PERSONA

v. Acepción, Alma, Hombre
Deu 16:19 no hagas acepción de p, ni .. soborno
Pro 24:23 hacer acepción de p en el juicio no es
Luk 20:21 y que no haces acepción de p, sino que
Act 10:34; Rom 2:11; Gal 2:6; Eph 6:9; Col 3:25 Dios no hace acepción de p
Jam 2:1 que vuestra fe en .. sea sin acepción de p
1Pe 1:17 aquel que sin acepción de p juzga según

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En Filosofí­a se define persona como el «individuo inteligente» que se diferencia de otros y se presenta ante los demás con rasgos originales. La definición clásica viene de Boecio: «Substancia individual de naturaleza racional» (Libro de «La persona y de las dos naturalezas». cap. 3) y es la que fue aceptada por lo filósofos y teólogos medievales.

En griego, persona, (de prosopon) era la máscara o careta con la que se caracterizaba el artista que simulaba un personaje en la obra dramática. El término pasó a los romanos.

En Derecho es el individuo con identidad propia, que asume exigencias y deberes ante la ley, que tiene derechos. Y por extensión se entiende del grupo o entidad que puede reclamar derechos en atención a los individuos que lo configuran solidariamente. Con todo, no se debe confundir persona e individuo. El concepto individuo resalta la idea de singularidad; persona alude a idea de conciencia.

En la Filosofí­a moderna se resalta sobre todo la dimensión activa y evolutiva de la idea de persona: la capacidad de autoidentificarse y de presentarse ante los demás para ser reconocido por ellos. Por eso persona se sustituye con frecuencia por personalidad.

En Teologí­a se recoge la idea de persona propugnada en la Filosofí­a de Boecio y, aunque sea de forma limitada y análoga, se denomina persona al ser individual con racionalidad, es decir con inteligencia. Así­ se explica en Santo Tomás la idea de la unidad de persona en Cristo y la trinidad de personas en Dios. (S. Th. I-I. q.29.1).

Dios es tripersonal en unidad (triunidad), Padre, Hijo y Espí­ritu Santo. Jesús es un ser personal, una persona, con doble naturaleza. La persona es la divina, el Verbo, la Segunda de la Trinidad. Ella unifica misteriosamente las dos naturalezas: la humana y terrena y la divina y eterna.

(Ver Trinidad 2)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

El concepto persona (elaborado por los concilios de la Iglesia primitiva) no aparece en cuanto tal en la antropologí­a bí­blica, pero está en el fondo de ella y la define, sobre todo en los últimos estratos del Antiguo Testamento y en el cristianismo. El ser humano (hombre o mujer) es persona (individuo responsable) en la medida en que puede situarse ante Dios, escuchando su palabra* y respondiendo a su llamada, para vincularse así­ de un modo responsable con los otros hombres. Cada ser humano es persona por su vinculación con Dios, no por sus posibilidades económicas, sociales o genealógicas, de manera que cada uno, hombre o mujer, anciano o niño, tiene valor infinito ante Dios y ante los otros. Más aún, la Biblia en su conjunto ha destacado el valor y la importancia personal de los pobres y excluidos de la sociedad, a quienes Jesús prometió el Reino* (cf. Lc 6,20-26), identificándose con ellos (Mt 25,31-45). La misma presencia del Mesí­as en cada uno de los pobres de la tierra les hace ser personas, haciendo que también sean personas aquellos que les acompañan y ayudan.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

En griego prosopon, en latí­n persona: careta que se ponian los actores en el teatro para representar diversos papeles. Es un término análogo. Desde el punto de vista metafí­sico indica la dignidad de la naturaleza espiritual subsistente e incomunicable. Desde el punto de vista existencial y dinámico indica el ,’yo’, como sujete) capaz de autodeterminación y que se realiza auténticamente en la comunidad del existir y del obrar con los demás y para los demás.

En el mundo griego, el hombre no se considera persona, en cuanto que está sometido al destino y no puede romper el cí­rculo de la necesidad. En la Biblia no aparece el término «personan, pero toda la revelación judeocristiana pone en evidencia fuertemente la dignidad del hombre frente a Dios, que toma conciencia de sí­ mismo y de su propia existencia irrepetible en virtud del diálogo que Dios creador establece con él. También Dios se revela desde el principio de la creación como persona, creador libre, lleno de sabidurí­a y de amor (Gn 1-2). En los primeros siglos de la Iglesia se utilizó el término persona para aclarar el misterio de la Trinidad. Tertuliano fue el primero en introducir este término para explicar la fe cristiana en Dios (Adversus Praxeam 6, 1 : 7, 8). Los Padres griegos, en sus controversias trinitarias, en vez del término persona (prosOpon) -interpretado por Sabelio como simple apariencia- utilizan la expresión hypóstasis, traducida por suppositum o subsistentia, en cuanto que indica una realidad objetiva, y afirman que en Dios hay realmente tres modos diversos de poseer la misma naturaleza divina. A continuación, en las controversias cristológicas se distingue entre persona y naturaleza, para expresar que las dós naturalezas plenas y perfectas, divina y humana, subsisten en la única persona del Verbo (unio hypostatica).

En el siglo VI, én un tratado de Severino Boecio sobre las dos naturalezas de Cristo, se encuentra la primera definición de persona en la que se inspira toda la Edad Media: «Persona est naturae rationalis individua susbstantia» (De duabus naturis, 3). En el perí­odo escolástico, Ricardo de San Ví­ctor propone modificar la definición de Boecio en cuanto que el concepto de individuo no conviene propiamente a Dios; por eso define a la persona como: «intellectualis naturae incommunicabilis existentia» (De Trinitate, 1. 1V, c. XXII).

Santo Tomás, san Buenaventura y Duns Escoto son los principales representantes del personalismo medieval.

Santo Tomás destaca la dignidad propia del subsistir en una naturaleza espiritual, que se realiza de modo eminente en Dios. Por eso, «persona significat id quod est perfectissimum in tota natura» (S. Th. 1, q. 29, a. 3). Aclara además que la substancia individual de la definición de Boecio, aplicada a Dios, no significa la individuación de la materia, sino la incomunicabilidad del ser divino. Desarrolla también el carácter de relación de las personas divinas, dado que su distinción proviene de su diversa relación de origen. Este carácter relacional no es algo accidental, sino que pertenece a la misma substancia divina; por eso, Tomás afirma que » la persona divina significa la relación en cuanto subsistente» (S. Th. 1, q. 29, a. 4). En el ámbito antropológico, fundamenta la unicidad de la persona humana en cuanto que la misma alma espiritual es la forma substancial del cuerpo y el principio de toda perfección; el alma y el cuerpo son constitutivos de la persona humana. El Magisterio de la Iglesia ha tomado de forma definitiva el término «persona» para formular los dogmas de la Trinidad y de la encarnación del Verbo.

La filosofí­a moderna y contemporánea ha reflexionado a menudo sobre el concepto de persona en relación con el hombre. Contra la disolución idealista (Hegel) en donde la única persona es el Estado, reacciona S. Kierkegaard señalando la realidad del individuo en su relación constitutiva de ser espiritual frente a Dios en la seriedad de la decisión. La fenomenologí­a y la filosofí­a de la existencia (M. Scheler, D. von Hildebrand, M. Buber, G. Marcel) han puesto de relieve la dimensión no-objetivable propia de la persona y su carácter dialógico como relación «yo-tú». Algunos autores neoescolásticos han introducido la distinción individuo y persona respecto al hombre (Maritain, Delbos). Individuo es cada uno de los hombres en sus dimensiones materiales, biológicas y sensibles, mientras que persona es el hombre en su vida espiritual en relación con Dios y con la sociedad. Esta división no responde al pensamiento de santo Tomás, en cuanto que el principio espiritual que constituye al hombre como persona es fuente de todos sus actos, incluso biológicos. Toda la vida humana como individuo y como sociedad es personal. El concilio Vaticano II concede amplio espacio a la dignidad de la persona humana. El hombre ha sido hecho a imagen de Dios y es la única criatura querida por Dios por sí­ misma (GS 24).

La unión del hombre y la mujer es la primera forma de comunión entre las personas y la realización de la persona humana a semejanza de la unión entre las personas divinas requiere el don sincero de sí­ mismo. Todas las dimensiones de la vida social deben tener en cuenta los derechos de la persona, incluso en lo que ata6e a la libertad religiosa (DH).

La teologí­a contemporánea insiste en la dimensión relacional de la persona, tanto respecto a la Trinidad como respecto a Cristo. Algunos autores presentan la dificultad de usar en la doctrina trinitaria el concepto de persona tal como hoy se entiende, por el riesgo de que lleguen a concebirse en Dios tres subjetividades distintas (Rahner), y utilizan por el contrario la expresión «persona humana» al hablar de Jesucristo.

El Magisterio eclesiástico ha insistido en la necesidad de mantener la distinción entre naturaleza y persona en la formulación del dogma. En cuanto a la persona humana, frente a las diversas realidades que amenazan su existencia, como las manipulaciones genéticas (Instrucción Donum vitae), o los sistemas de poder (Encí­clica Centesimus annus), afirma cada vez más su trascendencia y sus derechos inalienables según el designio de Dios.

E. C. Rava

Bibl.: J. M. Rovira Belloso, Personas divinas. Historia del término «persona'»: su aplicación a la Sda. Trinidad, en DTDC, 10941109; U. Galeazzi, Persona, en DTI, III, 787-792; M. Muller – A. Halder, Persona, en SM Y 444-456; J. M. Coll, Filosofí­a de la relación interpersonal, 2 vols., Barcelona 1990; F. X. Durrwell, Nuestro Padre Dios en su misterio, Sí­gueme, Salamanca 1990; E. Mounier, Obras completas, Sí­gueme, Salamanca 1988-1992.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. Origen del término e historia del concepto
La palabra latina persona deriva, aunque no con toda certeza, de personare (resonar) o, falsamente, de per se una (así­ con variantes en la filosofí­a medieval); según la más reciente investigación procede del etrusco fersu (rótulo de una representación de dos enmascarados). Significa primeramente, como traducción del griego prósopon (cara) la máscara del actor, que señala su papel.

El concepto filosófico y teológico de p., desconocido aún al pensamiento pagano antiguo, aparece como término especial o técnico en la primitiva teologí­a cristiana de la -> Trinidad y -> encarnación (por primera vez en TERTULIANO, Adversus Praxean 12 ó 27). Sirve, pues, aquí­ para asegurar conceptual y dogmáticamente la experiencia creyente de la revelación del misterio incomprensible de Dios. Según la fe cristiana, en el interior de la vida suprahistórica de Dios la única «naturaleza» infinita divina como verdaderamente idéntica se realiza en tres relaciones personales, distintas entre sí­. El único -> Dios eterno existe en tres personas: Padre, Hijo y Espí­ritu Santo. En Jesús de Nazaret Dios mismo se ha hecho hombre. Toda la naturaleza infinita de Dios y toda la naturaleza histórica y finita del hombre viven sin mezcla ni separación en la unidad de una p. (unión hispostática; sobre el uso teológico del concepto, cf. -> Trinidad, -> encarnación, -> Jesucristo [C], -> Espí­ritu Santo, -> Dios, -> hombre).

La primera definición formal ontológica de la p. procede de Boecio (De duabus naturis, 3): persona est naturae rationalis individua substantia. En esta forma y con las precisiones de Tomás de Aquino (incommunicabilis, ST 1 q. 30 a. 4 ob. 2; subsistencia, S. c. 6 Iv 49) y particularmente de Ricardo de San Victor (intellectualis naturae incommunicabilis existentia, De Trinitate Iv, 22, 24; de modo semejante Duns Escoto, Sent. I 23, 1) goza de validez no sólo en la edad media cristiana y en su tradición teológica y filosófica, sino que sigue también determinando el pensamiento moderno, señaladamente en lo que atañe a la filosofí­a en general y a la filosofí­a social (->, sociedad). P. no significa aquí­ la «esencia», la «naturaleza», sino el acto siempre singular, total e indiviso, inmediato e insustituible, la realidad, la existencia de una naturaleza espiritual. Esta realidad es el hecho de poseerse a sí­ mismo y, por tanto, de tener en sí­ su propio fin, es la forma de realidad que presenta la -> libertad de un ser espiritual, en la que se funda su intangible dignidad. Es evidente que este concepto preferentemente formal de p. adquiere su contenido por la «naturaleza» del ser espiritual en cuestión, y por el grado de realidad que adquiere su libertad en lo referente a la posibilidad de tomar posesión de la propia naturaleza.

II. El origen histórico de la experiencia latente en el concepto de persona y la nueva problemática
En la antigua metafí­sica el hombre es el ser a la vez infinito y finito en el que el -> espí­ritu, lo universal y supraindividual, queda limitado y hecho particular por la materia de su cuerpo. En esa concepción el hombre es (usando una fórmula breve) individuo, ejemplar de una especie, en que, de hecho, lo universal como tal está amenazado por la caducidad; es un caso particular del que, por la muerte, el espí­ritu se libera de nuevo para volver a su fundamental universalidad, a su totalidad, absoluta y divinidad sin limites.

El horizonte de experiencia de la teologí­a y la -> antropologí­a (III) cristianas es otro. La libre palabra de Dios ofreciendo y mandando, llama al hombre y a su libertad responsable a participar en su realidad viva. El Dios absoluto e infinito y el hombre finito e histórico son «socios»; este consorcio de la libertad infinita y de la finita constituye al hombre como tal y, con ello, lo constituye a la vez en la comunidad de destino con los otros. Pero la experiencia de este consorcio con el Dios infinito no suprime la propia finitud y amenaza, sino que las hace aparecer en toda su agudeza; la libertad que ineludiblemente tiene que responder decide por sí­ misma sobre su realidad definitiva. Y así­ el hombre finito, incluso como individuo, recibe significación y dignidad absoluta, hasta el punto de que, por su salvación, es decir, por la realidad de su libertad, Dios mismo se hizo hombre. Así­, esta experiencia religiosa de la fe es la experiencia de una doble paradoja que rompe el antiguo horizonte intelectivo: la encarnación sin reservas de Dios (que sigue siendo Dios) y la significación absoluta e infinita del hombre individual finito (que permanece finito) en la comunión de destino de los hombres en general. Y sólo esta experiencia ofrece la base para (e impone la necesidad de) formar el concepto de p. como la realidad del ser espiritual que dispone libremente de sí­ mismo y tiene importancia absoluta; y en ella está también legitimada la designación de Dios como p. aunque él, del principio al fin, sea siempre el misterio incomprensible; como está legitimado igualmente el que entendamos su relación con el hombre como relación personal y su propia vida como realización de su único ser no en una, sino en varias personas.

Cuando esta experiencia de la p. – que comienza en la religión judí­a, se expresa inicialmente en la «metafí­sica del éxodo» y se consuma en la fe cristiana – trata de articularse teóricamente (cosa que por de pronto sólo puede hacer con ayuda de la terminologí­a griega); al romperse el horizonte intelectivo griego se produce también un cambio y un esclarecimiento de los conceptos de physis, oúsí­a, hypóstasis, etc. (y de sus correlativos latinos: natura, substantia, etc.), de sus distinciones y relaciones. En todo caso era de esperar de antemano que, al encontrarse la metafí­sica judeo-cristiana del éxodo con una orientación histórica, y la metafí­sica griega del ente con una orientación cosmológica, el nuevo concepto de p. que entre otras cosas resultara del encuentro, no podrí­a entenderse como un ente inmanente (aunque fuera el supremo) entre o sobre los otros entes, sino que deberí­a entenderse por lo menos como una realidad cuyo ser, por el contrario, tiene una importancia fundamental para determinar qué y cómo son y aparecen el mundo y los entes en él contenidos.

Era de esperar, pues, que el hombre fuera entendido como una realidad que en su ser personal antecede a los entes intramundanos, o se sale del marco estructural de éstos, porque él, como p., es fuente emisora de esencia y ser, y no está determinado solamente por la esencia y el ser. De hecho esto se expresa ya en las clásicas defininiciones metafí­sicas de la p.: La p. es la unidad fáctica (que bajo el aspecto de la lógica formal resulta contradictoria) entre la más radical individualización (de una libertad que ella misma y nadie más debe asumir) y la más extensa universalidad (espiritualidad), entre inmanencia y trascendencia, entre «insistencia» y (usando un término moderno) «exsistencia». En su unidad, ni la universalidad del espí­ritu como ser y esencia se sumerge bajo la individualidad, ni ésta se pierde disolviéndose en la totalidad de un todo superior. La p. es una auténtica realización de la permanente diferencia ontológica.

Dondequiera el hombre sea entendido como esa unidad excepcional, no como mero individuo ni como mero ingrediente de una totalidad envolvente (de carácter ontológico-espiritual o colectivo-óntico), y sea experimentado como un sujeto que se halla bajo una exigencia absoluta, la cual no admite una fundamentación puramente intramundana; ese pensamiento puede considerarse como personal en la medida en que se dé cuenta de la contradicción latente en la unidad de la p., con sus exigencias, y la soporte, aunque no hable expresamente de p. y personalidad.

Es, sin embargo, problemático si las clásicas definiciones de p. se adecuan única y perfectamente a la -> experiencia religiosa que tienen por base y a su estructura (que pudiera también deducirse por reflexión natural filosófica de la experiencia de la conciencia); si en ellas, además de la subsistencia e incomunicabilidad, se expresan suficientemente los otros factores esenciales de la experiencia de la persona y libertad: el obrar actual e histórico y el consorcio entre p. y p., en los que la p. (aun la divina) como tal se abre y manifiesta primerí­simamente a las otras. La distinción entre un personalismo substancial y otro actual (o existencial) apunta hacia aquella corriente de la tradición que, pasando por Agustí­n, Eckhart, Nicolás de Cusa, Pascal, Kierkegaard y otros, llega hasta la actualidad, y cuyo pensamiento, marcadamente personal, está menos orientado hacia las definiciones clásicas y sus conceptos (cf. la exposición y clasificación sintética de G. GLOEGE, Person, Personalismus, en EKL III, col. 128ss).

Indudablemente, la teologí­a protestante yen tiempos recientes de la filosofí­a de la existencia dialogí­stica (entre otros, F. Ebner, M. Buber), el -> existencialismo, la teologí­a dialéctica y también la nueva reflexión en el campo católico sobre las bases bí­blicas de la fe cristiana, han dado fecundos impulsos al pensamiento sobre la persona. Este pensamiento está empeñado hoy sobre todo en la repulsa y superación de la inteligencia individualista y colectivista del hombre, de la sociedad y de la historia humana, desenmascarando a los dos, al individualismo y al colectivismo, como interpretaciones unilaterales que parten de un origen experimental común.

III. Significación del concepto de persona humana
1. Persona y naturaleza
Si el hombre ha de entenderse como p., es decir, como una realización libre de su -> naturaleza, hemos de ver cómo ésta no es una naturaleza (infinita o finita) puramente espiritual y simple. El hombre, aun siendo espiritual, por su cuerpo está localizado a la vez en el tiempo y el espacio. Su naturaleza es pluridimensional y está limitada por las fronteras esenciales y efectivas de su «capacidad aní­mica espiritual», por la vitalidad de su organismo y la materialidad de su cuerpo. La naturaleza humana, como naturaleza compleja, es finita, y – con todas sus dimensiones y las leyes estructurales propias de éstas, insuprimibles en principio, con todas las condiciones materiales y vitales que la constituyen – es dada previamente e impuesta a la p. humana, es decir, a la libre actualización de su propia realidad. Si el hombre ha de entenderse como p., y esto quiere decir sobre todo como libre realización de su naturaleza (realización que, precisamente como forma de la libertad, no es «natural», sino histórica), ha de verse además que, en el campo de la experiencia de nosotros mismos y de los demás, dicha realización nunca alcanza el grado de una libertad perfecta, de una libre y actual disposición de sí­ mismo, de una integración consumada de esta naturaleza finita en la unidad del ser personal.

Está de por medio la resistencia de lo material, el fallo de las funciones vitales, el olvido y los contenidos de vivencias psí­quico-espirituales que se sustraen a la conciencia.

Pero se da también contra esta resistencia y con ella la elevación de la realidad y del alcance de la libre actuación personal en los grados de la formación de la personalidad por medio del hacer u omitir, por la libre aceptación o repulsa de lo que, desde este punto de vista, «viene de fuera» y puede admitirse dentro de la interioridad de la personal experiencia del destino o ser rechazado, por decisiones que crean una realidad permanente de personalidad completa o fallida. Además, hay grados de intensidad en la realización personal: no todo proceso psí­quico-corporal, no toda acción y omisión tienen la misma importancia para la realidad personal. Pero nunca realiza el hombre temporal su naturaleza en un acto único; la realiza siempre en la sucesión y el despliegue de los actos históricos a través de sus acciones y omisiones, de su hacer y sufrir. El hombre como p. no puede «alcanzarse» enteramente a sí­ mismo dentro de su historia, o tomar definitivamente posesión de sí­ mismo, ni en el conocimiento, ni en el obrar y querer. En la diferencia entre naturaleza y p., por la que él sufre y que trata de superar, y no en la finitud de su naturaleza como tal, se funda la -> historia e historicidad del hombre.

A pesar de esta diferencia, la naturaleza humana no debe pensarse primero como una individualidad intramundana, y sólo accesoria y posiblemente como realidad que ha de asumir una p. Pues, a pesar de la ley propia de la naturaleza humana en sus distintas dimensiones y capacidades, cuya separación y objetivación metódica e hipotética en las ciencias antropológicas – necesariamente distintas y múltiples – están en principio de todo punto legitimadas, la naturaleza humana se halla de antemano dentro de la exigencia personal, que la envuelve y la constituye originariamente como tal naturaleza humana. Dentro de la división metódica en «órdenes» o campos particulares de las ciencias, y dentro también de la más detallada comprensión de las disposiciones particulares, capacidades y «deficiencias» de un individuo determinado en la práctica de la educación, formación y prestación de trabajo, etc., no debe perderse de vista la conjunción natural indisoluble de los distintos órdenes especiales, ni sobre todo la calificación personal de la naturaleza humana y sus «disposiciones», etc., en su conjunto; calificación que se funda ea que la naturaleza humana, siempre que se da, existe ya en la esencial y efectiva unidad de la persona.

Por esta razón, tampoco se llega al -> derecho natural partiendo de una naturaleza del hombre considerada en abstracto; más bien, aquel, como derecho fundamental, sólo puede deducirse de que la naturaleza humana como tal está ya dentro de su exigencia personal, tiene como tarea su propia realización, independientemente de la medida en que se halle a la altura de su inalienable tarea. De esta exigencia absoluta brota por lo menos el derecho a la existencia, a un verdadero poder existir (aun respecto de enfermos mentales o viejos incapaces de trabajar). Por la misma razón, los demás derechos fundamentales e incluso el derecho positivo no deben basarse en la naturaleza abstracta del hombre, pues en tal plano éste aparece como individuo aislado en lucha con otros o como mero número de una vida colectiva, como animal sociale, que, desde ese punto de vista, no se distingue en principio de los miembros de una colonia de termes. Los restantes derechos fundamentales y el derecho positivo, cuando es -> derecho, se fundan más bien en la realización personal, en la realidad óntica, nunca igualmente cumplida, sino siempre graduada, de las p. y de los grupos de personas en la -> sociedad humana. De ahí­ también la relación del hombre con los demás, con la -> comunidad, ha de entenderse partiendo de su personalidad.

2. Persona y mundo
Así­ como los «órdenes» de la vida corporal, psí­quica y espiritual son dimensiones de la única naturaleza humana que se compenetran mutuamente, de igual manera esa naturaleza humana está en relación con la «naturaleza» en sentido lato, que envuelve a aquélla con el ente en su totalidad. Esa relación tiene una triple dimensión o conexión material-causal: la vinculación con cada otro individuo; la correlación vital con el propio «mundo circundante»; la comunicación espiritual con el «-> mundo uno», que trasciende e implica todo lo individual y el propio entorno. Sin embargo, como ser corpóreo, localizado en determinado punto de la historia y del cosmos, por la -> trascendencia del espí­ritu (que supera todo pasado, la lejaní­a cósmica y el futuro) el hombre es llevado a la presencia histórica del mundo uno, que es también el propio lugar del hombre. Y del mismo modo que la naturaleza humana es, desde luego, dada e impuesta previamente a su propia realización personal, libre y finita, pero como humana sólo se da dentro de esta realización de sí­ misma, as( también y en conexión inseparable con ello, el mundo de la p. se da previamente y se impone como el medio de toda su existencia personal, el cual no ha de construirse posteriormente, sino que pertenece a priori y constitutivamente a la esencia (espiritual y corpórea) del hombre.

Por eso, la realización histórica del ser humano se lleva a cabo tanto por el desarrollo de sus «disposiciones naturales», como simultáneamente por la configuración del mundo. Siempre que la configuración del mundo es vista en su unidad esencial con la realización de la humanidad, tiene como base una relación del hombre con el mundo, que, como relación humana, reconoce precisamente las leyes y la significación objetivas y propias en cada caso de las dimensiones del ente en general: con la conciencia de que el ente objetivo no se limita a ser mero medio para el fin de conservar la vida del hombre, sino que posee su propia posición y significación esencial en el todo y para el todo, por ineludible que sea el uso y consumo de las cosas para la conservación de la vida humana.

Pero la conservación y la elevación de la vida no se identifican simplemente con la realización del ser humano, como tampoco la configuración del mundo se agota con la producción de los medios de uso y consumo. La configuración del mundo culmina más bien en que el hombre, siguiendo la trascendencia del espí­ritu, huyendo de sí­ mismo y entrando en el gran todo, haga una representación inteligible, intuitiva y simbólica del mundo en un solo ente particular: en las grandes obras de lo perceptible y comunicable (-> lenguaje), de la -> verdad (-> ciencia), de la belleza (-> arte), de la celebración, reverencia y adoración (-> culto), de dominio sobre la naturaleza (-> técnica), de dominio sobre los hombres para la realización común de un sentido (-> Estado), sólo por el «servicio» funcional a las obras (-> cultura en sentido objetivo) se realiza y atestigua el ser humano.

Pero las obras, abandonadas a sí­ mismas en su exterioridad y aisladas de su origen vivo, se hunden en la nada e insignificancia. Sólo son reales y permanentes por el constante retorno a la interioridad del hombre. Así­ como el desarrollo de la naturaleza humana sólo es y permanece real por la integración del propio ser personal; de igual manera la forma del mundo en las obras que lo representan sólo se hace y permanece real por el retorno constante de estas obras y del todo que ellas representan a su origen personal. Ese retorno y asimilación del todo configurado es lo que llamamos -> formación (cultura en el sentido objetivo). La trascendencia del espí­ritu a lo universal y común del mundo uno exige el retorno a la inmanencia de la libertad singular e insustituible que se forma, y a la inversa. Configuración del mundo y realización propia son aspectos (salida y retorno: función e integración) o factores temporalmente desarrollados de un solo y mismo acontecer: la realización efectiva de la p. humana en la historia.

Y a su vez cabe decir que, así­ como la p. humana nunca puede «alcanzar» adecuadamente y sin reservas la propia naturaleza, que le es dada e impuesta previamente (aunque ésta esté siempre superada por aquélla); así­ tampoco hay p. humana en la historia que pueda «alcanzar» el mundo adecuadamente y sin reservas, de una vez para siempre y, por ende, en forma definitiva: configurarlo en la historia y asimilárselo definitivamente y hacerlo obligatorio para todos los tiempos. En esta diferencia permanente en la historia entre p. y mundo radica la historicidad de la inteligencia y asimilación del mundo por parte del hombre: el hecho de la -> tradición inagotable, del presente que se esfuma, del futuro que de ningún modo puede anticiparse, del proceso inacabable de la formación.

3. Persona y comunidad
Así­ como ningún individuo, solo y de por sí­, puede llevar a cabo las obras (el mundo y, por ende, la forma de realizar su libertad), sino sólo dentro y con ayuda de la -> sociedad; así­ también la formación, por mucho que a la postre signifique la liberación que ha de realizar por sí­ y para sí­ cada p. particular, tiene que ser a la vez posibilitada y sostenida por la tradición histórica y social y por la constitución actual, como, a la inversa, esta realización personal y singular de la libertad que se forma es un factor interno y permanente que determina la forma actual y futura de la sociedad.

Pues la realidad de la vida social humana no es ni la suma o el producto mecánico de «individuos naturales», ni un organismo independiente que se ramifica en los individuos. La realidad de la vida social común, de una vida humana y digna del hombre, sólo se logra y conserva por el logro y conservación de la vida espiritual personal del individuo. Puesto que la vida social es la realidad común espiritual de la p. particular, sí­guese que cuanto haga u omita el individuo, aun en su esfera más privada, será también en medida menor o mayor de importancia real para la sociedad; y a la inversa: todo obrar social «oficial» tiene también en grados y niveles diversos importancia real para el comportamiento privado.

Por la misma razón, hay ciertamente distinción real entre el -> bien común y el bien particular (distinción que aparece clara en el diverso fin inmediato del obrar); pero, en principio, no puede haber oposición entre ambos, como si, en ciertos casos, sólo se pudiera realizar el bien común «a costa» del bien particular, o a la inversa. Rechazando la estrechez utilitarista de los conceptos de bien común y de bien particular, y viendo a la vez el fundamento personal de ambos, hemos de decir más bien que la renuncia y el sacrificio (p. ej., en la limitación del espacio de -> poder y libertad) no sólo son medios externos (molestos) para conseguir el mayor provecho posible, sino también factores internos e integrantes de la realización personal del bien del individuo y de la sociedad, y que sólo siendo así­ (es decir, cuando cabe realizarlos internamente y no sólo por medidas exteriores de coacción) pueden pedirse realmente y, por ende, son «justos» de verdad. Sin embargo, siempre es dificil, ya que la cuestión no puede decidirse a priori y teóricamente, determinar exactamente en la situación histórica concreta el contenido del bien común y el del bien particular para obtener así­ el criterio con que legitimar las medidas y acciones.

Que el hombre sea un ser social, el cual sólo puede vivir como individuo en una realidad común, tiene su fundamento no en la conexión material-causal, ni en la necesidad biológica y en la referencia mutua, sino en su espiritualidad, en su apertura histórica al pasado, presente y futuro del mundo. Al ser incorporado por la división del trabajo a la producción social de la obra común, el individuo se halla necesariamente dentro de una función que lo reclama: como servidor de la obra, como funcionario en la sociedad. Pero es igualmente necesario que, en el proceso de formación de la p., el individuo incorpore lo universal y total, abierto y realizado ya, a la libertad independiente y, a la vez, distanciada siempre frente a la realidad social común.

La sociedad totalitaria, al acentuar y fomentar la formación completa, fuerza a la incorporación sin reservas y funcional al proceso de la realización social, que luego, indudablemente, es capaz de producir las obras espirituales más imponentes. Pero la sociedad totalitaria trata también de impedir la formación individual, el retorno del individuo a sí­ mismo, lo cual establece una distancia y lleva consigo la posibilidad de una crí­tica; limita la libertad personal y procura aniquilarla.

Para la reflexión y decisión responsable respecto de nuestro futuro es importante ver que la «amenaza a la p.» en nuestro presente inmediato, en la totalidad de la vida social que se dilata, no viene de la poca espiritualidad o antiespiritualidad, sino que son el espí­ritu mismo y su universalidad los que amenazan a la p. y su libertad particular; pues hoy se actualizan posibilidades supremas y remotí­simas del espí­ritu, y por ello nunca ha sido tan grande como en nuestra actualidad el peligro (obstáculo) para el retorno a la libertad personal. Por posibilidades supremas del espí­ritu entendemos, brevemente, la reducción de todo lo inexplicable a causas explicables; la organización de toda variedad dentro de la unidad – sola espiritualmente comprensible – del orden universal en la historia y en la naturaleza, el cual, como comprensible, ahora se hace también dominable.

Pero este -> orden se hace dominable precisamente en cuanto, incorporándonos a él, le servimos sin reservas. Todas las tareas parciales han venido a ser tarea única. Toda posibilidad de organización está en conexión con lo organizado en el mundo uno. Parece que tendemos a que no haya más «islas», ni en el sentido cualitativo ni el cuantitativo, a que todo sea uno. Se confunden las fronteras en los ámbitos del pensamiento y de la vida, lo mismo que las de la intimidad, familiaridad y publicidad. Desaparece la posibilidad de obrar por sí­ solo en un recinto relativamente estrecho. El teamwork (trabajo en equipo) universal ha comenzado ya. Con este teamwork universal parece haber llegado el fin de la personalidad (en el sentido de la época de Goethe y Humboldt). Lo que queda es la tarea de mantener la p., que sin duda en el futuro ha de adquirir otra forma nueva de realidad, cuyos contornos apenas comienzan a dibujarse en nuestro tiempo.

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Max Müller – Alois Halder

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

1. prosopon (provswpon, 4383), para cuyo significado véase APARIENCIA, Nº 4, se traduce «persona» o «personas» en Luk 20:21; 2Co 1:11; Gl 2.6. En el primer pasaje y en el último se halla en el contexto de hacer acepción de personas. Cf. bajo siguiente epí­grafe. Véase también ROSTRO. 2. anthropos (a[nqropo», 444), nombre genérico para el hombre, varón o hembra. Se traduce «personas» en Gl 2.6: «no hace acepción de personas», lit., «no acepta el rostro de hombre»; véase HOMBRE, A, Nº 1. Notas: (1) Para potapos, traducido «qué manera de personas» en 2Pe 3:11 (VM, véanse CLASE, Nº 4, MANERA, B, Nº 2; (2) para psuque, traducido «persona» o «personas» en Act 2:41, 43; 7.14; 27.10, 37; Rom 13:1; 1Pe 3:20, véase ALMA, y también SER, VIDA; (3) para toioutos, «tales personas» en Rom 16:18; «personas» en 1Co 16:16; «tales personas» (v. 18); «tal persona» (2Co 2:6; 10.11); «tales personas» (3 Joh_8), véase TAL, etc.

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento

La palabra latina persona fué originalmente usada para designar la máscara usada por un actor. De ésta, se aplicó al rol que éste asumía y, finalmente, a cualquier carácter en el escenario de la vida, a cualquier individuo. Este artículo discute:

la definición de «persona», especialmente en referencia a la doctrina de la Encarnación;
al uso de la palabra «persona», y su equivalente griego en conexión con las disputas Trinitarias. Para el tratamiento psicológico del tema ver Personalidad.
1. Definición

La definición clásica es la dada por Boecio en «De persona et duabus naturis», c. ii: Naturæ rationalis individua substantia (substancia individual de naturaleza racional).

Sustancia – es usado para excluir los accidentes: «Vemos que los accidentes no pueden constituir a la persona» (Boecio, op. Cit) La substancia es usada en dos sentidos: de la sustancia concreta como existiendo en el individuo, llamada substancia primera, lo que en Aristóteles corresponde a la ousia prote; y de las abstracciones, substancia como existiendo en género y especies, llamada substancia segunda y en Aristóteles, llamada ousia deutera. Se discute cuál de la dos acepciones tomadas en sí mismas significan en este artículo. Es muy probable que en sí mismas, ella prescinda de la substancia primera y substancia segunda, y sea restringida a la significancia primera solo por la palabra individua. Individua – Individua, i.e., indivisum in se, es aquel tal que, distinto a los brazos más altos del árbol de Profirio, género y especies, no pueden ser ulteriormente subdivididos. Al dar Boecio su definición pareciera que no le adjunta ninguna otra definición a la palabra. Es, meramente sinónimo de singularidad.

Naturaleza Racional – Persona se predica sólo de seres intelectuales. La palabra genérica que incluye a todas las substancias individuales existentes, es una suppositum. Por lo tanto, la persona es una subdivisión de suppositum, el cual es aplicado igualmente a lo racional e irracional, individuos vivos e inertes. Una persona es, por lo tanto, algunas veces definida como una suppositum naturae rationalis.

La definición de Boecio tal como está, puede dificilmente ser considerada satisfactoria. Las palabras tomadas literalmente pueden ser aplicadas al alma racional del hombre y también a la naturaleza humana de Cristo. Que Santo Tomás la aceptara, presumiblemente se debió al hecho que la encontró en posesión y reconocida como una definición tradicional. El la explica en términos que prácticamente constituyen una nueva definición: La Individua substantia dice, significa, substancia, completa, por sí subsistente, separata ab aliia, es decir, una sustancia completa, subsistente por sí, existiendo aparte de otras (III,Qxvi, a. 12, ad 2um).

Si a esto le sumamos rationalis naturae, tenemos una definición que comprende las cinco notas que constituyen una persona:

substantia – lo que excluye el accidente;
completa – debe formar una naturaleza completa; el que sea una parte, ya sea actual o «aptitudinalmente», no satisface la definición;
per se subsistens – la persona existe en sí misma y para sí misma;ella es en justicia (sui juris), la esencial poseedora de su naturaleza y todos sus actos, el sujeto fundamental de predicación de todos sus atributos; aquel que existe en otro no es persona;
separata ab aliis- Esto excluye la universal substancia segunda, la cual no tiene existencia fuera del individuo;
rationalis naturae – excluye toda supposita no intelectual.
Pertenece, por lo tanto, a la persona una triple incomunicabilidad, expresada en las notas (b), (c) y (d). El alma humana pertenece a la naturaleza como parte de ella y, por lo tanto no es una persona, aún cuando existe separadamente. La naturaleza humana de Cristo no existe per se seorsum, pero in alio en la Divina Personalidad de la Palabra. Es por lo tanto comunicada por asunción y, por lo tanto, no es una persona. Finalmente, la Divina Esencia, aunque subsistente per se, está tan comunicada con las Tres Personas que no existe aparte de ellos; es, por lo tanto, no una persona.

Los teólogos concuerdan que en la Unión Hipostática la razón inmediata porqué la Sagrada Humanidad, aunque completa e individual, no es persona es que no es una subsistencia, no per se seorsum subsistens. Sin embargo, han discutido por siglos lo concerniente a la determinación fundamental de la naturaleza la cual si estuviera presente podría hacerla subsistente y por lo tanto una persona, lo que en otras palabras es el fundamento esencial de la personalidad. De acuerdo a Scoto, tal como es usualmente entendido, el fundamento esencial es una mera negación. Que la naturaleza individual intelectual es una persona, la cual no está en su naturaleza destinada a ser comunicada-como lo es el alma humana-tampoco está actualmente comunicada-como lo está la Sagrada Humanidad. Si cesa la Unión Hipostática el último podría ipso facto, sin ninguna determinación posterior, pasar a ser persona. Por esto se objeta que la persona posee la naturaleza y todos sus atributos. Es difícil creer que este poseedor como distinto a los objetos poseídos, esté constituído solo por una negación. Consecuentemente, el Tomismo tradicional, que siguió a Cayetano, sostenía que hay una determinación positiva que llamaron «modo» de subsistencia. Es la función de este modo que hace a la naturaleza incomunicable, terminada en sí misma y capaz de recibir su propio ser o existencia, Sin este modo, la naturaleza humana de Cristo existe sólo por el creciente ser de la Palabra.

Suárez también considera el modo como el esencial fundamento de la persona. En esta perspectiva, sin embargo, como el sostiene que no hay distinción real entre naturaleza y el esse, no prepara la naturaleza para recibir su propia existencia, sino algo sumado a la naturaleza concebida como ya existente. Muchos teólogos sostienen que el mismo concepto del modo, a saber, la determinación de una sustancia realmente distinta a ella pero que no agrega realidad, involucra una contradicción. Teorías mas recientes como la de Tifano («De hypostasi et persona», 1634), han encontrado muchos adherentes. El sostiene que la substancia es una suppositum, una sustancia inteligente, una persona por el mero hecho de ser un todo, totum in se. Esta totalidad, sostienen, es una nota positiva, aunque no agrega realidad, así como el todo no agrega nada a las partes que la componen. En la Unión Hipostática la naturaleza humana es perfeccionada al ser asumida, y así cesa de ser un todo, siendo unida en una totalidad superior. Por otro lado, La Palabra no es perfeccionada, y así también se mantiene la persona. Teólogos opositores, sin embargo, sostienen que esta noción de totalidad se reduce en el análisis a la negativa Scotista. Ultimamente, los neo tomistas, Terrien, Billot, etc, consideran la personalidad fundamentalmente constituída por el esse (ser), la existencia actual de una substancia inteligente. Tal que subsiste con su propio esse y por el mismo hecho, incomunicable. La naturaleza humana de Cristo está poseída por la Palabra y existe por Su infinito esse. No tiene un esse separado por sí mismo y por esta razón, no es una persona. La suppositum es una suppositum como siendo ens (ente) en el estricto sentido del término. De todas las teorías latinas, ésta es la más cercana a los padres griegos. Aunque, en los «Diálogos de la Trinidad» dados por Migne entre los trabajos de San Anastasio, el autor, hablando de la persona y naturaleza en Dios dice: He gar hypostasis to einai semainei he de theotes to ti einai (Persona, denota esse, la Divina naturaleza denota la quididad; M28, 114) Un tratamiento elaborado es dado por San Juan Damascene, Dial, xlii.

2. El uso de la palabra persona y sus equivalentes griegos en relación a las disputas trinitarias

Para la constitución de una persona se requiere que una realidad sea subsistente y absolutamente distinta, es decir, incomunicable. Las tres realidades Divinas son relaciones, cada una se identifica con la Esencia Divina. Una relación finita tiene realidad solo y en cuanto es un accidente; tiene realidad de inherencia. Sin embargo, las relaciones Divinas son por naturaleza no por inherencia sino por identidad. La realidad que tienen, por lo tanto, no es aquella de un accidente, sino aquella de una subsistencia. Son una con ipsum esse subsistens. Nuevamente, cada relación, por su propia naturaleza, implica oposición y por lo tanto, distinción. En la relación finita, esta distinción es entre el sujeto y el término. In las relaciones infinitas no hay sujeto distinto de la relación misma; la Paternidad es el Padre-y ningún término se distingue de la relación opuesta; La Filiación es el Hijo. Las realidades Divinas son por lo tanto distintas y mutuamente incomunicables a través de esta relativa oposición; con subsistentes como siendo identificados con la subsistencia del la Mente De Dios, es decir, son personas. El uso de la palabra persona para denotarlos, sin embargo, provocó controversia entre el Este y el Oeste. El equivalente griego preciso fué prosopon, asimismo usado originalmente como la máscara usada por el actor y luego, del carácter que representaba, pero el significado de la palabra no prosperó como aquel de persona, con la significación general de individuo. Consecuentemente tres personae, tria prosopa, tenía sabor a Sabelianismo para los griegos. Por otro lado, su palabra hypóstasis, de hypo-histeme, fué tomada por su correspondiente en latín substancia, de sub-stare. Tres hypóstasis, por lo tanto, aparecían en conflicto con la doctrina Nicómaca de la unidad de substancia en la Trinidad. Esta diferencia fué una causa principal del Antioquenismo del siglo cuarto (ver MELETIUS DE ANTIOQUIA). Eventualmente en el Oeste, se reconoció que el verdadero equivalente de la hypóstasis no era la substancia sino la subsistencia y en el Este que para entender prosopon en el sentido latino de persona se excluyó la posibilidad de una interpretación Sabeliana. Sin embargo, en el Primer Concilio de Constantinopla se reconoció que las palabras hypóstasis, prosopon y persona eran igualmente aplicables a las tres realidades Divinas (ver Encarnación; Naturaleza; Substancia; Trinidad).

BOECIO, De Persona et Duabus Naturis, ii, iii, in P.L., LXIV, 1342 sqq.; RICKABY, Metafísica General, 92-102, 279-97 (London, 1890); DE REGNON, Etudes sur la Triniti, I. studies i, iv; ST. TOMAS DE AQUINO, III, Q. xvi, a. 12; De Potentia, ix, 1-4; TERRIEN, S. Thomae Doctrina de Unione Hypostatica, bk. I, c. vii; bk. III, cc. vi-vii (Paris, 1894); FRANZELIN, De Verbo Incarnato, sect. III, cc. iii-iv (Rome, 1874); HARPER, Metaphysics of the School, vol. I, bk. III, c. ii, art. 2 (London, 1879).

L.W. GEDDES
Transcrito por Rosalie Nesbit
Traducido por Carolina Eyzaguirre A. Dic’2001.

Fuente: Enciclopedia Católica