PALABRA

v. Palabra de Dios, Palabra de Jehová
Exo 4:10 Señor! nunca he sido hombre de fácil p
Num 22:35 pero la p que yo te diga, esa hablarás
Deu 11:18 pondréis . mis p en vuestro corazón
Deu 18:18 mis p en su boca, y él les hablará
Deu 30:14 porque muy cerca de ti está la p, en tu
Jos 21:45; 23:14

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(heb., dabhar; gr., logos). La Palabra del Señor denota por lo general la palabra profética (palabra de Dios por boca del profeta); sin embargo puede también referirse a la ley de Dios (Psa 147:19 ss.) y a la actividad creadora de Dios, quien habla y pone en existencia (Génesis 1; Psa 33:6-9). El profeta llega a ser vocero de Dios (Isaí­as 6; Jer 1:4-10; Ezequiel 1). La palabra de Dios, porque por medio de su palabra él da a conocer quién es él, cómo es y cuál es su voluntad para el mundo.

En el NT la palabra del Señor o palabra de Dios (Act 4:29; Act 6:2; 1Th 1:8) es, en primer lugar, buenas nuevas de Dios (Act 15:7). Es la palabra acerca de Jesucristo y el reino de Dios en y por medio de él (Act 16:31-32; Act 17:13); y es también la palabra de la cruz (1Co 1:18), de reconciliación (2Co 5:19), de vida eterna (Phi 2:16) y de salvación (Act 13:26). A los creyentes se les instruye a permanecer en esta palabra (Joh 8:31), a guardarla (Joh 8:51; Joh 14:23) y a ministrarla (Act 6:4).

Las palabras de Jesús son las palabras del Padre celestial, de modo que recibirlas y aceptarlas es recibir eterna salvación (Joh 5:24; Joh 8:51; Joh 12:48; Joh 14:24). Jesús mismo es la verdadera Palabra que ha venido del cielo a la tierra (Joh 1:1-14).

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

Ver “Hablar” y “Labios”.

– Palabra, o Verbo de Dios, nombre dado a Jesucristo, Jua 1:1, Jua 1:14, 1 Jn.l:l,1Jn 5:7, Ap.19:Rev 19:13.

– “Palabra de Dios” es la Biblia, las Escrituras, 2Pe 1:21, 2Ti 3:16-17. – Dios revela sus propósitos por medio de “visiones” Gen 15:1, Ap.), “teofaní­as”: (Ge.18), “voces”: (1Sa 3:4), e “inspiraciones”: (2Pe 1:21). Así­ contamos con la palabra de: – los Patriarcas, Gen 15:1.

– Moisés, Exo 4:30.

– Los Profetas, Num 22:38, Isa 1:10.

– De Jesucristo, los Evangelios.

– Los Apóstoles, Hechos, Epist. y Ap.

– La Iglesia, Luc 10:16, Mat 16:19, Mat 18:18.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

El vocablo hebreo dabar se traduce como p. Los Diez Mandamientos son descritos como †œlas diez palabras†. Se usa el término mandamiento por la forma sintáctica en que fueron dichas (Exo 34:28). Las revelaciones de Dios se expresan muchas veces con p. En el Pentateuco y en los profetas es muy frecuente el uso de la frase: †œp. de Jehovᆝ (†œ… vino la p. de Jehová a Abram en visión, diciendo…† [Gen 15:1]; †œEstas p. habló Jehová a toda vuestra congregación…† [Deu 5:22]; †œ… oí­d la p. de Jehová; escuchad la ley de nuestro Dios…† [Isa 1:10]). En los Salmos aparecen varias calificaciones de la o las p. de Jehová (†œrecta†) [Sal 33:4]; †œlimpias† [Sal 12:6]; †œacrisolada† [Sal 18:30]; †œsanta† [Sal 105:42]). El Sal. 119 es un hermoso poema que alaba a la bendita p. de Dios. Se lee en Jer 23:29 : †œ¿No es mi p. como fuego, dice Jehová, y como martillo que quebranta la piedra?† La frase †œconforme a la p.† de Jehová, o de Dios se utiliza para enfatizar que lo dicho por Dios se ejecuta o se cumple (Num 3:16; Jos 8:8; 1Re 13:26), porque †œasí­ será mi p. que sale de mi boca; no volverá a mí­ vací­a…† (Isa 55:11).

En el NT el término es logos, que envuelve el sentido de todo lo que Dios ha dicho o revelado, el mensaje de Dios. Se habla de †œla p. del reino† (Mat 13:19), oí­r la p. y †œpersecución por causa de la p.† (Mat 13:20-21), ahogar la palabra (Mat 13:22), etcétera. El Señor Jesús dijo: †œEl cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán† (Mat 24:35). El vocablo logos se aplica a la persona de Jesucristo, quien expresa y revela lo que Dios es (Jua 1:1).

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

ver, LENGUAJE, INSPIRACIí“N, LOGOS

vet, (heb. “dãbhãr”; gr. “logos”: palabra hablada, término con el que se hace referencia, en general, a lo que está en la mente del que habla, y “rhema”, “palabra” considerada en sí­ misma) La relación de la palabra con el pensamiento es de sumo interés. En todo caso, la palabra es, en sentido general, la expresión del pensamiento, así­ como el molde en el que se expresa el pensamiento. Con más precisión: el pensamiento puede, en ocasiones, ser expresado en palabras aisladas (“sí­”, “no”, “nunca”, etc.). Sin embargo, lo normal es que la expresión sea dada en unidades de significado constituidas por grupos de palabras que se modifican entre sí­. El lenguaje viene a ser así­ el medio dinámico por medio del que el pensamiento de una mente es comunicado a otra mente. (Véase LENGUAJE.) El concepto de Palabra de Dios expresa la comunicación de la mente y de los propósitos de Dios al hombre por medio de una revelación proposicional (esto es, expresada por medio de proposiciones). En esta comunicación de la mente de Dios al hombre se utilizan diversos medios (véase INSPIRACIí“N). La fórmula clásica utilizada en el AT es: “Palabra de Jehová que vino a (lit.: “fue a)…” (Os. 1:1; cfr. Ez. 1:3; 12:8, etc.; Jon. 1:1; 3:1; Mi. 1:1, etc.). La “Palabra de Dios” es así­ una extensión de la personalidad divina, mediante la cual ésta es expuesta de una manera racional y manifestada con autoridad divina (Sal. 103:20; Dt. 12:32), por lo que debe ser obedecida por todos, sean ángeles u hombres. La Palabra de Dios tiene poder: creador (Gn. 1; Sal. 33:6), preservador (Sal. 147:15-18), regenerador (Ez. 37, etc.) y para salvación (Is. 50:4; 61:1, etc.). El Salmo 119 se refiere constantemente a la Ley escrita como Palabra de Dios. Por lo que respecta al NT, se usa superlativamente el término “logos” del mensaje del Evangelio (Mr. 2:2; Hch. 6:2; Gá. 6:6), aparte de su uso para designar a Aquel que es la Palabra viva del Dios viviente y predicado por el Evangelio (véase LOGOS). “Rhema” también es usado para denotar el mensaje del Evangelio (Ro. 10:8; Ef. 6:17; He. 6:5, etc.). La Palabra de Dios es mencionada por el Señor Jesús en la parábola del sembrador (Lc. 8:11; cfr. pasajes paralelos), y también como contrapuesta a la tradición humana (Mr. 7:13). En los Evangelios Sinópticos, el Señor siempre se refiere a Su mensaje en forma plural (“palabras”, Mt. 24:5 y paralelos; Mr. 8:38; Lc. 24:44). En cambio, se halla frecuentemente en forma singular en el cuarto Evangelio. La palabra de Cristo es: de verdad (Ef. 1:3; Stg. 1:18), de vida (Fil. 2:16), de la cruz (1 Co. 1:18), de reconciliación (2 Co. 5:19), de salvación (Hch. 13:26), de la fe (1 Ti. 4:6), de justicia (He. 5:13), de exhortación (He. 13:22). Es por la palabra de Su poder que Cristo creó todas las cosas (He. 11:3; 2 P. 3:5), y es mediante esta misma palabra que las sustenta (He. 1:3). Es una palabra viva y eficaz (He. 4:12) y que permanece para siempre (1 P. 1:25).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

La palabra no es sólo la manifestación del pensamiento o del deseo, sino que es en sí­ misma y por sí­ misma una realidad. La palabra de Dios es palabra creadora, pues todo fue hecho por ella (Gén 1; Heb 11, 3; Sab 9, 1; Sal 33, 6; Jn 1, 3-4); palabra profética, pues los profetas son “la boca de Dios”, que proclama “palabras de Dios” (2 Sam 23, 2; Jer 15, 19; Lc 1, 70; 2 Pe 1, 20); palabra encarnada en Jesucristo, que es “la Palabra” y habla las palabras de Dios (Jn 3, 34); palabra eficaz, que realiza lo que dice, lo que significa (Gén 1; Is 55, 10-11; Heb 4, 12); palabra eterna, pues antes de que el mundo existiera, ya existí­a ella (Jn 1, 1), y después de que el mundo pase, ella seguirá existiendo, permanece para siempre (Is 40, 8; Sal 119, 89; 1 Pe 1, 25); palabra vivificadora, porque tiene virtud fecundante, fuerza vital, es portadora de vida (Jn 5, 24; 6, 63. 68; 8, 51; Sant 1, 18); salvadora, porque no sólo nos enseña el camino de la salvación, sino que ella misma es salvación (Sant 1, 21); liberadora, pues su último fin es liberar al hombre de todas las servidumbres que tienen aherrojada su vida, pues ella es la verdad (Jn 17, 17), y la verdad hace libre al hombre (Jn 8, 32); juzgadora, pues ella nos juzgará en el último dí­a (Jn 12, 48). El hombre, pues, debe recibir con docilidad la palabra de Dios (Lc 8, 20; Sant 1, 21). Son famosas las -> siete palabras de Jesucristo; logos; verdad.

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

1. Prólogo de Juan

Luz, Juan Bautista, Vida). El tema de la Palabra constituye el principio y centro de la Biblia, que comienza hablando del Dios que lo ha creado todo por su Palabra (Gn 1) y sigue hablando del Dios que revela su Palabra a los profetas, para culminar en Jesús que es Palabra encarnada (Jn 1,14), desembocando en la victoria de Cristo Palabra en el Apocalipsis (Ap 19,13). Jn 1,1-2 ha definido a Dios como Palabra, es decir, como principio de toda comunicación. Pues bien, en esa lí­nea, el hombre se define también como palabra, pues es capaz de escuchar y responder a Dios. Desde ese fondo podrí­amos definir la revelación bí­blica no sólo como una historia de la gracia, sino también como una historia* de la palabra, es decir, del diálogo encarnado de los hombres con Dios y de los hombres entre sí­ (cf. Jn 1,14). Aquí­ desarrollamos el tema comentando algunos elementos básicos del prólogo de Juan (Jn 1,1-18), que entendemos así­ como uno de los ejes de sentido de la Biblia cristiana. Todo este diccionario, que lleva el subtí­tulo de “historia y palabra”, quiere ser una explicación y expansión del sentido de la Palabra de Dios, que aquí­ se ha expresado de forma ejemplar.

(1) El entorno de la Palabra. Introducción teórica al prólogo de Juan. Desde la perspectiva del Nuevo Testamen to, el tema se centra en Jn 1,1-18, donde se empieza diciendo que al principio era la Palabra para decir que ella se ha encarnado, a lo largo de la historia, hasta venir a presentarse de manera total en Jesucristo. Pero Juan dialoga con la Biblia y con la cultura de su entorno, de manera que su visión de Dios como Palabra encamada en Cristo viene a presentarse como signo y centro de una experiencia total de la realidad, (a) Jn dialoga con la Palabra (Logos-Dabar) del Antiguo Testamento, remitiendo al comienzo del Génesis: “en el principio (cf. Gn 1,1 y Jn 1,1) creó Dios el cielo y la tierra” y lo hizo a través de una Palabra que proviene de su abismo original y puede concebirse, a veces, de manera subsistente, como si fuera una realidad autónoma (cf. Sal 33,6; Is 55,1 Os). Pues bien, la Palabra que en Gn 1 era expresión de la obra y presencia de Dios entre las cosas se ha vuelto en Jn el tí­tulo clave de Jesús, el Cristo, (b) Jn dialoga con el judaismo sapiencial, reflejado en Prov, Eclo y Sab, donde la Sabidurí­a (Sophia) ha recibido rasgos personales y aparece junto a Dios como imagen de su acción sobre la tierra, en forma de Logos (de aquí­ en adelante, remitiendo al texto griego de Jn 1, pondremos preferentemenre logos, en vez de palabra). Esa visión culmina en Filón de Alejandrí­a que vincula Sop/na-Sabidurí­a y Logos-Palabra. Filón concibe la Sophia como un momento interno del ser de lo divino (plenitud de su autoconocimiento), presentando al Logos, también divino, como guí­a que conduce a los hombres hacia la Sabidurí­a de Dios. Pero Jn no distingue entre Logos y Sophia, sino que atribuye al Logos los rasgos de la antigua Sabidurí­a (de Prov y Sab): la misma Palabra encamada en Jesús es signo de Dios, verdad del mundo y camino que lleva del hombre a Dios, como la Ley (Torah) del judaismo rabí­nico. (c) Jn dialoga con el helenismo (que se ocupa del Logos divino) y quizá de un modo especial con unas tendencias gnósticas que se estaban extendiendo ya y en las que Dios aparece enviando su Palabra creadora y salvadora para iluminar (liberar) a los hombres perdidos sobre el mundo. Algunos autores afirman que en el fondo de la Sophia judeohelenista se encuentra el viejo mito oriental de un Dios que enví­a a su delegado y salvador al mundo y que ese mito influye también en Jn 1. Este serí­a un dato religio so común al oriente (religiosidad griega, judaismo helenista y gnosis). En ese contexto habrí­a venido a situarse Jn, asumiendo el tema de un salvador divino que viene al mundo, para interpretarlo después de una forma distinta, al identificarlo con Jesús de Nazaret. (d) Novedad de Jn. Identifica al Logos con la persona de Jesús. Eso significa que Jesús es transparencia de Dios, pero no en forma de discurso racional o conversación teórica, sino de existencia personal y de comunicación vital con los otros hombres y mujeres que le han precedido y que le siguen. El Logos existe en Dios abriéndose al mundo, en comunicación liberadora. De esa forma, su inmanencia (eternidad) se vuelve economí­a salvadora en la misma vida de los hombres. Visto así­, el Logos no es un tí­tulo filosófico, que se impone artificialmente desde fuera, ni un concepto que pueda separarse del conjunto de la vida de Jesús, sino al contrario, una forma de entender la experiencia y vida concreta de Jesús. Sobre esa base, la experiencia de Jesús como Palabra de Dios puede y debe entenderse también en la lí­nea de los sinópticos que presentan a Jesús anunciando o sembrando la Palabra (cf. Mc 4), es decir, expresándose a sí­ mismo, como semilla de Dios en el mundo.

(2) Palabra creadora, pecado humano (Jn 1,1-5). Teniendo en cuenta lo anterior podemos pasar ya al prólogo del evangelio de Juan, desde sus primeros versos: “En el principio era la Palabra, y la Palabra era con Dios, y la Palabra era Dios. Esta era en el principio con Dios. Todas las cosas por ella fueron hechas, y sin ella nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. En ella estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella”. La Palabra se encuentra, por un lado, vertida a Dios (Jn 1,1-2) y por otro está abierta hacia un mundo (Jn 1,3-4) que no le ha recibido (Jn 1,5). Quizá pudiéramos decir así­, desde el principio, que ella es relación: es comunicación como principio de todo lo que existe. La tradición israelita afirma (cf. Dt 4,11-20) que a Dios no se le puede contemplar, pero los fieles escuchan su palabra para vivir según ella. En esa lí­nea se situará el final del prólogo de Juan, diciendo que a Dios nadie le ha visto (Jn 1,18), pero que él nos habla, de manera que su Palabra, que está en el seno del Padre, como Hijo unigénito, nos lo manifiesta. Sobre esa base presentamos los tres elementos del texto, (a) Jn 1,1-2: Palabra divina. Juan no empieza ofreciendo especulaciones: no teje una teorí­a general sobre el carácter lógico o dabárico (de dabar, palabra) del conjunto de la realidad; no tiene intereses especiales en filosofí­a, ni especula en claves de experiencia mí­stica. Pero afirma que en el principio (arkhé) era la Palabra: era lí­mite y fuente de todo lo que existe, de manera que, en algún sentido, ella se identifica con Dios. Del silencio fontal de Dios emerge la Palabra como sentido de toda realidad. Ella es principio de la creación, pero está vuelta o dirigida (pros) hacia Dios, por origen y tendencia. En ese sentido se puede afirmar que la Palabra es Dios, en frase densa donde el sujeto es la Palabra (ho logos) y el predicado es Dios (Theos sin artí­culo). Eso supone que el Logos o Palabra personal (ho Logos con artí­culo) es Dios (Theos sin artí­culo) pero no es el Dios (ho Theos, con artí­culo). Esta distinción y relación entre el Dios que es Padre y la Palabra/Dios que es Hijo adquiere todo su sentido al final del prólogo de Juan (Jn 1,14.18), pero aparece ya evocada desde el principio del texto (Jn 1,1-2). Es claro que por ahora (si prescindimos de Jesús, que sólo aparece en Jn 1,14-18) se pueden hacer y se han hecho mil especulaciones sobre la relación que hay entre Dios (entendido como persona) y la Palabra (vista como inteligencia originaria o facultad de autoexpresión de Dios). Una parte considerable de la filosofí­a y pensamiento religioso del tiempo de Juan (platónicos y estoicos, judí­os helenistas con Filón y precursores de gnósticos y herméticos) quisieron entender y resolver este misterio. A ese nivel, Juan no ha querido ofrecer ninguna novedad significativa. Plantea un tema que otros planteaban; asume un presupuesto que otros supusieron y exploraron: al principio de todo se encuentra la Palabra en relación con Dios. Eso le basta y le permite dialogar con la experiencia religiosa y la filosofí­a de su entorno. En algún sentido, este pasaje (Jn 1,1-2) sigue el mismo esquema de Heb 1,1-3 y Hch 17,24-27. Según eso, siendo lo más nuevo (afirma que Dios se encarna en el hombre Jesús), el mensaje cristiano asume lo más antiguo, empalma con la arkhé o principio, donde se encuentra la Palabra surgiendo de Dios y tornando a Dios, (b) Jn 1,3-4: revelación creadora. Todas las cosas fueron hechas por ella (di autou), es decir, a través de la Palabra, como lo resaltan los dos esticos (frases) paralelas de Jn 1,3: la primera en clave afirmativa (todas las cosas fueron…), la segunda en clave negativa (sin ella no se ha hecho nada…). No hay nada sin sentido en el conjunto de la realidad, nada irracional o errante; no hay nada que exista por aislado y no sea expresión de la Palabra de Dios, aún oponiéndose a ella. La Palabra es presencia vital, de manera que formando parte del misterio de Dios, ella es Vida* y Luz* para los hombres (cf. Hch 17,28: en Dios vivimos, existimos, nos movemos…). En ese sentido podemos afirmar que toda la realidad pertenece al despliegue de Dios, (c) Rechazo y tiniebla (Jn 1,5). Pero la tiniebla (entendida aquí­ como humanidad) no ha recibido la Palabra. De esa forma establece Juan el contraste entre el don de Dios (Palabra que se hace Vida-Luz) y los hombres que la rechazan (prefiriendo la muerte y la oscuridad). La realidad no es por tanto una armoní­a entre Dios y los hombres, sino que en el fondo de ella ha venido a establecerse una ruptura, un rechazo, que ha de entenderse en lí­nea de pecado de los hombres y no de tragedia divina. El texto no nos sitúa ante un “Dios caí­do”, como piensa la gnosis* y gran parte de las sabidurí­as orientales (incluido el platonismo), sino ante un hombre desobediente que no escucha la Palabra (en la lí­nea de la tradición israelita). De esa forma, el texto pone de relieve la bondad de Dios, que se comunica (no se oculta, no se aleja) y la libertad de los hombres, que no le han recibido. De todas formas, el texto no habla expresamente de los hombres, sino de la tiniebla, añadiendo que ella no ha recibido a Dios. La tiniebla puede interpretarse de muchas formas: algunos tenderán a personalizarla, trazando así­ un dualismo gnostizante, parecido al de Qumrán, pensando que Jn 1 ha trazado una oposición entre el Dios/Luz y Satán/Oscuridad; otros podrán ver en ella la fuerza del destino, los poderes cósmicos… Pero Jn no cree necesario definirla. Asume la tradición bí­blica y sabe (con Jesús y los cristianos más antiguos), que los hombres se han opuesto al plan de Dios: se han hecho tiniebla. Este es el lugar y triunfo de la debilidad: Dios se manifiesta y actúa como divino (phainei: brilla) precisamente allí­ donde los hombres no le acogen. Dios Expande su misterio, ofrece su Palabra (hecha Vida, abierta en Luz) a pesar de que los hombres prefieran encerrarse en su propia oscuridad, convirtiéndose en tiniebla.

(3) La Luz: revelación de la Palabra (Jn 1,6-13). De la creación y el pecado, presentados de un modo general, pasamos a la revelación de la Palabra, que se expresa como un despliegue de Luz. “Hubo un hombre enviado de Dios, el cual se llamaba Juan. Este vino para testimonio, para que diese testimonio de la Luz, a fin de que todos creyesen por él. No era él la Luz, sino para que diese testimonio de la Luz. Aquella Luz verdadera, que alumbra a todo hombre, vení­a a este mundo. En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella, por la Luz; pero el mundo no le conoció. A los suyos vino, y los suyos no le recibieron. Mas a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios; los cuales no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios”. Este pasaje se puede dividir en tres momentos. (a) Juan Bautista, testigo de la Luz (Jn 1,6-8). Estructuralmente deberí­a aparecer aquí­ Moisés, conforme a la dinámica de conjunto de todo el Antiguo Testamento. Pues bien, llevando hasta el lí­mite una lí­nea de interpretación cristiana de la historia, que aparece ya en Mc 1,1-15, Juan evangelista ha condensado el Antiguo Testamento (Ley y Profetas) en la figura de Juan Bautista, al que presenta como enviado de Dios para dar testimonio de la Luz (es decir, de Cristo). En el fondo de este pasaje podrí­a haber una polémica contra unos posibles discí­pulos del Bautista que han querido absolutizar la figura de su maestro, presentándolo como verdadera Luz. Pero en su conjunto, este pasaje resalta el aspecto positivo de Juan Bautista, a quien el Evangelio presenta como testigo de la Luz, como expresión y cumplimiento de todo el camino israelita, (b) Luz revelada, Luz rechazada (Jn 1,9-10). Esta Luz es sin duda la misma Palabra de Dios presente en el mundo; ella puede expresarse y revelarse de un modo especial en Israel, pero el evangelio de Juan ha destacado su carácter universal y de esa forma nos sitúa ante una revelación que se expresa en todos los pueblos, pues está vinculada a la misma creación humana. Así­ se dice que la Luz existe en sí­ misma (no es Juan Bautista) y alumbra a todo hombre viniendo al mundo. La frase tiene un doble sentido: así­ puede indicar que la Luz existe y alumbra a los hombres que vienen al mundo; o puede indicar también que es la misma Luz la que viene y alumbra a los hombres. Sea como fuere, el texto nos pone ante una revelación universal de la Luz que desborda el plano israelita y nos sitúa (se sitúa) ante el conjunto de la humanidad, que aparece así­ como capaz de Dios (a través de sus religiones y filosofí­as). Desde aquí­ se entiende la paradoja que estamos indicando: la Luz viene y lo hace todo, pero el mundo no la ha recibido. Antes se hablaba de la tiniebla que no habí­a recibido la Luz (Jn 1,5); ahora se habla del mundo, entendido también como tiniebla, que no ha conocido la Luz. Esta es la paradoja: sólo porque la Luz que es Dios se expande, surgen cosas, tienen sentido los humanos; y sin embargo, los que nacen de esa Luz pueden rechazarla, es decir, no conocerla, (c) Luz que viene, Luz que se niega (1,11-13). De la revelación general, abierta a todos los hombres (Jn 1,9-10), pasamos aquí­ a la venida especial: la Luz alumbra a los suyos y los suyos no la han recibido. ¿Quién son aquí­ los “suyos”, es decir, aquellos que pertenecen al misterio más í­ntimo de la Luz? Es evidente que pueden ser los israelitas; en ese caso, nuestro texto hablarí­a del gran rechazo de Israel, como lo ha hecho la parábola de los viñadores* homicidas (Mc 12,1-11). Pero también puede hablar de los cristianos, aludiendo de un modo especial a los grupos eclesiales que no han recibido plenamente la Luz de la Palabra. Sea como fuere, el texto vuelve a situarnos ante la paradoja del Dios que alumbra y no le acogen, que habla y no le responden. Esta es la experiencia de la debilidad del Dios que se arriesga al fracaso de la comunicación y sigue comunicando amor (Palabra, Vida, Luz) donde le expulsan y niegan. Pero el rechazo no es total, pues hay personas que le han recibido, de manera que pueden llamarse y son hijos* de Dios.

(4) Jesús, encamación de la Palabra (Jn 1,14-18). De la Palabra divina y la Palabra revelada pasamos a la encamación de la Palabra y, a fin de presentarla, el evangelio de Juan ha tenido que abandonar el lenguaje filosófico/religioso de su entorno (helenismo, judaismo, gnosis…) para ofrecer la aportación especí­ficamente cristiana que, en otros contextos, como Rom 4,24 y Hch 17,31, se expresaba en un lenguaje de resurrección* y que aquí­ aparece en lenguaje de encamación*. “Y la Palabra se hizo carne, y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre), lleno de gracia y de verdad. Juan dio testimonio de él, y clamó diciendo: Este es de quien yo decí­a: El que viene después de mí­, es antes de mí­; porque era primero que yo. Porque de su plenitud recibimos todos, y gracia sobre gracia. Pues la ley fue dada por medio de Moisés, pero la gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo. A Dios nadie le vio jamás; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él le ha dado a conocer”. Dividimos el texto en cuatro partes, (a) Afirmación básica. La Palabra se hizo Carne (Jn 1,14). En el comienzo de su prólogo, Juan decí­a que el Logos era (en) en Dios (1,1). Ahora se añade que se ha hecho (egeneto): ha entrado en el tiempo, haciéndose vida humana, humanidad concreta. Sólo ahora, en el momento de total abajamiento (cf. Flp 2,1-11), la Palabra y Dios, vinculados antes de un modo general (Jn 1,1-2), reciben nombres personales: Dios se llama Padre y su Palabra el Unigénito. No se cita todaví­a a Jesús, pero se habla de Unigénito que se ha heho Palabra/Carne, dentro de la misma historia humana, recibiendo toda la doxa o gloria de Dios, como gracia personal (kharis) afirmación plena (aletheia o verdad), (b) Juan Bautista, testigo de la Palabra de gracia (Jn 1,15-16). El anuncio anterior del Bautista (cf. Jn 1,6-7) recibe en 1,15 su expresión histórica concreta. Jesús ha llegado después, pero es anterior, porque es portador de la gracia de Dios y la gracia es lo primero, (c) Jesús y Moisés (1,17). Sólo ahora plantea Juan el tema de la relación entre la Ley, que se pone de relieve en el judaismo rabí­nico, y la Gracia y la Verdad, que constituyen el centro del mensaje cristiano. De esa manera asume y distingue dos elementos que se hallan presentes a lo largo de todo el Antiguo Testamento y que definen la herencia israelita: dentro de la tradición rabí­nica, Moisés aparece vinculado a la Ley*, como ha destacado el evangelio de Pablo. Pero dentro del Antiguo Testamento hay algo más profundo, que pertenece a la revelación de Dios: la kharis kai aletheia (gracia y verdad) que asumen y expresan los elementos básicos de la misericordia* y verdad (hesed wa emet) que constituyen el centro y culmen de la revelación israelita (cf. Ex 34,6-7). Los temas principales (gracia y verdad) habí­an aparecido ya en Jn 1,14; pero sólo ahora se encuentran asociados al nombre concreto de Jesucristo. Sólo ahora, cuando la revelación llega a su meta, cuando la doxa o gloria de Dios se desvela (cf. Jn 1,14), superando el nivel de la Ley de Moisés, se puede pronunciar y se pronuncia el gran Nombre de Jesucristo, (d) Dios desconocido, Dios Unigénito, Palabra de Dios (1,18). Aquí­ culmina el tema de la encamación de la Palabra, interpretada en forma de conocimiento vital, es decir, de comunión con Jesucristo (Jn 1,18).

(5) Conclusión: la Palabra de Dios es el Hombre Jesús, la vida humana. Hemos venido hablando de Dios, pero ahora, al final del camino, podemos y debemos afirmar que no sabí­amos nada de él: no le habí­amos visto, ignorábamos su rostro; sólo el Hijo que viene del seno del Padre nos lo ha manifestado. Hemos venido hablando también de la Palabra, pero debemos añadir que tampoco sabí­amos lo que era, de tal forma que podí­amos confundirla con especulaciones espirituales o filosóficas. Ahora sabemos que la Palabra de Dios es el Hombre Jesús y, en Jesús, todos los hombres y mujeres de la tierra. Eso significa que conocer la Palabra es compartir la Vida de Jesús, en comunión personal, compartiendo la vida de los hombres y mujeres de la historia, en gracia y verdad, es decir, en transparencia. Desde este final puede plantearse el tema del Logos o Palabra de Dios, poniendo de relieve los dos caminos, uno descendente (más filosófico) y otro ascendente (más vinculado a la historia de la salvación), (a) En lí­nea descendente, que puede vincularse con la teologí­a de la preexistencia*, el punto de partida estarí­a al comienzo del prólogo, en las formulaciones iniciales de Jn 1,1-5, entendidas en perspectiva filosófico/religiosa: hay un Logos de Dios, una Palabra/Vida/Luz que alienta en todo lo que existe: en esa Palabra/Luz de Dios que se expresa en Jesucristo existimos y somos los hombres, (b) Por el contrario, en lí­nea ascendente, es decir, en perspectiva de historia* de la salvación, el punto de partida del conjunto del prólogo de Juan estarí­a en su final (en Jn 1,18), de manera que tenemos que empezar hablando de Jesús, entendido como Hijo de Dios, y sólo desde Jesús podrí­amos subir hacia Dios Padre y conocerle como fuente de toda Palabra. El camino descendente empieza por el Logos o Palabra de Dios para llegar al hombre. El camino ascendente empieza por el hombre Jesús para llegar a Dios. En el lugar donde se unen ambas lí­neas (descenso y ascenso) podemos hablar de revelación de Dios en Cristo. En un nivel externo, el evangelio de Juan ha seguido un camino descendente, para dialogar mejor con la filosofí­a y religión de su entorno (judaismo helenista, gnosis). Pero en su sentido más profundo, a partir del Logos hecho carne (Jn 1,14), el evangelio puede y debe entenderse más bien en sentido ascendente.

Cf. M. E. BOISMARD, El prólogo de san Juan, AB, Fax, Madrid 1967; R. E. BROWN, La comunidad del discí­pido amado. Estudio de la eclesiologí­a juánica, Sí­gueme, Salamanca 1987; El evangelio segi’m Juan I-II, Cristiandad, Madrid 2002; R. BULTMANN, Joliannesevangelium, Vandenhoeck, Gotinga 1968; A. DESTRO y M. PESCE, Cómo nació el cristianismo joánico: antropologí­a y exégesis del Evangelio de Juan, Sal Terrae, Santander 2002; C. H. DODD, La Tradición histórica en el cuarto Evangelio, Cristiandad, Madrid 1977; X. LEON-DUFOUR, Lectura del evangelio de Juan I-IV, Sí­gueme, Salamanca 1992-98; X. PIKAZA, Dios es palabra. Teodicea bí­blica, Sal Terrae, Santander 2003; R. SCHNACKENBURG, El evangelio segi’m san Juan I-III, Herder, Barcelona 1980.

PALABRA
2. Apocalipsis

(-> jinete, Apocalipsis). Tiene en el Apocalipsis tres sentidos fundamentales. (a) Es palabra de la profecí­a que Juan profeta transmite y que expresa en el Libro* que escribe con fidelidad (Ap 1,2; 19,9; 21,5; 22,7.18.19). (b) Es palabra de testimonio y entrega de la vida, propia de los mártires que mue ren al decirla o por su causa (Ap 3,8; 6,9; 12,11; 20,4). (c) La palabra se identifica con el mismo Cristo vencedor, que derrota a las Bestias y a todos los perversos con la espada (= palabra) que sale de su boca (Ap 19,13.21; cf. 2,12.16). Después de todas las batallas y luchas de la historia, en las que parece que los agentes decisivos han sido ángeles y demonios, poderes bestiales y enemigos mí­ticos, el Apocalipsis identifica al vencedor final con la Palabra: “Vi después el cielo abierto y apareció un caballo blanco y el Sentado encima de él se llama Fiel y Verdadero, y juzga y combate con justicia. Sus ojos son como llamas de fuego y su cabeza está adornada por múltiples diademas. Lleva escrito un Nombre que sólo él conoce. Va envuelto en un manto empapado de sangre y su Nombre es este: ¡Logos (= Palabra) de Dios! Los ejércitos del cielo, con sus jinetes vestidos de lino blanco purí­simo, galopan tras sus huellas sobre blancos caballos. De su boca sale una espada afilada, para dominar a las naciones, y él las pastoreará con vara de hierro… Y sobre su manto y su muslo lleva escrito este Nombre: Rey de reyes y Señor de señores” (Ap 19,11-16). Los reyes y la Bestia habí­an matado y comido a la Prostituta, en una guerra civil de dimensiones mundiales. Pues bien, ahora que parecen invencibles, se revela desde el cielo un ejército distinto, que no lucha con armas, sino con el amor y la palabra, el ejército de los seguidores del Jinete del caballo blanco, que habí­a aparecido quizá de forma velada (o antitética) en un pasaje anterior (cf. Ap 6,1-2) y que ahora se presenta claramente como Mesí­as de Dios, envuelto en el manto de su sangre, esto es, de su entrega a favor de los hombres. No vence quien mata, sino quien se deja matar: vence el Cordero degollado, vence el Hijo del Hombre (cf. Ap 5,6; 1,13), vence la Palabra, que cabalga invicta, como Capitán de Dios, a favor de la verdad y la justicia (cf. Sal 45,5), para mostrar la fuerza de la vida (Ap 19,11; cf. Sal 9,9) y culminar el camino del amor. Estos son sus rasgos principales, estos sus nombres. (1) Es divino. Lleva escrito en su cabeza o frente (cf. Ap 9,4; 14,1; 22,4) un nombre que sólo él conoce y que probablemente forma parte de la disciplina del arcano de la tradición israelita, YHWH, las Cuatro Letras de Tetragrama, que le vinculan con el misterio de Dios. (2) Es el Logos, Palabra de la creación primera y victoriosa (Gn 1). Las armas terribles de la Bestia* y de los reyes (del imperio o sistema) de la vieja tierra pierden al fin su poder y acaban por volverse inútiles. Para recorrer y vencer la travesí­a de la vida es necesario otro poder, un arma diferente: la palabra de Dios que se expresa en el diálogo entre los hombres. (3) Es el Rey. En su manto y en su muslo lleva escrito un nombre: Rey de Reyes y Señor de Señores (19,16; cf. Dt 10,17). Sólo aquel que da la vida y que dialoga, entregándose por otros, es rey y señor verdadero. En este contexto se sitúa y se realiza la inversión de la violencia. Bestia y Reyes han matado y comido a la Prostituta conforme a los principios y leyes del sistema que excluye y oprime, encarcela y devora. Por el contrario, el Cordero degollado, hecho Jinete vencedor, ha derrotado a las bestias con su sangre y su palabra, esto es, con el don de su vida creadora, dialogante, pues como el texto sigue diciendo “de su boca sale una espada*…”, que no es arma de guerra militar, sino la misma Palabra de Dios que, según la mejor tradición israelita (cf. Is 11,4; Sal 17,24.27; Sab 18,15) y cristiana (Heb 4,12), es el principio de toda creación y salvación. Esta es la vara de hierro del Mesí­as, su arsenal guerrero: la Palabra que jamás será vencida, ni tampoco encadenada (como aparece en 2 Tim 2,9); éste es el Jesús que entrega la vida por aquellos que le matan, vencedor por la Palabra.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

En la palabra se manifiesta nuestro ser profundo; es el momento en que nuestra libertad des05 pliega sus capacidades operativas; nuestra humanidad sale a buscar la humanidad de los demás, busca un contacto con ellos, genera consensos, construye comunidades humanas, interviene en las cosas del mundo. La vida, la esperanza, la alegrí­a, el compromiso, la actividad, el amor, la luz de la verdad, están misteriosamente depositados en el frágil envoltorio de la palabra. Pero la palabra humana es también pobre, ¡Cuántas veces balbucea impotente ante misterios que no consigue penetrar! ¡Cuántas veces es incapaz de comunicar el sentido que encierra! ¡Cuántas veces no alcanza los objetivos que se propone! ¡Cuántas veces, en lugar de manifestar el amor de la vida, la luz de la verdad, la comunión entre las personas, produce odio, mentira y discordia! En la pobreza de la palabra se revela la pobreza de nuestro ser. Nosotros no estamos totalmente identificados con la vida, el gozo, el amor, la luz de la verdad. Estos bienes están presentes en nosotros, pero también están lejos de nosotros. Los buscamos como bienes ausentes, impulsados por esas formas parciales de presencia que tienen en nosotros. Cuando no reconocemos esta presenciaausencia de la vida, de la verdad, del amor, y pretendemos ser nosotros mismos, de manera total y absoluta, la vida, la verdad, el amor, nos estamos engañando, y nuestras palabras producen la muerte, la mentira y la discordia.

Carlo Marí­a Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997

Fuente: Diccionario Espiritual

SUMARIO: I. Importancia de la palabra en Israel. II. La palabra hablada en el AT 1. Significado de la preeminencia concedida a la palabra: 2. Instrumentos de comunicación de la palabra: a) Los sueños, b) Los sacerdotes, c) Los profetas, d) Los sabios; 3. La acción de la palabra: a) Creadora de comunión, b) Instrumento de comunicación, c) Exhortación, d) Instrumento ejecutivo de Yhwh. III. Hacia la palabra escrita (A T). IV. La palabra en los evangelios sinópticos: 1. Palabra y acción de Jesús; 2. Contenidos o efectos especí­ficos; 3. Palabra autorizada y eficaz; 4. Importancia de la palabra humana. V. La palabra en los Hechos de los Apóstoles. VI. La palabra en las epí­stolas paulinas: 1. La evidencia de las cartas mayores; 2. Expresiones sinónimas: a) Evangelio, b) Predicación, c) Testimonio; 3. La eficacia de la palabra; 4. La referencia fundamental; 5. El punto de partida; 6. El fin de la palabra; 7. Condicionamientos y lí­mites. VII. La palabra en los escritos de Juan: 1. En el cuarto evangelio; 2. En el Apocalipsis. VIII. La palabra en la carta a los Hebreos. IX. Hacia la palabra escrita (NT).

Es imposible entender la importancia y la función que tiene la palabra en la Biblia si no se prescinde de la valoración negativa que tiene el hombre moderno de la “palabra” en contraposición a los “hechos” y a las “acciones”. Hechos y no palabras: éste es el criterio con que se juzga al prójimo y a partir del cual se considera auténtico y creí­ble un compromiso. Naturalmente, esto equivale a una infravaloración de la palabra, pudiendo tener incluso consecuencias éticas negativas (si la palabra no cuenta para nada, no es fundamental mantener la palabra que se ha dado, se puede mentir, ser incoherentes, etc.)
I. IMPORTANCIA DE LA PALABRA EN ISRAEL. La eficacia de la palabra se deriva -según J. Pedersen- de que es la expresión corporal de los contenidos del espí­ritu. El que dirige una palabra a otra persona transmite a su espí­ritu lo que ha creado en su misma alma; si es una palabra mala, crea infelicidad; si es buena (p.ej., una palabra de bendición), no hay que considerarla como un simple buen deseo de su parte, comparable a un cuerpo sin alma o a una caja vací­a, sino que es más bien una palabra que crea algo bueno, que produce la felicidad de aquel a quien se dirige (Pedersen, Israel 1-II, 167s).

Este valor que atribuye Israel a la palabra está comprobado por numerosos testimonios. Adán da nombre a los animales, con lo cual expresa su superioridad sobre ellos. Las últimas palabras de un moribundo están cargadas de consecuencias, poseen una energí­a y por eso mismo se recogen y se guardan con cuidado (Gén 49; Dt 33; 2Sa 23:1-7). Cuando Salomón sube al trono, le pide a Dios “un corazón prudente [lit.: un corazón que escucha: leb somed] para gobernar [lispót] al pueblo” (1Re 3:9). La importancia que se le atribuye al saber escuchar guarda proporción con la importancia de la palabra.

Estas valoraciones caracterizan también a la sabidurí­a popular: “El que da una respuesta antes de haber escuchado muestra su insensatez para oprobio suyo” (Pro 18:13). En las relaciones del hombre con Dios el escuchar ocupa igualmente un puesto de primer orden: “Tú no quieres sacrificios ni ofrendas…; en cambio, me has abierto el oí­do” (Sal 49:7); “No sólo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor” (Deu 8:3). Los seres divinos no dicen su nombre, ya que, al pronunciarlo, el hombre podrí­a ejercer una especie de dominio sobre ellos (Gén 32:30; Jue 13:18).

El valor de la palabra se ve confirmado, por contraste, por la valoración fuertemente negativa de la mentira: el que miente reniega de sí­ mismo, desmiente la sustancia de su propia alma. Esto distingue a Yhwh de los hombres: “No es Dios un hombre para que mienta, ni un ser humano para que cambie de opinión” (Núm 23:19; véase también ISam 15,29). Por eso él mismo declara en el Sal 89:34 que no puede desmentir su fidelidad.

El término técnico por excelencia con que el AT indica la palabra es dabar (utilizado casi 1.500 veces). El verbo que de allí­ se deriva (dibber) se utiliza con la misma frecuencia: indica el acto de hablar, y por eso no puede tener un sujeto figurado; por el contrario, el verbo ‘amar (decir) puede tener también como sujeto a la tierra, al mar, a los árboles, al fuego, etc. Cerca de 400 veces (de 4.500) tiene como sujeto a Dios. La construcción debar Yhwh (palabra del Señor) aparece 241 veces, ordinariamente en los escritos proféticos, sobre todo en Jeremí­as y en Ezequiel.

A veces se ha creí­do posible fundamentar la importancia de la palabra en Israel en la etimologí­a de dabar; se ha relacionado este término con el de debir (la cámara sagrada, el sancta sanctorum mencionado en l Apo 6:5. 16.19s.22s; Apo 7:49; Apo 8:6.8 y en Sal 28:2 (donde se traduce por “templo”), para indicar el otro lado, es decir, la parte posterior y más secreta del templo. De este significado, atestiguado también en otras lenguas (arameo, árabe, etiópico) se deducí­a que “en dabar hay que ver el otro lado, o mejor aún, el fondo de una cosa…, el significado bien definido de una palabra, su contenido, su fondo conceptual… La cosa como acontecimiento tiene en su dabar el elemento histórico, por lo que la historia está contenida en los debarim como fondo de las cosas” (GLNT VI, 261). “El que ha alcanzado el dabar de una cosa ha alcanzado la cosa misma” (ibid, 262).

Aplicado a Dios y a su palabra, esto significaba que “Yhwh manifiesta su esencia en el dabar; el que tiene el dabar de Yhwh conoce a Yhwh; dabar es un modo de aparecer, el más elevado, de Yhwh; Yhwh es dabar en cuanto que puede ser conocido por los mortales: Rom 1:20” (Boman, Hebrdische Denken, 53). Pero J. Barr ha demostrado la debilidad de esta manera de fundamentar unas conclusiones a partir de etimologí­as superficiales (Semantica, 186-200). Más que a la etimologí­a, hay que referirse al uso y al contexto.

Sobre este fondo tiene un relieve muy especial lo que dice el AT de la palabra de Dios, ante todo como palabra hablada.

II. LA PALABRA HABLADA EN EL AT. En el AT la relación entre Dios y su pueblo tiene lugar sobre todo mediante la palabra. Este hecho tiene implicaciones negativas y también dimensiones positivas.

1. SIGNIFICADO DE LA PREEMINENCIA CONCEDIDA A LA PALABRA. Al presentar a Yhwh como un Dios que comunica mediante la palabra, el AT se contrapone, excluyéndolos, a todos los otros tipos de relaciones naturalistas entre la divinidad y los seguidores de las religiones cananeas del ambiente circundante. El encuentro con Yhwh no se realiza a través de la fertilidad de los campos o de la fecundidad del ganado, ni a través de las relaciones sexuales, que sirven, sin embargo, para la reproducción de la vida; por lo tanto, los ritos dirigidos a celebrar o a fomentar el despertar de la naturaleza y su fertilidad no tienen cabida en el culto.

Positivamente, el hecho de que el encuentro con Dios se realice a través de su palabra significa en primer lugar el respeto a la iniciativa divina (ya que nadie puede convertirse en el poseedor exclusivo de su palabra). Significa además que las relaciones con Dios exigen algo que posee toda persona humana: la capacidad de escuchar su palabra. Pero esto no implica la divinización del hombre.

Lo mismo que la palabra es el medio principal de comunicación entre las personas, así­ también entre Yhwh y sus criaturas la palabra es el instrumento que establece una relación pluriforme, pero que se compendia esencialmente en la comunión mutua. Podrí­amos decir que crea un conocimiento de Dios entendido no en sentido filosófico, sino -hablando de forma figurada- en sentido bí­blico, como relación interpersonal, de reconocimiento y de amor, con un profundo sentido de reverencia (bí­blicamente: temor de Dios) por la santidad y la alteridad de Dios. El creyente israelita sabe que Dios está en el cielo y el hombre en la tierra (Qo 5,1); la comunión entre él y Yhwh, por realizarse primordialmente a través de la palabra, es ciertamente directa, pero no sacrifica la trascendencia de Dios.

Hay pasajes en el AT que presentan esta palabra como algo objetivo, que parece gozar de una existencia propia distinta de la existencia de Dios: “El Señor ha lanzado una orden [lit.: ha enviado una palabra] contra Jacob y va a caer sobre Israel” (Isa 9:7). En otros pasajes se compara la palabra con una lluvia que baja del cielo para fecundar la tierra, a fin de volver luego al cielo después de cumplir con su misión (Isa 55:11); o con la nieve, la escarcha y el granizo, y los efectos que producen (Sal 147:15-18). Se trata de una tendencia que se desarrollará en la sabidurí­a hebrea. Pero serí­a un error deducir de estos pasajes que la palabra es una hipóstasis de Dios. Incluso cuando el judaí­smo utiliza el término Memra, lo hace sobre todo para evitar o para explicar ciertos antropomorfismos especialmente crudos o para no pronunciar el nombre de Dios en su relación con el mundo y con los seres humanos. Normalmente, en el AT la palabra de Dios establece una relación entre Dios y su pueblo a través de algunos vehí­culos o instrumentos particulares.

2. INSTRUMENTOS DE COMUNICACIí“N DE LA PALABRA. a) Los sueños. En los antiguos relatos de E (Gén 20:3.6; Gén 28:12; 31,I0s.24), en la historia de José (Gén 37:1-11) y en la de Salomón (1Re 3:5-15) encontramos a Dios hablando en sueños. El libro de Job reflexiona sobre esta forma divina de hablar al hombre: “Dios habla una vez, y dos no lo repite. En sueños, en visiones nocturnas, cuando un letargo a los hombres invade, reclinados en su lecho, entonces abre él el oí­do del hombre y con apariciones le estremece” (1Re 33:14-16). También se menciona al sueño en otra lista, parecida a la anterior, de las diversas maneras como habla Dios: en lSam 28,15 dice Saúl: “(Dios) no me responde ni por medio de los profetas ni por los sueños”. lSam 28,6 añade a los profetas y a los sueños los ‘ur”im. Deu 18:9ss hace una lista de prácticas prohibidas en Israel (la adivinación, los sortilegios, los augurios, la magia, los encantamientos, la evocación de los difuntos, la consulta a espectros y adivinos), pero en esta lista no figuran los sueños ni las visiones nocturnas. Según Deu 13:2-4, hay que negar al profeta y al soñador todo crédito cuando emplean sus facultades para inducir a Israel al seguimiento de otros dioses. Así­ pues, el sueño sigue siendo admitido como vehí­culo de la palabra divina. Más adelante dan también fe de ello el libro de Daniel y el de Zacarí­as (cf Dan 7:1 y Zac 1:8). Pero el uso de visiones por parte de los falsos profetas contribuirá a desacreditar este vehí­culo de la palabra divina (cf p.ej. Jer 23:16).

b) Los sacerdotes. La palabra de Dios llega también a Israel a través de los sacerdotes. Uno de los instrumentos sacerdotales para conocer la voluntad divina era el llamado ur’itm y tummîm: el sacerdote los guardaba en el ‘efod (bolsa o pectoral). En el relato de 1Sa 14:36-46 figura, al lado del rey Saúl, un sacerdote. El versí­culo 41 sugiere a Dios la forma de expresarse: “Si el pecado está en mí­ o en mi hijo Jonatán, Señor, Dios de Israel, salga cara [lit.: da ur”im]; y si este pecado está en tu pueblo Israel, salga cruz [lit.: da tumm?m]”. No está claro si urîm y tummîm indicaban, respectivamente, asentimiento o negación, o bien si llevaban grabados algunos signos o letras del alfabeto. De todas formas, después de la pregunta hecha por el rey Saúl se designa antes a Saúl y a Jonatán; luego, entre los dos, se designa a Jonatán, que confiesa su pequeña transgresión.

También en la época del rey David se refieren algunas consultas sacerdotales de la voluntad de Dios, por ejemplo, en lSam 23,9: “Cuando David supo que Saúl tramaba el mal contra él, pidió al sacerdote Abiatar que le llevara el efod”; a continuación, David plantea su pregunta: quiere saber si los habitantes de Queilá lo van a entregar en manos de Saúl. La respuesta del Señor es: “Te entregarán”. Tras esta respuesta, David abandona la ciudad y Saúl desiste de su persecución.

Después de David, esta manera de solicitar y de obtener mensajes divinos queda suplantada por otras más espirituales. Pero esto no significa que los sacerdotes cesasen de la función de hablar por cuenta de Yhwh. Todaví­a en Age 2:11 se lee: “Haz esta consulta (tórah a los sacerdotes”. Los LXX, al traducir tórah por nómos (ley), destacarán el aspecto legal del término tórah, que, sobre todo en su origen, significaba más bien indicación, instrucción dada por Dios en una circunstancia concreta: cf Isa 1:10 : “Prestad oí­do a la ley [tórah, enseñanza] de nuestro Dios”. También la enseñanza de los sabios de Israel podí­a indicarse con tórah (Pro 13:14 : “La enseñanza del sabio es fuente de vida”).

c) Los profetas. No cabe duda de que la palabra de Dios llegaba al pueblo de Israel sobre todo por medio de los profetas. Para Deu 18:8-20 ellos son los únicos vehí­culos autorizados de la palabra de Dios, pero hay que tener en cuenta la fecha relativamente tardí­a (finales del siglo vi a.C.) de este libro. En lSam 28,6 se lee que “Saúl consultó al Señor; pero el Señor no le respondió ni por los sueños, ni por las urim, ni por los profetas”. Estos últimos se sitúan en el mismo plano que los sueños y los instrumentos de adivinación; probablemente, en los comienzos del movimiento profético no eran muy diferentes de los sacerdotes que practicaban la adivinación dentro del marco del culto. Las relaciones entre profetas y sacerdotes se deducen también de algunas personalidades, cuya pertenencia a ambas categorí­as se indica: Samuel es profeta y sacerdote en Siló (lSam 3); Elí­as, el profeta, sacrifica en un altar elevado en la cima del Carmelo (lRe 18,32); Jeremí­as y Ezequiel son sacerdotes o de familia sacerdotal (Jer 1:1; Eze 1:3). No hay que acentuar excesivamente la distinción entre los primeros profetas y los del siglo vui y siguientes; también de estos últimos se refieren numerosas visiones que los vinculan con el profetismo de los primeros tiempos: cf lSam 10,4s: “…Te encontrarás con un grupo de sacerdotes que bajan del alto, precedidos de arpas, tambores, flautas y cí­taras, profetizando. Entonces se apoderará de ti el Espí­ritu del Señor, profetizarás con ellos y serás transformado en otro hombre”. Esta forma de éxtasis profético alcanza niveles de paroxismo en los profetas de Baal que se enfrentan con Elí­as en el Carmelo (1Re 18:26ss). Estos profetas primitivos se reuní­an de ordinario en grupos, llamados a veces escuelas de profetas, alrededor de un jefe o maestro, como Elí­as o Eliseo (2Re 6:1-2; 2Re 4:38; 2Re 4:1; 2Re 2:3). lRe y 2Re refieren muchas empresas extraordinarias o benéficas atribuidas por la tradición a estos profetas. Pero con el paso del tiempo el profeta se fue distinguiendo de los otros mediadores entre Dios y el pueblo por su especialización como vehí­culo de la palabra de Yhwh (cf Jer 18:18 : “No ha de faltar por eso del sacerdote la enseñanza, ni del sabio el consejo, ni del profeta la palabra”). El es el portavoz de la palabra de Yhwh, ya que la palabra llega hasta él y lo aferra; la expresión “llegó la palabra de Yhwh a…” se encuentra 123 veces, de forma más o menos idéntica, en el AT (G. von Rad, Teologí­a II, 140). Los que son alcanzados por esta palabra quedan atados por ella y no pueden menos de transmitirla. / Amós compara la voz del Señor con un rugido que viene de Sión (Jer 1:2), y deduce de ello esta consecuencia personal: “El león ruge; ¿quién no temerá? El Señor Dios habla; ¿quién no profetizará?” (Jer 3:8). / Jeremí­as dice lo mismo con imágenes todaví­a más atrevidas: “Tú me has seducido, Señor, y yo me he dejado seducir; has sido más fuerte que yo, me has podido… Habí­a en mi corazón como un fuego abrasador encerrado en mis huesos; me he agotado en contenerlo y no lo he podido soportar” (Jer 20:7-9).

El tormento de estos profetas viene de la naturaleza de la palabra que tienen que llevar a sus contemporáneos de parte de Dios, y también en parte de la hostilidad o indiferencia con que se recibe esta palabra.

Los profetas saben que las palabras que pronuncian por orden de Dios no son un comentario suyo, sino un acto de Dios mismo; es Dios el que se acerca a su pueblo mediante la palabra y en el acto mismo en que se proclama su palabra. Cf Ose 6:5 : “Por eso te hice pedazos; por medio de los profetas te he matado con las palabras de mi boca”. Mientras que los profetas de tipo extático parecen haber tenido la función de fomentar el bienestar de aquellos por los que trabajaban (el pueblo, el rey, ocasionalmente la familia con la que viví­an), en un determinado momento el profeta se hace cada vez más autónomo del ambiente social y cada vez más vinculado a una palabra externa al ambiente, que se contrapone al mismo y de la que es prisionero el profeta. La palabra del Señor hace del profeta una especie de “fiscal” que, por cuenta de Yhwh, instruye contra el pueblo un proceso por desobediencia o infidelidad. El anuncia la condenación por estos delitos, y a veces sus oráculos llegan a tomar la forma de requisitorias forenses (Isa 1:2-20; Miq 6:1-8; Jer 2:4-29).

Es la palabra lo que da a los profetas su conciencia vocacional. Si a veces llega a ser un peso intolerable (ya hemos visto el ejemplo de Jeremí­as), por otra parte les da la fuerza y la convicción que necesitan para cumplir su mandato: los profetas saben que tienen la misión de anunciar la palabra (Amó 3:7 : “Porque el Señor no hace nada sin que manifieste su plan a sus siervos los profetas”) y perciben toda su responsabilidad (Eze 3:16-21 : el profeta es comparado con el centinela que tiene que despertar a los ciudadanos; si éstos se despiertan y no reaccionan, la culpa no será del profeta; pero si no los despierta, Dios le pedirá cuenta de la vida de los ciudadanos. Cf también Eze 33:1-9 : “De su sangre te pediré cuentas a ti” (v. 7).

Después del destierro hay varios pasajes bí­blicos que aluden al agotamiento y a la desaparición de la palabra profética en el paí­s. Sal 74:9 : “Ya no hay ningún profeta, y nadie sabe lo que esto durará”; 1Ma 4:46 : hubo que esconder las piedras del altar profanado, que habí­a sido demolido “hasta que viniera un profeta y dijera lo que habí­a que hacer con ellas”. La falta de la palabra profética está ya preanunciada para un tiempo venidero en Amó 8:11s: “Vienen dí­as, dice el Señor Dios, en que enviaré hambre al paí­s; no hambre de pan, no sed de agua, sino de oí­rla palabra del Señor. Y andarán errantes… buscando la palabra del Señor, y no la encontrarán”. Sin embargo, es posible que el oráculo original anunciase simplemente una carestí­a, y que fue más tarde cuando se espiritualizó.

El cese de la / profecí­a no es tanto un fenómeno de “silencio de Dios” como un momento de transición de la palabra de Dios hablada a la palabra de Dios escrita… El peso de la tradición de las intervenciones de Dios en el pasado era tan grande que impedí­a que surgieran nuevos portavoces de su palabra. Por eso mismo, y no sólo por cuestiones de prestigio o de deseo de clandestinidad, la apocalí­ptica favorecerá la pseudonimia, atribuyendo sus escritos a las grandes figuras del pasado.

d) Los sabios. En la literatura sapiencial dabar no aparece con el significado de palabra de Dios. La palabra se hace prácticamente equivalente a la / sabidurí­a (sophí­a) de Dios. El autor de Pro 3:19 puede parafrasear el Sal 33:6 (“Con su palabra el Señor hizo los cielos”) diciendo: “El Señor con sabidurí­a ha fundado la tierra”. Aquí­ el término sophí­a (sabidurí­a) ha ocupado el puesto de dabar. Lo que el prólogo de Juan dice del Verbo (Lógos: infra, / VIII, 1), se le atribuye en los libros sapienciales no ya al lógos, sino a la sophí­a: Sab la define como emanación de la fuerza de Dios, irradiación de la luz eterna (Sal 7:25-27), afirmando que convive con Dios (Sal 8:3) y que está sentada junto a su trono (o al lado de él en el trono:Sal 9:4), presente ya en el mismo momento de la creación del mundo (Sal 9:9). Pero, aun siendo premundana, sigue siendo -a diferencia del Lógos de Juan- una criatura de Dios (Sir 1:9 : “El Señor la creó, la vio, la midió”).

La frecuencia con que se habla de la sophí­a (sabidurí­a) en esta literatura no significa que no tenga sitio el lógos en ella: aparece en Sab 9:1 (“Con tu palabra hiciste todas las cosas”), en paralelo con sophí­a (“y con tu sabidurí­a formaste al hombre”:Sab 9:2a). En Sab 18:15 se le atribuye al lógos el exterminio de los primogénitos de Egipto: “Tu palabra omnipotente se lanzó desde el trono real del cielo como guerrero despiadado en medio de la tierra entregada al exterminio” (cf Exo 12:29-30).

3. LA ACCIí“N DE LA PALABRA. Hemos de preguntarnos ahora, sincrónicamente, qué aspectos y funciones atribuye el AT a la palabra de Dios.

a) Creadora de comunión. La palabra se nos presenta ante todo como creadora de comunión: mediante la palabra es como Dios establece su alianza con el pueblo. El pacto tiene un fundamento personal y una finalidad moral; no marca el establecimiento de una relación impersonal de poder, sino el comienzo de una comunión entre Yhwh y los descendientes de Abrahán: “Por esto tiene una importancia decisiva el hecho de que el establecimiento del pacto no se realice en un acto puro, privado de palabras y que posea toda su validez ab intrí­nseco, sino que vaya acompañado de la palabra que expresa la voluntad divina” (Eichrodt, Teologí­a, I, 37).

b) Instrumento de comunicación. La palabra es además el medio de comunicación de un mensaje. La fórmula “Así­ dice el Señor” (2Sa 12:11; 2Sa 24:12 y a continuación muy frecuente en los libros proféticos), igual que la otra “oráculo del Señor” (167 veces tan sólo en el libro de Jeremí­as, menos frecuente en los demás profetas), lo atestigua con claridad.

La caracterí­stica de la religión de Israel es que este mensaje presenta muy a menudo a la palabra como mensaje de condenación: en el mundo ambiental se encuentran ejemplos de palabra de salvación, pero no de condenación (Mari), mientras que en Israel se desarrolla toda una escuela de oráculos de juicio (Westermann, Grundformen, 70ss): la palabra no tiene la función de promover el consenso popular en favor del poder, sino de criticar tanto al pueblo como al poder mismo (Natán interviene cuando David quiere decidir la construcción del templo: 2Sa 7:1-17; pero Natán le reprocha al mismo soberano su conducta con Betsabé y su marido Urí­as: 2Sa 12:1-15; Elí­as reprocha a Ajab la prevaricación cometida contra Nabot: 1Re 21:17-24; Miqueas, hijo de Yimlá, señala a Ajab y a Josafat a dónde habrá de conducirlos una empresa insensata: I Apo 22:6-28).

A partir del Déutero-Isaí­as, junto a las palabras de juicio predominan las palabras de misericordia, de promesa y de aliento: “Consolad, consolad a mi pueblo…” (Isa 40:1).

c) Exhortación. No sólo en los profetas, sino también en los escritos sapienciales y sobre todo en la ley se encuentra la palabra en función de advertencia y de indicación ética. En esta función puede asumir formas diversas, desde las más sencillas a las más complejas (como la tórah profética).

d) Instrumento ejecutivo de Yhwh. Hemos de recordar además la palabra como instrumento que lleva a su cumplimiento la voluntad divina. Es la palabra de Dios la que hace obrar a los ángeles (Sal 103:20) y la que crea el mundo (Sal 33:6 : “Con su palabra el Señor hizo los cielos”; cf v. 9: “El lo dijo, y todo fue hecho; él lo ordenó, y todo existió”). Esta actividad dinámica y creadora de la palabra aparece igualmente en el frecuente paralelismo entre palabra y obras; por ejemplo, en Sal 33:4 : “La palabra del Señor es eficaz, y sus obras demuestran su lealtad”; o Sal 106:12s: “Entonces creyeron en sus palabras y cantaron sus alabanzas. Pero pronto se olvidaron de sus obras”. La palabra preside también el ciclo de las transformaciones de la naturaleza, como la del hielo que se transforma en agua del rí­o: “Enví­a su palabra y las derrite [las aguas congeladas], hace soplar el viento y las aguas vuelven a correr” (Sal 147:18). Pero preside sobre todo el curso de la historia según la voluntad de Yhwh: “Devastada será, devastada la tierra, totalmente saqueada, porque el Señor así­ lo ha decretado” (Isa 24:3; cf también Jer 39:16 y 44,29s). El salmista está convencido de que Yhwh dirigió también la historia personal de José (naturalmente, en función del episodio de sus hermanos y de la historia futura de sus descendientes). Pero también la historia de los otros pueblos está sometida al juicio y a la acción de la palabra de Yhwh: “¡Ay de vosotros, que habitáis el litoral, nación de los quereteos! La palabra del Señor es contra vosotros, Canaán, tierra de filisteos” (Sof 2:5). Así­ es como Yhwh puede “silbar” a un pueblo lejano, Asiria, para utilizarlo como instrumento suyo en la historia (Isa 5:26ss) y hablar “a Ciro, su ungido, a quien yo tomé de la mano para someter a las naciones” (Isa 45:1ss).

Esta noción activa, dinámica, de la palabra tiene su expresión más solemne en el relato sacerdotal de la creación (Gén 1:1-2, 4a), con los diversos “y dijo Dios” (vv. 3.6.9.11. 14.20.24.26; así­ lit. el hebreo; en las traducciones la monotoní­a del “dijo Dios” se atenúa a veces alternando el verbo “decir” con otros, como mandar y ordenar). La palabra no aparece aquí­ como un instrumento en las manos de Dios, casi separado de su persona, sino que se identifica rigurosamente con su iniciativa: Dios crea hablando. Esta unidad tan rigurosa entre Dios y su palabra ha de tenerse en cuenta en todos los pasajes que hablan de la palabra como de algo eficaz; no lo es por sí­ misma, sino en cuanto que la pronuncia Dios: “Pues yo, el Señor, hablaré. Todo cuanto yo diga será dicho y hecho sin tardanza… Ninguna de mis palabras se diferirá más. Será cosa dicha y hecha” (Eze 12:25.28).

III. HACIA LA PALABRA ESCRITA (AT). La formación de la / Escritura y del canon son tema de otra exposición de este diccionario. Aquí­ hemos de recordar tan sólo que los primeros pasos hacia la formación de una palabra escrita están constituidos por las exhortaciones a conservar la palabra recibida del Señor y por las promesas de indefectibilidad de la palabra misma: “Mi espí­ritu, que reposa en ti, y mis palabras, que he puesto en tu boca, no faltarán de tu boca, ni de la boca de tus descendientes, ni de la boca de los descendientes de tus descendientes -dice el Señor- desde ahora y por siempre” (Isa 59:21). En otras palabras, es el pensamiento de la permanencia fructuosa de la palabra lo que inspira el pasaje difí­cil de Deu 30:11-14. El mandamiento de Dios no es excesivo ni inalcanzable, ni se encuentra en el cielo ni al otro lado del mar, sino que “la palabra está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica”. La mención del corazón y de la boca deberí­a traducir la idea de la accesibilidad de la palabra, que todos están en disposición de comprender y de repetir, haciéndola propia con vistas a su aplicación en la existencia concreta. La palabra de Dios está pasando así­ de la etapa de palabra contingente, ligada a una situación especí­fica en la que interviene un profeta o algún otro enviado de Dios con una interpretación, un juicio, un estí­mulo o una exhortación, a la etapa de palabra fijada en la tradición, y luego escrita, a la que hay que referirse en todas las circunstancias.

Esta transición se anticipa en algunos casos esporádicos en que una palabra se repite en épocas sucesivas y en labios de personajes diversos, testimonio del hecho de que la palabra del Señor era recibida con reverencia y no como palabra efí­mera. Recordemos 1Re 14:11, seguido de l Apo 16:4 y 21,24; o bien la imagen del árbol plantado junto al agua corriente, que en el Sal 1 describe la felicidad del hombre que se deleita en la ley del Señor, y en Jer 17:7-8 la del hombre que pone en el Señor su confianza y su esperanza (para los oráculos paralelos, como Isa 2:2-4 y Miq 4:1-3, se pueden dar otras explicaciones).

A través de estos primeros pasos y a través de la concesión del tí­tulo de dabar a colecciones cada vez más amplias de oráculos o de exhortaciones de Yhwh (el / decálogo; colecciones de palabras proféticas; más tarde, el libro del / Deuteronomio) se llegará a la noción de que toda la Escritura de Israel es palabra de Dios.

IV. LA PALABRA EN LOS EVANGELIOS SINí“PTICOS. En los evangelios la palabra tiene un relieve especial, sobre todo como palabra de Jesús. Pero puesto que la tradición evangélica hereda del AT la noción de la palabra como algo sustancioso y lleno de eficacia, veremos que también la palabra del hombre es significativa.

1. PALABRA Y ACCIí“N DE JESÚS. La imagen evangélica de Jesús se nos presenta en parte a través de su hablar y en parte a través de su obrar. Desde la antigüedad, el contenido de los evangelios se subdividió en estas dos grandes categorí­as: “las cosas dichas” y “las cosas hechas” por Jesús (Papí­as, siglo II d.C.). Pero entre las dos categorí­as no hay ninguna oposición: Jesús habla también a través de lo que hace. A la pregunta de Juan Bautista: “¿Eres tú el que ha de venir o tenemos que esperar a otro?”, Jesús responde dando este encargo a los discí­pulos de Juan: “Id y contad a Juan lo que habéis visto y oí­do” (Mat 11:4; cf Luc 7:22). También en la valoración de la gente, sus actos (un exorcismo, en este caso concreto) se definen como didajé (el sustantivo que se deriva del verbo didáskein, enseñar; es decir, / enseñanza, instrucción, doctrina: Mar 1:27). Cf Luc 24:19 : “Profeta poderoso en obras y palabras” (definición parecida a la de Moisés en Heb 7:22). En el cristianismo primitivo se subrayó unas veces uno de estos aspectos y otras el otro, según las situaciones: así­ Pablo, en sus cartas, que tienen un carácter eminentemente didáctico y se compusieron para uso interno de las comunidades, se refiere a las palabras de Jesús, y no a sus acciones (cf, p.ej., las palabras de la última cena en 1 Cor 11; las palabras sobre la fidelidad conyugal en 1Co 7:10; Rom 12 parece contener alusiones a ciertas frases de Jesús incluidas en el sermón de la montaña). Por el contrario, los discursos de los Hechos subrayan las obras de poder de Jesús: “Dios acreditó ante vosotros a Jesús el Nazareno con los milagros, prodigios y señales que hizo por medio de él” (Heb 2:22), debido, lógicamente, a la situación misionera en que están ambientados esos discursos. Pero es justo recordar que, incluso cuando Jesús realiza sus obras, éstas reciben su significado de las palabras que las preceden, las acompañan o las siguen [/ Milagros III, 6].

Los evangelistas, y ya en algunos casos sus fuentes, utilizan genéricamente el término “palabra” (lógos) para indicar los discursos pronunciados por Jesús o las antologí­as de dichos y máximas de Jesús reunidas en bloques literarios (Mat 7:28; Mat 19:1; Mat 26:1; cf Luc 9:28), o bien para indicar, siempre de forma genérica (en forma de sumario o compendio, con los verbos en imperfecto) su actividad de enseñanza y/o predicación (Mar 2:2; Mar 4:33). No muy distinta es la función del término lógos cuando el sujeto, en vez de ser Jesús, es la gente que escucha su palabra (Luc 5:1.15).

2. CONTENIDOS O EFECTOS ESPECíFICOS. De este uso genérico se apartan aquellos casos en los cuales la palabra tiene un contenido especí­fico, por ejemplo “la palabra del reino” (Mat 13:19) o, con un término distinto, “el evangelio del reino” (Mat 4:23; Mat 9:35), y aquellos en que una palabra particular produce cierto efecto: podemos así­ encontrar una palabra que suscita interés (Luc 5:1 : “la gente se agolpaba en torno a él para oí­r la palabra…), una palabra que suscita el asombro (Mar 1:22 : “todos se maravillaban de su doctrina”; cf también Luc 4:22). En Marcos el asombro de la gente se atribuye a la autoridad con que enseñaba Jesús, mientras que en Lucas se debe a la belleza de su elocuencia: “Todos daban su aprobación, admirados de las palabras tan hermosas que salí­an de su boca”.

En un caso se recuerda la palabra de Jesús como palabra de predicción: “Pedro se acordó de lo que Jesús le habí­a dicho…” (es decir, de que lo negarí­a: Mar 14:72; cf par Mat 26:75 y Luc 22:61). En otro lugar se recuerda como palabra que aflige: “Al oí­r esto, el joven se fue muy triste” (Mar 10:22). Pero esa palabra aflige porque es al mismo tiempo una palabra que exige: “Anda, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres…; después, ven y sí­gueme” (Mat 19:21).

Hay un caso en que Jesús, con una intervención suya, se propone poner en apuros a sus interlocutores: “Yo también os haré una pregunta” [griego, lit.: “Os preguntaré una palabra”, o sea: “También yo os pondré una palabra de pregunta”] (Mat 21:24 y par).

Mar 8:38 (y par Luc 9:26) sugiere la idea de que es posible avergonzarse de las palabras de Jesús. En realidad, esta frase asocia las palabras de Jesús a su misma persona; por tanto, más que de vergüenza convendrí­a hablar de vileza o de cobardí­a. El pasaje se refiere a la hipótesis de una negación de Cristo o de sus palabras por miedo a los perseguidores: “Si alguien se avergüenza de mí­ y de mi doctrina…, también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre”. La fuente Q tiene una amonestación análoga, pero sustituyendo la vergüenza por la negación: Mat 10:32s y par Luc 12:8s usan la pareja de verbos “reconocer y negar”. Sin embargo, en estos dos pasajes el objeto es solamente la persona de Jesús y no su palabra.

Luc 5:1 describe a Jesús que predica la “palabra de Dios”. Esta expresión es rara en los evangelios sinópticos: da la impresión de una analogí­a entre este predicar de Jesús y el de la Iglesia primitiva, como se deduce de diversos pasajes de los Hechos. Si recordamos que la escena descrita en Luc 5:4-11 se encuentra exclusivamente en Lucas y es probablemente una creación suya, podemos pensar también que el mismo evangelista retocó el preámbulo (que tiene algunas analogí­as con Mar 1:16ss y Mat 4:18ss, por un lado, y con Mar 4:1 y Mat 13:1ss, por otro), introduciendo en él una fórmula corriente en su segundo libro a Teófilo (los Hechos de los Apóstoles). Se pueden citar aquí­ otros dos pasajes en donde, siempre en el tercer evangelio, se atribuye a Jesús el uso de la expresión “la palabra de Dios”, se trata de Luc 8:21 y 11,28: “Los que oyen la palabra de Dios y la cumplen”. También en estos dos casos el lenguaje de Lucas podrí­a haber asumido algunos matices del lenguaje eclesiástico primitivo. La falta de paralelos para el segundo caso no permite comparaciones; pero para el primero, el pasaje paralelo de Marcos dice: “El que hace la voluntad de Dios” (Mar 3:35), y el de Mateo: “El que hace la voluntad de mi Padre celestial” (Mat 12:50). La comparación hace resaltar el carácter secundario de la formulación lucana.

3. PALABRA AUTORIZADA Y EFICAZ. Los pasajes que aluden al interés o al asombro con que era escuchada y buscada por la gente la palabra de Jesús (supra, l IV, 2) atestiguan ya implí­citamente la autoridad de esa palabra. Pero hay además un caso en que esto se afirma expresamente: “Todos se maravillaban de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los maestros de la ley” (Mar 1:22). El carácter autoritativo de las palabras de Jesús se deduce también de la parábola final del sermón de la montaña: “El que escucha mis palabras y las pone en práctica se parece a un hombre sensato que ha construido su casa sobre roca” (Mat 7:24; cf también par Luc 6:46), y del pasaje de las antí­tesis, en el mismo sermón: “Sabéis que se dijo a los antiguos… Pero yo os digo…” (Mat 5:21s.27s.31s.33s.38s.43s). Esto es tan evidente que Mateo deja para el final del sermón de la montaña la observación sobre la autoridad de la enseñanza de Jesús, que en Marcos se encuentra en 1,22: él no enseñaba como los escribas (Mat 7:29; cf también Luc 4:32).

Un aspecto particular de la autoridad intrí­nseca de la palabra de Jesús es el de su eficacia. En este punto los evangelios coinciden con el AT y con el valor que allí­ se atribuí­a a la palabra. Mat 8:16 refiere que Jesús “con su palabra echó a los espí­ritus y curó a todos los enfermos”. Es solamente Mateo el que recoge este detalle: “con su palabra”. El pasaje paralelo de Luc 4:40 dice: “Jesús imponí­a las manos sobre cada uno de ellos y los curaba”. Marcos, por su parte, no indica el modo de la intervención de Jesús (Luc 1:32-34).

La eficacia de la palabra está atestiguada también por la petición atribuida al centurión (fuente Q): “Di una palabra, y mi criado se curará” (Luc 7:7 : cf par en Mat 8:8), y por la réplica de Simón a la orden de echar las redes para pescar: “Ya que tú lo dices, echaremos las redes” (Luc 5:5).

4. IMPORTANCIA DE LA PALABRA HUMANA. Incluso cuando no tiene una eficacia dinámica, la palabra no es nunca insignificante: tiene su peso aun cuando no se trate de la palabra de Jesús. Es el mismo Jesús el que recuerda a los discí­pulos la importancia de sus palabras: “Por tus palabras serás justificado y por tus palabras serás condenado” (Mat 12:37). Por eso los hombres, el dí­a del juicio, tendrán que dar cuenta de sus palabras (Mat 12:36). En efecto, la palabra no es una cosa extemporánea y fugitiva, a la que no haya que atribuir ninguna importancia; al contrario, es la expresión de la realidad interior del hombre: “El hombre bueno saca el bien de la bondad que atesora en su corazón, y el malo saca el mal de la maldad que tiene, porque de la abundancia del corazón habla la boca” (Luc 6:45). Por eso, cuando la palabra del hombre es buena, bien fundada y bien orientada, es eficaz. A la mujer cananea, que habí­a replicado atinadamente a su observación, Jesús le respondió: “Vete, pues por tus palabras ya ha salido de tu hija el demonio” (Mar 7:29). En este caso es Marcos el que pone de relieve la importancia de la palabra en la respuesta de Jesús. Mat 15:28 tiene simplemente: “¡Oh mujer, qué grande es tu fe!”
V. LA PALABRA EN LOS HECHOS DE LOS APí“STOLES. Aquí­ predomina ampliamente el uso de lógos para indicar la predicación cristiana, ordinariamente en pasajes donde equivale prácticamente a evangelio (más de 30 veces). En otros casos el término “palabra” se refiere de forma especí­fica a una predicación hecha por una persona (cf 2,22.40.41).
Como equivalente de evangelio, “palabra” se utiliza a veces sin ninguna especificación (nueve veces), o bien se precisa con un complemento: “palabra de Dios” (12 veces), “palabra del Señor” (siete veces), “palabra del evangelio” (una vez), “palabra de su gracia” (dos veces), o con un pronombre relativo a Dios (“tu palabra”: 4,26). No todos los manuscritos concuerdan en el uso de “palabra de Dios” y “palabra del Señor”; cierto número de variantes atestigua la facilidad con que los copistas alternaban estas dos fórmulas.

VI. LA PALABRA EN LAS EPíSTOLAS PAULINAS. El número de pasajes paulinos que hablan de la palabra es sorprendentemente escaso, y hasta muy diferenciado entre carta y carta.

1. LA EVIDENCIA DE LAS CARTAS MAYORES. En la carta a los Romanos Pablo habla de la palabra casi solamente en relación con las afirmaciones bí­blicas (AT), pero esto no significa que la noción de palabra (de Dios) sea marginal; baste pensar en el tema desarrollado en Rom 9-11 sobre la elección y la suerte final del pueblo de Israel, en donde las referencias bí­blicas ocupan un lugar de primer plano, y que es introducido por una hipótesis existencial como la de 9,6: “No es que las promesas [lit. la palabra] de Dios no se hayan cumplido”. Pablo niega esta hipótesis en el mismo momento en que la propone; pero la presupone en su exposición, que está orientada por completo a demostrar que las cosas no son así­. Fuera de esos tres capí­tulos, “palabra” aparece en citas del Génesis, del Deuteronomio, de los Salmos, de Isaí­as -o en relación con ellas-, pero también en una importante referencia legal: “No cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no codiciarás y cualquier otro mandamiento, todo se reduce a esto (gr., a esta palabra): Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Rom 13:9).

En la primera carta a los Corintios el tema de la palabra se desarrolla sobre todo en la contraposición entre la palabra de sabidurí­a y de conocimiento, que los corintios aprecian y buscan, y la predicación de la cruz (Rom 1:18), sobre la que Pablo ha asentado su actividad de evangelización en Corinto (cc. 1-2). Un aspecto derivado de esta contraposición es también el contraste entre “la palabrerí­a de estos engreí­dos” y el reino de Dios, que “no consiste en la palabrerí­a, sino en la virtud” (Rom 4:19-20); y el contraste entre los dones de profecí­a y de sabidurí­a (Rom 12:8) y el don de lenguas (Rom 14:19), que, aunque proceden del mismo Espí­ritu, no tienen la misma eficacia para la edificación de la comunidad.

En la segunda carta a los Corintios, Pablo opone la limpieza de su predicación a los que falsifican la palabra de Dios (Rom 4:2) o rebajan el precio de su interpretación con técnicas de charlatanes (Rom 2:17), recurriendo incluso al sistema de desacreditar al “rival” y haciendo circular voces malévolas contra Pablo (“mi palabra lamentable”:Rom 10:10; “soy torpe de palabra”; Rom 11:6).

2. EXPRESIONES SINí“NIMAS. Más que el término lucano de “palabra”, Pablo prefiere usar otros sustantivos o expresiones equivalentes, que acentúan algunos aspectos particulares.

a) Evangelio. Muy frecuentemente define su predicación con el término euanghélion (/ evangelio). Al hacerlo así­, la caracteriza como buena nueva, como buena noticia. 1Co 15:3-5, que es quizá el sumario más antiguo del kérigma apostólico, es presentado por Pablo con estas palabras introductorias: “Hermanos, os recuerdo el evangelio que os anuncié” (1Co 15:1); en 9,19 resume de este modo su actividad apostólica: “¡Ay de mí­ si no evangelizare!” Tiene conciencia de haber sido “elegido [gr., apartado, separado] para predicar el evangelio de Dios” (Rom 1:1). Jesús exhortaba a no avergonzarse de sus palabras, y Pablo afirma que no se avergüenza del evangelio (Rom 1:16). El evangelio es el eje y el criterio de todo su obrar: “Todo lo hago por el evangelio” (1Co 9:23), y por consiguiente lo impone también como criterio para la fe y la predicación en sus comunidades: “Si yo mismo o incluso un ángel del cielo os anuncia un evangelio distinto del que yo os anuncié, sea maldito” (Gál 1:8; cf también 2Co 11:4, donde se pone en paralelo la predicación de un Jesús distinto y de otro evangelio). En Filipenses habla del combate por el evangelio (2Co 4:23), del servicio del evangelio (2Co 2:22), de la colaboración [gr., comunión o participación] en el evangelio (2Co 1:5), de fortalecerse en el evangelio (2Co 1:7), de creer en el evangelio (2Co 1:27), con expresiones que recuerdan las que se usan en los Hechos a propósito de la palabra. Véase en particular la correspondencia entre 1Co 15:1 y Heb 8:4.

Es instructiva la confrontación entre Rom 1:16 y 1Co 1:18. En el primer pasaje el evangelio se define como una energí­a activa de Dios [gr. dynamis]; en el segundo, la palabra de la cruz es llamada poder o fuerza de Dios [gr., de nuevo, dynamis]. Se puedé deducir de aquí­ que evangelio y palabra de la cruz son equivalentes entre sí­, ya que los dos son dynamis de Dios.

b) Predicación. Otro término paulino es akoé, predicación. Subraya, en la predicación, el momento de su acogida o audición (de akoúein, escuchar). En Rom 10:17 Pablo está quizá influido por la cita de Isa 53:1 que se hace en el versí­culo 16; por eso prosigue (v. 17) afirmando que “la fe proviene de la predicación (akoé), y la predicación es el mensaje (rhéma) de Cristo”. En Gál 3:2 y 3,5 contrapone las obras de la ley a la escucha de la predicación; éste es ef camino por el que los gálatas han recibido el Espí­ritu, y no aquél. Tiene especial importancia 1Ts 2:13 : “Al recibir la palabra de Dios [gr., la palabra de la predicación de Dios, o bien: la palabra de la predicación, o sea, de Dios] que os predicamos, la abrazasteis no como palabra de hombre, sino como lo que es en verdad, la palabra de Dios, que permanece vitalmente activa en vosotros, los creyentes”. Ciertamente, los tesalonicenses oyeron las palabras humanas pronunciadas por el hombre Pablo; pero la percepción de que a través de aquellas palabras ellos habí­an sido alcanzados y aferrados por la iniciativa y por la gracia de Dios se habí­a producido en ellos por la fe con que recibí­an la predicación. Este aspecto de las relaciones entre el apóstol y sus oyentes se recoge en las últimas palabras citadas: “vosotros, los creyentes”, y quizá también en el uso del término akoé, predicación. En efecto, este término indica no sólo la audición fí­sica, sino también la acogida sumisa y obediente.

c) Testimonio. Otro de los términos es el de martyrion (testimonio). Más adelante, al multiplicarse los casos en que se daba el testimonio supremo de los creyentes con ocasión de las persecuciones, este término adquirirí­a el sentido de “martirio” que tiene ahora en las lenguas modernas derivadas del latí­n. En Corinto, el “testimonio de Cristo” se estableció con gran solidez (1Co 1:6); se trata, como es evidente, de la predicación del evangelio hecha por Pablo.

3. LA EFICACIA DE LA PALABRA. Mientras que en el caso de Jesús la eficacia de su palabra se derivaba sobre todo de la descripción de sus efectos (debido al género literario de los evangelios, centrados en la narración y predicación de los Hechos), en las cartas la eficacia de la palabra se señala de forma más teórica: no ya mediante la descripción de los efectos de la palabra, sino con su enunciación. Así­ Pablo puede hablar de “palabra de fe” (Rom 10:8), de “palabra de la vida” (Flp 2:16), de “palabra de la reconciliación” (2Co 5:19), de “palabra de verdad” (Col 1:5). A través de la palabra es como la verdad de Dios y del anuncio evangélico alcanza a los oyentes. Lo mismo ocurre con los otros términos sinónimos: a través de la “buena noticia” (evangelio) y a través del testimonio, Dios mismo y su Hijo salen al encuentro de los que escuchan la predicación apostólica. Cf “evangelio de Dios” (1Ts 2:2.8.9; 2Co 11:7; Rom 1:1), “evangelio de Cristo”(ITes 3,2; 1Co 9:12.18; 2Co 2:12; 2Co 9:13; 2Co 10:14; F1p 1,27; Gál 1:7; Rom 15:19), “evangelio de su Hijo” (Rom 1:9; cf Rom 1:3), “evangelio de la gloria de Cristo” (2Co 4:4), “testimonio de Dios” (1Co 2:1), “testimonio de Cristo” (1Co 1:6).

4. LA REFERENCIA FUNDAMENTAL. Si quisiéramos resumir en un concepto central la riqueza de especificaciones con que Pablo describe la palabra que él lleva a los creyentes y al mundo, deberí­amos orientarnos por 1Co 1:23 : “Nosotros anunciamos a Cristo crucificado”. A los corintios, que buscan enseñanzas de sabidurí­a y se fí­an con agrado de propagandistas orgullosos de su elocuencia humana, Pablo opone la superioridad de su evangelio, definiéndolo como “palabra de la cruz” (1Co 1:18). También en otras cartas el testimonio y la predicación de Pablo se definen en estos términos (cf 2Co 4:5): “No nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Señor”; Gál 3:1, y para la predicación de otros: Flp 1:15-18 y Col 1:27. Predicar a Cristo no significa anunciar una sabidurí­a humana, sino que corresponde a “lo que el ojo no vio, lo que el oí­do no oyó, lo que ningún hombre imaginó, sino que preparó Dios para los que le aman” (1Co 2:9).

5. EL PUNTO DE PARTIDA. El papel central de Cristo en la actividad apostólica de Pablo guarda relación directa con el acontecimiento del camino de Damasco, que transformó al fariseo Saulo en testigo de Jesucristo. A ese acontecimiento es al que él hace remontar su predicación. En un famoso pasaje autobiográfico da esta interpretación del mismo: Dios “me dio a conocer a su Hijo para que yo lo anunciara [gr., euanghelí­zomai: lo evangelizara, esto es, llevara su buen anuncio] entre los paganos” (Gál 1:16; cf también 1Co 9:1 y 15,8-10). Pero los pasajes autobiográficos son muy raros en los escritos de Pablo: cf en relación con su pasado, además de ,14, también F1p 3,5-8; en relación con su actividad apostólica véase 2Co 11:22-33; 2Co 6:4-10; 1Co 4:9-13; 1Ts 2:1-2; 1Ts 3:1-4. Naturalmente, no hay que tener en cuenta los pasajes en que Pablo habla de sus planes de actividad y de sus viajes, ya que se trata de detalles relativos a la naturaleza misma de la comunicación epistolar y no de una descripción autobiográfica. En este recato en poner en primer plano su persona, Pablo se muestra coherente con su afirmación programática de 2Co 4:5.

Puede sorprender el hecho de que el evangelio predicado por Pablo, a pesar de tener su origen dinámico en el encuentro con el resucitado en el camino de Damasco, no sea designado nunca como “evangelio de la resurrección”. Es verdad que en 1Co 15:14 Pablo escribe: “Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicación y vana es nuestra fe”. Pero él habla muy poco de la resurrección, a pesar de que en Heb 17:18 hace de ella, junto con Jesús, el tema de su predicación (cf además del c. 5 de 1 Cor, las alusiones de Rom 6:5 y Flp 3:10). Pablo se veí­a obligado a combatir al mismo tiempo en dos frentes: por un lado contra la Iglesia de Jerusalén, que tendí­a a minimizar la novedad del evangelio; y, por otro, contra los espiritualistas de Corinto, que, apelando a ciertas experiencias carismáticas, supervaloraban los efectos del conocimiento de Cristo y de la comunión con él. De aquí­ su insistencia en la “palabra de la cruz” (1Co 1:18; cf también el v. 17).

6. EL FIN DE LA PALABRA. El fin que Pablo se propone con su insistencia en la palabra es llevar a sus oyentes o lectores a acoger el anuncio del evangelio, a interiorizarlo hasta quedar transformados por él. De esta manera la palabra de Dios renovará el milagro de la creación de Gén 1. La comparación es del mismo Pablo: “El mismo Dios que dijo: `Brille la luz de entre las tinieblas’, iluminó nuestros corazones para que brille el conocimiento de la gloria de Dios, reflejada en el rostro de Cristo” (2Co 4:6). Lo mismo que Dios hizo brillar la luz en las tinieblas del caos primordial, también la hace brillar ahora activando la predicación apostólica. Frente a este milagro, que es creativo, todo queda relativizado: “Da igual estar o no estar circuncidado” (Gál 6:15); lo único que importa es la “nueva creación” (ibid) que se lleva a cabo en Cristo (2Co 5:17). Por eso Col 3:16 puede expresar este deseo: “Que la palabra de Dios viva entre vosotros con toda su riqueza”.

7. CONDICIONAMIENTOS Y LíMITES. La excelencia de la palabra predicada por Pablo, la fuerza que atribuye a su evangelio, podrí­a también dejarnos perplejos e inclinados a considerar como verosí­mil la crí­tica de todos los que han definido a Pablo como un lí­der ambicioso y autoritario. Pero no hemos de olvidar que su teologí­a de la palabra tiene un condicionamiento y un lí­mite. El condicionamiento es el del Espí­ritu: “Nadie puede decir: `Jesús es el Señor’, si no es movido por el Espí­ritu” (1Co 12:3), lo mismo que nadie puede invocar a Dios como Padre (Abbá) si no es el Espí­ritu el que da testimonio de que somos hijos de Dios (Rom 8:15s). Por consiguiente, la teologí­a de Pablo en sentido estricto (“locus de Deo”) y su cristologí­a dependen del Espí­ritu y están sólidamente ancladas en su testimonio. Y esto vale también para la comunidad y sus miembros, a quienes van dirigidas las palabras citadas (cf también 1Co 12:11).

Por otra parte, el lí­mite de la palabra es la escatologí­a: “Ahora conozco de una manera imperfecta; entonces conoceré de la misma manera que Dios me conoce a mí­… “Desaparecerán las profecí­as, las lenguas cesarán y tendrá fin la ciencia…” (1Co 13:8.12). Aunque llamada a desempeñar una función fundamental, la palabra apostólica sigue siendo provisional, partí­cipe de la naturaleza de quien la pronuncia, tesoro en vasos de barro (2Co 4:7). Las únicas “palabras inefables” son las que Pablo oyó cuando fue arrebatado al paraí­so (v. 2: el tercer cielo), “palabras que el hombre no puede expresar” (2Co 12:4). Todas las palabras humanas, las del apóstol lo mismo que las de sus colaboradores y las de todos los que pronuncian en la Iglesia una palabra de profecí­a o de exhortación o de enseñanza (Rom 12:6-8; 1Co 12:8-10; 1Co 14:1-6; 1Ts 5:14.20) tienen que valorarse en relación con la revelación de Cristo, crucificado y resucitado (cf 1Co 15:3s; Gál 1:16). Si no son testimonio de esa revelación, serán palabras vanas.

VII. LA PALABRA EN LOS ESCRITOS DE JUAN. Consideremos ahora el cuarto evangelio, las epí­stolas de Juan y el Apocalipsis, sin entrar en la cuestión de si el autor es uno solo o son varios; el carácter relativamente homogéneo de estos escritos nos lo permite [t Juan: Cartas, Evangelio].

1. EN EL CUARTO EVANGELIO. En lenguaje joaneo puede llamarse “palabra” un dicho de los judí­os (Gál 19:8.13: lo que dicen a Pilato), una frase de la mujer samaritana (Gál 4:39 : su testimonio a sus paisanos sobre Jesús), los rumores de personas pertenecientes al cí­rculo de los primeros discí­pulos después de la resurrección (Gál 21:23, a propósito de la suerte del discí­pulo amado).

También puede tratarse de una palabra del AT: “Así­ se cumplió la palabra que habí­a dicho el profeta Isaí­as” (Gál 12:38; cf 15,25). Estas dos fórmulas no reflejan toda la riqueza de las referencias de Juan al AT, puesto que Juan no utiliza nunca el AT como un depósito de dichos probatorios, sino que suele referirse a él más bien de una forma alusiva: menciona a los patriarcas y a Moisés como personajes conocidos de los lectores y habla de las instituciones y acontecimientos salví­ficos del antiguo pacto (el maná, el agua viva, la serpiente de bronce, la tienda, la gloria, el cordero, el templo) como si todo ello fuese depositario de una palabra de testimonio en favor de Cristo o de una interpretación de su persona y de su obra.

En algunos casos la palabra es la de Dios: esa palabra es verdad (17,17); Jesús la guarda (8,55) y se la da a los discí­pulos (17,14) para que también ellos la guarden (17,6). Los demás, por el contrario, no tienen la palabra morando dentro de ellos, puesto que no han creí­do en aquel que ha enviado el Padre (5,38). Por eso Jesús puede decir también: “La palabra que escucháis no es mí­a, sino del Padre que me ha enviado” (14,24), afirmación que corresponde ala de 14,9: “El que me ha visto a mí­ ha visto al Padre”.

Sobre este fondo, que confiere a la palabra de Jesús una autoridad divina, adquiere especial relieve la fórmula de 18,9 y 18,32, donde el cumplimiento de las palabras de Jesús se introduce de la misma forma que el cumplimiento de las palabras de la Escritura (“Para que se cumpliera la palabra que habí­a dicho”, muy parecido a la fórmula de cumplimiento de Mateo).

En cuanto a las palabras de Jesús, el cuarto evangelio habla de ellas en contextos y con expresiones bastante distintas de las de los evangelios sinópticos. Habla de ellas como de algo que es o que debe ser escuchado (14,24) o que no lo es (8,43). Y si no es escuchada esa palabra, entonces resulta imposible comprender el mensaje de Jesús, su discurrir sobre Dios (“mi lenguaje”, gr., latí­a: 8,43). Por eso, en 5,24 escuchar la palabra de Jesús es paralelo a creer en el que lo ha enviado: escucharle quiere decir tener la vida eterna (ibid), haber pasado ya a través del proceso de purificación realizado mediante su palabra (15,3). El tiene “palabras (rhémata) de vida eterna” (6,68).

Lo mismo que en los evangelios sinópticos, la palabra de Jesús tiene todas las caracterí­sticas de la palabra eficaz y dinámica que eran ya propias de la palabra de Dios en el AT: no sólo purifica, como hemos visto, sino que juzga: “El que me rechaza y no acepta mis palabras ya tiene quien lo juzgue; la palabra que yo he enseñado lo condenará en el último dí­a” (12,48).

El término lógos (palabra) se utiliza en el prólogo de Juan para enseñar el carácter incomparable de la persona de Jesús. En clara referencia a Gén 1:1, la primera proposición enseña que “in principio” no existió el acto creativo de Dios porque ya antes “era el Verbo” (Lógos). La segunda y la cuarta proposición (l,lb y 2a) enseñan la comunión personal del Verbo con Dios. La tercera proposición alcanza el nivel más alto de la cristologí­a, afirmando la naturaleza divina del Verbo: “Y Dios era el Verbo”, en donde el sujeto es “el Verbo”, mientras que Dios, sin artí­culo, es el predicado. No en el sentido de que los dos se identifiquen (a pesar de 10,30 y de 14,9, que tienen, sin embargo, un sentido más profundo que el inmediatamente aparente), sino en el sentido de que el Verbo es Dios en su obrar (Cullmann, Cristologí­a, 398); es Dios que se revela, comunicando a los hombres el don de la verdad (1,14.17) mediante el Verbo que se hace carne (1,14), permitiéndonos contemplar su gloria (ibid) y trayéndonos la luz y la vida (1,4). En este uso de lógos han podido confluir el lógos estoico (principio racional del universo), la palabra creadora del AT, la sabidurí­a personificada del judaí­smo posterior al destierro, las especulaciones de Filón de Alejandrí­a, que traduce en términos de lógos lo que el judaí­smo del siglo anterior expresaba en términos de sophí­a (sabidurí­a); pero “para entender rectamente los primeros versí­culos del prólogo debemos tener siempre en el oí­do el versí­culo 14 sobre el Lógos hecho carne” (Cullmann, ib, 295): no se trata del lógos abstracto de los estoicos, sino de “un Lógos que se hace hombre, y que precisamente por eso es Lógos” (ib). La identificación de Jesucristo con la palabra se encuentra también en 1Jn 1:1 (“el Lógos de la vida”) y en Apo 19:13 (“el Lógos de Dios”). Por el contrario, no se puede tomar en consideración aquí­ la fórmula trinitaria de IJn 5,7, que enumera al “Padre, al Verbo y al Espí­ritu Santo”, pues es probablemente una glosa marginal no anterior al año 400 d.C., que penetró luego en el texto de la Vulgata.

También en Juan, como en los evangelios sinópticos, gracias a la palabra el hombre llega a la fe: no solamente gracias al testimonio de la samaritana sobre Jesús (“Me ha adivinado todo lo que he hecho”), sino mucho más por la palabra misma de Jesús: “No creemos ya por lo que tú nos has dicho; nosotros mismos lo hemos oí­do y estamos convencidos de que éste es de verdad el salvador del mundo” (Jua 4:39-42). El que ha acogido las palabras de Jesús sabe que Jesús ha salido de Dios y cree que el Padre es el que lo ha enviado (Jua 17:8). Pero no basta con escuchar, aun cuando se trate de un escuchar particular, que limita por un lado con el creer y por otro con el obedecer; recuérdese la frecuencia con que aparece en Juan la expresión “guardar mi palabra”(cf, p.ej.,Jua 8:51; Jua 14:23; Jua 17:6). Con la observancia de la palabra de Jesús están vinculadas promesas grandiosas: “El que me ama guardará mi palabra, mi Padre lo amará y mi Padre y yo vendremos a él y viviremos en él” (Jua 14:23).

Otra expresión tí­picamente joanea para expresar la adhesión agradecida y sumisa a la palabra de Jesús es la de “permanecer” o “mantenerse firme” (ménein): “Si os mantenéis firmes en mi doctrina, sois de veras discí­pulos mí­os” (Jua 8:31). También a esto va unida una promesa: sólo a través de esta adhesión a la palabra (que se contrapone a un entusiasmo efí­mero y superficial) se puede llegar a la plenitud de la verdad y de la libertad: “Si os mantenéis firmes en mi doctrina…, conoceréis la verdad y la verdad os hará libres” (Jua 8:31). Para que esto suceda es preciso que la palabra logre conquistar para sí­ un puesto en el hombre: “Intentáis matarme porque no os entra mi palabra” (Jua 8:37); o con otra expresión tí­pica de Juan, es preciso que el hombre haya nacido de Dios, sea de la verdad, sea de arriba y no de abajo: “El que es de Dios acepta las palabras de Dios. Vosotros no las aceptáis porque no sois de Dios” (Jua 8:47); cf el coloquio de Jesús con Nicodemo: “El que no nace de nuevo [o de arriba, es decir, del cielo, de Dios: cf 3,31] no puede ver el reino de Dios” (3,3) [/ Juan, Evangelio; / Jesucristo II, 2b].

2. EN EL APOCALIPSIS. El Apocalipsis merece una atención especial por su manera de usar el término “palabra” (además de 19,13, del que se habló ya, / VII,1); Juan lo utiliza para aludir al libro del Apocalipsis (1,2; 22,6.7.9.10.18). Pero nunca se lo define como “palabra de Dios”, sino todo lo más como palabra profética. “Palabras de Dios” (en plural) se usa en 19,9 y 17,7 en relación con cosas especí­ficas dichas por Dios, aunque por medio de los profetas (10,7). Por el contrario, en singular se usa “palabra de Dios” para indicar el testimonio dado por los mártires (20,4) o por el mismo autor del Apocalipsis (1,2), que se encontraba en la isla de Patmos, confinado “por haber predicado la palabra de Dios y por haber dado testimonio de Jesús” (1,9). Aquí­ “de Dios” y “de Jesús” son genitivos subjetivos, no objetivos: no describen lo que Juan predicaba, sino la palabra dicha por Dios y el testimonio dado por Jesús: llamado a la fe por esa palabra y por ese testimonio, Juan se ha convertido también en un testigo de ese mensaje de salvación. Es el mismo mensaje de salvación que conservó la Iglesia de Filadelfia (3,8.10). En el griego se usa aquí­ el mismo verbo que ya vimos en el cuarto evangelio, y que se tradujo allí­ por “guardar la palabra”.

VIII. LA PALABRA EN LA CARTA A LOS HEBREOS. El tema de esta carta se indica así­ ya en los primeros versí­culos: “Dios, después de haber hablado muchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos dí­as, que son los últimos, nos ha hablado por el Hijo” (1,1-2a). Más que una carta, Hebreos es un tratado religioso, que intenta presentar a Jesucristo como palabra definitiva de Dios, superior a las anteriores.

En el capí­tulo 4 encontramos una digresión sobre la palabra de Dios, que podrí­a ser muy bien un himno en dos estrofas, reconstruido así­ por A. Vanhoye: “La palabra de Dios es viva y eficaz,/ más aguda que espada de dos filos, que penetra/ hasta la división del alma y del espí­ritu, de las articulaciones y de la médula;/capaz de juzgar los sentimientos y los pensamientos./No hay criatura alguna que escape a su vista,/sino que todo está desnudo y descubierto a sus ojos./A él es a quien debemos dar cuenta”.

Otros prefieren referir este “él” de la segunda estrofa a Dios y no al Verbo; pero incluso en este caso se sigue acentuando fuertemente la identidad divina del Verbo, que coincide prácticamente con Dios mismo.

En el resto de la carta, “palabra” puede indicar el AT (2,2), o bien la predicación cristiana (13,7) o la misma epí­stola (13,22).

IX. HACIA LA PALABRA ESCRITA (NT). Ocasionalmente, con lógos los evangelios sinópticos se refieren a veces a textos escritos del AT, por ejemplo en Luc 3:4. En las citas de cumplimiento, caracterí­sticas del evangelio de Mateo, por el contrario, no se encuentra lógos en la fórmula de introducción, aunque está implí­cito en los participios tó réthen (lo que fue dicho) y légontos (que dijo). Este último genitivo sigue habitualmente al nombre del escritor bí­blico citado. Las citas y la fórmula tienen una finalidad cristológica: demostrar que Cristo es la conclusión de lo que se dijo antes de él. La palabra pronunciada por Dios en el pasado encuentra ahora su cumplimiento (cf Mat 5:17). Nos encontramos en una situación intermedia, en donde la palabra se refiere a lo que “dijeron” los profetas u otros autores bí­blicos, pero el evangelista tiene conocimiento de ello a través del texto escrito de sus profecí­as. De este modo este uso puede representar una transición hacia el empleo de lógos para indicar la predicación apostólica no sólo en su forma oral, sino también en la escrita. Lucas, como hemos visto ya, indica con lógos la predicación y la enseñanza de la Iglesia, por ejemplo: “Para que conozcas el fundamento de las enseñanzas (lógon)” que has recibido (Luc 1:4); pero en el prólogo de los Hechos desplaza este significado a la palabra escrita: “En mi primer libro (lógon) traté de todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el principio”(Heb 1:1). Por el contrario, es presinóptico el uso de lógos en la explicación de la parábola del sembrador (ya que la encontramos en las tres redacciones de esta parábola: Mar 4:14-20; Mat 13:19-23; Luc 8:11-15). En estos tres pasajes el interés de Lucas recae en la identificación semilla/palabra, es decir, en la predicación y enseñanza de la Iglesia, mientras que el de Marcos, incluso en su explicación, se orienta más bien hacia la figura del sembrador: “El sembrador siembra la palabra” (Mar 4:13), dirigiendo al lector hacia una interpretación personal (sembrador = Cristo, o sembrador = apóstoles)
Tampoco en las cartas de Pablo, a pesar de que su interés se dirige especialmente hacia la palabra predicada, faltan alusiones que abren a la consideración de la palabra escrita, que se convertirá más tarde en el canon neotestamentario.

En Pablo es posible citar como etapa preparatoria el uso que hace del AT, a la luz de lo que escribe en 2Cor 3. Pablo cita el AT 93 veces (Ellis, 11), prescindiendo de una cantidad incalculable de reminiscencias bí­blicas. Pablo usa el AT, no leyéndolo literalmente, en una búsqueda mecánica de “pruebas escriturí­sticas”, como sucederí­a luego en muchos escritores cristianos; más que del AT a Cristo, Pablo va de Cristo al AT, para volver luego desde allí­ a la vida cristiana (Campenhausen, Bibel, 37).

La segunda etapa preparatoria es el uso de tradiciones prepaulinas: profesiones de fe (lCor 12,3; Rom 10:9; ICor 8,6; Rom 4:25; Rom 1:3b-4a), himnos (Flp 2:6-11; Col 1:13-20), textos litúrgicos (1Co 11:23-26). Al citar esos documentos, Pablo no parece tener ningún complejo de inferioridad: a pesar de ser tradicionales, no tienen aún el carácter fijo y la autoridad de un escrito canónico. No parecen ser “palabra de Dios” más de cuanto lo es la predicación oral (l Tes 2,13).

Otro paso hacia la palabra escrita es la existencia misma de las cartas. Es verdad que ni Pablo ni quienes las recibieron pensaban en algo más que en un escrito ocasional, ciertamente precioso, debido a la relación de conocimiento mutuo que ligaba a Pablo con sus corresponsales. Una prueba de ello es el hecho de que durante casi todo el siglo i d.C. no fueron citadas nunca; y el mismo Lucas, al componer los Hechos de los Apóstoles, no parece conocer su existencia, ni siquiera como simples fuentes de información, y mucho menos como primeros documentos de las futuras Escrituras cristianas. Pero representan un posible paso en esa dirección aquellos pasajes en que el mismo Pablo se refiere a sus escritos dentro de su epistolario: lCor 5,9, con la alusión a una carta escrita anteriormente; 2Co 2:2-4; 2Co 7:8ss, donde Pablo se refiere a una carta de reproches, escrita con muchas lágrimas. No sólo este pasaje, sino los anteriores presuponen igualmente que las cartas de Pablo se guardaban, o por lo menos se recordaba su contenido.

Sin quitarle nada al valor canónico que se confirió con el correr de los años al epistolario, no hemos de olvidar su carácter original de palabra contingente, inmediata, dirigida a unos destinatarios concretos. Este carácter original es el que nos permite designar también con el término de “palabra” su colección canónica.

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B. Corsani

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Sumario: 1. Importancia dela palabra en Israel. II. La palabra hablada en eIAT: 1. Significado de la preeminencia concedida a la palabra: 2. Instrumentos de comunicación de la palabra: a) Los sueños, b) Los sacerdotes, c) Los profetas, d) Los sabios; 3. La acción de la palabra: a) Creadora de comunión, b) Instrumento de comunicación, c) Exhortación, d) Instrumento ejecutivo de Yhwh. III. Hacia la palabra escrita (A T). IV. La palabra en los evangelios sinópticos: 1. Palabra y acción de Jesús; 2. Contenidos o efectos especí­ficos; 3. Palabra autorizada y eficaz; 4. Importancia de la palabra humana. V. La palabra en los Hechos de los Apóstoles. VI. La palabra en las epí­stDIAS paulinas: 1. La evidencia de las cartas mayores; 2. Expresiones sinónimas: a) Evangelio, b) Predicación, c,) Testimonio; 3. La eficacia de la palabra; 4. La referencia fundamental; 5. El punto de partida; 6. El fin de la palabra; 7. Condicionamientos y lí­mites. VII. La palabra en los escritos de Juan: 1. En el cuarto evangelio; 2. En el Apocalipsis. VIII. La palabra en la carta a los Hebreos. IX. Hacia la palabra escrita (NT).

Es imposible entender la importancia y la función que tiene la palabra en la Biblia si no se prescinde de la valoración negativa que tiene el hombre moderno de la †œpalabra† en contraposición a los †œhechos†™ y a las †œacciones†™. Hechos y no palabras: éste es el criterio con que se juzga al prójimo y a partir del cual se considera auténtico y creí­ble un compromiso. Naturalmente, esto equivale a una infravaloración de la palabra, pudiendo tener incluso consecuencias éticas negativas (si la palabra no cuenta para nada, no es fundamental mantener la palabra que se ha dado, se puede mentir, ser incoherentes, etc.)
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1. IMPORTANCIA DE LA PALABRA EN ISRAEL.
La eficacia de la palabra se deriva -según J. Pe-dersen- de que es la expresión corporal de los contenidos del espí­ritu. El que dirige una palabra a otra persona transmite a su espí­ritu lo que ha creado en su misma alma; si es una palabra mala, crea infelicidad; si es buena (p.ej., una palabra de bendición), no hay que considerarla como un simple buen deseo de su parte, comparable a un cuerpo sin alma o a una caja vací­a, sino que es más bien una palabra que crea algo bueno, que produce la felicidad de aquel a quien se dirige (Pedersen, Israel 1-II, 167s).
Este valor que atribuye Israel a la palabra está comprobado por numerosos testimonios. Adán da nombre a los animales, con lo cual expresa su superioridad sobre ellos. Las últimas palabras de un moribundo están cargadas de consecuencias, poseen una energí­a y por eso mismo se recogen y se guardan con cuidado (Gn 49; Dt 33; 2S 23,1-7). Cuando Salomón sube al trono, le pide a Dios †œun corazón prudente [lit.: un corazón que escucha: leb somea†] para gobernar (lispói] al pueblo† (IR 3,9). La importancia que se le atribuye al saber escuchar guarda proporción con la importancia de la palabra.
Estas valoraciones caracterizan también a la sabidurí­a popular: †œEl que da una respuesta antes de haber escuchado muestra su insensatez para oprobio suyo†(Pr 18,13). En las relaciones del hombre con Dios el escuchar ocupa igualmente un puesto de primer orden: †œTú no quieres sacrificios ni ofrendas…; en cambio, me has abierto el oí­do† (SaI 49,7); †œNo sólo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor† (Dt 8,3). Los seres divinos no dicen su nombre, ya que, al pronunciarlo, el hombre podrí­a ejercer una especie de dominio sobre ellos (Gn 32,30; Jc 13,18).
El valor de la palabra se ve confirmado, por contraste, por la valoración fuertemente negativa de la mentira: el qué miente reniega de sí­ mismo, desmiente la sustancia de su propia alma. Esto distingue a Yhwh de los hombres: †œNo es Dios un hombre para que mienta, ni un ser humano para que cambie de opinión† (Nm 23,19; véase también IS 15,29). Por eso él mismo declara en el Ps 89,34 que no puede desmentir su fidelidad.
El término técnico por excelencia con que el AT indica la palabra es dabar (utilizado casi 1.500 veces). El verbo que de allí­ se deriva (dibber) se utiliza con la misma frecuencia: indica el acto de hablar, y por eso no puede tener un sujeto figurado; por el contrario, el verbo †˜amar (decir) puede tener también como sujeto a la tierra, al mar, a los árboles, al fuego, etc. Cerca de 400 veces (de 4.500) tiene como sujeto a Dios. La construcción debar Yhwh (palabra del Señor) aparece 241 veces, ordinariamente en los escritos proféticos, sobre todo en Jeremí­as y en Ezequiel.
A veces se ha creí­do posible fundamentar la importancia de la palabra en Israel en la etimologí­a de dabar se ha relacionado este término con el de debir (la cámara sagrada, el sancta sanctoiwn mencionado en IR 6,5; IR 6,16; IR 6, 22s; IR 7,49; IR 8,6; IR 8,8 en SaI 28,2 (donde se traduce por †œtemplo†), para indicar el otro lado, es decir, la parte posterior y más secreta del templo. De este significado, atestiguado también en otras lenguas (arameo, árabe, etiópico) se deducí­a que †œen dabar hay que ver el otro lado, o mejor aún, el fondo una cosa…, el significado bien definido una palabra, su contenido, su fondo conceptual… La cosa como acontecimiento tiene en su dabarel elemento histórico, por lo que la historia está contenida en los debarim como fondo las cosas†(GLNTVI, 261). †œEl que ha alcanzado el dabar una cosa ha alcanzado la cosa misma† (ibid, 262).
Aplicado a Dios y a su palabra, esto significaba que †œYhwh manifiesta su esencia en el dabar, el que tiene el dabarde Yhwh conoce a Yhwh; … dabares un modo de aparecer, el más elevado, de Yhwh; Yhwh es dabaren cuanto que puede ser conocido por los mortales: Rom l,20†(Boman, Hebraische Denken, 53). Pero J. Barr ha demostrado la debilidad de esta manera de fundamentar unas conclusiones a partir de etimologí­as superficiales (Semántica, 186-200). Más que a la etimologí­a, hay que referirse al uso y al contexto.
Sobre este fondo tiene un relieve muy especial lo que dice el AT de la palabra de Dios, ante todo como palabra hablada.
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II. LA PALABRA HABLADA EN EL AT.
En el AT la relación entre Dios y su pueblo tiene lugar sobre todo mediante la palabra. Este hecho tiene implicaciones negativas y también dimensiones positivas.
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1. Significado de la preeminencia CONCEDIDA A LA PALABRA.
Al presentar a Yhwh como un Dios que comunica mediante la palabra, el AT se contrapone, excluyéndolos, a todos los otros tipos de relaciones naturalistas entre la divinidad y los seguidores de las religiones cananeas del ambiente circundante. El encuentro con Yhwh no se realiza a través de la fertilidad de los campos o de la fecundidad del ganado, ni a través de las relaciones sexuales, que sirven, sin embargo, para la reproducción de la vida; por lo tanto, los ritos dirigidos a celebrar o a fomentar el despertar de la naturaleza y su fertilidad no tienen cabida en el culto.
Positivamente, el hecho de que el encuentro con Dios se realice a través de su palabra significa en primer lugar el respeto a la iniciativa divina (ya que nadie puede convertirse en el poseedor exclusivo de su palabra). Significa además que las relaciones con Dios exigen algo que posee toda persona humana: la capacidad de escuchar su palabra. Pero esto no implica la divinización del hombre.
Lo mismo que la palabra es el medio principal de comunicación entre las personas, así­ también entre Yhwh y sus criaturas la palabra es el instrumento que establece una relación pluriforme, pero que se compendia esencialmente en la comunión mutua. Podrí­amos decir que crea un conocimiento de Dios entendido no en sentido filosófico, sino -hablando de forma figurada- en sentido bí­blico, como relación interpersonal, de reconocimiento y de amor, con un profundo sentido de reverencia (bí­blicamente: temor de Dios) por la santidad y la alteridad de Dios. El creyente israelita sabe que Dios está en el cielo y el hombre en la tierra (Qo 5,1); la comunión entre él y Yhwh, por realizarse primordialmen-te a través de la palabra, es ciertamente directa, pero no sacrifica la trascendencia de Dios.
Hay pasajes en el AT que presentan esta palabra como algo objetivo, que parece gozar de una existencia propia distinta de la existencia de Dios: †œEl Señor ha lanzado una orden [lit.: ha enviado una palabra] contra Jacob y va a caer sobre Israel† (Is 9,7). En otros pasajes se compara la palabra con una lluvia que baja del cielo para fecundar la tierra, a fin de volver luego al cielo después de cumplir con su misión Is 55,11); o con la nieve, la escarcha y el granizo, y los efectos que producen (SaI 147,15-18). Se trata de una tendencia que se desarrollará en la sabidurí­a hebrea. Pero serí­a un error deducir de estos pasajes que la palabra es una hipóstasis de Dios. Incluso cuando el judaismo utiliza el término Memra, lo hace sobre todo para evitar o para explicar ciertos antropomorfismos especialmente crudos o para no pronunciar el nombre de Dios en su relación con el mundo y con los seres humanos. Normalmente, en el AT la palabra de Dios establece una relación entre Dios y su pueblo a través de algunos vehí­culos o instrumentos particulares.
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2. Instrumentos de comunicación DE LA PALABRA,
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a) Los sue-ños.
En los antiguos relatos de? (Gn 20,3; Gn 20,6; Gn 28,12 31,lOs. Gn 24), en la historia de José Gn 37,1-11) y en la de Salomón (IR 3,5-15) encontramos a Dios hablando en sueños. El libro de Jb reflexiona sobre esta forma divina de hablar al hombre: †œDios habla una vez, y dos no lo repite. En sueños, en visiones nocturnas, cuando un letargo a los hombres invade, reclinados en su lecho, entonces abre él el oí­do del hombre y con apariciones le estremece† (33,14-1 6). También se menciona al sueño en otra lista, parecida a la anterior, de las diversas maneras como habla Dios: en 1S 28,15 dice Saúl: †œ(Dios) no me responde ni por medio de los profetas ni por los sueños†. 1S 28,6 añade a los profetas y a los sueños los †˜urí­m. Dt 18,9ss hace una lista de prácticas prohibidas en Israel (la adivinación, los sortilegios, los augurios, la magia, los encantamientos, la evocación de los difuntos, la consulta a espectros y adivinos), pero en esta lista no figuran los sueños ni las visiones nocturnas. Según Dt 13,2-4, hay que negar al profeta y al soñador todo crédito cuando emplean sus facultades para inducir a Israel al seguimiento de otros dioses. Así­ pues, el sueño sigue siendo admitido como vehí­culo de la palabra divina. Más adelante dan también fe de ello el libro de Daniel y el de Zacarí­as (Dn 7,1 y Za 1,8). Pero el uso de visiones por parte de los falsos profetas contribuirá a desacreditar este vehí­culo de la palabra divina (cfp.ej. Jr23,16).
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b) Los sacerdotes.
La palabra de Dios llega también a Israel a través de los sacerdotes. Uno de los instrumentos sacerdotales para conocer la voluntad divina era el llamado †˜urí­m y tumrrí­im: el sacerdote los guardaba en el †˜efod (bolsa o pectoral). En el relato de 1S 14,36-46 figura, al lado del rey Saúl, un sacerdote. El versí­culo 41 sugiere a Dios la forma de expresarse: †œSi el pecado está en mí­ o en mi hijo Jonatán, Señor, Dios de Israel, salga cara [lit.:- da †˜uñrri y si este pecado está en tu pueblo Israel, salga cruz [lit.: da tumní­im]†. No está claro si urim y tumrrí­im indicaban, respectivamente, asentimiento o negación, o bien si llevaban grabados algunos signos o letras del alfabeto. De todas formas, después de la pregunta hecha por el rey Saúl se designa antes a Saúl y a Jonatán; luego, entre los dos, se designa a Jonatán, que confiesa su pequeña transgresión.
También en la época del rey David se refieren algunas consultas sacerdotales de la voluntad de Dios, por ejemplo, en lSam23,9: †œCuando David supo que Saúl tramaba el mal contra él, pidió al sacerdote Abiatar que le llevara el efod†; a continuación, David plantea su pregunta: quiere saber si los habitantes de Queilá lo van a entregar en manos de Saúl. La respuesta del Señor es: †œTe entregarán†. Tras esta respuesta, David abandona la ciudad y Saúl desiste de su persecución.
Después de David, esta manera de solicitar y de obtener mensajes divinos queda suplantada por otras más espirituales. Pero esto no significa que los sacerdotes cesasen de la función de hablar por cuenta de Yhwh. Todaví­a en Ag 2,11 se lee: †œHaz esta consulta (tórah a los sacerdotes†. Los LXX, al traducir tórah por nomos (ley), destacarán el aspecto legal del término tórah, que, sobre todo en su origen, significaba más bien indicación, instrucción dada por Dios en una circunstancia concreta: cf Is 1,10: †œPrestad oí­do a la ley (tórah, enseñanza] de nuestro Dios†. También la enseñanza de los sabios de Israel podí­a indicarse con tórah (Pr 13,14, †œLa enseñanza del sabio es fuente de vida†).
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c) Los profetas.
No cabe duda de que la palabra de Dios llegaba al pueblo de Israel sobre todo por medio de los profetas. Para Dt 18,8-20 ellos son los únicos vehí­culos autorizados de la palabra de Dios, pero hay que tener en cuenta la fecha relativamente tardí­a (finales del siglo vi a.C.) de este libro. En 1S 28,6 se lee que †œSaúl consultó al Señor; pero el Señor no le respondió ni por los sueños, ni por las uñm, ni por los profetas†. Estos últimos se sitúan en el mismo plano que los sueños y los instrumentos de adivinación; probablemente, en los comienzos del movimiento profético no eran muy diferentes de los sacerdotes que practicaban la adivinación dentro del marco del culto. Las relaciones entre profetas y sacerdotes se deducen también de algunas personalidades, cuya pertenencia a ambas categorí­as se indica: Samuel es profeta y sacerdote en Silo (IS 3); Elias, el profeta, sacrifica en un altar elevado en la cima del Carmelo IR 18,32); Jeremí­as y Ezequiel son sacerdotes o de familia sacerdotal (Jr 1,1; Ez 1,3). No hay que acentuar excesivamente la distinción entre los primeros profetas y los del siglo vm y siguientes; también de estos últimos se refieren numerosas visiones que los vinculan con el profetismo de los primeros tiempos: cf 1S 10,4s: †œ… Te encontrarás con un grupo de sacerdotes que bajan del alto, precedidos de arpas, tambores, flautas y cí­taras, profetizando. Entonces se apoderará de ti el Espí­ritu del Señor, profetizarás con ellos y serás transformado en otro hombre†. Esta forma de éxtasis profético alcanza niveles de paroxismo en los profetas de Baal que se enfrentan con Elias en el Carmelo (1 R 18,26ss). Estos profetas primitivos se reuní­an de ordinario en grupos, llamados a veces escuelas de profetas, alrededor de un jefe o maestro, como Elias o Elí­seo (2R 6,1-2; 2R 4,38; 2R 4,1; 2R 2,3). 1 R y 2R refieren muchas empresas extraordinarias o benéficas atribuidas por la tradición a estos profetas. Pero con el paso del tiempo el profeta se fue distinguiendo de los otros mediadores entre Dios y el pueblo por su especialización como vehí­culo de la palabra de Yhwh (Jr 18,18, †œNo ha de faltar por eso del sacerdote la enseñanza, ni del sabio el consejo, ni del profeta la palabra†). El es el portavoz de la palabra de Yhwh, ya que la palabra llega hasta él y lo aferra; la expresión †œllegó la palabra de Yhwh a…† se encuentra 123 veces, de forma más o menos idéntica, en el AT (G. von Rad, Teologí­a II, 140). Los que son alcanzados por esta palabra quedan atados por ella y no pueden menos de transmitirla. ¡ Amos compara la voz del Señor con un rugido que viene de Sión (1,2), y deduce de ello esta consecuencia personal: †œEl león ruge; ¿quién no temerá? El Señor Dios habla; ¿quién no profetizará?† (3,8). ¡Jeremí­as dice lo mismo con imágenes todaví­a más atrevidas: †œTú me has seducido, Señor, y yo me he dejado seducir; has sido más fuerte que yo, me has podido… Habí­a en mi corazón como un fuego abrasador encerrado en mis huesos; me he agotado en contenerlo y no lo he podido soportar† (Jr20,7-9).
El tormento de estos profetas viene de la naturaleza de la palabra que tienen que llevar a sus contemporáneos de parte de Dios, y también en parte de la hostilidad o indiferencia con que se recibe esta palabra.
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Los profetas saben que las palabras que pronuncian por orden de Dios no son un comentario suyo, sino un acto de Dios mismo; es Dios el que se acerca a su pueblo mediante la palabra y en el acto mismo en que se proclama su palabra. Cf Os 6,5: †œPor eso te hice pedazos; por medio de los profetas te he matado con las palabras de mi boca. Mientras que los profetas de tipo extático parecen haber tenido la función de fomentar el bienestar de aquellos por los que trabajaban (el pueblo, el rey, ocasionalmente la familia con la que viví­an), en un determinado momento el profeta se hace cada vez más autónomo del ambiente social y cada vez más vinculado a una palabra externa al ambiente, que se contrapone al mismo y de la que es prisionero el profeta. La palabra del Señor hace del profeta una especie de †œfiscal† que, por cuenta de Yhwh, instruye contra el pueblo un proceso por desobediencia o infidelidad. El anuncia la condenación por estos delitos, y a veces sus oráculos llegan a tomar la forma de requisitorias forenses (Is 1,2-20 Miq Is 6,1-8; Jr2,4-29).
Es la palabra lo que da a los profetas su conciencia vocacional. Si a veces llega a ser un peso intolerable (ya hemos visto el ejemplo de Jeremí­as), por otra parte les da la fuerza y la convicción que necesitan para cumplir su mandato: los profetas saben que tienen la misión de anunciar la palabra (Am 3,7, †œPorque el Señor no hace nada sin que manifieste su plan a sus siervos los profetas†) y perciben toda su responsabilidad (Ez 3,16-21, el profeta es comparado con el centinela que tiene que despertar a los ciudadanos; si éstos se despiertan y no reaccionan, la culpa no será del profeta; pero si no los despierta, Dios le pedirá cuenta de la vida de los ciudadanos. Cf también Ez 33,1-9,
†œDe su sangre te pediré cuentas a ti† (y. 7).
Después del destierro hay varios pasajes bí­blicos que aluden al agotamiento y a la desaparición de la palabra profética en el paí­s. Ps 74,9: †œYa no hay ningún profeta, y nadie sabe lo que esto durarᆝ; 1 M 4,46:
hubo que esconder las piedras del altar profanado, que habí­a sido demolido †œhasta que viniera un profeta y dijera lo que habí­a que hacer con ellas†. La falta déla palabra profética está ya preanunciada para un tiempo venidero en Am 8,1 Is: †œVienen dí­as, dice el Señor Dios, en que enviaré hambre al paí­s; no hambre de pan, no sed de agua, sino de oí­r la palabra del Señor. Y andarán errantes… buscando la palabra del Señor, y no la encontrarán†. Sin embargo, es posible que el oráculo original anunciase simplemente una carestí­a, y que fue más tarde cuando se espiritualizó.
El cese de la / profecí­a no es tanto un fenómeno de †œsilencio de Dios† como un momento de transición de la palabra de Dios hablada a la palabra de Dios escrita.. El peso de la tradición de las intervenciones de Dios en el pasado era tan grande que impedí­a que surgieran nuevos portavoces de su palabra. Por eso mismo, y no sólo por cuestiones de prestigio o de deseo de clandestinidad, la apocalí­ptica favorecerá la pseudonimia, atribuyendo sus escritos a las grandes figuras del pasado.
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d) Los sabios.
En la literatura sapiencial dabarno aparece con el significado de palabra de Dios. La palabra se hace prácticamente equivalente a la ¡sabidurí­a (sophí­a) de Dios. El autor de Pr 3,19 puede parafrasear el Ps 33,6 (†œCon su palabra el Señor hizo los cielos†) diciendo: †œEl Señor con sabidurí­a ha fundado la tierra†. Aquí­ el término sophí­a (sabidurí­a) ha ocupado el puesto de dabar. Lo que el prólogo de Juan dice del Verbo (Lagos: mfra, ¡VIII, 1), se le atribuye en los libros sapienciales no ya al lagos, sino a la sophí­a: Sg la define como emanación de la fuerza de Dios, irradiación de la luz eterna (7,25-27), afirmando que convive con Dios (8,3) y que está sentada junto a su trono (o al lado de él en el trono: 9,4), presente ya en el mismo momento de la creación del mundo (9,9). Pero, aun siendo pre-mundana, sigue siendo -a diferencia del Lagos de Juan- una criatura de Dios (Si 1,9, †œEl Señor la creó, la vio, la midió†).
La frecuencia con que se habla de la sophí­a (sabidurí­a) en esta literatura no significa que no tenga sitio el lagos en ella: aparece en Sg 9,1 (†œCon tu palabra hiciste todas las cosas†), en paralelo con sophí­a (†œy con tu sabidurí­a formaste al hombre†: 9,2a). En Sg 18,15 sele atribuye al lagosel exterminio de los primogénitos de Egipto: †œTu palabra omnipotente se lanzó desde el trono real del cielo como guerrero despiadado en medio de la tierra entregada al exterminio† (Ex 12,29-30).
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3. La acción de la palabra.
Hemos de preguntarnos ahora, sincrónicamente, qué aspectos y funciones atribuye el A? a la palabra de Dios.
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a) Creadora de comunión.
La palabra se nos presenta ante todo como creadora de comunión: mediante la palabra es como Dios establece su alianza con el pueblo. El pacto tiene un fundamento personal y una finalidad moral; no marca el establecimiento de una relación impersonal de poder, sino el comienzo de una comunión entre Yhwh y los descendientes de Abrahán: †œPor esto tiene una importancia decisiva el hecho de que el establecimiento del pacto no se realice en un acto puro, privado de palabras y que posea toda su validez ab intrí­nseco, sino que vaya acompanado de la palabra que expresa la voluntad divina† (Eichrodt, Teologí­a
1, 37).
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b) Instrumento de comunicación.
La palabra es además el medio de comunicación de un mensaje. La fórmula †œAsí­ dice el Señor†
2S 12,11; 2S 24,12 y continuación muy frecuente en los libros proféticos), igual que la otra †œoráculo del
Señor† (167 veces tan sólo en el libro de Jeremí­as, menos frecuente en los demás profetas), lo atestigua
con claridad.
La caracterí­stica de la religión de Israel es que este mensaje presenta muy a menudo a la palabra como mensaje de condenación: en el mundo ambiental se encuentran ejemplos de palabra de salvación, pero no de condenación (Man), mientras que en Israel se desarrolla toda una escuela de oráculos de juicio (Westermann, Grundformen, 7Oss): la palabra no tiene la función de promover el consenso popular en favor del poder, sino de criticar tanto al pueblo como al poder mismo (Natán interviene cuando David quiere decidir la construcción del templo: 2S 7,1-17 pero Natán le reprocha al mismo soberano su conducta con Betsabé y su marido Urí­as: 2S 12,1-15 Elias reprocha Ajab la prevaricación cometida contra Nabot: IR 21,17-24 Miqueas, hijo Yimlá, señala Ajab y Josafat dónde habrá conducirlos una empresa insensata: IR 22,6-28).
A partir del Déutero-lsaí­as, junto a las palabras de juicio predominan las palabras de misericordia, de promesa y de aliento: †œConsolad, consolad a mi pueblo… (Is 40,1).
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c) Exhortación.
No sólo en los profetas, sino también en los escritos sapienciales y sobre todo en la ley se encuentra la palabra en función de advertencia y de indicación ética. En esta función puede asumir formas diversas, desde las más sencillas a las más complejas (como la tórah profé-tica).
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d) Instrumento ejecutivo de Yhwh.
Hemos de recordar además la palabra como instrumento que lleva a su cumplimiento la voluntad divina. Es la palabra de Dios la que hace obrar a los ángeles (SaI 103,20) y la que crea el mundo (SaI 33,6, †œCon su palabra el Señor hizo los cielos; cf y. 9: †œEl lo dijo, y todo fue hecho; él lo ordenó, y todo existió†). Esta actividad dinámica y creadora de la palabra aparece igualmente en el frecuente paralelismo entre palabra y obras; por ejemplo, en Ps 33,4: †œLa palabra del Señor es eficaz, y sus obras demuestran su lealtad†; o Ps 106,12s: †œEntonces creyeron en sus palabras y cantaron sus alabanzas. Pero pronto se olvidaron de sus obras. La palabra preside también el ciclo de las transformaciones de la naturaleza, como la del hielo que se transforma en agua del rí­o: †œEnví­a su palabra y las derrite [las aguas congeladas], hace soplar el viento y las aguas vuelven a correr† (SaI 147,18). Pero preside sobre todo el curso de la historia según la voluntad de Yhwh: †œDevastada será, devastada la tierra, totalmente saqueada, porque el Señor así­ lo ha decretado† (Is 24,3 cf también Jr 39,16 y 44,29s). El salmista está convencido de que Yhwh dirigió también la historia personal de José (naturalmente, en función del episodio de sus hermanos y de la historia futura de sus descendientes). Pero también la historia de los otros pueblos está sometida al juicio y a la acción de la palabra de Yhwh: †œjAy de vosotros, que habitáis el litoral, nación de los quereteos! La palabra del Señor es contra vosotros, Ca-naán, tierra de filisteos† (So 2,5). Así­ es como Yhwh puede †œsilbar a un pueblo lejano, Asirí­a, para utilizarlo como instrumento suyo en la historia (Is 5,26ss) y hablar †œa Ciro, su ungido, a quien yo tomé de la mano para someter a las naciones† (1s45,lss).
Esta noción activa, dinámica, de la palabra tiene su expresión más solemne en el relato sacerdotal de la creación (Gen 1 ,1-2,4a), con los diversos †œy dijo Dios† (vv. 3.6.9.11. 14.20.24.26; así­ lit. el hebreo; en las traducciones la monotoní­a del †œdijo Dios† se atenúa a veces alternando el verbo †œdecir† con otros, como mandar y ordenar). La palabra no aparece aquí­ como un instrumento en las manos de Dios, casi separado de su persona, sino que se identifica rigurosamente con su iniciativa: Dios crea hablando. Esta unidad tan rigurosa entre Dios y su palabra ha de tenerse en cuenta en todos los pasajes que hablan de la palabra como de algo eficaz; no lo es por sí­ misma, sino en cuanto que la pronuncia Dios: †œPues yo, el Señor, hablaré. Todo cuanto yo diga será dicho y hecho sin tardanza… Ninguna de mis palabras se diferirá más. Será cosa dicha y hecha†™ (Ez 12,25; Ez 12,28).
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III. HACIA LA PALABRA ESCRITA (AT).
La formación de la / Escritura y del canon son tema de otra exposición de este diccionario. Aquí­ hemos de recordar tan sólo que los primeros pasos hacia la formación de una palabra escrita están constituidos por las-exhortaciones a eon-servar la palabra recibida del Señor y por las promesas de indefectibili-dad de la palabra misma: †œMi espí­ritu, que reposa en ti, y mis palabras, que he puesto en tu boca, no faltarán de tu boca, ni de la boca de tus decen-dientes, ni de la boca de los descendientes de tus descendientes -dice el Señor- desde ahora y por siempre†™ (Is 59,21). En otras palabras, es el pensamiento de la permanencia fructuosa de la palabra lo que inspira el pasaje difí­cil de Dt 30,11-14. El mandamiento de Dios no es excesivo ni inalcanzable, ni se encuentra en el cielo ni al otro lado del mar, sino que †œla palabra está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica. La mención del corazón y de la boca deberí­a traducir la idea de la accesibilidad de la palabra, que todos están en disposición de comprender y de repetir, haciéndola propia con vistas a su aplicación en la existencia concreta. La palabra de Dios está pasando así­ de la etapa de palabra contingente, ligada a una situación especí­fica en la que interviene un profeta o algún otro enviado de Dios con una interpretación, un juicio, un estí­mulo o una exhortación, a la etapa de palabra fijada en la tradición, y luego escrita, a la que hay que referirse en todas las circunstancias.
Esta transición se anticipa en algunos casos esporádicos en que una palabra se repite en épocas sucesivas y en labios de personajes diversos, testimonio del hecho de que la palabra del Señor era recibida con reverencia y no como palabra efí­mera. Recordemos 1 R 14,11, seguido de 1 R 16,4 y 21,24; o bien la imagen del árbol plantado junto al agua corriente, que en el Ps 1 describe la felicidad del hombre que se deleita en la ley del Señor, y en Jer 17,7-8 la del hombre que pone en el Señor su confianza y su esperanza (para los oráculos para-lelos,-c&mo Is 2,2-4 y Miq 4,1-3, se pueden dar otras explicaciones).
A través de estos primeros pasos y a través de la concesión del tí­tulo de dabar a colecciones cada vez más amplias de oráculos o de exhortaciones de Yhwh (el / decálogo; colecciones de palabras proféticas; más tarde, el libro del / Deuteronomio) se llegará a la noción de que toda la Escritura de Israel es palabra de Dios.
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IV. LA PALABRA EN LOS EVANGELIOS SINOPTicoS.
En los evangelios la palabra tiene un relieve especial, sobre todo como palabra de Jesús. Pero puesto que la tradición evangélica hereda del AT la noción de la palabra como algo sustancioso y lleno de eficacia, veremos que también la palabra del hombre es significativa.
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1. Palabra y acción de Jesús.
La imagen evangélica de Jesús se nos presenta en parte a través de su hablar y en parte a través de su obrar. Desde la antigüedad, el contenido de los evangelios se subdividió en estas dos grandes categorí­as:
†œlas cosas dichas†™ y †œlas cosas hechas†™ por Jesús (Papí­as, siglo u d.C). Pero entre las dos categorí­as no hay ninguna oposición: Jesús habla también a través de lo que hace. A la pregunta de Juan Bautista: †œ,Eres tú el que ha de venir o tenemos que esperar a otro?†, Jesús responde dando este encargo a los discí­pulos de Juan: †œId y contad a Juan lo que habéis visto y oí­do† (Mt 11,4; Lc 7,22). También en la valoración de la gente, sus actos (un exorcismo, en este caso concreto) se definen como didajé (el sustantivo que se deriva del verbo didaskein, enseñar; es decir, ¡enseñanza, instrucción, doctrina: Mc 1,27 ). Cf Lc 24,19: †œProfeta poderoso en obras y palabras† (definición parecida a la de Moisés en Hch 7,22). En el cristianismo primitivo se subrayó unas veces uno de estos aspectos y otras el otro, según las situaciones: así­ Pablo, en sus cartas, que tienen un carácter eminentemente didáctico y se compusieron para uso interno de las comunidades, se refiere a las palabras de Jesús, y no a sus acciones (cf, p.ej., las palabras de la última cena en ico lilas palabras sobre la fidelidad conyugal en ico 7,10; Rm 12 parece contener alusiones ciertas frases Jesús incluidas en el sermón la montaña). Por el contrario, los discursos de los Hechos subrayan las obras de poder de Jesús: †œDios acreditó ante vosotros a Jesús el Nazareno con los milagros, prodigios y señales que hizo por medio de él† (Hch 2,22), debido, lógicamente, a la situación misionera en que están ambientados esos discursos. Pero es justo recordar que, incluso cuando Jesús realiza sus obras, éstas reciben su significado de las palabras que las preceden, las acompañan o las siguen [1 Milagros III, 6].
Los evangelistas, y ya en algunos casos sus fuentes, utilizan genéricamente el término †œpalabra† (lagos) para indicar los discursos pronunciados por Jesús o las antologí­as de dichos y máximas de Jesús reunidas en bloques literarios (Mt 7,28; Mt 19,1; Mt 26,1; Lc 9,28), o bien para indicar, siempre de forma genérica (en forma de sumario o compendio, con los verbos en imperfecto) su actividad de enseñanza y/o predicación (Mc 2,2; Mc 4,33). No muy distinta es la función del término lagos cuando el sujeto, en vez de ser Jesús, es la gente que escucha su palabra (Lc 5,1; Lc 5,15).
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2. Contenidos o efectos especí­ficos.
De este uso genérico se apartan aquellos casos en los cuales la palabra tiene un contenido especí­fico, por ejemplo †œla palabra del reino† (Mt 13,19) o, con un término distinto, †œel evangelio del reino† (Mt 4,23; Mt 9,35), y aquellos en que una palabra particular produce cierto efecto: podemos así­ encontrar una palabra que suscita interés (Lc 5,1, †œla gente se agolpaba en torno a él para oí­r la palabra…), una palabra que suscita el asombro (Mc 1,22, †œtodos se maravillaban de su doctrina†; cf también Lc 4,22). En Marcos el asombro de la gente se atribuye a la autoridad con que enseñaba Jesús, mientras que en Lucas se debe a la belleza de su elocuencia: †œTodos daban su aprobación, admirados de las palabras tan hermosas que salí­an de su boca†.
En un caso se recuerda la palabra de Jesús como palabra de predicción: †œPedro se acordó de lo que Jesús le habí­a dicho…† (es decir, de que lo negarí­a: Mc 14,72 cf par Mt 26,75 y Lc 22,61). En otro lugar se recuerda como palabra que aflige: †œAl oí­r esto, el joven se fue muy triste† (Mc 10,22). Pero esa palabra aflige porque es al mismo tiempo una palabra que exige: †œAnda, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres…; después, ven y sigúeme† (Mt 19,21).
Hay un caso en que Jesús, con una intervención suya, se propone poner en apuros a sus interlocutores:
†œYo también os haré una pregunta† [griego, lit.: †œOs preguntaré una palabra†, o sea: †œTambién yo os pondré una palabra de pregunta†] (Mt 21,24 y par).
Mc 8,38 (y par Lc 9,26) sugiere la idea de que es posible avergonzarse de las palabras de Jesús. En realidad, esta frase asocia las palabras de Jesús a su misma persona; por tanto, más que de vergüenza convendrí­a hablar de vileza o de cobardí­a. El pasaje se refiere a la hipótesis de una negación de Cristo o de sus palabras por miedo a los perseguidores: †œSi alguien se avergüenza de mí­ y de mi doctrina…, también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre†. La fuente Q tiene una amonestación análoga, pero sustituyendo la vergüenza por la negación: Mt 10,32s y par Lc 12,8s usan la pareja de verbos †œreconocer y negar†. Sin embargo, en estos dos pasajes el objeto es solamente la persona de Jesús y no su palabra.
Lc 5,1 describe a Jesús que predica la †œpalabra de Dios†. Esta expresión es rara en los evangelios sinópticos: da la impresión de una analogí­a entre este predicar de Jesús y el de la Iglesia primitiva, como se deduce de diversos pasajes de los Hechos. Si recordamos que la escena descrita en Lc 5,4-1 1 se encuentra exclusivamente en Lucas y es probablemente una creación suya, podemos pensar también que el mismo evangelista retocó el preámbulo (que tiene algunas analogí­as con Mc I,i6ssy Mt4,l8ss, por un lado, y con Mc 4,1 y Mt 13,lss, por otro), introduciendo en él una fórmula corriente en su segundo libro a Teófilo (los Hechos de los Apóstoles). Se pueden citar aquí­ otros dos pasajes en donde, siempre en el tercer evangelio, se atribuye a Jesús el uso de la expresión †œla palabra de Dios†, se trata de Lc 8,21 y 11,28: †œLos que oyen la palabra de Dios y la cumplen†. También en estos dos casos el lenguaje de Lucas
podrí­a haber asumido algunos matices del lenguaje eclesiástico primitivo. La falta de paralelos para el segundo caso no permite comparaciones; pero para el primero, el pasaje paralelo de Marcos dice: †œEl que hace la voluntad de Dios† (Mc 3,35), y el de Mateo: †œEl que hace la voluntad de mi Padre celestial† Mt 12,50). La comparación hace resaltar el carácter secundario de la formulación lucana.
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3. Palabra autorizada y eficaz.
Los pasajes que aluden al interés o al asombro con que era escuchada y buscada por la gente la palabra de Jesús (supra, / IV, 2) atestiguan ya implí­citamente la autoridad de esa palabra. Pero hay además un caso en que esto se afirma expresamente: †œTodos se maravillaban de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los maestros de la ley† (Mc 1,22). El carácter auto-ritativo de las palabras de Jesús se deduce también de la parábola final del sermón de la montaña: †œEl que escucha mis palabras y las pone en práctica se parece a un hombre sensato que ha construido su casa sobre roca† Mt 7,24 cf también par Lc 6,46), y del pasaje de las antí­tesis, en el mismo sermón: †œSabéis que se dijo a los antiguos… Pero yo os digo…† (Mt 5,21s.27s.31s.33s.38s.43s). Esto es tan evidente que Mateo deja para el final del sermón de la montaña la observación sobre la autoridad de la enseñanza de Jesús, que en Marcos se encuentra en 1,22: él no enseñaba como los escribas (Mt 7,29 cf también Lc 4,32).
Un aspecto particular de la autoridad intrí­nseca de la palabra de Jesús es el de su eficacia. En este punto los evangelios coinciden con el AT y con el valor que allí­ se atribuí­a a la palabra. Mt 8,16 refiere que Jesús †œcon su palabra echó a los espí­ritus y curó a todos los enfermos†. Es solamente Mateo el que recoge este detalle: †œcon su palabra†. El pasaje paralelo de Lc 4,40 dice: †œJesús imponí­a las manos sobre cada uno de ellos y los curaba†. Marcos, por su parte, no indica el modo de la intervención de Jesús (1,32-34).
La eficacia de la palabra está atestiguada también por la petición atribuida al centurión (fuente Q): †œDi una palabra, y mi criado se curarᆝ (Lc 7,7, cf par en Mt 8,8), y por la réplica de Simón a la orden de echar las redes para pescar: †œYa que tú lo dices, echaremos las redes† (Lc 5,5).
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4. Importancia de la palabra humana.
Incluso cuando no tiene una eficacia dinámica, la palabra no es nunca insignificante: tiene su peso aun cuando no se trate de la palabra de Jesús. Es el mismo Jesús el que recuerda a los discí­pulos la importancia de sus palabras: †œPor tus palabras serás justificado y por tus palabras serás condenado† Mt 12,37). Por eso los hombres, el dí­a del juicio, tendrán que dar cuenta de sus palabras (Mt 12,36). En efecto, la palabra no es una cosa extemporánea y fugitiva, a la que no haya que atribuir ninguna importancia; al contrario, es la expresión de la realidad interior del hombre: †œEl hombre bueno saca el bien de la bondad que atesora en su corazón, y el malo saca el mal de la maldad que tiene, porque de la abundancia del corazón habla la boca† (Lc 6,45). Por eso, cuando la palabra del hombre es buena, bien fundada y bien orientada, es eficaz. A la mujer cananea, que habí­a replicado atinadamente a su observación, Jesús le respondió: †œVete, pues por tus palabras ya ha salido de tu hija el demonio† (Mc 7,29 ). En este caso es Marcos el que pone de relieve la importancia de la palabra en la respuesta de Jesús. Mt 15,28 tiene simplemente: †œiOh mujer, qué grande es tu fe!†
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V. LA PALABRA EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES.
Aquí­ predomina ampliamente el uso de lagos para indicar la predicación cristiana, ordinariamente en pasajes donde equivale prácticamente a evangelio (más de 30 veces). En otros casos el término †œpalabra† se refiere de forma especí­fica a una predicación hecha por una persona (cf 2,22.40.41). Como equivalente de evangelio, †œpalabra† se utiliza a veces sin ninguna especificación (nueve veces), o bien se precisa con un complemento: †œpalabra de Dios† (12 veces), †œpalabra del Señor† (siete veces), †œpalabra del evangelio† (una vez), †œpalabra de su gracia† (dos veces), o con un pronombre relativo a Dios (†œtu palabra†: 4,26). No todos los manuscritos con-cuerdan en el uso de †œpalabra de Dios† y †œpalabra del Señor†; cierto número de variantes atestigua la facilidad con que los copistas alternaban estas dos fórmulas.
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VI. LA PALABRA EN LAS EPISTOLAS PAULINAS.
El número de pasajes paulinos que hablan de la palabra es sorprendentemente escaso, y hasta muy diferenciado entre carta y carta.
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1. La evidencia de las cartas mayores.
En la carta a los Romanos Pablo habla de la palabra casi solamente en relación con las afirmaciones bí­blicas (AT), pero esto no significa que la noción de palabra (de Dios) sea marginal; baste pensar en el tema desarrollado en Rom 9-1 1 sobre la elección y la suerte final del pueblo de Israel, en donde las referencias bí­blicas ocupan un lugar de primer plano, y que es introducido por una hipótesis existencial como la de 9,6: †œNo es que las promesas [lit. la palabra] de Dios no se hayan cumplido†. Pablo niega esta hipótesis en el mismo momento en que la propone; pero la presupone en su exposición, que está orientada por completo a demostrar que las cosas no son así­. Fuera de esos tres capí­tulos, †œpalabra† aparece en citas del Génesis, del Deuteronomio, de los Salmos, de Isaí­as -o en relación con ellas-, pero también en una importante referencia legal: †œNo cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no codiciarás y cualquier otro mandamiento, todo se reduce a esto (gr., a esta palabra): Amarás a tu prójimo como a ti mismo† (Rm 13,9).
En la primera carta a los Corintios el tema de la palabra se desarrolla sobre todo en la contraposición entre la palabra de sabidurí­a y de conocimiento, que los corintios aprecian y buscan, y la predicación de la cruz (1,18), sobre la que Pablo ha asentado su actividad de evangeliza-ción en Corinto (cc. 1-2). Un aspecto derivado de esta contraposición es también el contraste entre †œla palabrerí­a de estos engreí­dos† y el reino de Dios, que †œno consiste en la palabrerí­a, sino en la virtud† (4,19-20); y el contraste entre los dones de profecí­a y de sabidurí­a (12,8) y el don de lenguas (14,19), que, aunque proceden del mismo Espí­ritu, no tienen la misma eficacia para la edificación de la comunidad.
En la segunda carta a los Corintios, Pablo opone la limpieza de su predicación a los que falsifican la palabra de Dios (4,2) o rebajan el precio de su interpretación con técnicas de charlatanes (2,17), recurriendo incluso al sistema de desacreditar al †œrival† y haciendo circular voces malévDIAS contra Pablo (†œmi palabra lamentable†: 10,10; †œsoytorpede palabra†; 11,6).
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2. Expresiones sinónimas.
Más que el término lucano de †œpalabra†, Pablo prefiere usar otros sustantivos o expresiones equivalentes, que acentúan algunos aspectos particulares.
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a) Evangelio. Muy frecuentemente define su predicación con el término euanghélion (/evangelio). Al hacerlo así­, la caracteriza como buena nueva, como buena noticia. ico 15,3-5, que es quizá el sumario más antiguo del kerigma apostólico, es presentado por Pablo con estas palabras introductorias:
†œHermanos, os recuerdo el evangelio que os anunci醝 (15,1); en 9,19 resume de este modo su actividad apostólica: †œ Ay de mí­ si no evangelizare!† Tiene conciencia de haber sido †œelegido [gr., apartado, separado] para predicar el evangelio deDios†(Rm 1,1). Jesús exhortaba a no avergonzarse de sus palabras, y Pablo afirma que no se avergüenza del evangelio (Rm 1,16). El evangelio es el eje y el criterio de todo su obrar: †œTodo lo hago por el evangelio† (1Co 9,23), y por consiguiente lo impone también como criterio para la fe y la predicación en sus comunidades: †œSi yo mismo o incluso un ángel del cielo os anuncia un evangelio distinto del que yo os anuncié, sea maldito† (Ga 1,8 cf también 2Co 11,4, donde se pone en paralelo la predicación un Jesús distinto y otro evangelio). En Filipenses habla del combate por el evangelio (4,23), del servicio †˜del evangelio (2,22), de la colaboración [gr., comunión o participación] en el evangelio (1,5), de fortalecerse en el evangelio (1,7), de creer en el evangelio (1,27), con expresiones que recuerdan las que se usan en los Hechos a propósito de la palabra. Véase en particular la correspondencia entre ico 15,1 yAc 8,4.
Es instructiva la confrontación entre Rom 1,16 y 1 Co 1,18. En el primer pasaje el evangelio se define como una energí­a activa de Dios [gr. dynamisJ; en el segundo, la palabra de la cruz es llamada poder o fuerza de Dios [gr., de nuevo, dynamisJ. Se puede deducir de aquí­ que evangelio y palabra de la cruz son equivalentes entre sí­, ya que los dos son dynamis de Dios.
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b) Predicación. Otro término paulino es akoe, predicación. Subraya, en la predicación, el momento de su acogida o audición (de akoúein, escuchar). En Rom 10,17 Pablo está quizá influido por la cita de Is 53,1 que se hace en el versí­culo 16; por eso prosigue (y. 17) afirmando que †œla fe proviene de la predicación (akoe), y la predicación es el mensaje (rhéma) de Cristo†. En Gal 3,2 y 3,5 contrapone las obras de la ley a la escucha de la predicación; éste es el camino por el que los gálatas han recibido el Espí­ritu, y no aquél. Tiene especial importancia lTh 2,13: †œAl recibir la palabra de Dios [gr., la palabra de la predicación de Dios, o bien: la palabra de la predicación, o sea, de Dios] que os predicamos, la abrazasteis no como palabra de hombre, sino como lo que es en verdad, la palabra de Dios, que permanece vitalmente activa en vosotros, los creyentes†. Ciertamente, los tesalonicenses oyeron las palabras humanas pronunciadas por el hombre Pablo; pero la percepción de que a través de aquellas palabras ellos habí­an sido alcanzados y aferrados por la iniciativa y por la gracia de Dios se habí­a producido en ellos por la fe con que recibí­an la predicación. Este aspecto de las relaciones entre el apóstol y sus oyentes se recoge en las últimas palabras citadas: †œvosotros, los creyentes†, y quizá también en el uso del término akoé, predicación. En efecto, este término indica no sólo la audición fí­sica, sino también la acogida sumisa y obediente.
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c) Testimonio. Otro de los términos es el de martyrion (testimonio). Más adelante, al multiplicarse los casos en que se daba el testimonio supremo de los creyentes con ocasión de las persecuciones, este término adquirirí­a el sentido de †œmartirio† que tiene ahora en las lenguas modernas derivadas del latí­n. En Corinto, el †œtestimonio de Cristo† se estableció con gran solidez (1Co 1,6); se trata, como es evidente, de la predicación del evangelio hecha por Pablo.
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3. La eficacia de la palabra.
Mientras que en el caso de Jesús la eficacia de su palabra se derivaba sobre todo de la descripción de sus efectos (debido al género literario de los evangelios, centrados en la narración y predicación de los Hechos), en las cartas la eficacia de la palabra se señala de forma más teórica: no ya mediante la descripción de los efectos de la palabra, sino con su enunciación. Así­ Pablo puede hablar de †œpalabra de fe† (Rm 10,8), de †œpalabra de la vida† (Flp 2,16), de †œpalabra de la reconciliación† (2Co 5,19), de †œpalabra de verdad† (Col 1,5). A través de la palabra es como la verdad de Dios y del anuncio evangélico alcanza a los oyentes. Lo mismo ocurre con los otros términos sinónimos: a través de la †œbuena noticia† (evangelio) y a través del testimonio, Dios mismo y su Hijo salen al encuentro de los que escuchan la predicación apostólica. Cf†evangelio de Dios† (lTs 2,2; lTs 2,8; lTs 2,9; 2Co 11,7;Rm 1,1), †œevangelio de Cristo†(l Tes 3,2; ico 9,12; ico 9,18; 2Co 2,12; 2Co 9,13; 2Co 10,14; Flp 1,27; Ga 1,7; Rm 15,19), †œevangelio de su Hijo† (Rm 1,9; Rm 1,3), †œevangelio de la gloria de Cristo† (2Co 4,4), †œtestimonio de Dios† (1Co 2,1), †œtestimonio de Cristo† (1Co 1,6).
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4. La referencia fundamental.
Si quisiéramos resumir en un concepto central la riqueza de especificaciones con que Pablo describe la palabra que él lleva a los creyentes y al mundo, deberí­amos orientarnos por 1 Co 1,23: †œNosotros anunciamos a Cristo crucificado†. A los corintios, que buscan enseñanzas de sabidurí­a y se fí­an con agrado de propagandistas orgullosos de su elocuencia humana, Pablo opone la superioridad de su evangelio, definiéndolo como †œpalabra de la cruz† (1Co 1,18). También en otras cartas el testimonio y la predicación de Pablo se definen en estos términos (2Co 4,5): †œNo nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Señor†; Gal 3,1, y para la predicación de otros: Ph 1,15-18 y Col 1,27. Predicar a Cristo no significa anunciar una sabidurí­a humana, sino que corresponde a †œlo que el ojo no vio, lo que el oí­do no oyó, lo que ningún hombre imaginó, sino que preparó Dios para los que le aman† (1Co 2 f9).
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5. El punto de partida.
El papel central de Cristo en la actividad apostólica de Pablo guarda relación directa con el acontecimiento del camino de Damasco, que transformó al fariseo Saulo en testigo de Jesucristo. A ese acontecimiento es al que él hace remontar su predicación. En un famoso pasaje autobiográfico da esta interpretación del mismo: Dios †œme dio a conocer a su Hijo para que yo lo anunciara [gr., euanghelí­zomai lo evangelizara, esto es, llevara su buen anuncio] entre los paganos† (Ga 1,16 cf también lCor9,1 y Ga 15,8-10). Pero los pasajes autobiográficos son muy raros en los escritos de Pablo: cf en relación con su pasado, además de Gal 1,13-2,14, también Ph 3,5-8; en relación con su actividad apostólica véase 2Co 11,22-33; 6,4-10; ico 4,9-13; lTh 2,1-2; 3,1-4. Naturalmente, no hay que tener en cuenta los pasajes en que Pablo habla de sus planes de actividad y de sus viajes, ya que se trata de detalles relativos a la naturaleza misma de la comunicación epistolar y no de una descripción autobiográfica. En este recato en poner en primer plano su persona, Pablo se muestra coherente con su afirmación programática de 2Co 4,5.
Puede sorprender el hecho de que . el evangelio predicado por Pablo, a pesar de tener su origen dinámico en el encuentro con el resucitado en el camino de Damasco, no sea designado nunca como †œevangelio de la resurrección†. Es verdad que en ico 15,14 Pablo escribe: †œSi Cristo no ha resucitado, yana es nuestra predicación y yana es nuestra fe†. Pero él habla muy poco de la resurrección, a pesar de que en Ac 17,18 hace de ella, junto con Jesús, el tema de su predicación (cf además del c. 5 de 1 Cor, las alusiones de Rm 6,5 y Flp 3,10). Pablo se veí­a obligado a combatir al mismo tiempo en dos frentes: por un lado contra la Iglesia de Jerusalén, que tendí­a a minimizar la novedad del evangelio; y, por otro, contra los espiritualistas de Corinto, que, apelando a ciertas experiencias carismá-ticas, supervaloraban los efectos del conocimiento de Cristo y de la comunión con él. De aquí­ su insistencia en la †œpalabra de la cruz† (1Co 1,18 cf también ely. ico 17).
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6. El fin de la palabra.
El fin que Pablo se propone con su insistencia en la palabra es llevar a sus oyentes o lectores a acoger el anuncio del evangelio, a interiorizarlo hasta quedar transformados por él. De esta manera la palabra de Dios renovará el milagro de la creación de Gen 1. La comparación es del mismo Pablo: †œEl mismo Dios que dijo: †˜Brille la luz de entre las tinieblas†™, iluminó nuestros corazones para que brille el conocimiento de la gloria de Dios, reflejada en el rostro de Cristo† (2Co 4,6). Lo mismo que Dios hizo brillar la luz en las tinieblas del caos primordial, también la hace brillar ahora activando la predicación apostólica. Frente a este milagro, que es creativo, todo queda relativizado: †œDa igual estar o no estar circuncidado† (Ga 6,15); lo único que importa es la †œnueva creación† (ibid) que se lleva a cabo en Cristo (2Co 5,17). Por eso Col 3,16 puede expresar este deseo: †œQue la palabra de Dios viva entre vosotros con toda su riqueza†.
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7. Condicionamientos y lí­mites.
La excelencia de la palabra predicada por Pablo, la fuerza que atribuye a su evangelio, podrí­a también dejarnos perplejos e inclinados a considerar como verosí­mil la crí­tica de todos los que han definido a Pablo como un lí­der ambicioso y autoritario. Pero no hemos de olvidar que su teologí­a de la palabra tiene un condicionamiento y un lí­mite. El condicionamiento es el del Espí­ritu: †œNadie puede decir: †˜Jesús es el Señor†™, si no es movido por el Espí­ritu† (1Co 12,3), lo mismo que nadie puede invocar a Dios como Padre (Abbá) si no es el Espí­ritu el que da testimonio de que somos hijos de Dios (Rom 8,15s). Por consiguiente, la teologí­a de Pablo en sentido estricto (†œlocus de Deo†) y su cristologí­a dependen del Espí­ritu y están sólidamente ancladas en su testimonio. Y esto vale también para la comunidad y sus miembros, a quienes van dirigidas las palabras citadas (cf también ico 12,11).
Por otra parte, el lí­mite de la palabra es la escatologí­a: †œAhora conozco de una manera imperfecta; entonces conoceré de la misma manera que Dios me conoce a mí­… †œDesaparecerán las profecí­as, las lenguas cesarán y tendrá fin la ciencia…† (1Co 13,8; ico 13,12). Aunque llamada a desempeñar una función fundamental, la palabra apostólica sigue siendo provisional, partí­cipe de la naturaleza de quien la pronuncia, tesoro en vasos de barro (2Co 4,7). Las únicas †œpalabras inefables† son las que Pablo oyó cuando fue arrebatado al paraí­so (y. 2: el tercer cielo), †œpalabras que el hombre no puede expresar† 2Co 12,4). Todas las palabras humanas, las del apóstol lo mismo que las de sus colaboradores y las de todos los que pronuncian en la Iglesia una palabra de profecí­a o de exhortación o de enseñanza Rm 12,6-8; ico 12,8-10; ico 14,1-6; lTs 5,14; lTs 5,20) tienen que valorarse en relación con la revelación de Cristo, crucificado y resucitado (cf ico 15,3s; Ga 1,16). Si no son testimonio de esa revelación, serán palabras vanas.
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VII. LA PALABRA EN LOS ESCRITOS DE JUAN.
Consideremos ahora el cuarto evangelio, las epí­stDIAS de Juan y el Apocalipsis, sin entrar en la cuestión de si el autor es uno solo o son varios; el carácter relativamente homogéneo de estos escritos nos lo permite [1 Juan: Cartas, Evangelio].
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1. En el cuarto evangelio.
En lenguaje joaneo puede llamarse †œpalabra† un dicho de los judí­os (19,8.13: lo que dicen a Pilato), una frase de la mujer samaritana (4,39: su testimonio a sus paisanos sobre Jesús), los rumores de personas pertenecientes al cí­rculo de los primeros discí­pulos después de la resurrección (21 ,23, a propósito de la suerte del discí­pulo amado).
También puede tratarse de una palabra del AT: †œAsí­ se cumplió la palabra que habí­a dicho el profeta Isaí­as† (12,38; cf 15,25). Estas dos fórmulas no reflejan toda la riqueza de las referencias de Juan al AT, puesto que Juan no utiliza nunca el AT como un depósito de dichos probatorios, sino que suele referirse a él más bien de una forma alusiva: menciona a los patriarcas y a Moisés como personajes conocidos de los lectores y habla de las instituciones y acontecimientos salví­ficos del antiguo pacto (el maná, el agua viva, la serpiente de bronce, la tienda, la gloria, el cordero, el templo) como si todo ello fuese depositario de una palabra de testimonio en favor de Cristo o de una interpretación de su persona y de su obra.
En algunos casos la palabra es la de Dios: esa palabra es verdad (17,17); Jesús la guarda (8,55) y se la da a los discí­pulos (17,14) para que también ellos la guarden (17,6). Los demás, por el contrario, no tienen la palabra morando dentro de ellos, puesto que no han creí­do en aquel que ha enviado el Padre (5,38). Por eso Jesús puede decir también: †œLa palabra que escucháis no es mí­a, sino del Padre que me ha enviado† (14,24), afirmación que corresponde a la de 14,9: †œEl que me ha visto a mí­ ha visto al Padre†.
Sobre este fondo, que confiere a la palabra de Jesús una autoridad divina, adquiere especial relieve la fórmula de 18,9 y 18,32, donde el cumplimiento de las palabras de Jesús se introduce de la misma forma que el cumplimiento de las palabras de la Escritura (†œPara que se cumpliera la palabra que habí­a dicho†, muy parecido a la fórmula de cumplimiento de Mateo).
En cuanto a las palabras de Jesús, el cuarto evangelio habla de ellas en contextos y con expresiones bastante distintas de las de los evangelios sinópticos. Habla de ellas como de algo que es o que debe ser escuchado (14,24) o que no lo es (8,43). Y si no es escuchada esa palabra, entonces resulta imposible comprender el mensaje de Jesús, su discurrir sobre Dios (†œmi lenguaje†, gr., ¡alí­a: 8,43). Por eso, en 5,24 escuchar la palabra de Jesús es paralelo a creer en el que lo ha enviado: escucharle quiere decir tener la vida eterna (ibid), haber pasado ya a través del proceso de purificación realizado mediante su palabra (15,3). El tiene †œpalabras (rhéma-ta) de vida eterna† (6,68).
Lo mismo que en los evangelios sinópticos, la palabra de Jesús tiene todas las caracterí­sticas de la palabra eficaz y dinámica que eran ya propias de la palabra de Dios en el AT: no sólo purifica, como hemos visto, sino que juzga: †œEl que me rechaza y no acepta mis palabras ya tiene quien lo juzgue; la palabra que yo he enseñado lo condenará en el último dí­a† (12,48).
El término lagos (palabra) se utiliza en el prólogo de Juan para enseñar el carácter incomparable de la persona de Jesús. En clara referencia a Gen 1,1, la primera proposición enseña que †œin principio† no existió el acto creativo de Dios porque ya antes †œera el Verbo† (Lagos). La segunda y la cuarta proposición (1,1 b y 2a) enseñan la comunión personal del Verbo con Dios. La tercera proposición alcanza el nivel más alto de la cristologí­a, afirmando la naturaleza divina del Verbo: †œY Dios era el Verbo†, en donde el sujeto es †œel Verbo†, mientras que Dios, sin artí­culo, es el predicado. No en el sentido de que los dos se identifiquen (a pesar de 10,30 y de 14,9, que tienen, sin embargo, un sentido más profundo que el inmediatamente aparente), sino en el sentido de que el Verbo es Dios en su obrar (Cullmann, Cristologí­a, 398); es Dios que se revela, comunicando a los hombres el don de la verdad (1,14.17) mediante el Verbo que se hace carne (1,14), permitiéndonos contemplar su gloria (ibid) ytrayéndonosla luz y la vida (1,4). En este uso de lagos han podido confluir el lagos estoico (principio racional del universo), la palabra creadora del AT, la sabidurí­a personificada del judaismo posterior al destierro, las especulaciones de Filón de Alejandrí­a, que traduce en términos de lagos lo que el judaismo del siglo anterior expresaba en términos de sophí­a (sabidurí­a); pero †œpara entender rectamente los primeros versí­culos del prólogo debemos tener siempre en el oí­do el versí­culo 14 sobre el Lagos hecho carne† (Cullmann, lB 295): no se trata del lagos abstracto de los estoicos, sino de †œun Lagos que se hace hombre, y que precisamente por eso es Lagos† (ib). La identificación de Jesucristo con la palabra se encuentra también en 1 Jn 1,1 (†œel Lagos de la vida†) y en Ap 19,13 (†œel Lagos de Dios†). Por el contrario, no se puede tomar en consideración aquí­ la fórmula trinitaria de Un 5,7, que enumera al †œPadre, al Verbo y al Espí­ritu Santo†™, pues es probablemente una glosa marginal no anterior al año 400 d.C, que penetró luego en el texto de la Vulgata. También en Juan, como en los evangelios sinópticos, gracias a la palabra el hombre llega a la fe:
no solamente gracias al testimonio de la samaritana sobre Jesús (†œMe ha adivinado todo lo que he hecho†), sino mucho más por la palabra misma de Jesús: †œNo creemos ya por lo que tú nos has dicho; nosotros mismos lo hemos oí­do y estamos convencidos de que éste es de verdad el salvador del mundo† Jn 4,39-42). El que ha acogido las palabras de Jesús sabe que Jesús ha salido de Dios y cree que el Padre es el que lo ha enviado (17,8). Pero no basta con escuchar, aun cuando se trate de un escuchar particular, que limita por un lado con el creer y por otro con el obedecer; recuérdese la frecuencia con que aparece en Juan la expresión †œguardar mi palabra† (cf, p.ej., 8,51; 14,23; 17,6). Con la observancia de la palabra de Jesús están vinculadas promesas grandiosas: †œEl que me ama guardará mi palabra, mi Padre lo amará y mi Padre y yo vendremos a él y viviremos en él† (14,23).
Otra expresión tí­picamente joanea para expresar la adhesión agradecida y sumisa a la palabra de Jesús es la de †œpermanecer† o †œmantenerse firme† (ménein): †œSi os mantenéis firmes en mi doctrina, sois de veras discí­pulos mí­os† (8,31). También a esto va unida una promesa: sólo a través de esta adhesión a la palabra (que se contrapone a un entusiasmo efí­mero y superficial) se puede llegar a la plenitud de la verdad y de la libertad: †œSi os mantenéis firmes en mi doctrina…, conoceréis la verdad y la verdad os hará libres† (8,31). Para que esto suceda es preciso que la palabra logre conquistar para sí­ un puesto en el hombre: †œIntentáis matarme porque no os entra mi palabra† (8,37); o con otra expresión tí­pica de Juan, es preciso que el hombre haya nacido de Dios, sea de la verdad, sea de arriba y no de abajo: †œEl que es de Dios acepta las palabras de Dios. Vosotros no las aceptáis porque no sois de Dios† (8,47); cf el coloquio de Jesús con Nicodemo: †œEl que no nace de nuevo [o de arriba, es decir, del cielo, de Dios: cf 3,31] no puede ver el reino de Dios† (3,3) [1 Juan, Evangelio; ¡Jesucristo II, 2b].
2. En el Apocalipsis.
El Apocalipsis merece una atención especial por su manera de usar el término †œpalabra† (además de 19,13, del que se habló ya, ¡ VII, 1); Juan lo utiliza para aludir al libro del Apocalipsis (1,2; 22,6.7.9.10.18). Pero nunca se lo define como †œpalabra de Dios†™, sino todo lo más como palabra profética. †œPalabras de Dios† (en plural) se usa en 19,9 y 17,7 en relación con cosas especí­ficas dichas por Dios, aunque por medio de los profetas (10,7). Por el contrario, en singular se usa †œpalabra de Dios† para indicar el testimonio dado por los mártires (20,4) o por el mismo autor del Apocalipsis (1,2), que se encontraba en la isla de Patmos, confinado †œpor haber predicado la palabra de Dios y por haber dado testimonio de Jesús†™ (1,9). Aquí­ †œde Dios† y †œde Jesús†™ son genitivos subjetivos, no objetivos: no describen lo que Juan predicaba, sino la palabra dicha por Dios y el testimonio dado por Jesús: llamado a la fe por esa palabra y por ese testimonio, Juan se ha convertido también en un testigo de ese mensaje de salvación. Es el mismo mensaje de salvación que conservó la Iglesia de Filadelfia (3,8.10). En el griego se usa aquí­ el mismo verbo que ya vimos en el cuarto evangelio, y que se tradujo allí­ por †œguardar la palabra†.
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VIII. LA PALABRA EN LA CARTA A LOS HEBREOS.
El tema de esta carta se indica así­ ya en los primeros versí­culos: †œDios, después de haber hablado muchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos dí­as, que son los últimos, nos ha hablado por el Hijo†™(l,1-2a). Más que una carta, Hebreos es un tratado religioso, que intenta presentar a Jesucristo como palabra definitiva de Dios, superior a las anteriores.
En el capí­tulo 4 encontramos una digresión sobre la palabra de Dios, que podrí­a ser muy bien un himno en dos estrofas, reconstruido así­ por A. Vanhoye: †œLa palabra de Dios es viva y eficaz,/más aguda que espada de dos filos, que penetra/hasta la división del alma y del espí­ritu, de las articulaciones y de la médula;/capaz de juzgar los sentimientos y los pensamientos./No hay criatura alguna que escape a su vista,/sino que todo está desnudo y descubierto a sus ojos/A él es a quien debemos dar cuenta†.
Otros prefieren referir este †œél† de la segunda estrofa a Dios y no al Verbo; pero incluso en este caso se sigue acentuando fuertemente la identidad divina del Verbo, que coincide prácticamente con Dios mismo.
En el resto de la carta, †œpalabra† puede indicar el AT (2,2), o bien la predicación cristiana (13,7) o la misma epí­stola (13,22).
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IX. HACIA LA PALABRA ESCRITA (NT).
Ocasionalmente, con lagos los evangelios sinópticos se refieren a veces a textos escritos del AT, por ejemplo en Lc 3,4. En las citas de cumplimiento, caracterí­sticas del evangelio de Mateo, por el contrario, no se encuentra lagos en la fórmula de introducción, aunque está implí­cito en los participios id rethen (lo que fue dicho) y légontos (que dijo). Este último genitivo sigue habitualmente al nombre del escritor bí­blico citado. Las citas y la fórmula tienen una finalidad cristológica: demostrar que Cristo es la conclusión de lo que se dijo antes de él. La palabra pronunciada por Dios en el pasado encuentra ahora su cumplimiento Mt 5,17). Nos encontramos en una situación intermedia, en donde la palabra se refiere alo que †œdijeron† los profetas u otros autores bí­blicos, pero el evangelista tiene conocimiento de ello a través del texto escrito de sus profecí­as. De este modo este uso puede representar una transición hacia el empleo de lagos para indicar la predicación apostólica no sólo en su forma oral, sino también en la escrita. Lucas, como hemos visto ya, indica con lagos la predicación y la enseñanza de la Iglesia, por ejemplo: †œPara que conozcas el fundamento de las enseñanzas (logón)†que has recibido (Lc 1,4); pero en el prólogo de los Hechos desplaza este significado a la palabra escrita: †œEn mi primer libro (lógon) traté de todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el principio† (Hch 1,1). Por el contrario, es presinóptico el uso de lagos en la explicación de la parábola del sembrador (ya que la encontramos en las tres redacciones de esta parábola:
Mc 4,14-20; Mt 13,19-23; Lc 8,11-15). En estos tres pasajes el interés de Lucas recae en la identificación semilla/palabra, es decir, en la predicación y enseñanza de la Iglesia, mientras que el de Marcos, incluso en su explicación, se orienta más bien hacia la figura del sembrador: †œEl sembrador siembra la palabra† Mc 4,13), dirigiendo al lector hacia una interpretación personal (sembrador= Cristo, o sembrador= apóstoles)
Tampoco en las cartas de Pablo, a pesar de que su interés se dirige especialmente hacia la palabra predicada, faltan alusiones que abren a la consideración de la palabra escrita, que se convertirá más tarde en el canon neotestamentario.
En Pablo es posible citar como etapa preparatoria el uso que hace del AT, a la luz de lo que escribe en 2Co 3. Pablo cita el AT 93 veces (Ellis, 11), prescindiendo de una cantidad incalculable de reminiscencias bí­blicas. Pablo usa el AT, no leyéndolo literalmente, en una búsqueda mecánica de †œpruebas escriturí­sticas†, como sucederí­a luego en muchos escritores cristianos; más que del AT a Cristo, Pablo va de Cristo al AT, para volver luego desde allí­ a la vida cristiana (Campenhausen, Bibel, 37).
La segunda etapa preparatoria es el uso de tradiciones prepaulinas: profesiones de fe (1Co 12,3; Rm 10,9; ico 8,6; Rm 4,25 l,3b-4a), himnos (Flp 2,6-11; Col 1,13-20), textos litúrgicos (1Co 11,23-26). Al citar esos documentos, Pablo no parece tener ningún complejo de inferioridad: a pesar de ser tradicionales, no tienen aún el carácter fijo y la autoridad de un escrito canónico. No parecen ser †œpalabra de Dios† más de cuanto lo es la predicación oral (1 Tes 2,13).
Otro paso hacia la palabra escrita es la existencia misma de las cartas. Es verdad que ni Pablo ni quienes las recibieron pensaban en algo más que en un escrito ocasional, ciertamente precioso, debido a la relación de conocimiento mutuo que ligaba a Pablo con sus corresponsales. Una prueba de ello es el hecho de que durante casi todo el siglo 1 d.C. no fueron citadas nunca; y el mismo Lucas, al componer los Hechos de los Apóstoles, no parece conocer su existencia, ni siquiera como simples fuentes de información, y mucho menos como primeros documentos de las futuras Escrituras cristianas. Pero representan un posible paso en esa dirección aquellos pasajes en que el mismo Pablo se refiere a sus escritos dentro de su epistolario: 1 Co 5,9, con la alusión a una carta escrita anteriormente; 2Co 2,2-4; 7,8ss, donde Pablo se refiere a una carta de reproches, escrita con muchas lágrimas. No sólo este pasaje, sino los anteriores presuponen igualmente que las cartas de Pablo se guardaban, o por lo menos se recordaba su contenido.
Sin quitarle nada al valor canónico que se confirió con el correr de los años al epistolario, no hemos de olvidar su carácter original de palabra contingente, inmediata, dirigida a unos destinatarios concretos. Este carácter original es el que nos permite designar también con el término de †œpalabra† su colección canónica.
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8. Corsani

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

1. logos (lovgo”, 3056), denota: (I) la expresión del pensamiento; no el mero nombre de un objeto: (a) encarnando una concepción o idea (p.ej., Luk 7:7; 1Co 14:9,19); (b) un dicho o afirmación: (1) de Dios (p.ej., Joh 15:25; Rom 9:9, 28: “sentencia”; RV: “palabra”; Gl 5.14; Heb 4:12); (2) de Cristo (p.ej., Mat 24:35, plural; Joh 2:22; 4.41; 14.24, plural; 15.25). En relación con (1) y (2) la frase “la palabra del Señor”, esto es, la voluntad revelada de Dios (muy frecuente en el AT), se utiliza de una revelación directa dada por Cristo (1Th 4:15); del evangelio (Act 8:25; 13.49; 15.35, 36; 16.32; 19.10; 1Th 1:8; 2Th 3:1); en este respecto constituye el mensaje procedente del Señor, entregado con su autoridad y hecho eficaz por su poder (cf. Act 10:36); para otros casos relacionados con el evangelio véase Act 13:26; 14.3; 15.7; 1Co 1:18; 2Co 2:17; 4.2; 5:19; 6.7; Gl 6.6; Eph 1:13; Phi 2:16; Col 1:5; Heb 5:13; en ocasiones se usa del conjunto de las declaraciones de Dios (p.ej., Mc 7.13; Joh 10:35; Rev 1:2, 9); (c) discurso, plática, dicho de instrucción, etc.(p.ej., Act 2:40; 1Co 2:13; 12.8; 2Co 1:18; 1Th 1:5; 2Th 2:15), traduciéndose “palabra/s” en todos los anteriores pasajes; Heb 6:1 “rudimentos” (RV: “palabra”); doctrina (p.ej., Mat 13:20; Col 3:16; 1Ti 4:6; 2Ti 1:13; Tit 1:9; 1 Joh 2:7 “palabra/s”); (II) La palabra personal, el Verbo, tí­tulo aplicado al Hijo de Dios. Esta identificación queda establecida por las afirmaciones de doctrina en Joh 1:1-18, declarando en los vv. 1 y 2: (1) su personalidad distintiva y superfinita, (2) su relación en el seno de la Deidad (pros, con, no meramente compañí­a, sino la más í­ntima comunión), (3) su Deidad; en el v. 3 su poder creativo; en el v. 14 su encarnación (“se hizo carne”, lo que expresa un acto voluntario; RVR77, LBA, NVI; no como en RV, RVR, VM: “fue hecho”), la realidad y totalidad de su naturaleza humana, y su gloria “como del unigénito del Padre” (en el original la carencia de artí­culo destaca la naturaleza y carácter de la relación; lit., “como de unigénito de padre”); su gloria fue la de la shekina en abierta manifestación; en el v. 18 se consuma la identificación: “El unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, El le ha dado a conocer”, cumpliéndose así­ el significado del tí­tulo logos, el Verbo, la manifestación personal, no de una parte de la naturaleza divina, sino de la Deidad plena (véase IMAGEN). Este tí­tulo es asimismo utilizado en 1 Joh_1 “el Verbo de vida”, combinando las dos declaraciones en Joh 1:1 y 4 y Rev 19:13; para 1 Joh 5:7, véase TRES. Véanse también ASUNTO, CAUSA, COSA, CUENTA, DECIR, DERECHO, DICHO, DISCURSO, FAMA, HABLAR, HECHO, MANDAMIENTO, MENSAJE, NOTICIA, PLATICA, PLEITO, PREDICAR, PREGUNTA, PROPUESTA, RUDIMENTO, SENTENCIA, TRATADO, VERBO. 2. jrema (rJh`ma, 4487), denota aquello que es hablado, lo que es expresado de palabra o por escrito; en singular, una palabra (p.ej., Mat 12:36; 27.14; 2Co 12:4; 13.1; Heb 12:19 “voz que hablaba”, RVR, lit., “la voz de palabras”); en plural, dicho, discurso “palabras” (p.ej., Joh 3:34; 8.20; Act 2:14; 6.11,13; 11.14; 13.42: “cosas”, RV; 26.25; Rom 10:18; 2Pe 3:2; Jud_17). Se usa del evangelio en Rom 10:8, dos veces, 17: “la palabra de Dios”; 10.18; 1Pe 1:25, dos veces; de una afirmación, mandato, instrucción (p.ej., Mat 26:75; Luk 1:37 “nada hay imposible para Dios”; RV traduce: “ninguna cosa es imposible para Dios”; lit., “no será imposible para Dios toda palabra”; v. 38; Act 11:16 “lo dicho”, VM: “las palabras”; Heb 11:3). El significado de jrema, en su distinción de logos, queda ejemplificado en la instrucción a tomar “la espada del Espí­ritu, que es la palabra de Dios” (Eph 6:17); aquí­ la referencia no es a la Biblia entera como tal, sino al pasaje individual de las Escrituras que el Espí­ritu trae a nuestra memoria para su utilización en tiempo de necesidad, siendo el prerrequisito de ello la lectura habitual y memorización de las Escrituras. 3. epos (e[po”, 2031), palabra. Se utiliza en una frase en Heb 7:9, lit., “como para decir una palabra, “por decirlo así­” (RV, RVR, RVR77, VM, etc.).¶ Nota: Acerca de los tres términos anteriores, logos es un discurso razonado; jrema, una declaración; epos, “la expresión articulada de un pensamiento” (Abbott-Smith). 4. crestologia (crhstologiva, 5542), discurso útil (crestos, benéfico). Se traduce “suaves palabras” en Rom 16:18 (RV, RVR, RVR77; VM: “palabras melosas”; Besson: “zalamerí­a”).¶ 5. logion (lovgion, 3051), diminutivo del Nº 1; palabra, narración, declaración. Denota una respuesta o declaración divina, oráculo. Se utiliza de: (a) el contenido de la ley de Moisés (Act 7:38); (b) todas las declaraciones escritas de Dios por medio de los escritores del AT (Rom 3:2); (c) el contenido de la doctrina cristiana (Heb 5:12); (d) las declaraciones de Dios por medio de maestros cristianos (1Pe 4:11).¶ Nota: Dios daba sus declaraciones por medio del pectoral del Sumo Sacerdote, en relación con el culto del tabernáculo, y en la LXX se utiliza el término relacionado logeion en Exo 28:15, para describir el pectoral. 6. aiscrotes (aijscrovth”, 151), bajeza (de aiscros, indecoroso, vergonzoso). Se utiliza en Eph 5:4, de obscenidad, de todo lo que es contrario a la pureza, “palabras deshonestas” (RVR; RV: “palabras torpes”; RVR77: “obscenidades”; VM: “la obscenidad”; Besson: “torpeza”).¶ 7. pithanologia (piqanologiva, 4086), discurso persuasivo (de pithanos, persuasivo, plausible, cf. peithos, persuasivo; peitho, persuadir, y Nº 1). Se traduce “palabras persuasivas” en Col 2:4 (RV, RVR; RVR77: “razonamientos capciosos”; VM: “palabras especiosas”; Besson: “discursos artificiosos”). Significa el empleo de argumentos plausibles, en contraste con una demostración.¶ 8. aiscrologia (aijscrologiva, 148), traducido “palabras deshonestas” (Col 3:8, RVR; RV: “torpes palabras”), y que denota cualquier tipo de expresión baja, procedente de una lengua descontrolada. Una traducción más ajustada traducirí­a más ampliamente “hablar vergonzoso”. En los escritos de los papiros se utiliza este término para referirse a habla insultante. En general parece haber estado asociado más frecuentemente con lo sucio y sórdido que con lo insultante (Moulton V Milligan). Cf. aiscros, vergonzoso.¶ Notas: (1) Para logomaquia, disputa acerca de palabras, “contiendas de palabras” (1Ti 6:4), véase CONTIENDA, Nº 6; (2) para logomaqueo, verbo relacionado con el nombre anterior, véase CONTENDER, A, No 3; (3) fone, véase VOZ, se traduce “palabra” en Act 13:27 (RVR; RV: “voces”).

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento

(í­ogos, rhéma)

Se alternan en Pablo dos palabras griegas: logos y rhéma (más rara: cf. Rom 10,8-9; Ef 6,17), sin modificación evidente de sentido. Estos términos conservan las diversas aptitudes que tení­an en el griego corriente (Rom 14,12; 2 Cor 13,1, por ejemplo). Para Pablo, la proclamación y la acogida de la Palabra de Dios es el camino real que atraviesa sus cartas. Este camino es paralelo al del “evangelio”, aunque el término “palabra” resulta en él más englobante.

La palabra vive. Es anunciada hasta los extremos del mundo, resuena, es recibida, escuchada; habita en la comunidad, circula por ella y da fruto; va creciendo; edifica, enseña, combate, penetra. Es fuente de fe y de vida. Se la llama “palabra de Dios”, “palabra de Cristo”, “palabra de (la) verdad”, “palabra de fe”, “palabra de reconciliación”. Es proclamada por el apóstol que pide intercesión para hacerlo con fidelidad (Col 4,3; Ef 6,19), y por los creyentes que la han recibido (Flp 1,14); el Espí­ritu da su carisma (1 Cor 12,8).

He aquí­ algunos puntos de encuentro o de convergencia, que van jalonando este camino:

1. Palabra y acto. En la medida en que Pablo hereda estas nociones del Antiguo Testamento, no hay oposición entre palabra y acontecimiento: en hebreo, la palabra dabar asocia estas dos cosas. No obstante, surge la distinción entre la palabra que no compromete a nada y la obediencia eficaz (1 Cor 4,19.20). En 1 Tes 1,5, Pablo recuerda que el evangelio anunciado no consiste solamente en palabra, sino también en poder y en Espí­ritu Santo. En Col 3,17 o en 2 Tes 2,17 se conjugan el decir y el obrar.

2. Palabra de Dios y palabra humana. A través de los acentos de Pablo, los tesalonicenses han discernido una palabra que viene de Dios mismo. Pero el discernimiento entre palabra de Dios y palabra humana no es tan fácil de realizar. La Primera Carta a los Corintios se abre con esta crisis. Pablo traza un violento contraste entre “la palabra de sabidurí­a” (la elocuencia filosófica o religiosa) y “la palabra de la cruz” (1 Cor 1,17ss; 2,13ss).

3. Palabra y Escritura. En este caso se borra la oposición. La Escritura alimenta a la palabra y la palabra resucita a la Escritura. La palabra escrita se cumple, dice 1 Cor 15,54. Así­, la “Palabra de Dios” en el Antiguo Testamento no ha fallado: encuentra su consumación en la predicación (Rom 9,6.9.28); se cumple tanto en su dimensión universal como en su penetración en lo más profundo de cada uno (Rom 10,8.17s); y encuentra su plenitud de sentido en la palabra de amor (Gal 5,14; Rom 13,9).

4. En los lí­mites de la palabra. Pablo no opone la palabra al Espí­ritu, el lenguaje humano a la revelación divina. En este sentido, no es un “mí­stico”; las religiones de los misterios reservan la revelación a unas experiencias inefables e intransmisibles fuera de los iniciados. Pero Pablo dirige el evangelio a todos.

Sin embargo, pronto se divisan sus fronteras. Así­, 1 Cor 13 evoca la lengua de los hombres, la lengua de los ángeles y acaba luego con los balbuceos de nuestro conocimiento actual. En Rom 8,26 habla de los gemidos inenarrables del Espí­ritu que ora en nosotros. Según 2 Cor 12,4, durante un éxtasis, el apóstol oyó palabras imposibles de repetir. Finalmente, entre los dones del Espí­ritu existe esa especie de explosión del lenguaje que se llama “hablar en lenguas”, ininteligible sin una interpretación inspirada. Pablo acoge este carisma, pero, resistiendo a su hechizo, se guarda mucho de convertirlo en la piedra de toque de la recepción del Espí­ritu: cinco palabras comprensibles valen más que diez mil en lenguas (cf. 1 Cor 14,19).

M. B.

AA. VV., Vocabulario de las epí­stolas paulinas, Verbo Divino, Navarra, 1996

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

1. El léxico. La principal expresión hebrea es dāḇār, que también significa «asunto» (cf. Jue. 3:20), pero igualmente puede significar un hecho o acto. Algunas veces, como en 1 Reyes 11:41, es difícil comprender qué quiere decir.

En la LXX, dāḇār generalmente es representado por logos o rhēma. Esto sucede en el NT, donde logos aparece más de 300 veces y rhēma más de 70. Ambas no son siempre fáciles de distinguir, aunque rhēma se refiere estrictamente a «lo que fue dicho». Además, también conserva, especialmente en Los Hechos de Lucas, algo del sentido en que se usa dāḇār para apuntar a un hecho.

1. La palabra activa. La concepción hebrea dinámica de la palabra está aliada con la ambivalencia entre palabra y hecho en el significado de dāḇār. Las palabras malas son equivalentes a malos actos (Sal. 35:20). Una palabra solemnemente dada lleva su propia potencia, y no puede ser revocada (cf. la historia completa de Gn. 27). En esto la palabra de Dios es arquetípica. Dios habla, y el universo es (Gn. 1:3ss.). A pesar de la necesidad de un lenguaje antropomórfico (p. ej., Sal. 8:3), el AT insiste en la palabra activa como el instrumento de creación (cf. Sal. 33:6), y esto es una comprensión cristiana fundamental (Heb. 11:3). La palabra de Dios cumplirá su propósito tan bien como la nieve y la lluvia cumplen los suyos (Is. 55:10–12). El nacimiento milagroso de Jesús es cierto porque la palabra de Dios se cumple por sí misma (Lc. 1:37 en la RV60, que hace eco de la LXX en Gn. 18:14, sobre el nacimiento milagroso de Isaac). Dios, cuando cumple una promesa, «está confirmando su palabra» (Dt. 9:5).

III. La palabra como revelación. Tal es el trasfondo del uso de dāḇār para designar el mensaje profético. La palabra del Señor no le había sido revelada a Samuel en el momento de su llamado (1 S. 3:7). La palabra «vino» a un profeta (Jer. 1:2, 4 y passim). Puede ser un objeto de visión para el profeta (Jer. 38:21). Pero la palabra está inseparablemente enlazada con los actos de misericordia y juicio de Dios en la historia, que, a la luz de recientes sucesos tristes y su propio mensaje, Jeremías insta a la nación a atender a la palabra de Jehová (Jer. 2:31). Cuando los profetas lloran, «Oíd esta palabra» (p. ej. Am. 4:1; 5:1), están declarando una revelación que ha de tener un cumplimiento histórico; porque la palabra de Dios permanece en los cielos (Sal. 119:89). El israelita que ama el Pacto es guiado por la palabra reveladora de Dios (Sal. 119:105, 130, etc.). Dāḇār aparece cerca de 400 veces en el AT para expresar la comunicación divina al pueblo de Dios.

El AT, visto como un todo, es descrito por Cristo como la palabra de Dios (Mt. 15:6). El mismo término se aplica a la revelación cristiana como un todo (cf. Col. 3:16). Además se usa con Cristo mismo (Jn. 1:1, 14), la palabra personal de revelación de Dios (véase Logos). En el AT, y, completa y perfectamente en Cristo, Dios ha hablado (Heb. 1:1). En distinto grado, pero siempre la misma palabra. Cristo mismo guarda su palabra como mandamiento (Jn. 8:55).

Aquellos que rechazan a Cristo no poseen la palabra de Dios (Jn. 5:38); sus discípulos son conocidos por su posesión de la palabra de Cristo (Jn. 15:7). Esta palabra activa puede desnudar a un hombre de sus pretensiones y condenarlo (Heb. 4:13).

1. La palabra como Evangelio. La revelación de la palabra de Dios hace referencia a la salvación, y ella misma efectúa esa salvación. El contexto de Isaías 55:10ss. se relaciona con el perdón para el penitente. La palabra profética habla tanto de gracia y misericordia como de ira y juicio. La palabra de salvación puede ser aun personificada, y puede hablarse de ella como enviada de Dios para sanar a su pueblo (Sal. 107:20). La palabra de nuestro Dios que permanece para siempre (Is. 40:8) es claramente llamada el evangelio (1 P. 1:25). La palabra aun se cumple por sí misma; porque en el mismo contexto dice que aquellos cristianos son renacidos «por la palabra de Dios» (1 P. 1:23; cf. Stg. 1:18). Los discípulos están limpios por la palabra que Jesús ha hablado (Jn. 15:3).

El mensaje dado por Jesús es la palabra de Dios (Lc. 5:1 etc.); de modo que también es el mensaje del cual él es el sujeto; predicado por los apóstoles y los primeros cristianos (Hch. 4:29, y otros pasajes). Puede ser particularizado por un rasgo distintivo, es decir, la palabra del reino (Mt. 13:19), o de la cruz (1 Co. 1:18).

1. La palabra como la Escritura. El Salmo 119 presupone una revelación escrita que el salmista puede describir como leyes, preceptos, estatutos, juicios, o como la palabra de Dios (v. 105) o sus palabras (v. 130).

Este uso es adoptado por nuestro Señor, quien distingue entre la palabra de Dios y las tradiciones humanas con las que a ella se la confunde (Mt. 15:6), y quien correlaciona la revelación original con su forma escrita (Jn. 10:35). Pablo se refiere a la enseñanza del AT como a la palabra de Dios (Ro. 9:6ss.), y a un pasaje individual como a una «palabra» (Ro. 13:9; Gá. 5:14). El difícil pasaje en 1 Ti. 4:5 probablemente se refiere a oraciones relacionadas con la Escritura (la palabra activa una vez más).

El uso bíblico aparece, así, bajo varias formas; pero con una consistencia global. La palabra de Dios es su autocomunicación. Él habló por medio de los profetas. Él ha hablado por medio de la Escritura; la Escritura es una palabra. Él ha hablado por medio de un Hijo: Cristo es la Palabra. El evangelio, la doctrina de la Escritura, y la predicación de Cristo son su palabra. En cada caso la palabra es activa, salvando y juzgando.

1. La palabra y el Espíritu. Esto no implica ni una perspectiva mecánica ni una perspectiva mágica de la palabra de Dios. La clave está en la concomitancia de la palabra con el Espíritu. La revelación a los profetas (además a los apóstoles en los días del NT, Ef. 3:5), generalmente, se asocia con el Espíritu Santo. Las funciones que se predican del Espíritu Santo también son predicadas de la palabra (cf. Jn. 16:8s. con Heb. 4:12s., Jn. 14:16 con Ro. 15:4, Jn. 5:39 con Jn. 15:26). En algunos de estos casos hay una referencia específica a la Escritura; en otras partes, «la palabra» en el más amplio sentido es un punto de vista.

Esto descansa en la confianza de los reformadores en su apelación a la Escritura. Ellos apelan al texto, correctamente entendido; pero además reconocen que la palabra tiene su propia instrucción (la del Espíritu) para aquellos que se acercan a ella en penitencia y fe. La palabra actúa a causa del Espíritu Santo hablando en la Escritura. La palabra leída, como la palabra predicada, aprovecha cuando es «acompañada de fe en los que la oyen» (cf. Heb. 4:2).

BIBLIOGRAFÍA

BDB; Arndt, s.v. logos, rhēma; TWNT, s.v. logos, rhēma. Textos representativos reformados son Calvino, «On Scripture», en The Mystery of Godliness (reimpreso Eerdmans 1950), y Zuinglio, «On the Certainty and Clarity of the Word of God», en Zwingli and Bullinger, editado por G.W. Bromiley.

Andrew F. Walls

LXX Septuagint

RV60 Reina-Valera, Revisión 1960

Arndt Arndt-Gingrich, Greek-English Lexicon

TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (448). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

En el AT “la palabra (dāḇār) de Dios” se usa 394 veces para hacer referencia a una comunicación divina que llega a los hombres de parte de Dios en forma de mandamiento, profecía, advertencia o aliento. La fórmula usual es “vino (lit. fue) palabra de Yahvéh a …”, pero a veces la palabra es “vista”, como si fuese una visión (Is. 2.1; Jer. 2.31; 38.21). La palabra de Yahvéh es extensión de la personalidad divina, investida con autoridad divina, y debe ser escuchada por ángeles y hombres (Sal. 103.20; Dt. 12.32); permanece para siempre (Is. 40.8), y una vez pronunciada no puede volver sin que se cumpla (Is. 55.11). Se la usa como sinónimo de la ley (tôrâ) de Dios en Sal. 119, único lugar donde se hace referencia a ella como mensaje escrito en lugar de hablado.

En el NT es traducción de dos términos, *logos y rhēma, de los que el primero se usa especialmente en cuanto al mensaje evangélico cristiano (Mr. 2.2; Hch. 6.2; Gá. 6.6), aunque el segundo también tiene el mismo significado (Ro. 10.8; Ef. 6.17; He. 6.5, etc.). Nuestro Señor habló de la palabra de Dios (en la parábola del sembrador, Lc. 8.11; véase tamb. Mr. 7.13; Lc. 11.28), pero en los evangelios sinópticos siempre se valió del plural al hablar de su propio mensaje (“mis palabras”, Mt. 24.35 y paralelos; Mr. 8.38; Lc. 24.44). En el cuarto evangelio, sin embargo, con frecuencia se encuentra el singular. Para la iglesia primitiva la palabra era un mensaje revelado por Dios en Cristo, que debía ser predicado, atendido, y obedecido. Se trataba de la palabra de vida (Fil. 2.16), de verdad (Ef. 1.13), de salvación (Hch. 13.26), de reconciliación (2 Co. 5.19), de la cruz (1 Co. 1.18).

Bibliografía. G. Fries, B. Klappert, O. Betz, “Palabra”, °DTNT, t(t). III, pp. 249–282; G. Gerleman, “Palabra”, °DTMAT, t(t). I, cols. 614–627; G. Ziener, “Palabra”, °DTB, 1967, cols. 744–748; L. Alonso Schökel, La palabra inspirada, 1969.

H. Haarbeck et al., en NIDNTT 3, pp. 1078–1146; A. Debrunner et al., en TDNT 4, pp. 69–143.

J.B.Tr.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico