representantes de cada uno de los tres grupos que se mencionan aquí­: los sumos sacerdotes, los maestros de la ley y los ancianos, totalizando 71 miembros bajo la presidencia del sumo sacerdote. Los principales sacerdotes eran miembros de las familias dirigentes de la casta superior del sacerdocio y retení­an varios puestos, como el gobierno del templo, la dirección de los grupos de sacerdotes por dí­a y por semana, los guardianes y los tesoreros; los ancianos eran los representantes laicos del pueblo.
Querí­an saber qué autoridad reclamaba Jesús para establecerse como maestro. ¿Pretendí­a ser un profeta con autoridad divina? Jesús repuso con una contrapregunta. Que primero ellos le dijeran si Juan el Bautista habí­a recibido su autoridad del cielo, o sea de Dios (15:18), o de los hombres. Si el grupo hubiera contestado †œdel cielo†, Jesús les habrí­a preguntado por qué no lo aceptaron (Mat. 21:32); a la vez hubieran implicado que él también tení­a autoridad divina. Pero si ellos negaban la autoridad de Juan, se hubieran metido en problemas con la gente que por cierto habí­a considerado a Juan como un profeta. Su respuesta de que no sabí­an era lamentablemente floja y de hecho Jesús ganó la discusión. Más bien muestra cómo los interrogadores no estaban dispuestos a admitir la autoridad divina cuando la vieron y no podí­an decidir lo que debí­an hacer en esa situación.
20:9–19 Parábola de los labradores malvados (ver Mat. 21:33–46; Mar. 12:1–12). Entonces Jesús pasó al ataque con una parábola fácil de entender. Los judí­os que conocí­an las Escrituras recordarí­an las palabras iniciales de Isa. 5:1–7, donde un viñedo representaba a Israel. En ausencia del dueño, los labradores decidieron primero retener los frutos del dueño y luego asegurarse la posesión de la viña. En ciertas condiciones, la propiedad de un gentil o un prosélito que muriera sin hacer testamento podrí­a pasar a la primera persona que tomara posesión de ella. Los labradores habrí­an estado confiando en esa costumbre o simplemente esperando que el señor no proseguirí­a con sus acciones. De modo que mataron al heredero y se ubicaron firmemente en la propiedad. El relato refleja la situación del momento en que grandes propiedades de Galilea eran posesión de señores que viví­an lejos. También retrata alegóricamente la historia de Israel y sus lí­deres que continuamente habí­an rechazado a los mensajeros de Dios. Para los cristianos, el hijo del dueño representa a Jesús, pero no es seguro que sus primeros oyentes lo hayan reconocido. En la palabra hijo pueden haber visto una forma de referirse al Mesí­as, o pueden haber sabido que en algunas ocasiones Jesús declaró que Dios era su Padre en manera especial. Pero, aunque Jesús mismo tení­a conciencia de su identidad y destino, no hablaba abiertamente de ello ni a las multitudes ni a sus opositores.
Era obvio lo que un terrateniente habrí­a de hacer con tales labradores, y todo el mundo habrí­a aceptado que eso estaba bien. Sin embargo, los oyentes exclamaron: ¡Nunca suceda tal cosa! Esto muestra que deben haber reconocido que Jesús estaba aplicando la parábola a la †œviña del Señor† y que se espantaron ante la idea de que otros tomaran posesión de ella. Sin embargo, Jesús declaró tener apoyo bí­blico para lo que decí­a. Preguntó cuál podí­a ser otro significado de la metáfora de la piedra rechazada por los edificadores pero colocada en el principal lugar del edificio. ¿No significaba que la persona cuya autoridad ellos habí­an rechazado (20:1–7) era la persona que Dios habí­a elegido? Por lo tanto, cualquiera que lo rechazara sufrirí­a el juicio (Isa. 8:14, 15; Dan. 2:34, 35).
20:20–26 El tributo a César (ver Mat. 22:15–22; Mar. 12:13–17). Las autoridades hubieran arrestado a Jesús en el mismo lugar, pero no habí­a llegado maduro el tiempo debido a su enorme popularidad. De modo que se dedicaron a reunir nuevas evidencias contra él. A fin de hacer que perdiera el favor entre el pueblo o atrajera la sospecha de los romanos, plantearon una pregunta sobre los impuestos que los romanos cobraban a los judí­os. Habí­an sido introducidos en medio de gran resentimiento y oposición (ver 2:2) y seguí­an siendo impopulares. ¿Se opondrí­a Jesús a ello y entonces quizá serí­a arrestado como rebelde? ¿O lo apoyarí­a y entonces perderí­a el apoyo del pueblo? Jesús pidió una moneda, no porque no tuviera ninguna, sino para demostrarles que ellos mismos usaban el dinero del César. El denario de plata, que llevaba la imagen de César de un lado y del otro la diosa de la paz, tení­a la inscripción †œTiberio César Augusto, hijo del divino Augusto, sumo sacerdote†. Si la gente usaba las monedas de César, tení­a la obligación de pagarle lo que se le debí­a. Pero entonces Jesús fue más allá de la pregunta original. El pueblo también tení­a una deuda paralela con Dios. Quizá el pensamiento de que el pueblo es acuñación de Dios está presente, ya que tiene la imagen de Dios.
Las respectivas esferas de autoridad de Dios y de César no son definidas aquí­. El propósito de Jesús era simplemente que aquellos que se beneficiaban del César debí­an pagar por ello.
20:27–40 El problema de la resurrección (ver Mat. 22:23–33; Mar. 12:18–27). Los saduceos eran un grupo judí­o, principalmente surgido del sacerdocio y de la aristocracia pudiente, que estaban perfectamente felices con la situación existente bajo el dominio romano. Tení­an un tipo de religión tradicional y conservadora que se basaba en los cinco libros de Moisés, pero que era vací­a y formal. A diferencia de los fariseos, aceptaban sólo el mundo material y negaban la resurrección, los ángeles y los espí­ritus (Hech. 23:8). Su relato tení­a la intención de mostrar lo absurdo de la resurrección a la luz del †œmatrimonio levirato†. Este se basaba en el principio de que, si un hombre casado muriera, su hermano debí­a casarse con la viuda para que hubiera descendencia masculina de aquél (ver Gén. 38:8; Deut. 25:5, 6). Teóricamente, una mujer podrí­a tener varios maridos sucesivamente, por tanto, ¿no resultaba ridí­cula la idea de la resurrección?
Primero, Jesús declaró que las condiciones en la resurrección no son como las de la tierra. Como no hay muerte, por lo tanto no hay necesidad de perpetuar la especie, no hay necesidad de procreación. Esto podrí­a indicar que las relaciones terrenales como el matrimonio terminarán en el cielo. Lo más probable es que todas las relaciones humanas sean elevadas a un nivel tan alto en el cielo que la exclusividad del matrimonio no será un factor en el cielo como lo es en la tierra. La continuación de las relaciones terrenales está implí­cita en 1 Tes. 4:17, 19.
Segundo, Jesús dio un argumento en favor de la resurrección basado en la ley de Moisés. En la zarza ardiendo, Dios habí­a dicho: †œYo soy el Dios de Abraham† (Exo. 3:6). En una frase heb. de ese tipo no hay un verbo expresado, y Jesús estaba implicando que la forma presente del verbo †œYo soy† se debe suplir (como en la versión gr. del ATAT Antiguo Testamento), mostrando que Dios aún dice que él es el Dios de Abraham siglos después de su muerte, lo cual implica también que Abraham está con vida y en condiciones de adorarle. El Dios de Abraham durante su vida terrenal no permitirí­a que la muerte interrumpiera la relación, sino que lo resucitarí­a.
Nota. 35 Sobre la resurrección, ver 14:12–14.
20:41–44 La persona del Mesí­as (ver Mat. 22:41–46; 23:6; Mar. 12:35–40). Finalmente, Jesús tomó la iniciativa criticando los conceptos equivocados sobre el Cristo o Mesí­as. Los judí­os es peraban la venida de un libertador terrenal que serí­a un rey que descenderí­a de David (ver sobre 18:38). Pero en el Sal. 110 David dijo: †œJehovah (o sea Dios) dijo a mi Señor (o sea el Mesí­as).† Por lo tanto, si el Mesí­as era hijo de David, ¿cómo era posible que David se refiriera a su propio hijo como Señor? (dado que un padre es superior a su hijo). La implicación puede ser tanto que el Mesí­as no era descendiente de David, o que de alguna manera el Mesí­as es más que un descendiente terrenal de David, de modo que la primera opción queda anulada. La segunda opción es correcta, pero la prueba de que Jesús era superior a David no surge sino después de la resurrección. Por el momento, lo que Jesús dejó a sus oyentes era un acertijo.
Nota. 42 Aunque las dos palabras traducidas †œseñor† son una sola en gr., son diferentes en la versión heb. del Salmo.
20:46, 47 La hipocresí­a de los maestros de la ley. Entonces Jesús pasó a explicar cómo era inadecuada la religión de los maestros de la ley. Algunos de ellos se sentí­an orgullosos de sus vestiduras y amaban el respeto de la gente. Eran hipócritas, defraudaban a los pobres y presentaban su religión como un espectáculo vací­o. Ellos debieran haber sido quienes mejor entendieran la voluntad de Dios y por esa razón eran doblemente culpables. Sin embargo, habí­a excepciones individuales para este fuerte veredicto (ver Mar. 12:28–34).
21:1–4 La ofrenda de la viuda (ver Mar. 12:41–44). En agudo contraste con la falsa religión de los escribas se presenta esta historia de una pobre viuda que ofrendó dos de las menores monedas en circulación en el templo, al mismo tiempo que las ofrendas de los ricos. A la vista de Dios, su ofrenda era la mayor porque Dios no mide tanto el monto de lo ofrendado como lo que queda a su propietario después de haberlo dado. De hecho, ella habí­a dado todo lo que tení­a.

21:5-38 La destrucción del templo y las últimas cosas

21:5–7 El destino del templo (ver Mat. 24:1–3; Mar. 13:1–4). Jesús no compartió el entusiasmo de los discí­pulos por la magní­fica arquitectura del nuevo templo de Herodes y continuó profetizando que serí­a completamente destruido. Los discí­pulos preguntaron cuándo ocurrirí­a eso, y si habrí­a algunas señales de advertencia para mostrar que estaba a punto de pasar. La forma en que plantearon su pregunta, y ciertamente la forma en que Jesús la contestó, muestra que pensaban que la destrucción del templo serí­a uno de los hechos asocia dos con el fin de la era.
La larga respuesta de Jesús también está registrada en Mar. 13 con algunas diferencias en el léxico. Los eruditos debaten si Lucas elaboró de nuevo el discurso que habí­a leí­do en Mar., a fin de que sus lecciones fueran más claras para sus lectores, o si tuvo acceso a algunas tradiciones diferentes del discurso de Jesús. Puede haber algo de verdad en ambas teorí­as. Como el Sermón del monte, este capí­tulo sin duda contiene cosas que Jesús dijo en más de una ocasión.
21:8–11 Señales del fin (ver Mat. 24:4–7; Mar. 13:5–8). Las primeras palabras de Jesús dan el énfasis general del discurso. Los discí­pulos no debí­an esperar el fin inmediatamente, ni pensar que al guien pudiera pronosticar la fecha. Aun la destrucción del templo no significarí­a que el fin estaba cerca. De modo que los discí­pulos no debí­an dejarse engañar por aquellos que declaraban falsamente que eran el Mesí­as e imitaban la enseñanza de Jesús diciendo que el fin estaba cerca (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 1:15). Ni deberí­an ser tentados a desesperarse en medio del terrible conflicto humano y los desastres cósmicos que precederí­an al final.
21:12–19 Persecución de los discí­pulos (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 10:17–22; 24:9–14; Mar. 13:9–13). La falta de un orden cronológico en las afirmaciones de Jesús desalienta cualquier intento de elaborar de antemano un calendario de hechos. Aun antes de los eventos que aparecen en los vv. 10, 11, los discí­pulos serí­an perseguidos tanto por los judí­os como por los romanos. Pero este aparente desastre les darí­a la oportunidad para testificar. No necesitarí­an preocuparse por preparar discursos de antemano, porque en la hora de la crisis Jesús mismo les inspirarí­a para dar un testimonio tanto valiente como incontrovertible. Este dicho se aplica claramente a los cristianos que son arrestados súbitamente y llevados a un tribunal, y no se aplica a los predicadores que van sin preparación a sus púlpitos teniendo tiempo en abundancia para preparar sus mensajes. Aquí­ Jesús promete su ayuda plena a sus testigos. Si en otra parte se dice que el Espí­ritu es el maestro de los discí­pulos (12:11, 12), debe recordarse que el Espí­ritu fue enviado por Jesús (Juan 16:7). La persecución provendrá inclusive de familiares y amigos y llevará al martirio y al odio universal. Pero, pase lo que pasare, los discí­pulos están en las manos de Dios y aque llos que perseveren fielmente ganarán la vida eterna. Los vv. 18 y 19 no pueden significar que los discí­pulos no están expuestos al daño fí­sico y el martirio (16) sino que más bien son una promesa del control de Dios so bre lo que les ocurra y, por lo tanto, un llamado a permanecer fieles.
21:20–24 La caí­da de Jerusalén (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 24:15–22; Mar. 13:14–20). Ahora se describen dos etapas distintas de la aproximación del fin. La primera es que Jerusalén será sitiada, despoblada y entregada al dominio de los gentiles por un perí­odo determinado. Quienes valoren sus vidas deberán huir antes que sea demasiado tarde, porque habrán llegado los tiempos del juicio de Dios sobre la ciudad. Ante el pensamiento del sufrimiento inevitable, especialmente para las mujeres, Jesús volvió a expresar su pena (13:34, 35; 19:41–44; 23:27–31).
Aunque el lenguaje describe el sitio con mucha más claridad que en la sección correspondiente de Mar., esto no quiere decir necesariamente que Lucas estaba escribiendo después del hecho. El léxico que usa es familiar en las profecí­as del ATAT Antiguo Testamento, especialmente en los pasajes que anunciaban la destrucción de Jerusalén por Babilonia. Pero ya sea que Jesús haya dicho palabra por palabra lo que está en la versión de Mar. o en la de Luc. (o ambas) o que Lucas haya puesto más claridad en la expresión del significado de modo que su cumplimiento fuera más claro, es algo difí­cil de determinar.
Los tiempos de los gentiles es el perí­odo de la dominación gentil sobre Jerusalén. No es claro si éste es el perí­odo de la conversión de los gentiles (Rom. 11:25). Jesús no dijo nada sobre lo que ocurrirí­a con Jerusalén al fin de este perí­odo.
21:25–28 La venida del Hijo del Hombre (ver Mat. 24:29–31; Mar. 13:24–27). La segunda etapa en la venida del fin es el desorden cósmico (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 11) profetizado en el ATAT Antiguo Testamento. Algunos eruditos sugieren que ésta es una descripción metafórica del vencimiento de los poderes gentiles. Entonces vendrá el Hijo del Hombre, cumpliendo la profecí­a de Dan. 7:13, 14, donde su venida es asociada con el dí­a del juicio y el establecimiento final y visible del reino de Dios. Dado que los desastres que están por venir son el preludio de este acto divino de liberación, los discí­pulos deberí­an llenarse de espe ranza, en contraste con el temor que caracterizará a todos los demás.
21:29–33 La seguridad del fin (ver Mat. 24:32–35; Mar. 13:28–31). En Palestina la higuera es el primer árbol que muestra sus hojas e indica que se acerca el verano; en otros paí­ses todos los árboles se unen para anunciar que el verano está próximo. Entonces, los terribles hechos profetizados por Jesús son en realidad una señal de esperanza de que la venida del reino está cerca.
Hasta que todo suceda habrí­a de ocurrir durante esta generación y se refiere a †œtodos los signos de advertencia†, incluyendo la caí­da de Jerusalén en 70 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo, en vez de referirse a la venida del Hijo del Hombre (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 36 para esta distinción). El cumplimiento de estos sucesos será una señal de que el fin está cerca. Pero, ¿cómo puede ser así­ después que han pasado tantos siglos? Debe recordarse que Jesús admitió su propia ignorancia de cuándo habrí­a de venir el Hijo del Hombre (Mar. 13:32; cf.cf. Confer (lat.), compare Hech 1:7). La primera venida de Jesús y el juicio sobre Jerusalén habí­an traí­do la venida del reino más cerca que nunca antes. También está el sentido de que el fin está cerca siempre, del mismo modo que una persona que recorre el borde de un acantilado puede caer en cualquier punto, como distinto de alguien que se acerca al precipicio desde una distancia. Además, las profecí­as de Dios son condicionales en su cumplimiento y el cumplimiento (o falta de ello) por parte de la iglesia del mandato de evangelizar todo el mundo puede tener relación con ello.
21:34-36 Preparación para el fin. En todo caso, lo vital no es involucrarse en especulaciones o abrir paso a la desesperación. Como el dí­a del juicio significará el desastre para aquellos que hayan cedido a la tentación y el pecado, los discí­pulos deben orar por fortaleza para permanecer fieles hasta el fin.
21:37, 38. Resumen de la actividad de Jesús en Jerusalén. Como muchos otros visitantes, Jesús tuvo que alojarse fuera de Jerusalén durante la Pascua, porque la ciudad estaba superpoblada. Sin embargo, la comida pascual sólo podí­a celebrarse dentro de la misma Jerusalén.
22:1-24:53 LA MUERTE Y RESURRECCION DE JESUS

22:1-38 La última cena

22:1–6 La traición de Judas (ver Mat. 26:1–5, 14–16; Mar. 14:1, 2, 10, 11; cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 11:45–53). Una vez que los lí­deres judí­os hubieron decidido eliminar a Jesús (ver 23:2 para sus acusaciones), su problema principal era el de hacerlo sin provocar un alzamiento de sus seguidores. Jesús tení­a muchos simpatizantes entre el pueblo común (cf.cf. Confer (lat.), compare caps. 19, 20), y se temí­a que muchos de ellos estarí­an listos para luchar por él. Lo que Judas hizo fue proveer una oportunidad para que Jesús fuera arrestado tranquilamente. Como habí­a alrededor de 100.000 personas en Jerusalén en el tiempo de la Pascua, las posibilidades de ubicar a un individuo que quisiera permanecer escondido eran escasas si no se contaba con buena información.
La fiesta de los panes sin levadura y la Pascua eran originalmente festivales separados, pero eran considerados como uno solo en la práctica. La Pascua era celebrada el 14 y 15 del mes de Nisán (aprox. marzo-abril). En la tarde del 14 se sacrificaban los corderos pascuales en el templo. Como el nuevo dí­a judí­o comenzaba al caer el sol, el atardecer de ese mismo dí­a (de acuerdo con nuestra for ma de calcular) era el comienzo del 15 y entonces se realizaba la comida. Los dí­as de los panes sin levadura duraban desde el 15 hasta el 21 del mes. En 22:7, se describe el 14 como dí­a de los panes sin le vadura posiblemente porque las fiestas estaban muy relacionadas, o quizá para los lectores que usaban un calendario en el cual el dí­a comienza a medianoche.
Lucas concuerda con Mar. en que Jesús celebró la Pascua el dí­a señalado. En cuanto a la cronologí­a de Juan, que parece poner todo un dí­a antes, ver sobre Mat. 26:17 y Juan 13:1.
22:7–13 Preparación para la cena (ver Mat. 26:17–19; Mar. 14:12–16). Preparar para la comida pascual requerí­a que los apóstoles tuvieran una habitación debidamente amueblada dentro de la misma ciudad y también la comida: un cordero, pan, hierbas amargas y vino, como principales ingredientes. Las instrucciones sugieren que Jesús ya habí­a hecho un arreglo secreto con un amigo de Jerusalén por lo cual se podrí­an evitar interrupciones. La habitación debe ser la misma que se menciona en Hech. 1:13, posiblemente en la casa de Marí­a, la madre de Juan Marcos (Hech. 12:12). Debí­a ser insólito ver a un hombre llevando un cántaro de agua; parece ser una señal arreglada de antemano para la identificación.
22:14–23 El significado de la comida (ver Mat. 26:20, 23, 24, 26–29; Mar. 14:17, 22–25, 20, 21; cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 13:21–30). El procedimiento normal en la Pascua incluí­a el tener una oración inicial y luego tomar la primera de cuatro copas de vino con un plato de hierbas y salsa. Entonces se recitaba el relato de la institución de la Pascua, se cantaba el Sal. 113 y se bebí­a la segunda copa. Después de dar gracias se comí­a el plato principal de cordero asado con pan sin levadura y hierbas amargas y, después de otra oración, se bebí­a la tercera copa. Entonces se cantaban los Sal. 114 a 118 y se bebí­a la cuarta copa.
Jesús comenzó la comida diciendo que pronto habrí­a de sufrir y que habí­a deseado comer la última cena sin ser molestado. Serí­a la última, ya que la ocasión siguiente para él serí­a el cumplimiento de la comida en el reino de Dios. Probablemente se hace referencia al banquete mesiánico más bien que a la observancia en la iglesia de la cena del Señor.
Entonces Jesús tomó una copa de vino (la primera o la segunda de la serie) y reafirmó que ésa serí­a la última ocasión en la cual podrí­a beber antes de la venida del reino; en esa forma, claramente relacionó su muerte con la venida del reino. Esto es mi cuerpo manifiestamente quiere decir: †œEsto representa mi cuerpo.† Jesús indicó que su cuerpo estaba a punto de ser entregado en una muerte a favor de los discí­pulos y les pidió que repitieran la ceremonia en memoria de él. La tercera copa de vino simbolizaba su sangre por medio de la cual el nuevo pacto fue inaugurado con un sacrificio (Exo. 24:8; Jer. 31:31–34). Finalmente habló de la inminente traición, reuniendo en una difí­cil expresión los hechos del curso divinamente ordenado que debí­a seguir y la libre responsabilidad y consecuente culpa de aquel que lo traicionaba.
Notas. 15–18 Lucas insertó la profecí­a de la traición, que Mar. ubica antes de la comida, después de ella; él antecedió el voto de Jesús. Aparentemente tuvo acceso a otras tradiciones de la comida aparte de la historia de Mar. Las palabras de Jesús parecen implicar que él no tomó parte de la comida o al menos en la cuarta copa de vino. 19, 20 La segunda mitad de los vv. 19 y 20 se omiten en un ms.ms. Manuscrito griego (Codex Belzae D) y en varios mss.mss. Manuscritos latinos y siriacos, lo que es seguido por algunas versiones modernas. Si la omisión es correcta, Lucas nos ha dado un relato de la cena en el cual la copa precedió al pan y que no tení­a significado de sacrificios. Pero no hay evidencia de que jamás tal secuencia existiera en la iglesia en alguna época, y la evidencia textual para la omisión (un ms.ms. Manuscrito aislado de entre 3.000 mil) es débil. El texto más largo, traducido en la RVARVA Reina-Valera Actualizada, debe ser preferido; está relacionado con la tradición que conocí­a Pablo (1 Cor. 11:23–26). Puede ser que el texto más corto aquí­ se deba a un malentendido, posiblemente a un deseo de †œcorregir† un relato que se refiere a dos copas en vez de a una.
22:24–38 Dichos de Jesús en la mesa (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 26:31–35; Mar. 14:27–31; Juan 13:36–38). Lucas nos da una serie de dichos de Jesús, pronunciados después de la cena, más amplia que lo que tenemos en Mat. o Mar.
24–27 Primero, las discusiones sobre rango no deberí­an surgir en el reino de Dios, pase lo que pasare en el mundo. En la sociedad humana, la persona que es servida en la mesa es reconocida como la principal, pero el ejemplo de Jesús, que serví­a a sus discí­pulos (cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 13), muestra que no es así­ en el reino (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 10:35–45, lo que Lucas omite).
28–30 El segundo dicho de Jesús no da lugar a algún honor para los doce. Estaban apoyando a Jesús en sus pruebas y, por lo tanto, compartirí­an la fiesta mesiánica y actuarí­an como jueces sobre las tri bus de Israel en el reino de Jesús. Es curioso que este dicho no tenga en cuenta el hecho de que Judas se habí­a alejado por sí­ mismo del lugar entre los doce, que no diga nada sobre los gentiles y que asigne lugares de honor después que Jesús habí­a reprendido el buscar el primer lugar (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 10:28–31). Lo que es probablemente otra versión del mismo dicho aparece en Mat. 19:28 y ése pue de haber sido el contexto original. Probablemente es una manera de expresar que los discí­pulos compartirí­an en el reinado de Jesús mientras que los incrédulos de Israel serí­an excluidos de él.
31–34 En la tercera sección, Jesús explica cómo Satanás ha tratado de apoderarse de los discí­pulos (el plural os en el v. 31) a fin de zarandearlos (cf.cf. Confer (lat.), compare Job 1–2; Dan. 10:13) y llevarlos a apartarse de Jesús. El habí­a permitido que eso ocurriera, pero también habí­a orado por Pedro para que no fallara en su fe y así­ pudiera fortalecer a los demás. Aunque Pedro mismo negara a su Señor, sin embargo, él no caerí­a completamente.
35–38 Finalmente, Jesús habló de la nueva situación. El v. 36 es fuertemente irónico. Jesús sabí­a que de allí­ en adelante él y sus seguidores enfrentarí­an oposición y aun la muerte. Los discí­pulos lo malentendieron y mostraron armas. Basta, dijo Jesús, para terminar una conversación que ellos no habí­an logrado entender. Como debieron haber sabido, la forma de actuar de Jesús no era la de la espada sino la del amor.

22:39-53 La oración y el arresto de Jesús (ver Mat. 26:36–56; Mar. 14:32–50; Juan 18:1–11)

El jardí­n de Getsemaní­ estaba al pie del monte de los Olivos. Consciente de las tentaciones que los rodeaban, Jesús urgió a sus discí­pulos a orar. Entonces se retiró y oró que, si fuera posible, fuera alejada de él la copa de sufrimiento e ira (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 51:22; Mar. 10:38) que tení­a por delante. Sin embargo, como Hijo obediente se colocó sin reserva a disposición del Padre. Después de intensa angustia se levantó y encontró dormidos a sus apóstoles y volvió a urgirlos a orar. Sólo el que ha orado permanece firme durante las horas siguientes. Mientras hablaba, el traidor (mencionado despectivamente como el que se llamaba Judas) llegó con los oficiales destinados a mantener el orden en el templo y le dio su traicionero saludo. Los discí­pulos se dieron cuenta de lo que estaba por ocurrir; de inmediato apareció una de las dos espa das (38) y fue usada. Sin embargo, Jesús contuvo a sus discí­pulos y luego se volvió a la turba: ¿Era aquélla la forma de arrestar a un pací­fico predicador? ¡Ciertamente habí­a llegado la hora del mal!
Notas. 40 Como aquel lugar era donde Jesús solí­a ir (39), Judas sabrí­a dónde encontrarlo. 43, 44 Estos versí­culos son omitidos por algunos de los mejores mss.mss. Manuscritos como se indica en la RVARVA Reina-Valera Actualizada, lo que da una amplia razón para pensar que eran un agregado al texto, pero su lenguaje es el de Lucas y pueden haber sido genuinos. El sudor de Jesús era co mo sangre en cuanto al tamaño de las gotas más que al color.

22:54-71 El juicio judí­o (ver Mat. 26:57–75; Mar. 14:53–72; cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 18:12–27)

Jesús fue llevado primero a la residencia del sumo sacerdote que se usaba para asuntos oficiales. Habí­a salas alrededor de un patio central como en otras casas ricas del mundo romano. El hecho de que Pedro viniera de Galilea, como demostraba su acento (Mat. 26:73) era tomado como evidencia de que estaba relacionado con Jesús. Con un temor justificable, Pedro cedió a la tentación. Sólo Lucas registra que Jesús le dirigió una profunda mirada y que Pedro, lleno de remordimiento, prorrumpió en llanto.
Entre tanto, Jesús tení­a su propia carga que llevar. Se le consideraba un profeta y popularmente se suponí­a que los profetas tení­an poderes especiales. Muy bien entonces, que lo de mostrara, quién le daba cachetadas, mientras él tení­a los ojos vendados.
Al amanecer, el Sanedrí­n fue convocado rápidamente y Jesús fue llevado delante del mismo. El interrogatorio preliminar fue pasado por alto y Luc. va directamente a la pregunta decisiva: ¿Pretendí­a Jesús ser el Mesí­as? Al principio, él demoró en contestar porque sus oyentes no habrí­an creí­do lo que él mismo decí­a y porque ellos no habrí­an contestado si él les hubiera preguntado quién creí­an que era. Pero desde ese momento en adelante sí­ declaró que el Hijo del Hombre estarí­a sentado a la diestra de Dios. Esto hizo que le preguntaran si de hecho estaba pretendiendo ser el Hijo de Dios. †œAsí­ es como ustedes lo dicen†, respondió Jesús. Esto fue tomado como un asentimiento y fue considerado una blasfemia.
En Mar. se describe un largo juicio nocturno en la casa del sumo sacerdote. En este juicio tuvo lugar sustancialmente el mismo diálogo que es registrado por Lucas, y fue entonces que siguió una breve reunión del Sanedrí­n por la mañana. Lucas no dice nada sobre el juicio por la noche sino que se concreta a lo que pasó en la mañana. Hay dos cosas claras: hubo una sesión extraoficial de noche en la casa del sumo sacerdote (que Lucas omite), y una oficial del Sanedrí­n (que se menciona en Mar. rápidamente, al pasar) que se realizó en la mañana cuando se confirmaron las decisiones anteriores. No es seguro si el diálogo registrado realmente tuvo lugar sólo de noche o fue repetido brevemente a la mañana (como ambos evangelistas lo están narrando tiempo después de que sucedieron los hechos, ellos insertaron la conversación en el sitio que les convení­a). Esto explica por qué la negación de Pedro y la burla de los siervos son registradas antes del juicio matutino en Luc. y después del juicio nocturno en Mar.
Notas. 60 Se hace mención de un canto lit.lit. Literalmente del gallo y no la diana romana de las 3:00 de la mañana (que era conocida como gallicinium, †œcanto del gallo†). 69, 70 Mar. incluye una pregunta a Jesús y su respuesta. Luc. tiene dos de cada una, separando así­ los tí­tulos de Cristo, como Hijo del Hombre e Hijo de Dios. En Mar. Jesús dice que sus jueces verán al Hijo de Dios sentándose a la diestra de Dios y viniendo como juez, pero en Luc. habla de la entronización presente del Hijo del Hombre. Los dos relatos son, sin embargo, complementarios. El hecho de sentarse el Hijo del Hombre a la diestra de Dios como juez implica que él antes habrí­a sido exaltado a esa posición, que es subrayada más por Lucas. Nótese cómo Jesús sustituye †œHijo del Hombre† por el tí­tulo de †œCristo† (9:20–22). 71 La acusación hecha contra Jesús era que él pretendí­a ser el Mesí­as, o Hijo de Dios. Probablemente lo último era considerado como un tí­tulo del Mesí­as o alguna otra cosa que Jesús hubiera dicho privadamente a sus discí­pulos sobre ser Hijo de Dios y que se habí­a filtrado hasta allí­ (¿ví­a Judas?). Era una blasfemia declarar que uno se sentarí­a a la diestra de Dios (Mar. 16:64).

23:1-25 El juicio romano

23:1–5 Jesús ante Pilato (ver Mat. 27:1, 2, 11–14; Mar. 15:1–5; cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 18:28–38). Dado que los judí­os en general no tení­an poder para ejecutar una sen tencia de muerte (Juan 18:31), era necesario llevar el caso ante las autoridades romanas. Un gobernador romano no escucharí­a †œcuestiones de palabras, de nombres y de vuestra ley† (Hech. 18:14, 15) y por lo tanto la acusación contra Jesús tení­a que ser replanteada como de sedición contra Roma. De los dos cargos concretos que se hicieron uno era falso (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:25), pero el segundo era verdadero aunque no en el sentido en que lo presentaban los judí­os (cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 18:36, 37). De modo que cuando Pilato preguntó a Jesús si él pretendí­a ser un rey, contestó en tal forma que no se comprometió. Pilato debió haber interrogado más directamente a Jesús antes de dar su veredicto de que no habí­a base para una acusación polí­tica contra él.
Notas. Aunque Pilato normalmente residí­a en la capital administrativa de Cesarea (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 23:33, que no debe confundirse con Cesarea de Filipos, Mar. 8:27), visitaba Jerusalén en la fiesta de la Pascua, como hací­a Herodes. 2 Rey expresa el significado de Cristo para los romanos.
23:6-12 Jesús ante Herodes. Pilato estaba tratando de evitar un caso difí­cil. Sabí­a bien que Jesús no habí­a cometido delito alguno y parece haber jugado deliberadamente con los judí­os tratando de frustrar sus intenciones. Pero cuando se dio cuenta de que la situación se escapaba de su control, estuvo dispuesto a sacrificar a un inocente para mantener la paz. Sin embargo, por el momento pensó ganar tiempo y posiblemente apo yo, mandando a Jesús al gobernador de Galilea, Herodes Antipas. Este se presenta como un individuo frí­volo, esperando ver algunos trucos realizados por alguien a quien quizá consideraba una especie de mago. A tal persona, Jesús no tení­a nada que decirle.
Notas. 6, 7 Pilato no estaba necesariamente tratando de pasar el caso a Herodes en forma oficial. Quizá sólo estaba buscando apoyo para su posición. Algunos eruditos sostienen que el incidente ha sido fabricado basándose en Hech. 4:25, 26, pero esto no es probable. Ver también sobre 9:9. 10 Algunos de los lí­deres judí­os deben haber cruzado a la residencia de Herodes para asegurarse de que él oirí­a su versión del caso. 11 La burla es similar a la que ejecutaron los soldados de Pilato (Mar. 15:16–20), pero es probable que un grupo de soldados copiara el ejemplo del otro. En el mundo antiguo, hay historias similares en que se burlaban de los prisioneros.
23:13–25 La sentencia de muerte (ver Mat. 27:15–26; Mar. 15:6–15; Juan 18:38–19:16). Quizá Pilato esperaba que el pueblo se pusiera de su lado (13), oponiéndose a los lí­deres judí­os cuando en tregaba su veredicto. Sin duda, el prisionero habí­a sido una molestia pública, pero para eso bastaban unos azotes. Sin embargo, la multitud habí­a sido soliviantada por los sacerdotes y clamaron pidiendo a Barrabás, un revolucionario bien conocido, para que fuera liberado él y no Jesús. Pilato naturalmente no querí­a liberar a un hombre peligroso (así­ como tampoco condenar a un inocente). Pero pensaba que lo más sabio era ceder a la presión pública. Se dice que un lí­der judí­o posterior describió a Pilato como †œinflexible, inmisericorde y obstinado†. Esto se afirma aquí­, ya que el consenso general de que demostró vacilación y debilidad es decir muy po co. Al fin del dí­a Pilato no mostró misericordia y menos aun justicia para con un inocente.
Notas. 16 Castigarle significa †œazotarle†. El azote era una pena en sí­ mismo o una preparación para la crucifixión (Mar. 15:15). 18 Lucas no explica qué es lo que llevó al pueblo a pedir a Barrabás. Los otros Evangelios explican la costumbre de soltar a un preso durante la Pascua, y esta explicación ha sido añadida en el v. 17 por escribas posteriores, como señala la nota de la RVARVA Reina-Valera Actualizada.

23:26-49 Crucifixión de Jesús (ver Mat. 27:32–56; Mar. 15:21–41; Juan 19:17–30)

Generalmente el condenado mismo llevaba el madero horizontal desde el calabozo hasta el lugar de ejecución (cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 19:17). Tras Jesús (26) puede ser un eco deliberado de 9:23; 14:27. Siempre habí­a una multitud contemplando las ejecuciones por curiosidad o compasión. Entre ella, las mujeres lloraban por Jesús, pero él más bien lloró de piedad por Jerusalén y su pueblo. Que lloraran por ellas mismas, porque llegarí­a un dí­a cuando lamentarí­an haber tenido hijos que deberí­an soportar grandes sufrimientos, y desearí­an alguna catástrofe natural que pusiera fin a sus padecimientos (cf.cf. Confer (lat.), compare Ose. 10:8; Apoc. 6:16). Porque si aquélla era la forma en que los romanos trataban a un inocente como Jesús, cuánto peor serí­a el destino de una Jerusalén culpable.
Después de haber sido crucificado entre dos ladrones (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 53:9, 12), las primeras palabras de Jesús desde la cruz registradas en este Evangelio fueron una oración de perdón para quienes le ejecutaban. La división entre ellos de las ropas de la persona muerta era una costumbre admitida; debe haber sido registrada especialmente porque los cristianos veí­an una correlación con el Sal. 22:18. Entre tanto, los gobernantes se burlaban de Jesús con una ironí­a inconsciente; el lector cristiano sabe que de hecho fue su muerte lo que mostró que Jesús era el Cristo y el Salvador. Los soldados también se unieron en la mofa, usando las palabras del titulus, o placa de acusación, clavada en la cruz. Inclusive uno de los malhechores repitió lo mismo. Sólo Luc. nos dice cómo el otro malhechor, quizá después de insultar a Jesús inicialmente, expresó una confesión de su propio pecado y de la inocencia de Jesús. Su fe de último minuto fue aceptada y recibió la promesa de un lugar en el paraí­so con los justos en vez de ir al Seol con los condenados.
Desde mediodí­a (la hora sexta, v. 44, de acuerdo con los cálculos romanos y judí­os) hubo tinieblas por tres horas. La palabra gr. usada aquí­ no significa un eclipse del sol, y de hecho no puede ser así­, ya que la Pascua caí­a en tiempo de luna llena y los eclipses sólo ocurren en luna nueva. La causa de la oscuridad fue quizá un viento cargado de polvo, conocido como siroco, que puede haber sido lo suficientemente fuerte como para partir el velo del tem plo. Esto parece haber tenido un significado simbólico, pero los evangelistas no lo dicen. Puede haber sido una profecí­a de la destrucción próxima del templo o una indicación de que el camino a la presencia de Dios ahora estaba abierto a todos (Heb. 9:8–14; 10:19, 20).
En la hora novena (las 3:00 de la tarde), Jesús se entregó en las manos de Dios con las palabras del Sal. 31:5. La forma en que murió llevó al centurión a alabar a Dios. Sus palabras reflejan su creencia de que Jesús era inocente, y quizá sugieren que él estaba sobrellevando el destino frecuente de gente justa, es decir sufrimiento no merecido (cf.cf. Confer (lat.), compare Sabidurí­a 2:12–20). Pero, ¿por qué alabó a Dios? ¿Era porque Dios habí­a sostenido a Jesús para que muriera noblemente después de haber vivido así­? El comentario final enfatiza que los amigos de Jesús vieron que realmente murió.
Notas. 33 Al lugar que se llama de la Calavera (en arameo Gólgota), quizá estaba cerca de la Iglesia del Santo Sepulcro al norte de la ciudad. La coli na en forma de calavera conocida como †œCalvario de Gordon† no tiene una evidencia real en su favor. 34a Este versí­culo se omite en un número significativo de antiguos mss.mss. Manuscritos, pero debe ser mantenido como una parte genuina de lo que Lucas escribió (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 7:60), o como una confiable tradición que se introdujo en algunos mss.mss. Manuscritos Debe haber sido omitido por escribas que sentí­an que la oración no era imaginable o que no fue contestada. 36 Esta acción parece ser distinta del tipo de acto bondadoso de Mar. 15:36. El vino era una bebida barata usada por los soldados. 39, 40 Como en otras partes, aquí­ Luc. tuvo acceso a tradiciones que no se encuentran en Mar. No es necesario suponer que las palabras del criminal fuesen sarcásticas, menos aun que todo el episodio sea una leyenda. 42 Cuando vengas en tu reino significa †œcuando vuelvas como rey†. 43 El paraí­so es el lugar de descanso de los redimidos antes del juicio final y está abierto a todos los que confí­an en Jesús. 47 En lugar de justo Mar. dice †œel Hijo de Dios†. La paráfrasis de Lucas puede deberse a un deseo de evitar la impresión de que el centurión pensaba en términos paganos como algún tipo de semidiós.

23:50-56 Sepultura de Jesús (ver Mat. 27:57–60; Mar. 15:42–47; Juan 19:38–42)

Los cuerpos de los malhechores crucificados generalmente se dejaban colgando y luego eran echados en una fosa común, pero en un descubrimiento arqueológico de 1957 se encontraron los restos de una persona que habí­a sido crucificada y luego sepultada en una tumba privada. José envolvió el cuerpo, según la costumbre judí­a, en un lienzo y lo colocó en una tumba nueva. Las tumbas judí­as eran cuevas grandes, como para que entrara una persona y atendiera los cuerpos, naturales o hechas por manos humanas en la ladera de un monte; se cerraban con una piedra que se deslizaba a la entrada. Sin embargo, José no embalsamó el cuerpo y las mujeres de Galilea decidieron reparar esa omisión lo antes posible, después del sábado que observaron de manera normal.
Notas. 51 Arimatea estaba a unos 32 km.km. Kilómetro(s) al noroeste de Jerusalén en el lí­mite entre Judea y Samaria. 51 Dado que todos los judí­os esperaban el reino de Dios, aquí­ la frase debe significar que José mantení­a alguna forma especial de expectativa enseñada por Jesús y que viví­a de acuerdo con ella. 52 La muerte por crucifixión normalmente era len ta y prolongada; Lucas no menciona la sorpresa de Pilato por la rápida muerte de Jesús. 54 El dí­a de la Preparación para el sábado semanal se extendí­a desde la puesta del sol del jueves hasta la del viernes. Estaba por comenzar (lit.lit. Literalmente †œestaba amaneciendo†) generalmente se refiere a la salida del sol, pero aquí­ parece referirse a la puesta del sol o al momento en que se encendí­an las lámparas.

24:1-53 Resurrección de Jesús

24:1–12 La tumba vací­a (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 28:1–10; Mar. 16:1–8; Juan 20:1–10). Los dos hombres, vestidos con vestiduras resplandecientes, asociadas con seres celestiales (cf.cf. Confer (lat.), compare 9:29), criticaron con gentileza a las mujeres por esperar que encontrarí­an en la tumba a alguien que habí­a profetizado su resurrección de los muertos (9:22; 18:33). El hecho de que se de el nombre de las mujeres (10) quizá tení­a la intención de identificarlas como testigos confiables.
No llama la atención el hecho de que la historicidad del relato haya sido cuestionada. P. ej., se ha sugerido que de hecho las mujeres fueron a una tumba equivocada, pero es increí­ble que tanto ellas como los visitantes posteriores pudieran haber errado al respecto. O se argumenta que, aunque los relatos de †œapariciones de resurrección† pueden ser históricos en general, el de la tumba vací­a fue elaborado más tarde y es legendario. Pero la tradición de la tumba vací­a probablemente aparece implí­citamente en un relato tan antiguo como el de 1 Cor. 15:3–7, y de acuerdo con el NTNT Nuevo Testamento se entiende que la resurrección es corporal. Sostener que los huesos de Jesús quedaron enterrados en Palestina es presentar una comprensión de la resurrección diferente de la del NTNT Nuevo Testamento, y descansa en meras suposiciones.
Sin embargo, si la historia de la tumba vací­a y las apariciones se acepta, aún es difí­cil armonizar los varios relatos, tal como ocurrirí­a con los de algún episodio conmovedor moderno que haya sido visto por diferentes testigos. Esto absuelve a los testigos de cualquier acusación de colusión, pero deja sueltos algunos cabos. (Para un intento de tratar este problema, ver J. Wenham, Easter Enigma [Paternoster Press, 1984].)
Notas. 1 La mención de varias mujeres contrasta con la visita de Marí­a Magdalena yendo sola a la tumba según Juan 20:1–10. Dos o más historias separadas pueden haber sido tenidas en cuenta en el relato de Luc. 3 Aquí­ y en varios otros lugares de este capí­tulo (5, 12, 36, 40, 51, 52) hay una cantidad de frases omitidas por algunos mss.mss. Manuscritos y por lo mis mo en algunas versiones, como en general en la RVARVA Reina-Valera Actualizada. Otras las incluyen, ya que la evidencia para omitirlas no está bien fundamentada. 4 En Mar. se menciona sólo a un joven y sus palabras son algo diferentes. En particular, Lucas no incluye el mandato para que los discí­pulos fueran a Galilea (Mar. 16:7; cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 14:28). Probablemente Lucas lo omitió porque no se describe ninguna aparición en Galilea. 9 La declaración de Mar. 16:8 de que las mujeres no dijeron nada a nadie por temor no contradice lo que se dice aquí­. Probablemente Marcos quiso decir que no dijeron nada a nadie inmedia tamente, excepto a los once. 12 Ver Juan 20:1–10.
24:13–35 La caminata a Emaús (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 16:12, 13). El v. 16 quiere decir que Dios impidió que los dos discí­pulos reconocieran a Jesús y no que él tuviera una apariencia distinta (aunque ver Mar. 16:12). Pretendiendo no saber nada, se enteró de qué era lo que les entristecí­a y que se rumoreaba que su tumba estaba vací­a. Estaban seguros de que Jesús habí­a sido un profeta (lo máximo a que podí­an llegar aquellos que no creí­an en su resurrección). Habí­an esperado que él fuese quien redimiese a Israel, pero no podí­an entender cómo habí­a sido rechazado por los gobernantes. Recordaban que habí­a existido una profecí­a de su resurrección al tercer dí­a, pero no habí­an sabido de nadie que lo hubiera visto. Jesús respondió que el sufrimiento era un preludio necesario para que el Mesí­as en trara en su gloria como rey y les dirigió a las Escrituras que así­ lo profetizaban (ver sobre 18:31). El lenguaje usado para describir cómo tomó el pan, dio gracias a Dios, lo partió y lo compartió inevitablemente hace recordar —al menos para los lectores de Luc.— la descripción de Jesús en los milagros de alimentación y en la última cena (9:16; 22:19; Mar. 8:6). Sea que los dos discí­pulos hayan o no recordado (¿habrí­an estado presentes en alguno de ellos?), fue como que un velo hubiera caí­do de sus ojos y pudieron reconocer a Jesús. Se dieron cuenta de que, aun desde mucho antes, mientras Jesús les iba hablando en el camino, habí­an sentido una extraña sensación. Inmediatamente, se levantaron para ir a Jerusalén de regreso y contarlo a los demás. El breve resumen de Mar. 16:12 (que no es una parte genuina del texto del Evangelio) dice que los discí­pulos no les cre yeron, pero esto se refiere a su incredulidad en un momento posterior de la historia (vv. 37, 41).
Notas. 13 Emaús a menudo se identifica con el-Qubeibeh, a unos 11 km.km. Kilómetro(s) al noroeste de Jerusalén, pero quizá es más probable que sea Amwas (hoy Nicópolis) a unos 31 km.km. Kilómetro(s) al noroeste. (Si es así­ deberí­amos seguir algunos mss.mss. Manuscritos de Luc. que mencionan una distancia de 160 estadios.) 18 Cleofas puede ser el mismo de Juan 19:25. Su compañero, ignoramos su nombre, pudo haber sido su esposa, pero no tenemos forma de saberlo. 21 Los discí­pulos sabí­an que Jesús habí­a dicho que algo importante ocurrirí­a al tercer dí­a y que se daba por sentado que su tumba estaba vací­a. Pero eso no era una evidencia adecuada de la resurrección que sólo podrí­a probarse con la aparición del mismo Señor. 27 Las Escrituras judí­as consistí­an en tres partes: la Ley de Moisés (de Gén. a Deut.), los Profetas (Jos., Jue., de 1 Sam. a 2 Rey. y los profetas, excepto Dan.) y los Escritos (todos los demás libros del ATAT Antiguo Testamento). La omisión aquí­ del tercer grupo (en contraste con el v. 44) no es significativa; los escritos del ATAT Antiguo Testamento aquí­ se describen en términos de su contenido profético más bien que como una lista. 34 Sobre la aparición a Simón, ver 1 Cor. 15:5.
24:36–53 Jesús vuelve a aparecer a los discí­pulos (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 28:16–20; Mar. 16:14–20; Juan 20:19–23). Los discí­pulos necesitaban ser convencidos de que estaban viendo a una persona auténtica y que realmente era Jesús, y que se calmaran sus temores ante esta manifestación sobrenatural. Por eso, Jesús les mostró su cuerpo fí­sico de carne y hueso, y sus manos y pies con las señales de los clavos. Para dar más pruebas de la realidad de su presencia, comió algo mientras estaba con ellos.
Hay una repetición de la instrucción dada a los dos discí­pulos en el camino a Emaús, como para lograr que todos los discí­pulos entendieran las profecí­as del ATAT Antiguo Testamento sobre la venida de Jesús. Otros dos factores se introducen. El mandato de predicar el arrepentimiento y la remisión de pecados en todas las naciones fue presentado y demostrado que se basaba en las profecí­as del ATAT Antiguo Testamento. Los que fueron testigos de las apariciones después de la resurrección (un grupo mayor que los once) recibieron la promesa de Dios de que su poder los capacitarí­a para testificar de Jesús.
Finalmente, los llevó fuera de Jerusalén a Betania donde les dio una bendición de despedida y luego fue llevado de ellos al cielo. Volvieron a Jerusalén y esperaron allí­ en gozosa expectativa el cumplimiento de su promesa.
Notas. 36–53 La historia tiene semejanzas no sólo con la de Juan 20:19–23, sino también con la de Mat. 28:16–20 en la que Jesús aparece a los discí­pulos en Galilea y les da sus últimas instrucciones. No hay grandes problemas con que Jesús apareciera a los discí­pulos tanto en Jerusalén (como en Luc., Hech. y Juan 20) y en Galilea (como en Mar. y Juan 21). La aparición final de Mat. 28 no coincide con la ascensión y es posible que Jesús repitiera su mandato más de una vez a los discí­pulos.
Podrí­a tomarse la narración como si la resurrección y la ascensión ocurrieron el mismo dí­a, el domingo de Pascua. Pero esto contradirí­a la posterior afirmación de Lucas en Hech. 1. De allí­ se deduce que aquí­ tenemos descripto brevemente lo que debe haber ocurrido en un perí­odo más largo. 43 La descripción del Señor resucitado en términos definidamente fí­sicos perturba a algunos lectores, pero si su encarnación involucra al Hijo de Dios vistiéndose de carne y huesos verdaderos, es difí­cil entender por qué su cuerpo resucitado no deberí­a incorporar lo mismo. 47 Sobre la profecí­a de la predicación a los gentiles, ver Isa. 2:3; 42:6; 49:6; 51:4, 5; Rom. 15:9–12. 50 Betania estaba al pie del monte de los Olivos (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech 1:12). 53 Continuamente no debe entenderse demasiado lit.lit. Literalmente (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:37) como muestra Hech. 1:13, 14.
I. Howard Marshall

Fuente: Introducción a los Libros de la Biblia

Entre los compañeros de Pablo que enviaron saludos en su carta a la iglesia de Colosas aparece “Lucas (gr. Loukas) el médico amado” (Col. 4.14); la forma en que se lo describe sugiere que había atendido a Pablo como médico, indudablemente durante el encarcelamiento de este. En Flm. 24, probablemente escrita en la misma época, se lo describe como compañero de tareas de Pablo, lo que sugiere que su ayuda en la obra del evangelio no se limitaba a su profesión de médico. Hay una tercera referencia a él en lo que aparentemente fue uno de los últimos mensajes de Pablo: “Sólo Lucas está conmigo” (2 Ti. 4.11); lo cual confirma la estrecha relación entre ambos. Generalmente se considera que era gentil, pero E. E. Ellis (pp. 51–53) afirma que Col. 4.11 se refiere a un grupo especial dentro del círculo más amplio de cristianos judíos, y que, en consecuencia, Lucas puede haber sido un cristiano judío de la dispersión.

Ireneo (ca. 180 d.C.) es el primero en referirse claramente a Lucas, y en nombrarlo como el autor del tercer evangelio y el libro de Hechos. Encontramos la misma tradición en el canon muratorio y el llamado prólogo antimarcionita al Evangelio de Lucas. Este último documento dice que el evangelista era oriundo de Antioquía en Siria, y agrega que sirvió al Señor sin las distracciones de esposa o familia hasta su muerte, a los 84 años, en Boecia; no hay certeza sobre la antigüedad y la confiabilidad de esta tradición.

Probablemente pueda encontrarse el origen de la tradición de que Lucas fue el autor del tercer evangelio y del libro de Hechos a principios del ss. II. El hecho de que Marción, fanático seguidor de la teología de Pablo, haya elegido a Lc. como el evangelio que él reconocía, probablemente quiere decir que lo consideraba obra de un compañero de Pablo (Hch. 16.10–17; 20.5–21.18; 27.1–28.16). El hecho de que el autor de Hechos no haya tratado de volver a escribir estos pasajes en tercera persona queda explicado de la manera más satisfactoria si lo identificamos como su autor original. Entre los posibles compañeros de Pablo, que conocemos a través de sus epístolas, pero que no figuran en Hechos, Lucas se destaca como el que probablemente compuso este libro, y, por consiguiente, el evangetio que lleva su nombre. Esta identificación surge de una variante de Hch. 20.13 (“Pero yo, Lucas, y los que estaban conmigo, subimos a bordo”), que puede datar de principios del ss. II.

Los argumentos que nos proporcionan las indicaciones internas de Hechos son considerables, y los confirman las pruebas externas de la tradición del ss. II que citamos arriba, y especialmente en vista de que nunca se ha sugerido otro candidato a quien pudiera adjudicársele el libro de Hechos. La sugerencia de que la tradición se apoya en una deducción de las pruebas que aporta el NT y que no tiene valor independiente, es pura hipótesis. Tiene mayor fuerza la objeción de que la descripción de la iglesia primitiva en Hechos, y de Pablo en particular, no es la que podría esperarse de un compañero de Pablo, pero es posible refutarla (F. F. Bruce, °NCBR, pp. 968–973 [en cast. °NCBR]).

El estilo literario de Lc. y Hch. demuestra que su autor fue una persona culta con considerables dones de expresión. Los indicios de fraseología médica, y el interés en asuntos médicos en ellos, refuerzan la opinión de que “el médico amado” fue su autor. Muchos eruditos que han analizado su obra a la luz de su fondo clásico reconocen los dones de Lucas como historiador, y lo comparan favorablemente con los mejores historiadores antiguos.

La admiración de Lucas por Pablo se destaca claramente en el curso del libro de Hechos. Gracias a su íntimo contacto con él y otros dirigentes cristianos, y como consecuencia de sus visitas a Jerusalén y Cesarea (cf. Hch. 21.17ss), Lucas tuvo amplias oportunidades para adquirir un conocimiento directo de la vida de jesús y la historia de los primeros años de la iglesia cristiana prímitiva. Bien podía aseverar en el prólogo a su evangelio que estaba adecuadamente capacitado para su tarea, después de haber investigado de modo cuidadoso y prolijo todos los hechos pertinentes en la forma en que los recibió de testigos responsables en la iglesia (Lc. 1.1–4).

El cuadro que surge es el de un hombre humilde, con gran simpatía humana, que se consideraba siervo de la Palabra. Con sus considerables dones literarios, históricos, y teológicos, estaba perfectamente preparado para relatar la historia de los comienzos de la cristiandad de un modo nuevo, adaptado a las necesidades de la segunda generación de la iglesia.

Bibliografía. N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, 1950, pp. 15–50; F. F. Bruce, The Acts of the Apostles, 1951, pp. 1–40; C. K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study, 1961; E. E. Ellis, The Gospel of Luke², 1974, pp. 2–62; E. Haenchen, The Acts of the Apostles, 1971.

I.H.M.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico