METANOIA

(cambio, conversión).

Mar 1:4, Mar 1:15.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

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Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

[016]

Etimológicamente significa cambio o transformación. Psicológicamente indica transformación o cambio de sentimientos o actitudes hacia una situación mejor.

Por eso religiosamente se identifica con la demanda de “conversión o mejora de vida” que reclamaban los profetas del Antiguo Testamento, que pidió Juan Bautista y que el mismo Jesús pedí­a a sus oyentes al comienzo de su vida pública (Mt. 34. 11; Mt. 4.17; Mc. 1.12; Lc 3. 3) La metanoia o conversión era el comienzo.

(Ver Mensaje de Jesús 4.2)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. conversión)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

1. Terinologia.- En el lenguaje bí­blico la metanoia dice más que el término “conversión” según su acepción moderna de paso de una convicción o de una conducta a otra, ya que en la Escritura encierra la idea de permanencia que surge de la nueva orientación existencial que provoca.

Todo este rico proceso espiritual se traduce mediante una doble serie de términos: 1) los que se relacionan con la raí­z hebrea shlub, traducida en el griego de los Setenta por compuestos del verbo strepho, especialmente epistrepho, y 2) los que se refieren a la raí­z nhm, traducidos siempre por metaneo/metanoia. La primera serie es la más abundante, sobre todo en el Antiguo Testamento, y conserva su sentido original concreto de “volver, invertir el camino, apartarse de un camino seguido hasta entonces”, con la doble connotación de movimiento tanto fisico (vuelta del destierro) como psicológico (conversión religiosa). En el Nuevo Testamento, entre los diversos compuestos de strepho, tan sólo epistrepho posee, y no siempre, un sentido claramente religioso. En cuanto a la segunda serie de términos, en el Antiguo Testamento es menos frecuente que la primera y conserva también la connotación original de nhm (” sollozar, suspirar”), que en forma reflexiva dice “arrepentirse, dolerse”, no siempre en un sentido primordial y exclusivamente religioso. Por eso, “estos términos no evocan para el lector del Antiguo Testamento una actitud o una iniciativa caracterí­stica de la fe de Israel” (J Guillet, Metanoia, 1094).

Por el contrario, cuando se pasa al Nuevo Testamento, se observa el fenómeno contrario: metanoeo/metanoia son mucho más usados que epistrepho, y siempre para indicar una actitud de fondo de la fe cristiana. Si se tiene en cuenta que el Antiguo Testamento de los Setenta distingue siempre rigurosamente entre metanoeo y epistrepho, por lo que nunca se traduce shub por metanoeo y, viceversa, nunca se traduce niham por strepho o alguno de sus compuestos, hay que concluir que metanoeo/metanoia en el Nuevo Testamento significan esencialmente narrepentirse” y “arrepentimiento”. Sin embargo, no por eso se puede separar drásticamente la “conversión” del Antiguo Testamento del “arrepentimiento” del Nuevo, ya que los contactos entre ambos conceptos están presentes tanto en el Antiguo (Gn 3,9; Ex 32,12; Jr 31,18-19) como en el Nuevo Testamento (Lc 17,4; Hch 3,19: 26,20).

2. Concepto.- De hecho, los caracteres y el contexto existencial del “arrepentimiento” neotestamentario coinciden en sus contenidos con la ” conversión” del Antiguo Testamento. En efecto, en ambas partes encontramos la misma exigencia imperiosa de un cambio de vida, la misma necesidad que surge de un acontecimiento inminente (la llamada profética en el Antiguo Testamento. la venida del Reino de Dios en el Nuevo), la misma ruina irreparable para los que se niegan a entrar en el Reino de Dios, así­ como, por otra parte, la misma promesa esperanzadora para los que acogen la llamada (cf. J. Guillet, Metanoia, 1095).

Además, la idea subyacente a esta exigencia de cambio d~ vida es siempre la misma: volver, recorrer en sentido inverso el camino hecho, convertirse con un arrepentimiento sincero (Hch 3,19), con la convicción de acoger de este modo la invitación al encuentro con Dios, roto por el propio pecado (Os 2,9; 6,1. 14,2; Jr 24,7. 25,5; Hch 2,38; 3,19.26; 1730). Esta es la condición esencial para poder “creer” en la buena nueva de la llegada del Reino de Dios y para adherirse a él (Mc 1,15; Hch 1 1,21). Para los judí­os se tratará de “volver” al Dios de la alianza, reconociéndolo presente ahora en la persona de Jesús de Nazaret, constituido Señor por su resurrección de entre los muertos (Hch 2,36; 2 Cor 3,16- 18); los paganos, por el contrario, tienen que volver a Dios abandonando sus propios í­dolos (1 Tes 1,9; Gá14,9; 1 Cor 7 14; Hch 14,15).

En este contexto existencial la metanoia combina necesariamente la connotación de pesar Y de arrepentimiento por el planteamiento equivocado de la vida anterior (valor semántico propio de la raí­z hebrea nhm) con la de un profundo cambio interior, expresado por la preposición meta unida a la radical de nous (sentimiento, entendimiento, ánimo), que lleva a un cambio radical del ánimo (Heb 6,6) y de sus orientaciones determinantes. Así­ pues, la metanoia tiene como caracterí­stica especí­fica la de inaugurar un nuevo modo de situarse en la existencia, debido al hecho de que el individuo ha abierto su propio ánimo de forma total e incondicionada a la llamada de Dios.

Este sentido resalta con claridad en los textos en que hay una relación entre rnetanoein y epistrephein (Hch 3,19; 20,26). En estos casos, mientras que metanoein subraya el arrepentimiento que lleva a alejarse del camino equivocado, epistrephein acentúa la nueva dirección positiva que se imprime a la propia existencia: al dirigirse una persona hacia Dios y hacia Cristo, el Señor (Hch 20,21), fija la atención en el nuevo estilo de vida que de allí­ se deriva para él (Hch 26,20).

En esta perspectiva la metanoia constituye en la vida del creyente un hecho permanente y no sólo el punto inicial de su nueva orientación religiosa. Este dato aparece sobre todo en el ví­nculo que tiene la metanoia con el bautismo. Si la metanoia representa la respuesta del hombre a la llamada divina, el bautismo expresa el momento de la intervención salví­fica de Dios, que hace nacer la comunión de vida entre Dios y el hombre, comunión que hay que proseguir luego en un continuo crescendo. “Que no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal. No os sometáis a sus apetitos, ni prestéis vuestros cuerpos como armas perversas al servicio del pecado. Ofreceos más bien a Dios como lo que sois: muertos que habéis vuelto a la vida, y haced de vuestros miembros instmmentos de salvación al servicio de Diosn (Rom 6,12-13).

Sin embargo, a pesar de la exigencia del concurso humano activo para que pueda realizarse, la metanoia sigue siendo un don de Dios: “(Dios lo (a Cristo) ha exaltado a su derecha como prí­ncipe y salvador, para dar a Israel la ocasión de arrepentirse y de alcanzar el perdón de los pecados” (Hch 5,31; cf. 11,18; 2 Tim 2,25). Por eso la metanoia, además de constituir el objeto de un imperativo urgente, es también el punto central de la buena nueva por parte de Juan Bautista (Mt 3,2; Mc 1,4; Lc 3,3), de Jesús (Mt 4,17. Mc 1,15) y de los apóstoles (Hch 2,38; 20,21; 26,20), ya que representa la notificación de que Dios quiere nuestra salvación a través de nuestra adhesión a una vida de comunión con él. Este aspecto gracioso de la metanoia es postulado por su misma naturaleza, que, como se ha visto, lleva a cabo una revolución radical en la vida del individuo.

Se identifica, en otros términos, con la opción fundamental que lleva a cabo el creyente en su existencia. Y esta iniciativa no le es posible más que con la intervención determinante de la ayuda divina. Estando así­ las cosas, no nos sorprende ver cómo a menudo la metanoia está presente en el mensaje del Nuevo Testamento, incluso donde no se la menciona expresamente, hecho que se percibe sobre todo en los escritos joáneos, en los que se la vislumbra en el discurso sobre la fe, vista como opción radical del creyente. En este sentido el paralelismo en Juan del sinóptico “convertí­os y creed en el evangelio” (Mt 4,17. , Mc 1,15) lo tenemos en Jn 6,29: “(Esta es la obra de Dios: creer en el que ha enviadon. En esta misma perspectiva insistirá Juan en la exigencia del dinamismo progresivo de la vida de fe, lo mismo que los sinópticos insisten en la metanoia como hecho que afecta a toda la existencia cristiana. Este postulado se enuncia de manera casi programática como la conclusión del signo de Caná: (” Eslo sucedió en Caná de Galilea. Fue el primer signo realizado por Jesús. Así­ empezó a manifestar (¡aoristo ingresivo!) su gloria y sus discí­pulos empezaron a creer (¡otro aoristo ingresivo!) en él” (Jn 2,1 1).

3. Efectos de la metanoia.- Estos efectos se enuncian siempre en el Nuevo Testamento de forma muy amplia.

Tenemos en primer lugar la afirmación general de que la metanoia hace entrar en la vida, dicha de forma absoluta sin ninguna especificación, lo cual significa que la metanoia hace participar de la vida plena y verdadera, que es únicamente la vida divina: es la que perciben los fieles de la comunidad de Jerusalén en los paganos que se han convertido: ” ¡Así­ que también a los paganos les ha concedido Dios la conversión que lleva a la vida!” (Hch 11,1 8; cf. Heb 6,1). Pero esto sólo es posible en la medida en que la conversión crea las condiciones de ánimo para que Dios pueda perdonar los pecados (Mc 1,4; Lc3,3; 24,47; Hch2,38; 3,19; 5,31).

Esta ruptura completa y definitiva con el mal traslada al convertido a una existencia totalmente comprometida al servicio convencido y filial de Dios (1 Tes 1,9), ya que lleva a la fe verdadera, haciendo al individuo disponible para acoger la propuesta salví­fica de Dios en su integridad y de forma incondicionada: (“Sin hacer diferencia entre ellos (los paganos) y nosotros, (Dios) purificó sus corazones con la fe” (Hch 15,9).
A. Dalbesio

Bibl.: AA. VV., Conversión, penitencia, arrepentimiento, en DTNT. 1, 331 -338: D. Borobio, Conversión, en CFP 209-226; F Herráez, Conversión, en CF, 249-256: Vergés, La conversión cristiana en san Pablo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981 : B. Haring, La conversión, en Pastoral del pecado, Verbo Divino, Estella 1970, 97-202.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

Cuando los autores bí­blicos emplean el concepto de m. (27 veces en los LXX; 55 en el NT), unen el sentido profano de cambio de opinión (en el perí­odo clásico) y dolor por un comportamiento (en los estoicos del perí­odo helení­stico) con la idea de cambio de conducta y retorno a Dios, tal como se expresa en el verbo hebreo süb (1059 veces en la Biblia hebrea) y en el substantivo tesubra, usual en el judaí­smo tardí­o.

Aunque las palabras matánoia y metanoeí­n aparezcan relativamente poco en los LXX, sin embargo la idea de m. es un tema fundamental de la literatura bí­blica y judí­a. Si aquí­ hablamos de ” -> arrepentimiento” y de ” -> penitencia”, hemos de dejar sentado que el mejor equivalente español de m. no es “arrepentimiento”, y menos todaví­a “penitencia” (por el fuerte matiz ritual de este concepto), sino la palabra “conversión”, que, como súb, expresa el movimiento espiritual de retorno a Dios. Diferentes perí­frasis bí­blicas expresan equivalentemente esta misma idea: “buscar el bien y no el mal” (Am 5, 14s; Is 1, 17); volver su corazón hacia Yahveh (Jos 24, 23); circuncidar el propio corazón (Dt 10, 16; Jer 4, 4; Rom 2, 29), etc.

1. Antiguo Testamento
Fueron sobre todo los profetas los que en el AT elaboraron la teologí­a de la conversión, que asoma ya en la historia de Samuel (1 Sam 1, 2s) y en la de Elí­as (1 Re 18, 37). En el segundo libro de Samuel (cap. 11 y 12) debemos recoger el ejemplo memorable de David. La intervención del profeta Natán mueve al rey a volverse a Dios, adquiriendo conciencia de su pecado: “He pecado contra Yahveh” (2 Sam 12, 13). Inmediatamente le es otorgado el perdón divino, lo que demuestra la autenticidad de su conversión. Dios es quien ha tenido la iniciativa de ésta, pues el severo juicio proferido por Natán era en la intención divina una luz y una invitación al arrepentimiento.

Antes de la cautividad la mayor parte de los oráculos proféticos (Amós, Oseas, Isaí­as, Miqueas, Jeremí­as, Ezequiel) son patéticos llamamientos a la conversión. Una muestra notable de estos oráculos nos la ofrece Amós 4, 6-13, donde la descripción de las diversas calamidades termina cada vez con el doloroso estribillo: “Pero no os convertisteis a mí­.” Estos llamamientos se inspiran en un sentimiento muy agudo de los derechos de Dios conculcados por el pecado: idolatrí­a bajo todas sus formas, desobediencia al -> decálogo, negativa a escuchar la palabra de los profetas, que es la palabra de Yahveh. Esas faltas son violaciones de la alianza y, como ésta es comparada con frecuencia a un matrimonio entre Yahveh e Israel (sobre todo en Oseas y Jeremí­as), reciben con frecuencia el calificativo de adulterio o prostitución. Yahveh es, en efecto, un Dios de amor que se ha hecho esposo de su pueblo y que, en correspondencia, tiene derecho al obsequio de corazones no divididos.

Sólo un cambio radical de conducta permitirá escapar al juicio divino, no pocas veces descrito bajo la forma de una catástrofe nacional inminente: Am 3, 11-15; 5, 27; Os 5, 8-9; 7, 10-12; Is 5, 26-30; 8, 6-8; Jer 1, 13-15. Los profetas subrayan que los ritos exteriores de penitencia no son suficientes: el hombre debe primero reconocer a Dios y sus exigencias absolutas con un acto de su inteligencia, y partiendo de aquí­ ha de lamentar y confesar sus faltas pasadas y volver así­ a la obediencia perfecta a Yahveh y a la fe absoluta en él (este último punto de vista lo subraya sobre todo Isaí­as): Am 5, 21-25; Os 6, 1-6; Is 1, 11-20; 30, 15-18; Miq 6, 6-8; Jer 7, 3-28.

Especialmente Jeremí­as es el profeta de la “conversión”. Implora a los hijos ingratos que vuelvan a su Padre y Señor(2, 31s; 3, 14s.22s.). Desvirtúa todas las excusas y escapatorias que ellos podrí­an invocar, pero al mismo tiempo anuncia las riquezas inagotables del amor divino, donde descubre un signo de inquietud interna que le permite esperar todaví­a una auténtica m. (2, 26ss.37; 3, 4.22-25).

Pero Jeremí­as va conociendo cada vez mejor cuán imposible es para el pecador el convertirse por sí­ mismo. Por esto anuncia una intervención divina que dará a los corazones un nuevo conocimiento de Yahveh: “Yo les daré un corazón para que conozcan que yo soy Yahveh” (24, 7; cf. 31, 31-34; 32-3939). Ya Elí­as (1 Re 18, 37) y, sobre todo, Oseas y Sofoní­as (3, llss) prepararon el pensamiento de Jeremí­as sobre el hecho de que es Yahveh el que produce la conversión.

Jeremí­as y Ezequiel coinciden en subrayar el aspecto personal de la conversión. Sin perder de vista al pueblo entero, Jeremí­as pide a cada uno que “abandone su mal camino” (18, 11; 25, 5; 26, 3; 35, 15; 36, 3…). Ezequiel hace otro tanto (cf. cap. 18; 33, 10-20). Pero en él la conversión, sin dejar de ser interior, reviste varias veces un aspecto legalista, puesto que implica la observancia í­ntegra de las prescripciones divinas, comprendidas las prescripciones rituales (cf., p. ej., 18, 5.9; 20, lls; 22, 8.26…). Además, si antes de la catástrofe del 587 entiende la m. como un acto voluntario, pidiendo al hombre que él mismo “se haga un corazón nuevo y un espí­ritu nuevo” (18, 31), en la segunda parte de su ministerio considera la transformación de los corazones como una creación divina, y el arrepentimiento como una consecuencia del don divino (36, 25-28).

Aunque el tema de la conversión no falta totalmente en el Déutero-Isaí­as (cf. 44, 21-22; 55, 6-7), sin embargo no ocupa el primer plano de su predicación, que es ante todo un mensaje de consolación y un anuncio de salvación. En los profetas posteriores a la cautividad (Zacarí­as, Trito-Isaí­as, Joel, Malaquí­as, Daniel) y en la apocalí­ptica se mezclan las perspectivas legalista y ritualista, presentes ya en Ezequiel, con las concepciones antiguas de la conversión: Zac 8, 4-6.14-19; 12, 10-13, 1; Is 58, 3-7.13; J1 2, 12-17; Mal 3, 2-3.23-24; Dan 9, 4-19.

El libro de Jonás merece una mención especial por cuanto en él aparece la misma perspectiva universalista de la salvación que en el oráculo de Is 19, 22s, fragmento probablemente contemporáneo de Jonás, que anuncia la conversión y la reconciliación de Egipto y de Asiria, tipos de las naciones paganas hostiles entre sí­.

La invitación a la conversión, que caracteriza la predicación profética, no se halla sino raras veces en la literatura sapiencial; cf. sin embargo Prov 1, 20-33; Job 22, 21-25; Edo 4, 26; Bar 3, 14; 4, 2, etc. El libro de Job termina con un acto de arrepentimiento (42, 6): el héroe se da cuenta de que su piedad no le autoriza a pedir orgullosamente cuentas a Dios. Y el libro de la Sabidurí­a (11, 23; 12, 10.19) expresa el pensamiento de que Dios, para dar a los hombres tiempo de arrepentirse, se muestra paciente e indulgente en el castigo de las faltas.

Incluso en los -> Salmos son raros los llamamientos a la conversión: 81, 9s; 95, 8s. En cambio, numerosos Salmos describen los actos y los sentimientos del pecador resuelto a cambiar de conducta: la confesión de los pecados (32, 5; 51, 6; 69, 6; 90, 8; 143, 2); la tristeza y el pesar (“el espí­ritu quebrantado”, “el corazón quebrantado y triturado”) provocados por el recuerdo de las faltas (34, 19; 51, 19; cf. Is 57, 15; 61, 1); la súplica del perdón e incluso, como en Jeremias y Ezequiel, de la renovación interior (6, 2-3; 38, 2-3; 51, 3-4; 12, 14; 130, 2-4; 143, 2…); la voluntad de cambiar de conducta (34, 15; 37, 27; 51). El Miserere es sin duda el testimonio más conmovedor de todos estos sentimientos: es el Salmo de la conversión por antonomasia.

II. Judaí­smo extrabí­blico
En la abundante literatura del judaí­smo palestinense serí­a fácil hallar indicaciones sobre la m. (cf., p. ej., Hen 52, 2-4; TestJud 19, 2, etc.). Pero nos detendremos únicamente en los escritos que aportan puntos de vista originales.

En la comunidad de Qumrán tení­a gran importancia la doctrina de la conversión, que se halla expuesta sobre todo en el Documento de Damasco, en la Regla de la comunidad (1 QS) y en los himnos de acción de gracias, hódajót (1 QH). Esta doctrina contiene numerosos elementos venidos del AT, pues se subraya fuertemente el aspecto interior y hasta personal de la conversión. Mas por otraparte la misma doctrina reviste un carácter un tanto sectario y jurí­dico, puesto que convertirse es ante todo separarse del conjunto del pueblo “traidor” y “rebelde” y abandonar así­ “el camino de la perdición”; en segundo lugar, es entrar en la comunidad y conformarse con las prescripciones de la ley, tal como la entienden e interpretan los maestros de la secta. Los Evangelios, que con demasiada facilidad se ponen en relación con las ideas de los esenios, precisamente en este punto se distinguen esencialmente de la secta de Qumrán.

Si Flavio Josefo, que habla con bastante frecuencia de la conversión, no ofrece en este particular nada original, no se puede decir lo mismo de Filón, que se interesa grandemente por la m. El compuso un pequeño tratado sobre ese tema, insertándolo en el De Virtutibus (175-186). Filón cree que el hombre puede cambiar de vida. En este autor desempeñan papel importante el arrepentimiento y la idea de que el sabio mismo debe convertirse y mejorarse constantemente, pues sólo Dios está sin pecado. Aquí­ hallamos un punto que ha de influir en la concepción cristiana.

El judaí­smo rabí­nico, conforme a su tendencia general a la abstracción, prefiere el empleo del verbo súb al del sustantivo tesubah; de ahí­ la fórmula “hacer penitencia”, empleado sólo raras veces en el AT y nunca en este sentido. Los rabinos gustan de subrayar el papel considerable que en la historia bí­blica desempeña la penitencia, ignorada en cambio por las naciones. Llegan a decir que ésta fue producida por Dios antes de la creación del mundo. La penitencia, sin dejar de ser interior, es puesta en relación con ciertos ritos, particularmente con las confesiones de los pecados, tan caracterí­sticas del dí­a de la reconciliación.

III. Nuevo Testamento.

En el Nuevo Testamento la m. sólo tiene un papel importante en los Evangelios sinópticos y en los Hechos. En los demás escritos neotestamentarios esta temática retrocede, o bien aparece bajo otros conceptos.

1. Los Evangelios sinópticos
Los tres sinópticos están de acuerdo en atribuir a Juan Bautista un llamamiento a la m. y un rito especial que simbolizaba este llamamiento a la confesión de los pecados, a saber, el bautismo en las aguas del Jordán: Mc 1, 15; Mt 3, 1-5; Lc 3, 2-6. Aquí­, como en los profetas del AT (Juan Bautista es un profeta), la m. es más que el simple arrepentimiento de las faltas pasadas; es un cambio radical de conducta. Además, como sucede siempre en los profetas, es entendida en forma puramente moral y se exige a todos. Aquí­ se da una doble diferencia respecto de -> Qumrán, donde la conversión en parte tiene un sentido ritualista y además es entendida solamente como medio de adherirse a la secta. Lo que confiere un acento enteramente nuevo a la predicación de la m. por parte de Juan es que éste le da un carácter netamente escatológico, pues la asocia a la inminente venida del -> reino de Dios y del Mesí­as que ha de instaurarlo.

En los sinópticos son relativamente poco numerosas las palabras de Cristo sobre la m. Pero cada una de ellas está llena de sentido. En un logion que se refiere al comienzo mismo de la predicación en Galilea, Mateo (4, 17) y Marcos (1, 15) ponen la m. (“arrepentí­os”) en relación con la venida del tiempo de la salvación (Marcos: “se ha cumplido el kairos”) y con la presencia actual del reino de Dios. En efecto, si se tiene en cuenta el contexto, la fórmula “el reino de Dios está cerca” no significa únicamente que el reinado divino es inminente, sino que ha llegado ya. Aquí­ hay una diferencia capital respecto de la concepción del Bautista, que es resaltada por Marcos con las palabras “creed en el evangelio” (1, 15b), las cuales indican que el cambio radical de la m. está desde ahora condicionado por la fe en el evangelio, es decir, en Jesús. Este elemento nuevo queda muy realzado en diferentes pasajes relativos a los recalcitrantes que no han querido hacer penitencia al oí­r la predicación de Jesús y ver sus milagros: los reproches a las ciudades del lago (Mt 11, 20-23; Lc 10, 13-15), el logion sobre Jonás y las gentes de Ní­nive (Mt 12, 41; Lc 11, 32), el final de la parábola lucana sobre Lázaro y el rico avariento (Lc 16, 30-31).

Pero la mayor novedad del mensaje evangélico está en la persona misma de Jesús y en la conciencia que él tiene de ser el Hijo único de Dios. Sólo partiendo de aquí­ cobran su verdadero sentido las palabras y los gestos de Jesús. Cuando Jesús declara que noha venido para los sanos, sino para los enfermos, y cuando le vemos acoger y tratar amigablemente a los publicanos y a los pecadores hasta el punto de comer con ellos, con gran escándalo de los escribas y los fariseos (Mc 2, 13-17; Mt 9, 9-13; Lc 5, 27-32), quiere esto decir que Dios mismo está pronto a perdonar a los más grandes pecadores; es más, que en la persona de Jesús mismo está tomando personalmente la iniciativa de la reconciliación y ofreciendo el perdón a todos. Mas para que logre su efecto esta iniciativa divina es preciso que el hombre por su parte abandone el orgullo y consienta en volverse a Jesús. El logion sobre los niños pequeños (Mt 18, 3) asocia esta m. al reconocimiento que el hombre hace de su debilidad y de su pobreza. Tal es ya el sentido profundo de la primera de las bienaventuranzas, por lo menos en la redacción de Mateo (5, 3). En otros lugares Jesús pone el perdón divino en dependencia de la fe absoluta en su persona, o sea, en definitiva, de la fe en que por él Dios interviene absolutamente en la historia religiosa de la humanidad: “Jesús, viendo su fe, dijo al paralí­tico: Confí­a, hijo, tus pecados te son perdonados” (Mt 9, 2; Mc 2, 5; Lc 5, 20). En los Evangelios el sentido de la m. es que los hombres se hagan discí­pulos de Jesús.

En particular Lucas ofrece algunos datos del mayor interés. El arrepentimiento de la pecadora (7, 36-50) es el tipo mismo de la m. evangélica, pues aquél es manifiestamente el fruto de una fe incondicional en Jesús (“tu fe te ha salvado”, v. 50) y de un amor generoso (“porque ha amado mucho”, v. 47). Lo mismo hay que decir del arrepentimiento del buen ladrón (23, 40-42). La parábola del hijo pródigo (15, 11-32) describe las etapas del pecado y de la conversión, al mismo tiempo que la presurosa acogida del Padre celestial, representado en la tierra por Jesús. La parábola de la oveja perdida (15, 1-7), la de la dracma perdida (15, 8-11) y la del hijo pródigo subrayan la importancia que Dios concede a la conversión de una sola alma, y la inaudita largueza de la misericordia divina, de la cual se escandalizan los fariseos por no haber adquirido conciencia de su propio pecado. Y así­ “los justos que no tienen necesidad de penitencia” (Lc 15, 7) son falsos justos, fariseos, puesto que en la perspectiva evangélica no hay quien no tenga necesidad de convertirse. Es también caracterí­stico del Evangelio de Lucas el que termine pidiendo una predicación universal de “la m. para la remisión de los pecados” (24, 47).

2. Los Hechos de los apóstoles
Después de los sinópticos, los Hechos son el escrito más rico del NT por lo que concierne a la m. El kerygma apostólico, tal como lo describen los primeros capí­tulos de los Hechos, comprendí­a tres elementos: testimonio sobre Jesús, ilustración de este testimonio por medio de las Escrituras, exhortación a la conversión. Esta viene expresada por dos verbos, cuyo sentido normal conserva Lucas, que conocí­a bien el griego: épistréfein, que expresa propiamente el retorno a Dios, y µetanoien, que expresa el arrepentimiento inherente a ese cambio de conducta. Los dos verbos están unidos en 3, 19; 26, 20. Se dice preferentemente “convertirse a Dios” cuando se trata de los paganos: 14, 15; 15, 19; 26, 18-20, y “convertirse al Señor (Jesús)” cuando se trata de los judí­os que conocen ya al verdadero Dios: 9, 35; 11, 21. En general, los dicursos misioneros tienen un contenido diferente según que se dirijan a los judí­os o a los paganos. Los sermones de Pedro ante los judí­os en Jerusalén (2, 14-36; 3, 12-26) y el discurso de Pablo ante los judí­os en Antioquí­a (13, 16-41) en cuanto al contenido coinciden esencialmente. Resaltan la responsabilidad de los judí­os por la muerte de Jesús, al que Dios habí­a acreditado con signos y prodigios (2, 22), demostrando cómo su causa era justa por el hecho de resucitarlo. El discurso de Pablo en Atenas (17, 22-31) nos ofrece una muestra preciosa de un llamamiento a la m. dirigido a los gentiles. Los paganos no conocen a Dios (v. 23), puesto que adoran a los í­dolos (v. 29); pero esta ignorancia es culpable, pues Dios creó el universo y lo gobierna de tal forma que los hombres pueden hallarle (v. 24-28). Sin embargo, Dios no quiere tomar en cuenta este pecado, y así­ ahora llama a todos los hombres al arrepentimiento, pues él juzgará al mundo con justicia a través de Jesús, cuya resurrección lo ha constituido en salvador y juez del mundo (v. 30-31).

En todos estos pasajes la invitación a la m. está ligada a la -> resurrección de Jesús. No sólo porque comprobando su realidad los hombres reconocen la verdad de la predicación apostólica, sino también porque, lo mismo que en Jeremias y Ezequiel, el arrepentimiento y la conversión son considerados como dones de Dios (cf. 11, 18: “también a los paganos ha dado Dios el arrepentimiento que conduce a la vida”), los cuales brotan del misterio pascual y se relacionan con la acción salví­fica ejercida por Cristo resucitado. Pedro declara que Dios exaltó a Jesús “a fin de otorgar por él a Israel el arrepentimiento y el perdón de los pecados” (5, 31).

3. Los demás escritos del Nuevo Testamento
En el resto del NT la m. ocupa relativamente poco lugar, por lo menos en apariencia. En los dos grandes teólogos del NT, Pablo y Juan, parece haber sido suplantada por la -> fe, que expresa juntamente la adhesión intelectual a la nueva economí­a y la entrega total a Cristo implicada en la m. evangélica. Por tanto, en el tema de la m. no podemos decir todo lo que en Pablo y Juan hallarí­amos fácilmente acerca de esta cuestión.

Pablo, el convertido por excelencia, entendió el acontecimiento de Damasco más como un llamamiento al apostolado que como una conversión. En cambio, habla de “conversión” (épistréfein) cuando, dirigiéndose a cristianos de la gentilidad, les recuerda el tiempo de su adhesión al cristianismo (1 Tes 1, 9: “Cómo os convertisteis de los í­dolos al Dios vivo y verdadero para servirle”; Gál 4, 9: “Ahora que habéis conocido a Dios o, más bien, habéis sido conocidos por él, ¿cómo de nuevo os volvéis a los débiles y pobres elementos?”). En este último texto está bien marcada la iniciativa divina: el hombre no podrí­a conocer al verdadero Dios si no hubiera sido de antemano conocido por él. Como el libro de la Sabidurí­a (cf. antes), Pablo explica la paciencia de Dios y su bondad para con los pecadores por su deseo de incitar a los hombres a la m. (Rom 2, 4). Hasta los cristianos pueden tener necesidad de convertirse (2 Cor 6, 19; 12, 21), y el Apóstol se regocija de haber producido en el alma de los corintios “una tristeza según Dios” que “provoca un arrepentimiento saludable” (2 Cor 7, 10). En el fondo, bajo la perspectiva paulina el tema de la conversión está incluido en el del bautismo.

Este es inseparable de la fe en Cristo y opera, lo mismo que la m., una ruptura con el pasado, un cambio radical de la vida, pues introduce al bautizado en la vida misma de Cristo resucitado (Rom 6, 3s; Gil 3, 27s; Col 2, 12s; cf. -> Pablo, teologí­a de).

Puede parecer paradójico hablar de m. a propósito del cuarto Evangelio y de las epí­stolas de Juan, en primer lugar porque este concepto no se halla en tales escritos, y luego porque el dualismo joánico, que divide a la humanidad en dos grupos antitéticos, el mundo de la luz y el de las tinieblas, aparentemente no deja lugar a esta concepción. Pero el dualismo de Juan no tiene un carácter absoluto, y así­ entre los dos mundos opuestos se produce constantemente el paso del uno al otro. Pese a ciertas fórmulas predestinacionistas, queda plenamente a salvo la libertad de la voluntad en su decisión. Es más, el tema de la opción por o contra Jesús va de un extremo al otro del cuarto Evangelio, que está penetrado de un patético llamamiento a “venir a” Jesús, Hijo de Dios encarnado, para hallar la luz y la vida. Pero ante ese llamamiento permanecen sordos la mayor parte de los hombres, de donde proviene el tono trágico de este Evangelio, Evangelio del. amor ultrajado y de la conversión denegada. Por lo demás, no se trata únicamente de un drama del pasado: el autor, por el contrario, tiene conciencia de que nos afecta a todos y de que los contemporáneos de Jesús representan a los hombres de todos los tiempos, en cuyos corazones sigue produciéndose la trama y el desenlace de dicho drama. Al lado de los hombres que no creen hay otros que creen. En éstos piensa Juan cuando al final del relato de la pasión cita un oráculo de conversión de Zacarí­as: “Mirarán al que atravesaron” (20, 27; cf. Zac 12, 10) llenos de arrepentimiento y amor, pues para esta m. se ha abierto en el costado de Jesús una fuente que mana constantemente “para lavar el pecado y la mancha” (Zac 13, 1; cf. Jn 19, 34; cf. -> Juan, teologí­a de).

Las cartas del comienzo del Apocalipsis (cap. 2 y 3) van dirigidas a Iglesias que han incurrido en faltas de diferentes clases: desviaciones doctrinales, idolatrí­a ligada seguramente a desórdenes sexuales, o también sencillamente falta de caridad, tibieza. Aquí­ la m. es exigida con el acento de los antiguos profetas, corregido por el espí­ritu del evangelio. Para convertirse los cristianos deber volver a su amor primero y a sus obras pri meras (2, 4-5), han de acordarse de la ma nera como en un principio “acogieron y escucharon” la palabra de Dios (3, 3), tienes que acreditarse como oro probado por e fuego (cf. 1 Pe 1, 7), y deben proveerse de vestiduras blancas, es decir, de las virtudes cristianas (3, 18), y han de oí­r a Cristo, que como amigo está a la puerta y llama (3, 20) Se pide en particular valor, fidelidad y vigilancia (2, 20; 3, 2-3). La vida cristiana e: un combate perpetuo que tiene lugar bajo la mirada escrutadora de Cristo. Pero Cristo, que da el tiempo requerido para convertirse y castiga para enmendar (2, 21; 3, 19), recompensa divinamente a los vencedores. Con 2, 21 habrá que relacionar a 2 Pe 3, 9: Dio: quiere dar a los hombres el tiempo necesario para hacer penitencia.

Esta enseñanza del Apocalipsis, que nc permite la menor duda sobre la posibilidad y la eficacia de una segunda conversión, parece estar en contradicción con la de la epí­stola a los Hebreos, que declara formalmente: “Porque quienes una vez iluminados gustaron el don celestial y fueron hechos partí­cipes del Espí­ritu Santo, gustaron de la dulzura de la palabra de Dios y los prodigios del siglo venidero, pero vinieron después a extraviarse, es imposible renovarlos otra vez llevándolos al arrepentimiento, ya que conscientemente están crucificando al Hijo de Dios y haciéndole objeto de pública burla” (6, 4-6). Estas palabras, invocadas sin razón por los montanistas y los novacianos para justificar su rigor con relación a ciertas categorí­as de pecadores, han de entenderse como una imposibilidad no metafí­sica, sino psicológica, que se refiere al caso exactamente descrito de la apostasí­a, sobre cuyos peligros se insiste también en 10, 26-31 y 12, 16s.

IV. Orientación sistemática
Los problemas relacionados con el concepto de m., entendido como la exigencia fundamental del mensaje cristiano, en la teologí­a actual son tratados mayormente bajo otros temas, p. ej.: -> penitencia, ->fe, -> gracia, -> gracia y libertad, -> redención, -> conversión, -> arrepentimiento, -> pecado y culpa.

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André Feuillet

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica