RAHNER, KARL

(1904-1984)
DicEc
 
Karl Rahner, uno de los teólogos más importantes y prolí­ficos del siglo XX, nació en Friburgo de Brisgovia en 1904. Se hizo jesuita en 1922 y posteriormente estudió filosofí­a en Feldkirch y Pullach, donde descubrió la obra de J. Maréchal. Tras su ordenación en 1932, fue a Friburgo, donde tuvo entre sus profesores a M. Heidegger. Su tesis doctoral sobre santo Tomás de Aquino fue rechazada por su director, M. Honecker. Rahner la publicó en 1937. Su tesis doctoral de teologí­a, presentada en Innsbruck en 1936, versaba sobre la interpretación tipológica, eclesial, de Jn 19,34. Durante la II Guerra mundial trabajó en un instituto de pastoral en Viena. Después de la guerra se convirtió en profesor en Innsbruck, pasando más tarde a Münster (1963), Munich (1964), de nuevo a Münster (1967), y retirándose de la enseñanza en 1971. Murió en 1984, justo después de su 80 cumpleaños.

Rahner estuvo bajo sospecha en Roma desde 1951 hasta 1962 debido a varios artí­culos que más tarde mostraron haber estado por delante de su tiempo. Desempeñó sólo un papel menor en la preparación del Vaticano II, pero tras su nombramiento como perito en 1962 su influencia en el Concilio fue inmensa. Sí­mbolo de su prestigio era el hecho de que en las reuniones de la Comisión central uno de los dos micrófonos se dejó pronto permanentemente delante de él. Los documentos del concilio recogen muchos de los temas predilectos de Rahner. Aunque no fue su autor principal, su influjo en la constitución sobre la Iglesia fue importantí­simo, reflejándose en los temas de la Iglesia como >sacramento, su carácter escatológico, la >colegialidad episcopal, la >Iglesia local, la dimensión eclesial de los sacramentos, la salvación de los >no cristianos, el diaconado, la pertenencia de Marí­a a la Iglesia. Tuvo también un influjo muy importante en las constituciones sobre la revelación divina y sobre la Iglesia en el mundo moderno, y en el decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa. Durante una década después del concilio se mostró extremadamente optimista; veí­a como huellas de una teologí­a nueva o renovada las materias sobre las que la Congregación para la doctrina de la fe consideraba necesario ponerse a la defensiva; pero a partir aproximadamente de 1980 empezó a hablar públicamente de que la Iglesia de Roma habí­a entrado en un perí­odo invernal (eine winterlichen Zeit).
Hay varias bibliografí­as sobre el inmenso corpus de Rahner; las hay también de la literatura secundaria sobre él, que parece aumentar dí­a a dí­a. En un primer momento, Rahner es evidentemente difí­cil de leer, pero la prolongada familiaridad con su obra lo hacen más comprensible. Su lenguaje es frecuentemente enrevesado. El volumen principal de su obra consiste en ensayos y conferencias en los que reflexiona e indaga especulativamente sobre un vastí­simo campo de cuestiones teológicas. Pero su acostumbrada falta de notas hace que sea difí­cil identificar los puntos de partida inmediatos de su siempre fértil pensamiento. A pesar de ser un teólogo especulativo de amplitud y profundidad inmensas, su pensamiento tiene también una dimensión pastoral importante; la teologí­a, en su sentir, debe ser ministerio de salvación. No tiene miedo a avanzar propuestas provisionales en la búsqueda de nuevas implicaciones, rompiendo los moldes de la estrecha teologí­a de los manuales neoescolásticos. Junto a H. U. von >Balthasar, es probablemente el teólogo del siglo XX que mejor integra la espiritualidad y la teologí­a. Sus numerosas obras sobre espiritualidad, que incluyen ensayos especulativos, meditaciones y sermones y algunos de sus escritos sobre Marí­a, son más fácilmente accesibles.

Pero la dificultad de Rahner reside también en su tomismo trascendental, que subyace a toda su obra. Es central en su teologí­a la autocomunicación del misterio a la humanidad en su situación existencial; el hecho de que la realidad última se dirija de este modo a todas las personas engendra su propia epistemologí­a y ontologí­a. No podemos explicar el fundamento de nuestro ser sin referirnos al misterio absoluto incomprensible, que se nos da ya en nuestra búsqueda de la verdad. Salvo en el caso de un grueso volumen importante, su obra posterior, a pesar de su asistematismo, es consistente.

Es difí­cil indicar qué obras de Rahner pertenecen a la eclesiologí­a; casi toda su producción está orientada en cierto modo a la Iglesia y su autocomprensión, o tiene relevancia para ellas. Cada lector puede considerar de distinta manera cuál ha sido su contribución más importante a la eclesiologí­a. Acaso resida en su pneumatologí­a, en su conciencia de la universalidad de la guí­a de la Iglesia por parte del Espí­ritu a través del oficio, el magisterio y el carisma –especialmente la profecí­a0– y de la conducción de toda la humanidad al encuentro salví­fico con el absoluto, que es trino y uno; la Iglesia serí­a entonces la manifestación explí­cita (el sacramento) de la gracia ofrecida a todos. Una contribución importante fue su forcejeo con el problema que constituye el hecho de que la Iglesia, que tiene una misión mundial, no parece aumentar en porcentaje con respecto a la humanidad. En muchos de sus escritos desarrolla la idea de una Iglesia en diáspora, como un pequeño rebaño (cf Lc 12,32; cf Mt 26,31), como una pequeña cantidad de levadura en la sociedad (Mt 13,33). Otros descubren varias fases en sus intereses eclesiológicos, aun cuando en todas ellas se revele un mismo modelo de planteamiento. En cualquier caso, su disposición a abordar todas las cuestiones actualmente candentes hace de él un modelo para los eclesiólogos contemporáneos.

El mismo examinó el Vaticano II desde un punto de vista eclesiológico en 1968. Después dedicó mucha atención a los asuntos pastorales, como editor de Handbuch der Pastoraltheologie (1964-1972) y en el provocador libro Cambio estructural en la Iglesia. Aunque puede decirse que en cierto sentido todos sus escritos eclesiológicos son ecuménicos, el número de artí­culos dedicados explí­citamente a la unidad cristiana es pequeño. No obstante, en un libro escrito con H. Fries justo antes de morir, muestra una visión ecuménica valiente, muy por delante ciertamente de las actitudes y prácticas de la Iglesia oficial.

En el perí­odo posconciliar Rahner dedicó mucha atención a temas que ya vení­an preocupándole de antes, como la salvación de los no creyentes (>Cristianos anónimos) y la relación de la Iglesia con el mundo —el mundo moderno y secularizado—; temas relacionados todos ellos con la teologí­a fundamental.

La valoración de su aportación a la Iglesia y a la eclesiologí­a quedarí­a incompleta si no se hiciera referencia a su labor de dirección editorial de obras como el > Denzinger, el Lexikon für Theologie und Kirche, en 10 volúmenes (1955-1967), el Diccionario teológico (1961), la serie Quaestiones disputatae (iniciada en 1961 y que ha superado ya los cien números) y la enciclopedia teológica Sacramentum mundi.

Christopher O´Donell – Salvador Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiologí­a, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Diccionario de Eclesiología

SUMARIO: I.-Introducción.-II. Proyección transcendental y existencial sobrenatural.-III. La autocomunicación de Dios y la relación de cada persona divina con el hombre.-IV. La Trinidad económica es la inmanente, y viceversa.-V. La cuestión de la persona

I. Introduccion
La extraordinaria contribución de KR a la renovación de la teologí­a trinitaria implica la recuperación de su dimensión económica, muy olvidada desde que la reflexión sobre el en sí­ de Dios (o Trinidad inmanente) pasó a ser considerada como la “teologí­a” por antonomasia. KR percibió con agudo sentido pastoral que ello habí­a conducido a que la experiencia concreta y la fe vivida de los cristianos dejasen de considerar el misterio trinitario como fuente primera de su vida.

La renovación trinitaria de Rahner se articula con su concepción antropológico-existencial de la teologí­a y de la relación con Dios en general.

II. Proyeccion transcendental y existencial sobrenatural
KR descubre que la apertura al Ser, Misterio infinito, pertenece a la estructura transcendental-existenciaria (en sentido kantiano-heideggeriano) de la subjetividad humana. En consecuencia esta apertura o proyección transcendental debe ser concebida como anterior o a priori a las actividades concretas categoriales con que el hombre se ocupa; pero por otra parte hay que subrayar que no se pone en juego sino en estas últimas.

El hombre, espí­ritu en el mundo, hace pie en la realidad concreta, y al mismo tiempo emigra de ella hacia un horizonte que siempre le atrae, pero que nunca queda a su disposición. Este hacia-donde hacia el que de manera asintótica siempre tendemos, recibe en la teologí­a rahneriana el nombre de misterio. Se hace presente de manera atemática e implí­cita en todo lo que hacemos; es continuamente anhelado, no en virtud de algo añadido, sino de la propia estructura constitutiva de lo humano. Gobierna todas las acciones del hombre, sin dejarse gobernar. El misterio es pues mucho más que una verdad inalcanzable en cuanto a su formulación e incomprensible en cuanto a su contenido.

La Humani generis habí­a rechazado como incompatible con una verdadera noción de gratuidad la ordenación a un fin sobrenatural en virtud de un dinamismo de la propia naturaleza humana. En consonancia con ello, KR reconoce que ese tender indefinido podrí­a ser fuente de sentido, en cuanto motor de actividades en que el espí­ritu humano encuentra una relativa satisfacción, aun sin llegar nunca a obtener la misteriosa plenitud siempre vislumbrada. Pero añade que la imposibilidad de saciar por completo ese permanente tender supondrí­a la frustración del hombre concretamente existente.

Este se encuentra, de hecho, llamado a incorporarse a la comunión divina. Tal llamada no ha de concebirse de manera extrinsecista; modifica la estructura ontológica humana, y se hace presente en ella como un nuevo existenciario, aun antes de que el hombre responda a la oferta de la gracia. Este existenciario sobrenatural, gratuito y descubierto con claridad sólo a la luz de la fe, acompaña la actividad toda del hombre, y hace que el intento de instalarse en la finitud, no pueda nunca satisfacerlo. Desoí­r la llamada del Infinito como producto de un sueño desmesurado, desechar la posibilidad de llegar a la unión total con él como si de una mera veleidad se tratase, contradice la estructura del hombre que concretamente existe, hecho para un único fin sobrenatural, la visión de Dios.

El existenciario sobrenatural hace también que las respuestas existenciales de cada persona sean decisivas para dirimir su postura ante la salvación, y no sólo para calificarla simplemente como más o menos buena. La opción ética fundamental no se queda nunca en un plano puramente humano: implica de hecho unión sobrenatural con Dios o rechazo de su amistad.

III. La autocomunicación de Dios, y la relación de cada persona divina con el hombre
A la tendencia a la unión con el Misterio santo, -sin cuya satisfacción acabarí­amos viéndonos frustrados, aunque por otra parte debamos reconocer que se trata de algo que escapa a nuestras propias posibilidades-, Dios responde otorgándose gratuitamente al hombre. Se nos abre y se nos comunica.

La autocomunicación divina transmite mucho más que cosas o ideas. Dios, identificado por la fe como la realidad barruntada y apetecida en todas las actividades humanas, llega a la donación de sí­, completamente libre y que el hombre jamás hubiera podido forzar.

La “plenitud absoluta, incomprensible y sin nombre, infinita e inefable, se ha convertido ella misma y sin reducción alguna, en excelencia interior de la criatura, en el supuesto de que ésta quiera aceptarla”. El cristianismo lo proclama con todas sus fuerzas’. El autós que se comunica es lo más propio e í­ntimo de Dios, su misterio trinitario.

Profundizar en la autocomunicación divina va a permitir recuperar la dimensión económica del tratado de la Trinidad. KR toma conciencia de la escasa repercusión existencial del misterio trinitario, que se refleja por ejemplo en determinadas maneras de orar o de concebir la encarnación. Muchos creyentes en el fondo se piensan tan hijos de la segunda o la tercera persona como de la primera, o tienen por perfectamente posible que se hubiese encarnado no el Hijo, sino el Padre o el Espí­ritu Santo.

La insistencia en la unicidad de la esencia divina, en la igualdad de las personas, en la consideración de las obras ad extra como comunes a los tres (aunque puedan “apropiarse” a uno u otro de ellos)…, lleva a perder de vista que la revelación nos presenta a cada persona divina como manteniendo una relación peculiar con el hombre.

Ho theós en el nuevo testamento no designa a Dios en su unidad, sino a la primera persona; del Padre, y no de Dios de manera indiferenciada, hemos de considerarnos hijos. Es precisamente el Hijo quien se encarna, y ello puede depender de su personalidad intratrinitaria. Asimismo el Espí­ritu Santo desempeña un papel peculiar, distinto del de las otras dos personas, en la santificación del cristiano.

Cada persona divina se comunica según su propia peculiaridad en la relación de gracia, porque en ésta Dios pone dentro de sí­ al hombre, en lugar de ponerlo ante El o como distinto de El, que es lo que ocurre en la relación de creación. En ésta las personas divinas actúan como causa eficiente, según el poder que les es común en virtud de su única naturaleza. En la relación de gracia lo hacen por ví­a de causalidad cuasi formal: se dan ellas mismas, convirtiéndose en elemento (cuasi) constitutivo de la criatura renovada. KR aprovecha así­ una sugerencia de la Mystici corporis, tendente a revalorizar la realidad de la inhabitación divina.

IV. La Trinidad económica es la inmanente, y viceversa
Desde lo expuesto se comprende mejor el axioma de KR que condensa su contribución a la renovación de la teologí­a trinitaria, y es punto de partida del pensamiento de otros grandes teólogos contemporáneos: la Trinidad “económica” es la Trinidad “inmanente”, y a la inversa.

El pensamiento trinitario ha de comenzar por la consideración de la actuación de las personas divinas en la historia de la salvación. De esta divina actuación brota el lenguaje de la fe y de la oración, a cuyo servicio, y no al contrario, ha de ponerse la teologí­a.

La autocomunicación divina se realiza de modo que responde a la estructura existenciaria de un hombre creado, de hecho, con vistas a ella. De este modo KR evita el extrensicismo del don de Dios, sin negar su gratuidad. La autocomunicación de Dios se constituye por la autocomunicación de la verdad y del amor absolutos a un hombre cuya realidad consiste en conocimiento y amor en su dualidad insuprimible al par que en su perikhóresis recí­proca. La Verdad se ofrece al hombre en la historia mediante la encarnación del Hijo, transida del Amor del Espí­ritu; su aceptación y su realización prácticas son posibles gracias a ese mismo Amor-Espí­ritu que en y desde lo concreto remite a la transcendencia del Futuro absoluto.

La autocomunicación trinitaria se halla así­ sostenida por la Trinidad inmanente. Las dos modalidades en que se realiza no son mediaciones creadas; se identifican con el mismo Dios que se comunica. Pero ello no suprime la diferencia entre quien se comunica (el Padre sin origen), y los comunicados (el Hijo pronunciado para sí­ con verdad, y el Espí­ritu Santo en quien se recibe y se acepta con amor). Por eso en el Hijo y en el Espí­ritu Santo nos encontramos siempre con la única existencia de Dios concreta e irreductible acualquier otra, pero que en cada caso nos remite a otras formas de su propia subsistencia (al Padre, y al Espí­ritu Santo o al Hijo), realmente distintas en Dios, gracias a la relación que las une al mismo tiempo que las diferencia.

V. La cuestión de la persona
KR es muy crí­tico con los intentos apresurados de transitar de lo nuestro a lo de Dios. Extiende esta crí­tica no sólo a la teorí­a psicológica agustiniano-tomista, sino al mismo uso del término persona que en la modernidad habrí­a adquirido un significado (conciencia) completamente diverso al que poseí­a en la teologí­a trinitaria clásica (modo -relacional- de subsistencia).

Sin embargo en la filosofí­a más reciente se subraya, como rasgo más caracterí­stico de lo humano, no sólo la í­ndole relacional de la persona humana (personalismos…); sino incluso la prioridad de la relación al otro que sufre necesidad, por encima de la conciencia o posición de sí­ en libertad (Levinas).

Esa prioridad de la relación sobre la subsistencia tan subrayada en el perí­odo clásico como propia de la personalidad divina, conduce en la teologí­a actual no tanto a comprender a Dios desde lo nuestro, cuanto a intentar el nuevo humanismo del otro hombre, inspirándose en la teologí­a trinitaria.

El Vaticano II habí­a hecho notar que “el Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno (Jn 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y launión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad”.

[–> Agustí­n, san; Antropologí­a; Comunión; Encí­clicas; Espí­ritu Santo; Fe; Gracia; Hijo; Historia; Misterio; Naturaleza; Padre; Personas divinas; Relaciones; Revelación; Teologí­a y economí­a; Tomás de Aquino; Trinidad; Vida eterna.]
José Ramón Garcí­a-Murga

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano