REDENCION

v. Rescate, Salvación
Exo 8:23 yo pondré r entre mi pueblo y el tuyo
Job 33:24 que lo libró de descender .. que halló r
Psa 49:8 porque la r de su vida es de gran precio
111:9

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los israelitas llamaban r. el acto de vengar la sangre de un pariente; al que lo hací­a, lo llamaban r., Nm 35, 12/19/21 y 27; Dt 19, 6/12 y 13. Pagar para liberar a uno que estaba vendido era redimirlo o rescatarlo, Lv 25, 48. Redentor era también el que compraba las tierras de un pariente difunto, para que no se perdieran, Rt 4, 1-7. Entre los israelitas se podí­a redimir la vida de un hombre o un animal, como en el caso de un primogénito, que se entregaba a Dios; para ello habí­a que pagar un precio, el cual se debí­a entregar a sacerdote, Ex 13, 13 y 15; Lv 27, 27; Nm 18, 15-16.

El sentido de la r. es soltar o liberar. El pecado mantiene al hombre en servidumbre y la salvación se constituye en liberarlo de ese pecado.

La primera r. llevada a cabo por Dios fue la liberación de la esclavitud de Egipto, del poder del Faraón, rey de Egipto, Dt 7, 8. A través de Cristo, Dios pagó la r. del género humano, Col 1, 13. En él tenemos, por medio de su sangre, la r., el perdón de los delitos, según la riqueza de su gracia, Ef 1, 7. Refaí­tas ® Rafaí­tas.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

(heb., gueulaj; gr., lutrosis, apolutrosis). Es una metáfora usada tanto en el AT como en el NT para describir la misericordia y acción costosa de Dios a favor de su pueblo (seres humanos pecaminosos). El significado básico de la palabra es soltar o dejar en libertad por el pago de un precio, liberación o salvación por medio de un método costoso. Cuando se usa en relación con Dios, ello no sugiere que él haya pagado un precio a alguien, sino más bien que su misericordia requirió todo su poder e involucró la profundidad más grande de sufrimiento posible. De este modo, Dios redimió a Israel de Egipto liberando al pueblo de la esclavitud y colocándolo en una nueva tierra (Exo 6:6; Exo 15:3; Psa 74:2; Psa 77:15 ss.; Psa 106:10; Isa 43:1, Isa 43:3, Isa 43:14-16; Isa 48:20; Isa 51:10-11; Isa 63:16; Jer 31:11).

El verbo padaj, en su uso secular, se utiliza para expresar precio de rescate (p. ej. , Lev 27:27; Num 18:15-17; Psa 49:7). Cuando se usa en relación con la obra de rescate del Señor, 13 de las 39 referencias aluden al éxodo (p. ej., Deu 9:26; 2Sa 7:23; Neh 1:10). Tres referencias hablan especí­ficamente del perdón de pecados (Deu 21:8; Psa 130:8; Isa 1:27).

Para apreciar el tema de la redención del NT, tiene que asumirse la posición de los seres humanos como esclavos del pecado (Joh 8:33-34). Por lo tanto, ellos tienen que ser puestos en libertad para llegar a ser sirvientes liberados del Señor (Mar 10:45). Esta redención pagada por el costoso sacrificio de la vida de Jesús es un acto completo en cuanto a Dios atañe. Mas los resultados de la redención en cuanto a nosotros atañe son experimentados en parte ahora y en su totalidad en la resurrección de los muertos (Luk 21:27-28; Rom 8:23; Eph 4:30).

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(rescatar, liberar, volver a la red).

La liberación de la esclavitud del pecado, y goce de una nueva libertad, viviendo la nueva vida de los hijos de Dios, por el sacrificio de nuestro Redentor Jesucristo: Habéis sido comprados a precio; no os hagáis siervos de los hombres, 1Co 7:23.

E1 vocablo contiene la idea de la liberación, como el precio de la misma; el precio del rescate, fue la muerte de Cristo, Rom 3:24, Gal 3:13, Efe 1:7, 1Pe 1:17-18.

Es “gratis”, como las manos, y el sol, y el lugar de nacimiento, y los padres. . Cristo ya firmó en el Calvario, con su Sangre, el cheque de la redención de todo hombre y mujer, de ti y de mí­, Efe 2:8-10, Rom 3:24, Rev 22:17.

zComo la hago propia, mí­a?: por la “fe”, cambiando mi cheque en el único Banco de Cristo, que es su Iglesia, por el Sacramento del Bautismo, Ro.6, Col 2:12. porque si tengo fe en Cristo, hago to que El me manda hacer: (Mat 28:19, Mar 16:16).

1- Nos libera.

– de todo mal, Gen 48:16.

– del poder del pecado, Rom 6:18, Rom 6:22.

– del cautiverio y maldición de la Ley Gal 3:13, Gal 4:5.

– de todas las angustias y remordimientos del pecado> Sal 25:22.

– de toda iniquidad, Tit 2:14, Sal 130
– del mundo malo, Gal 1:4.

– de los enemigos, Jer 15:2, Sal 106:10
– del sepulcro y de la muerte, Sal 49.

15, Ose 13:14.

2-¿Qué nos da encima?.

– Una “nueva vida”, ser “criaturas nuevas”, de Jua 3:3 y 1Co 5:17, con la capacidad de amar y esperar con gozo y paz, llenos de la humildad, libertad, poder y seguridad de Cristo en nuestros corazones: (Ga12Cr 2:20). el poder hacer las mismas obras de Cristo, de Jua 14:12, el de expulsar demonios, sanar enfermos, resucitar los muertos de aburrimiento o desesperación, de Mar 16:17-18 y Mat 10:8.

– Ser “hijos de Dios”, co-herederos de la misma herencia de Cristo: (Jua 1:12, Rom 8:15-17).

– El tener “vida eterna”, maravillosa, ya aquí­, en la tierra: (Jua 3:36, Jua 5:24).

Redentor: Nuestro Senor Jesucristo, Job 19:25, Sal 19:14, Pro 23:11, Isa 41:14, Isa 47:4, Isa 53:4-5, Jer 50:34, Mat 20:28, Gal 3:13, Efe 1:7, Rev 5:9.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

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El misterio de la Redención es central en la Historia de la salvación y esencial en el mensaje cristiano. Dios creó al hombre, hubo un pecado original, el hombre se alejó por ese pecado de Dios, Dios decidió perdonar y redimir.

Cristo vino al mundo con esa misión. Los cristianos son conscientes de esa relación pecadoredención y de su referencia a la liberación misericordiosa que han recibido. La destrucción del pecado que les afectó desde el principio y de los pecados en que pueden incurrir por debilidad a lo largo de su vida es la verdad que se halla detrás del misterio cristiano de la “redención”.

Culto, dogma, moral, ascética, arte, literatura, etc. que lleven el apellido de cristianos, hacen siempre referencia al misterio de Cristo Redentor.

El hecho de la Redención se presenta a nuestra fe como una verdad revelada por Dios, no solo como un acontecimiento histórico. Jesús, Dios encarnado, logró con su muerte la restauración de los hombres alejados de Dios.

En consecuencia, la catequesis mira esa verdad esencial como un centro de atención preferente.

1. Conceptos de base

El mensaje redentor aparece continuamente en el transfondo del Nuevo Testamento. Y el término “redención”, o rescate, surge con frecuencia en los escritos apostólicos: Rom. 3. 24; 1. Cor. 1.30; Ef. 1.7; Col. 1. 14; Hebr 1. 15, etc.

Muchos son los conceptos paralelos que sugieren esos escritos, al aludir a este misterio, el cual no puede encerrarse en ninguna palabra exacta.

Algunos son:
– Compra o rescate (“agoradso”) por Cristo: 1. Cor. 6.20; Gal. 3.13; 2. Pedr. 2. 1; Apoc. 14. 13.

– Liberación, liberados (“an-iemi”) del mal: Mt. 20. 28; Lc. 1. 68; Rom. 3. 24; 1 Cor. 1. 30; Ef. 1. 7.

– Recuperación o rehabilitación de la caí­da: Rom. 1. 16; Gal. 2. 16. Filip. 3. 9. Ef. 1. 13.

– Restauración del bien, del estado de amistad divina: Rom. 3. 2.; Rom. 4. 16.

– Reparación, superación, reconstrucción.; Tit. 2. 14; Hebr. 9. 12; Lc. 4. 18.

1.1. El hecho de la Redención
La forma como el Verbo encarnado en el hombre Jesús nos rescató de nuestros pecados es objeto decisivo de fe. El nos liberó del poder del mal y del maligno y nos mereció la eterna salvación con su muerte, precedida de los sufrimientos de la pasión.

Con ella nos rescató y nos devolvió la justicia que habí­amos perdido. Pero, si el modo fue la muerte de Jesús, el dogma alude a la causalidad y al efecto de esa muerte: la causa fue el pecado; el efecto resultó el perdón del pecado.

Sin la redención, seguirí­amos bajo el poder del mal, del maligno, del pecado. Gracias al acto redentor, que es un acto de misericordia divina, Cristo nos “rescató” del mal y nos devolvió el estado de “hijos de Dios” que tení­amos al principio. Hoy, redimidos, podemos mirar con confianza a Dios como Padre, pues pertenecemos a su Reino como hijos y no tenemos el pecado en nosotros, a no ser que libremente regresemos al mal.

1.2. Sentido de la Redención
Etimológicamente redención (del latí­n redimere: comprar, rescatar) expresa la acción de volver a adquirir algo que se habí­a enajenado y se recupera. Para ello se paga el precio que es preciso. El término latino se usaba en los primeros siglos para aludir a la compra de la libertad de los esclavos vendidos por derecho de guerra o por deudas.

Alguien les recuperaba, rescataba o redimí­a, ya que ellos no podí­an hacerlo por no ser libres, por no tener nada en propiedad ni contar con derecho de que sus actos fueran legalmente válidos. Pertenecí­an al dueño y nada poseí­an para poderse comprar a sí­ mismos. Su libertad estaba en manos ajenas.

Pero hay un aspecto más importante que el significado semántico: es el teológico, que determina la realidad de la redención. El hombre no es rescatado sin más, sino de nuevo identificado con su Creador, que le hizo a su imagen y semejanza. La redención tiene sentido de “restauración”, de recuperación, de elevación, de santificación.

Es lo esencial de la redención lograda por Jesús. Con ella se consigue una sublime superación humanay no sólo el regreso a lo que se habí­a perdido. Es la dimensión positiva de este misterio, la conquista de nuevo del estado de gracia, lo que llama la atención a los teólogos. No basta, pues, hablar únicamente de la dimensión negativa, de la destrucción del pecado.

El efecto maravilloso de la redención es que Cristo se hace mediador entre Dios y los hombres y entre los hombres y Dios. Nos trae a Dios, pues se encarna y se acerca como Dios. Pero nos lleva a Dios, es decir nos eleva a una sobrenaturaleza que nos diviniza.

San Pablo lo tení­a claro: “No hay más que un Dios y un mediador entre Dios y los hombres y ese es Jesucristo hombre, que se dio a sí­ mismo como rescate por todos”. (1. Tim. 2. 5-6)

1.3. El acto redentor.

En sí­ la redención hace referencia a justificación, a reparación, a liberación. Pero la forma como se adquieren la libertad y la justicia es la decisión de Jesús de actuar como, “único mediador en la Nueva Alianza.” (Hebr. 9.15)

En lenguaje cristiano la Redención, como concepto de rescate por parte de Cristo, fue universal, voluntaria en El, eficaz y superabundante. Ella nos alcanzó el perdón total. Lo imprescindible era la liberación del pecado. La forma podí­a variar. Jesús podí­a librarnos con cualquier acto de su vida, que era de valor infinito por ser de un Hombre Dios. Pero quiso otra cosa, sin que podamos decir por qué eligió el sufrimiento.

Jesús nos salvó por el amor infinito que nos tení­a. Aceptó la muerte y el dolor que se le avecinaban, porque entraba en los planes misteriosos de Dios que, por ese camino cruento, discurriera su acto histórico de redención.

Nuestro corazón, en la medida en que sea agradecido, reconocerá la grandeza de la entrega de Jesús y responderá con fidelidad y con amor a la misericordia divina. Y nuestra mente, en la medida en que esté iluminada por la fe, se admirará intensamente de que tal acontecimiento se haya dado en la tierra.

1.4. Conceptos implicados
La redención tiene implicados en su entraña otros conceptos condicionantes o concomitantes, cuya comprensión es imprescindible para entender su alcance.

1.4.1. Mérito.

Es la capacidad de tener derecho a algo por lo realizado. Cristo fue capaz de redimir, de adquirir a los hombres perdidos, porque sus acciones tení­an un mérito infinito. Como Hijo de Dios no podí­a ser de otra forma y su mérito abarcaba a todo lo que hací­a. Mereció el perdón de los que quiso redimir, precisamente por esa capacidad infinita que posee como Verbo encarnado.

1.4.2. Perdón.

Es el efecto de esa justificación. El pecado y el mal quedan aniquilados, desaparecidos, borrados, no sólo ocultados, disimulados u olvidados, como querí­a Lutero.

No es un perdón afectivo el que Cristo obtiene de su Padre, sino entitativo, transformante, misteriosamente eficaz. Por eso es el sinónimo de una nueva creación.

1.4.3. Justificación.

Es la vuelta del hombre a la “justicia” original, entendiendo por tal el estado creacional de amistad divina en que el hombre apareció sobre la tierra.

Supone que la redención devuelve la justicia original perdida. No sólo la restaura como fue, sino la revitaliza con novedad, la afianza definitivamente, la incrementa al infinito, pues es justicia del mismo Cristo.

1.4.4. Liberación.

Gracias a la vuelta al estado de justicia original, nos liberamos del pecado, que fue un hecho y se convirtió en estado de postración. Pero también nos libera de los efectos radicales del pecado: condenación, rechazo divino, aunque nos queden algunos efectos secundarios: debilitación, concupiscencia, con todo lo que ello implica de peligro de recaí­da, incluso de perdición.

1.4.5. Purificación.

En consecuencia, quedamos limpios, puros, santos, sin la mancha profunda que el pecado supone y con el sentido de miseria que deteriora la belleza del alma amiga de Dios. Gracia al acto redentor, el alma se vuelve pura, aunque con el riesgo de impurificarse y regresar al mal, debido a la libertad que adorna al hombre.

1.4.6. Satisfacción.

Implica que todo lo que se debí­a reparar por el pecado queda reparado por los méritos de Cristo. No se debe ya nada respecto al pecado, aunque se mantiene el agradecimiento por parte del pecador.

1.4.7. Salvación.

Es la sí­ntesis de todos los conceptos anteriores. La redención tiene el aspecto positivo de que ya no estamos condenados por el pecado, sino salvados por la luz, la limpieza y el amor de Dios.

2. Sacrificio y Redención
Dios podí­a haber realizado la redención de los hombres de muchas formas. Y cualquiera de ellas hubiera sido suficiente, completa y total.

Desde el momento en que el Redentor era el Verbo divino, es decir el mismo Dios, todo valí­a para realizar su plan redentor.

Sin embargo quiso que el acto redentor se realizara de forma sacrificial: cruenta, dolorosa, mortal. Es el misterio que subyace en el dogma de la Redención y que los hombres nunca podremos comprender.

2.1. Concepto de sacrificio
El concepto general de sacrificio supone ofrenda al Ser Supremo, como reconocimiento de su infinitud (latrí­a, holocausto, inmolación, ofrenda, homenaje) y como agradecimiento, propiciación o impetración de beneficios. El sacrificio es una forma de relación con Dios.

Es respuesta a la revelación de su existencia y de su voluntad comunicativa con el hombre. Todos los pueblos han tenido sacrificios, pues todos han sentido colectivamente la necesidad de depender de aquel Ser misteriosamente Superior que les ha creado.

2.2. El concepto cristiano.

Para los cristianos, el concepto de sacrificio está ya unido a la redención de Jesús, pues han conocido y reconocido que su muerte para perdonar es el modelo y expresión máxima de la acción sacrificial. La magnitud de la inmolación de Cristo engloba de alguna manera todo otro gesto, concepto o práctica de ofrenda.

En el cristianismo, la muerte de Cristo en la cruz se considera el único sacrificio real, el modelo, el cauce de la salvación, el tipo significativo de ofrenda que logra expiar los pecados de toda la humanidad. En la teologí­a de San Pablo, Cristo es sacerdote y ví­ctima; en ello radica su misteriosa singularidad.
* Es sacerdote, pues es el oferente al Padre y sabe que va a ser aceptado por el amor que el Padre le tiene. (Hebr. 7. 24; 1 Pedr. 2.5; Hebr 7. 12).
* Es la misma ví­ctima del sacrificio, pues muere. (1 Cor. 5. 7; Ef. 5.2; Hebr. 10. 12-13).

Ví­ctima y sacerdote se vinculan en la ofrenda de la Cruz, de la Ultima Cena y de la Eucaristí­a o memorial del Señor. Los tres aspectos han sido asociados desde el comienzo de la Iglesia cristiana con el sacrificio de Cristo.

En las comunidades de creyentes, de modo muy notable en la Iglesia católica, la Eucaristí­a se interpreta como un sacrificio y memorial secramental de la participación en el sacrificio de Cristo. Por eso se identifica con la muerte en el Calvario.

Fue la última acción simbólica y conmemorativa de Cristo en la despedida del Jueves Santo y con la ofrenda del Redentor a su Padre eterno.

2.3. La Crucifixión.

La Redención tiene que ver con la Cruz. Bajo el signo de la Cruz, se realizan todas las celebraciones litúrgicas cristianas. Y en el signo d la Cruz los cristianos dan sentido a su vida entera. Pero no son meros gestos cultuales de homenaje a Dios, sino renovaciones perpetuas del mismo sacrificio de la Cruz. Aquí­ radica la grandeza sublime de la liturgia cristiana, especialmente de la Eucaristí­a. Cristo redentor se hace presente en medio de sus elegidos y renueva su ofrenda salvadora.

Y ahí­ reside el valor de las manifestaciones artí­sticas de la Cruz, múltiples y variadas.

Hasta en el arte se derrocha la creatividad y se multiplican las formas de la única y verdadera cruz: cruz latina, cruz griega, de san Andrés, de Lorena, hasta “cruz gamada”.

La crucifixión fue usual como ejecución desde el siglo VI a. C. hasta el IV d. C., sobre todo entre los persas, egipcios, cartagineses y romanos.

Los romanos la reservaron para los esclavos y criminales, como sucedí­a en el siglo primero cuando Jesús fue crucificado. Por respeto a Jesucristo, tal forma de muerte fue abolida por Constantino I en 337, aunque siempre permaneció como gesto de condena.

La cruz se convirtió permanentemente entre los cristianos en el emblema de la redención; y la crucifixión entre dos ladrones es la visión que subyuga a los creyentes de todos los tiempos, quienes vuelven los ojos hacia los relatos de los Evangelios sobre este hecho final de Jesús: Mt. 27. 33-44; Mc. 15. 22-32; Lc. 23. 33-43; Jn. 19. 17-30.

2.4. La muerte de Jesús
No fueron sólo los sufrimientos los que constituyeron el eje del acto redentor de Cristo, sino su muerte misma. Jesús murió realmente, lo que implica que su alma se separó de su cuerpo y terminó su vida real y humana en el mundo.

Por otra parte, el acto redentor fue propio suyo. Se ofreció a sí­ mismo a la muerte de cruz para salvar a todos los hombres. Los hombres se habí­an alejado del amor de Dios por el pecado.

Hací­a falta un acto de amor para recuperarlos. Precisamente fue el amor de Jesús el que compensó el amor al pecado y fue más fuerte ese amor, tan fuerte que llegó hasta la muerte.

2.5. Cristo Sacerdote.

La exigencia de todo sacrificio es que sea ofrecida por un sacerdote (el que hace cosas sagradas). El Nuevo Testamento resalta ese carácter singular de Jesús, el cual supera el sacerdocio del templo de una forma excelente, transformadora, liberadora.

El sacerdocio de Jesús es de otra manera que el ofrecido por los servidores del Templo de Jerusalén. Jesús es de la tribu de Judá, no de Leví­. Su sacerdocio es diferente del que ofrecen los hijos de Aarón. El mensaje es claro: “Tú eres sacerdote eternamente según el orden de Melquisedech.” (Mt. 22. 42 y Hebr. 5. 6-10 y 7. 17)

El sacerdocio de Cristo, desde la perspectiva bí­blica (Hebr. 3. 1. y 4. 14 y ss) ha sido insistentemente visto, comentado y profundizado desde los primeros momentos cristianos.

En ese sacerdocio se fundará el sacerdocio bautismal de todos los creyentes y el particularmente ministerial de quienes son llamados al servicio de los hermanos.

El principal efecto de ese sacerdocio de Cristo es que El se convierte en mediador, y mediador único, entre los hombres y Dios y entre Dios y los hombres. Lleva a Dios las necesidades humanas. Trae a los hombres la plenitud de los mensajes de Dios.

Por eso se llama Redentor a Cristo, el Pontí­fice de nuestra salvación, el mediador, el camino, la ocasión del encuentro. La redención es una plataforma de mediación y por eso la humanidad queda infinitamente enriquecida.

3. Dogma de la redención
Es dogma central del cristianismo y expresa la intervención de Dios en favor de los hombres perdidos por el pecado. Ellos no podí­an salir del estado dependiente y servil en que el pecado les tení­a hundidos. Dios interviene para devolver a los hombres la condición primera que tuvieron. Al decir eso, sugerimos con más o menos claridad: Dios se encarna, Dios se hace hombre, Dios se empeña por amor en salvar.

3.1. Naturaleza del dogma
La doctrina de la Iglesia es clara y sencilla. Cristo es nuestro redentor por medio de su muerte. Creemos firmemente que nuestro pecado se destruye por los méritos de su acción salvadora.

La redención consiste en el perdón, que es destrucción o aniquilación y no sólo olvido o no imputación del pecado.

Se logró por medio de la muerte de Jesús, a quien llamamos por ello con toda propiedad nuestro Salvador y el Redentor del género humano.

En la Teologí­a católica se ha insistido, quizás demasiado, en los aspectos jurí­dicos de la redención. Se ha mirado el acto redentor como el pago de un rescate destinado a satisfacer a Dios. Como si Dios estuviera ofendido al estilo humano y sólo pudiera perdonar al ofensor por medio de un desagravio o satisfacción. Se habla a la manera de los legisladores terrenos, que hacen leyes, exigen su cumplimiento y, si se quebrantan, reclaman reparación. La justicia es reparar la ley, que es sagrada.

Pero evidentemente esta traslocación de conceptos a Dios no es válida del todo. Dios, como Ser Supremo, está mucho más allá de las ofensas de sus criaturas: ni se ofende como los hombres ni necesita reparaciones como ellos. Sin embargo, hay pecado, ofensa, perdón y satisfacción. El cómo se dan se halla en el alma del misterio.

Ese misterio precisa nuestros lenguajes humanos para ser expresado y entendido. Pero no se reduce a ellos.

La Teologí­a más reciente se siente inclinada a admirarse del misterio redentor más que a explicarlo. Lo asume, pues Dios lo ha revelado. Pero no se empeñan ya los teólogos en explicar lo inexplicable ni en asimilar a las categorí­as humanas lo que transciende los usos del mundo legal de los hombres.

La correcta interpretación debe ser mucho más dinámica. Dios supera el misterio del mal ofreciendo amorosamente al hombre el camino del bien. Hace gestos significativos ante el hombre, que es débil por ser criatura. Centra esos gestos en el amor total, para que el hombre responda con el mayor amor de que se capaz.

Por eso la Iglesia católica canta gozosa en la liturgia pascual, en recuerdo de la muerte y resurrección de Cristo victorioso, que es el triunfo sobre el pecado y la muerte efecto del pecado: “Con su muerte destruyó nuestra muerte y con su resurrección nos dio nueva vida, pues nos salvó del pecado.” (Liturgia pascual)

La Teologí­a dinámica suele preferir una visión de la redención al estilo de una recreación (segunda creación) y de una liberación. Dios, misericordioso, vuelve a crear a los hombres en gracia, como en la primera creación Dios poderoso los creó en vida.

No es que se niegue el pecado original, del cual se debe obtener el perdón, y los pecados personales, que renuevan e incrementan el estado de enemistad del pecado original.

Pero es preferible mirar a Dios como alguien superior, a quien las ofensas no le disminuyen la capacidad de amor misericordioso, que es la vertiente por la que los hombres llegamos mejor a El.

3.2. Elementos del Dogma
Si creemos en la Redención en general y que ya no hay pecado para quien entra en el ámbito de la misericordia, también creemos en la libertad del hombre para aceptar y rechazar la justificación y el perdón.

Es preciso aceptar esta verdad como dogma y entender que es algo muy diferente de un perdón general o indiferenciado. Jesús obtiene el perdón para cada ser humano. Cada uno es libre de aplicárselo o no. La dimensión corporativa, “eclesial”, de la redención, no puede eclipsar los aspectos singulares, personales, individuales.

Eso es lo que San Pablo tiene en mente cuando alega que “algo falta a la pasión de Cristo” (1 Cor. 3. 15; 2 Cor. 4. 10; Filip. 4. 12; 1 Tim. 5. 16).

Es también lo que S. Agustí­n comenta en sus Confesiones: “Dios que te creo sin ti, no te salvará sin ti.”
3.2.1. Tení­a que morir.

En la actual economí­a de la salvación, la Redención se halla vinculada de la pasión y muerte de Jesús. Jesús vino al mundo para salvar a los hombres de su pecado y para salvarlos muriendo por propia voluntad.

No sólo vino a destruir el pecado original, que a todos los hombres afectó por la desobediencia del primer hombre. Vino a salvar de todos los pecados personales de los hombres.

Pudo realizar la liberación de muchos modos. Pero eligió la expresión más significativa del amor, la entrega de la vida. “Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por los amigos” (Jn. 10. 18; Jn. 11.26).

Esa forma serí­a el signo del amor. Todos encontrarí­an en ella el gesto del amor total, la abundancia de la gracia que iba a proporcionar, la solución a los males y debilidades que llevan a la muerte. Siempre Jesús hablaba a sus seguidores con la esperanza de que la salvación llegarí­a al final para todos.

Les decí­a que era El quien iba a preparar los caminos del amor a Dios. “En la casa de mi Padre hay muchas moradas. Si no fuera así­, yo os lo hubiera dicho desde el principio. Yo ahora voy a prepararos el lugar. Después volveré a vosotros y os llevaré conmigo, para que donde yo estoy también estéis vosotros para siempre.” (Jn. 14. 2-4)

3.2.2 La voluntad divina.

Jesús preparó a sus seguidores para que entendieran lo que existí­a detrás de esta decisión moral y real. Les decí­a que el precio iba a ser alto y cruento. El sabí­a a dónde se encaminaba y lo que iba a suceder. Sabí­a la razón última de su muerte y lo que decí­an las Escrituras sobre ella. Estaba dispuesto, con libertad, a que se cumplieran.

De las Escrituras y de los Profetas se hací­a eco en sus predicaciones y en sus mensajes. Hasta mostraba intenso deseo de que se cumplieran, pues sabí­a que expresaban la voluntad misteriosa del Padre del cielo.

Todo esto escapa a nuestra comprensión humana. Aquí­ radica el misterio y lo que los cristianos deben asumir sin empeñarse en comprender.

Por eso decí­a con firme convicción: “Con un bautismo de sangre tengo que ser bautizado. ¡Cómo tengo en vilo mi corazón hasta que lo vea cumplido del todo!” (Lc. 12. 50) También decí­a: “Nadie me quita la vida, son dueño de darla y recobrarla” (Jn.5.24)

También decí­a, aludiendo al género de muerte que presentí­a próxima, que iba a ser voluntaria, redentora, ventajosa; es decir, querida y aceptada para recuperar a los que se habí­an perdido por el pecado; y preparada para iluminar la mente de los que estaban en poder del mal: “Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces reconoceréis quién soy yo. Entonces veréis que nada de lo que hago sale de mí­, sino que todo lo que enseño lo aprendí­ del Padre.” (Jn. 8. 28)

3. 3. Alcance del misterio
La muerte de Jesús no fue una fatalidad o una casualidad. Es decir, ni era algo obligado y resultado de una fuerza ciega que rompiera la libertad de Jesús, ni sucedió por azar irremediable. Todos los que intervinieron en esa muerte fueron personas libres. Aunque no entendamos cómo, pudieron evitar lo que hicieron, pues lo hicieron porque quisieron; del mismo modo que Jesús fue libre al aceptar lo que aceptó.

En la Carta a los Hebreos, en donde se recoge el pensamiento inspirado en S. Pablo, se dirí­a más tarde en nombre de Jesús: “Al entrar en este mundo dice Cristo: Tú no has querido ofrendas y sacrificios. Por eso me has formado un cuerpo…. Y, como no quieres holocaustos ni ví­ctimas expiatorias, vengo yo para hacer tu voluntad.” (Hebr. 10 4-7)

Pero también fueron libres los que intervinieron en el proceso que llevó a Jesús a la muerte.

Cuantos rechazaron, insultaron, condenaron, maldijeron y fueron causa de que el Justo sufriera fueron libres en sus hechos, no ciegos cumplidores de un destino preanunciado.

No solamente fueron ellos causa del sufrimiento de Jesús. Los que llevaron a Jesús a la cruz fuimos todos los pecadores. Si, en tiempos antiguos, se despertó cierta aversión hacia el pueblo judí­o por haber sido el promotor de la muerte del Señor, este sentimiento es injustificado.

El Concilio Vaticano II rechazó esas malas interpretaciones históricas: “La Iglesia, que rechaza cualquier persecución contra los hombres, deplora los odios, persecuciones y manifestaciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona”. (Nostra Aetate. 4)

La Iglesia recuerda que Jesús murió a causa de los pecados de todos los hombres. Todos fuimos causa de su pasión y muerte. Las actitudes históricas contrarias no responden a la realidad teológica ni bí­blica de la muerte el Señor ante el rechazo del pueblo de Israel. Ni han tenido sentido en ningún momento de la historia ni lo tienen hoy. Es más, se oponen frontalmente a la visión cristiana del misterio redentor.

4. Rasgos de la redención
El más entrañable y emocionante de las verdades cristianas es la “Muerte y la Pasión del Señor”. Ni la sublimidad de la Trinidad santa de Dios, ni la ternura del Nacimiento y de la Encarnación, ni la belleza de la Iglesia como Cuerpo Mí­stico de Jesús, nos conmueve tanto como el misterio de un Dios hecho hombre, despreciado por su pueblo, colgado de una cruz y encerrado en un sepulcro.

Esa verdad rompe todos los esquemas de la naturaleza y eleva la mente al misterio incomprensible de la cruz, sobre todo si el pensamiento se sitúa en la perspectiva de los profetas que anunciaron tan portentosa realidad.

Por eso podemos indicar tres rasgos desafiantes de este misterio de la Redención por medio de la Pasión del Hijo de Dios.

4.1. Misteriosa y desconcertante
Fue una misteriosa voluntad de Dios la que llevó a Jesús a la cruz. Por eso hablamos de misterio. “Resulta escándalo para los judí­os y necedad para los gentiles.” (1. Cor 1. 23: Gal. 5. 11).

No podemos comprender cómo, pudiendo Dios elegir otros caminos salvadores, determinó que su Hijo amado, el hombre Jesús en quien se habí­a encarnado, pasara por la muerte de cruz.

Se entregó a esa muerte para salvar a los que se habí­an perdido. Es misteriosa esa realidad, pero tenemos que aceptarlo con humildad y agradecimiento, aunque nuestra mente no llegue a comprenderlo.

4.2. Libre y voluntaria.

Lo más emocionante de esa muerte redentora es la libertad y la conciencia que Jesús poseí­a para hacer lo que hací­a. “El Padre me ama porque yo voy a entregar mi vida, aunque luego voy a recuperarla. Nadie tiene poder para quitármela. Soy yo el que la voy a dar libremente. Tengo poder para darla y poder para recuperarla. Esta es la misión que debo cumplir por encargo de mi Padre”. (Jn 10. 17-18)

El que fuera libre, no quiere decir que no fuera real. Jesús, como hombre, temió tremendamente el dolor y la muerte. Pero lo aceptó, orando en medio de angustia indecible:

“Si es posible, Padre, aparta de mí­ este cáliz; pero que no se haga mi voluntad sino la tuya”. (Luc. 22.42)

4.3. Suficiente y universal.

Jesús sabí­a que su muerte resultarí­a imán para que todos se sintieran atraí­dos hacia El. Se le entregarí­an los que le amaban y seguí­an y recordarí­a con sorpresa que se lo habí­a predicho.

Pero, también muchos que le desconocí­an se sentirí­an arrastrados por el misterio de su amor y orientarí­an sus vidas por sus caminos de salvación.

Por eso decí­a también palabras de consuelo, con estilo de profecí­a: “Cuando sea levantado en alto, entonces atraeré hacia mí­ todas las cosas de la tierra”. (Jn 12. 32)

5. Ascesis y Redención
La Redención supone en el creyente una sorpresa inmensa y un compromiso transformante. Ella recrea en el ser humano todo el dinamismo que Dios ha querido establecer para que los creyentes colaboren de una forma activa en el plan de salvación.

A partir de la muerte de Jesús de Nazareth, la cruz se convierte en sí­mbolo para los seguidores de Cristo, que ven en ella un signo de liberación.

Por ello veneran la cruz, especialmente el Viernes Santo, la llevan sobre su pecho con frecuencia, la sitúan en los lugares de culto (iglesias) y en sus hogares, y a veces en sitios muy visibles, como en las cimas de algunas montañas.

En recuerdo de este misterio hacen múltiples veces sobre sí­ mismos y sobre las personas y las cosas la señal de la cruz diciendo: “En el nombre del Padre, del Hijo y del Espí­ritu Santo.” Con el signo de la cruz han fabricado su historia y han iluminado su convivencia 5.1. En la Liturgia
Especial recuerdo existe en todos los creyentes los dí­as que conocieron la muerte de Jesús en la cruz. Llaman “Semana Santa” a esas jornadas dolorosas y gozosas en cada año conmemoran los acontecimientos de la salvación.
* El Domingo de Ramos recuerda la entrada de Jesús en la ciudad santa de Jerusalén.

* Se entristecen con la despedida del Señor el Jueves Santo y popularmente lo llaman el “dí­a del amor”.

* Y se llenan de fervor impresionado el Viernes Santo que es el dí­a en que Jesús sintió los dolores de su Pasión y de su Muerte.

La “cuaresma” es el tiempo de cuarenta dí­as en el que se preparan a esas conmemoraciones, en donde desarrollan sus sentimientos de penitencia y de arrepentimiento por sus pecados, que tales sufrimientos causaron a su Salvador. No es un recuerdo histórico, sino una celebración viva e í­ntima, una renovación espiritual.

Cada vez que los cristianos se juntan para recordar la muerte salvadora de Jesús, el mismo Señor se hace presente en medio de ellos a través de la conciencia y de la vida.

Han pasado los tiempos en que se consideraba al Procurador romano Poncio Pilato o al Sanedrí­n judí­o los artí­fices de la pasión y de la condena de Jesús. Si Jesús fue rechazado por las autoridades de su pueblo y fue martirizado por la crueldad de los romanos, no es menos cierto que son los pecadores los verdaderos asesinos del Justo Salvador de los hombres.

La muerte y la pasión del Señor es un acto que compromete a todos los hombres, cualquiera que sea su raza y su situación. Jesús murió por todos los hombres, no sólo por los cristianos. Y fueron los pecados de todos los hombres los que aportaron la causa de sus sufrimientos. Cristo reconcilia con su muerte heroica a los hombres con Dios y hace de intermediario ante el Padre en el perdón.

Por eso, el hecho histórico de mediar como “Pontí­fice” entre el cielo y la tierra transciende al pueblo judí­o y el oscuro rincón de Judea o del año concreto en que acontece y se abre ecuménicamente a la humanidad entera.

La historia de la Salvación de los hombres no ha terminado ni terminará nunca. Se inicia cada vez que un hombre se aparta de Dios y vuelve a sentir el deseo de volver a la casa del Padre por medio del arrepentimiento. Es el carácter vivo e interminable del Sacrificio de Cristo que sigue sufriendo por los hombres.

6. Catequesis de la Redención
El primer principio de una buena catequesis sobre la Redención es reconocer su carácter misterioso. Hay que saber presentar tal misterio en el orden histórico, en su dimensión teológica y su referencia personal.

Y hay que presentarlo con serenidad, sin patetismos espectaculares, pero también con el calor humano compatible con la más rigurosa frialdad conceptual. Estudiar el misterio de la Redención, y repasar la vida redentora y la muerte salvadora de Jesús, nos debe llenar de gozo y de esperanza, no sólo de pena y de desconcierto, pues Cristo nos ha limpiado del pecado y nos ha hecho recuperar nuestra primera condición de Hijos de Dios.

Sólo en el amor está la explicación de la vida y muerte de Jesús. Sólo la respuesta del amor nos puede salvar de nuestros pecados. Sólo el amor nos puede abrir los ojos a lo que Jesús representa en nuestra vida personal y colectiva.

Supuesto este principio, podemos condensar determinadas consignas o lí­neas de acción en la presentación del misterio redentor.

6.1. Asumir el misterio
Implica superar los simples relatos de la pasión. En la medida en que cada persona, edad o situación lo hacen posible, hay que ver en el misterio de la muerte y de la pasión de Jesús el desafí­o personal del perdón.

Si el dolor nos deja a veces desconcertados por la crueldad de los verdugos, hay que ver lo hay detrás del hecho del dolor: el pecado y el perdón.

Se debe insistir más en esto que en lo espectacular de la pasión, costumbre en otros tiempos pastorales en los que se trataba de flagelar la sensibilidad del oyente más que de penetrar la grandeza del misterio teológico.

Sólo en la realidad incomprensible del misterio encontramos consuelo y explicación a todos los dolores que nos acechan en la vida y a los que tantas veces buscamos con angustia explicación sin hallarla por nuestros medios solos.

6.2. Protagonismo de Jesús.

En el drama de la pasión no todos los personajes son iguales. No se debe limitar su presentación a una “dramatización sin más”. Detrás del drama, está el hechos teológico del perdón.

Jesús se ofreció a sí­ mismo a la muerte de cruz para salvar a todos los hombres. Los hombres se habí­an alejado del amor de Dios por el pecado. Habí­a necesidad de un salvador que recuperara a los hombres de error.

El misterio de la Redención presenta la razón profunda por la que era necesario que el mismo Dios nos rescatara del poder del mal. Y el relato de la pasión de Jesús nos indica cómo Cristo se ofreció a la muerte y nos limpió de los pecados y nos libró del poder del mal y de la muerte.

Por eso Jesús tení­a que venir al mundo. Hay que relacionar estrechamente redención y encarnación.

Estudiar el misterio de la Redención, y el repasar la vida redentora y la muerte salvadora de Jesús, nos debe llenar de gozo y de esperanza. Sólo el amor es la explicación de la vida y muerte de Jesús, desde su nacimiento a su final. Sólo el amor nos puede salvar de nuestros pecados. Sólo el amor nos puede abrir los ojos a lo que Jesús representa en nuestra vida personal y colectiva.

6.3. Profundizar no humanizar

Es importante en la catequesis unir el concepto de redención con el proceso de la pasión de Jesús. Se corre el riesgo de quedarse en ideas abstractas de justificación y redención y no alcanzar la realidad humana del dolor de Jesús. En catequesis es preciso personalizar.

6.4 Dimensión evangélica.

Es bueno recordar que los textos evangélicos son los mejores modos de presentar la redención, desde la perspectiva de la pasión.

– Con su realismo, ayuda a comprender serenamente la realidad.
– Con su profetismo, sitúan el hecho redentor en el contexto de toda la historia de la salvación
– Con su sobriedad, alejan de patetismos innecesarios y ayudan a clarificar las ideas y a serenas los sentimientos.
– Con su serenidad, contribuyen a orientar la piedad de los que los exploran y ahondan suficientemente.
– y con su cristocentrismo esencial sitúan la figura y la persona de Jesús en la posición exacta en la que debe estar, que es la de ser protagonista único del acto redentor.

El catequista hace bien en centrarse preferentemente en los textos evangélicos, en no decir más de lo que ellos dicen y en ayudar al catequizando a captar el mensaje maravilloso que estos textos encierran.

6.5. Catequesis objetiva.

Se debe tender a superar la dimensión egocéntrica de la redención. Es importante enseñar a aplicar a los demás las consecuencias del hecho redentor: arrepentimiento, perdón, penitencia, conversión. etc.

Las experiencias humanas pueden ayudar a los niños a retener los hechos, a los preadolescentes o comprender las motivaciones, a los adultos a profundizar este misterio en sí­ mismo, aunque para todos sea inalcanzable e incomprensible.

6.6. Dimensión práctica.

Es bueno también relacionar la redención y la muerte dolorosa de Jesús con los hechos de vida que a veces suelen reclamar alguna explicación y ante los que el hombre se encuentra desconcertado.

– Es esperanzador, a la luz del misterio redentor, explicar el misterio de la muerte humana y responder a la pregunta de por qué Dios permite los dolores, los accidentes, las desgracias, etc.
– Es consolador conocer a un enfermo, desahuciado por los médicos, y saber que es capaz de asociar sus dolores a los de Cristo, ofreciéndolos a Dios por la salvación del mundo.
– Es dulce ayudar a alguien extraviado a reencontrar el sentido a sus vida y ver en el crucifijo una razón para volver al buen camino.
– Es emocionante haber perdido un ser querido y ser capaz de ofrecer a Dios su ausencia por amor a Cristo.
– Es maravilloso haber sufrido un fracaso y ofrecer a Dios los desengaños y las frustraciones.

Estas experiencias y otras similares pueden hacer de la catequesis de la Redención algo vivo, cercano, personalizado y asequible a todas las edades.

Comparar las actitudes buenas con las malas, los sentimientos nobles con los ruines, los gestos hostiles con los generosos, puede ser un buen camino para entender en la práctica lo que hay detrás de las transformación del mundo por la Redención de Jesús.

Por ejemplo, se puede hacer una colección de “blasfemias antirredentoras” como: “El que la hace la paga”; “No hay perdón para el enemigo”; “Ojo por ojo y diente por diente”; “O venganza o muerte, es nuestra ley”, etc.

Y se puede comparar con otra lista de actitudes engendradas a la sombra de la Cruz: “Haz bien sin mirar a quien”; “Perdona a todos, aunque te equivoques”; “Vale más dar sin recibir, que recibir sin dar”; “No hay que tomarse la justicia por propia cuenta”, etc.

El mensaje de la Redención enseña a reemplazar unas por la por otras. Lo que vemos entre los hombres ayuda a veces a descubrir lo que late detrás del perdón de Dios.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

Dios libera a su Pueblo

La “redención” es la acción salví­fica por la cual Dios “libera” a su pueblo de la esclavitud de Egipto, de las vicisitudes de la historia, del pecado y de la muerte. Dios se hace “goel” (redentor, que rescata) y garante de este liberación, “pagando” (como esposo enamorado) para liberar a su pueblo, con el que ha establecido una Alianza o pacto de amor, que será el punto de referencia de toda la historia de salvación. Los profetas y los salmos sostendrán la esperanza en una liberación definitiva (cfr. Is 52,9-10; Jer 31,33-34; Ez 36,25-36)

Jesús nuestro Redentor

Jesús es “redentor”, es decir, “liberador de su pueblo” (Lc 1,68), al que “ha comprado” o “adquirido” a “precio” de su vida donada, “a precio de su sangre” (1Pe 1,18-19; Hech 20,28). “En él tenemos la redención por medio de su sangre” (Ef 1,7). Es redención que se hace “justificación” y “reconciliación”. La redención la realiza Jesús con su vida, su muerte y su resurrección, asumiendo los pecados de la humanidad entera como si fueran propios. “Toda la vida de Cristo es misterio de redención” (CEC 517). Por esto se puede decir que “su pasión redentora es la razón de ser de su Encarnación” (CEC 607).

La encarnación del Verbo y la redención obrada por él dejan entender la verdadera salvación del hombre en toda su integridad, que sólo puede realizar quien es Dios y hombre al mismo tiempo, y que ha asumido como propios los pecados de la humanidad. “A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él” (2Cor 5,21). Por esto Jesús ha podido “rescatar” o redimir con su “sangre” a todos los pueblos (cfr. Apoc 5,9) “consiguiendo una redención eterna” (Heb 9,12). Su resurrección es prenda de la redención definitiva o escatológica en el más allá (cfr. Rom 8,18-25).

Jesús es “nuestra redención” (1Cor 1,30), puesto que “con sus heridas” hemos sido rescatados (1Pe 2,24). Su entrega en manos del Padre fue “para redimirnos de toda iniquidad” (Tit 2,11-14). Jesús, imagen personal del Padre, con su redención, ha recuperado para todo hombre el rostro primitivo que habí­a sido modelado como imagen e hijo de Dios. “El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado” (GS 22). En el pregón de la noche de Pascua, recordando el pecado de la humanidad, se canta con audacia “Feliz culpa que ha merecido tal Redentor”. Dios nos ha comunicado de nuevo la vida divina “en atención a Cristo Redentor” (LG 2).

Redención universal

Jesús cumple esta misión sin condicionamientos ni fronteras, “por la vida del mundo” (Jn 6,51), porque ha venido “para la redención de todos” (Mc 10,48). Su redención apunta a la salvación verdadera, integral y plena del ser humano y de toda la humanidad. Es el “único Mediador… que se entregó a sí­ mismo para redención de todos” (1Tim 2,5-6). El sacrificio redentor de Cristo se convierte en la oblación de toda la humanidad. Los cristianos son llamados a hacer de toda la humanidad una donación a Dios y a los hermanos, como “ví­ctima viva, santa, agradable a Dios” (Rom 12,1).

La redención realizada por Cristo es don divino y tiene su iniciativa en el mismo Dios que prepara a toda la humanidad para un encuentro con él por la fe. La Iglesia es portadora de este mensaje e “instrumento de la redención universal” (LG 9). “Si Cristo se ha unido en cierto modo a todo hombre, la Iglesia, penetrando en lo í­ntimo de este misterio… vive también más profundamente la propia naturaleza y misión… En efecto, precisamente porque Cristo en su misterio de Redención se ha unido a ella, la Iglesia debe estar fuertemente unida con todo hombre” (RH 18).

Referencias Cruz, Encarnación, historia de salvación, Jesucristo, liberación, Misterio pascual, Pascua, reconciliación, sacrificio, salvación, sangre.

Lectura de documentos RH; RMi I; CEC 517, 599-623.

Bibliografí­a A. BONORA, Redención, en Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica (Madrid, Paulinas, 1990) 1596-1609; J. ESQUERDA BIFET, Corazón abierto (Barcelona, Balmes, 1984); Idem, Redención y misión Euntes Docete 37 (1984) 31-64; ST. LYONNET, De peccato et redemptione (Romae, Pont. Inst. Biblico, 1960); L. RICHARD, El misterio de la Redención (Madrid, Pení­nsula, 1966); B SESBOUE, Jesucristo. el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación (Salamanca, Secretariado Trinitario, 1990-1993).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

DJN
 
SUMARIO: 0. Redención en el Antiguo Testamento. – 1. Redención en el Nuevo Testamento. – 2. Jesús y la redención. – 3. Redención como juicio. – 4. Redención como justicia. – 5. Redención como liberación. – 6. Redención como reconciliación. – 7. Redención como salvación.

El término redención es uno de los de mayor contenido teológico de la literatura bí­blica. El Antiguo Testamento utiliza el vocablo como sinónimo de liberación y salvación. En la mayorí­a de las ocasiones la redención aparece vinculada a una situación de opresión o cautividad en la que se encuentra sumergido el pueblo. El deseo de liberación y superación de las distintas formas de esclavitud y opresión dieron lugar en el Antiguo Testamento al nacimiento de la teologí­a de la redención según la cual Dios estaba detrás de la liberación del pueblo de sus diferentes situaciones de cautividad.

0. Redención en el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento la redención como rescate forma parte de la acción liberadora de Yahvéh que tiene sus momentos más destacados en la historia del pueblo hebreo en su liberación de Egipto (Dt 7,8; 13,6) y en el regreso de los israelitas de la cautividad de Babilonia (Is 35,10; 43,1; 44,22-23; Jer 23,7-8).

En la lí­nea de la antigua teologí­a y experiencia de Israel, que ha descubierto la acción de Dios en unos “jueces” (pacificadores) nacionales, Jesús puede y debe presentarse como redentor de la humanidad. En sentido más estricto, redentor es el que compra y libera a un esclavo, pagando por él un precio; redimir significa rescatar lo que estaba enajenado (o perdido), pagando por ello lo que es justo. Tanto en el contexto genérico del antiguo oriente, como en el judaí­smo antiguo, se llamaba redentor (goel) al que rescataba a los esclavos para devolverles la libertad, especialmente en la fiesta o tiempo del año sabático y o jubilar.

El tema de la redención y del perdón de las deudas (ofensas) nos sitúa en el centro del año de la remisión (sabático) y del jubilar, que se celebraba cada 7 y 49/50 años. La misma ley exigí­a que se perdonaran gratuitamente las deudas, de manera que cada israelita alcanzara la libertad y volviera a poseer su heredad, como indican de un modo especial Dt 15 y Lev 25.

1. Redención en el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento el concepto de redención viene determinado por la figura de Jesús como el redentor por excelencia, el que asume todos los atributos que el verbo tení­a en el Antiguo Testamento y lo convierten en su misión y razón de ser. La redención es el objeto y la finalidad de la presencia de Jesús que como Hijo de Dios ha venido a redimir al mundo.

El verbo redimir (en el griego lytroun) y sus derivados aparece en más de una veintena de ocasiones. En casi todas las ocasiones el verbo aparece como sinónimo de salvación y siempre vinculado a la persona de Jesucristo como el prototipo de redentor y el portador de su contenido. De manera especial la muerte y resurrección de Jesús son el punto central de la redención dando el verdadero sentido y significado al término. Jesús muere y con su muerte redime -rescata, libera, salva- a todo el género humano. Esta nueva concepción de la redención da lugar a la teologí­a de la redención cristiana que supera la fase humana de la redención propia del Antiguo Testamento, para convertirse en el punto central y vital de la teologí­a del Nuevo Testamento. La redención de Jesús tiene lugar a través de su pasión, muerte y resurrección. Esto hace que a través de su muerte el término redención adquiera un sentido más personalista, y definitivo ya que la redención, tras la muerte de Jesús, tiene carácter de eternidad. La redención es definitiva y perpetua.

Jesús entrega su vida en rescate y por su muerte nosotros alcanzamos esa redención (Ef 1,7). Porque nos ha rescatado quedamos libres de todos nuestros pecados (Tit 2,14) porque para eso murió por nosotros (1Tim 2,6). El caso es que la redención de Jesús es el eje de su vida y la razón de ser de su existencia. Redención y perdón de los pecados pasan a ser teológicamente sinónimos a la luz de la figura de Jesús. Y su redención es una liberación personal de cada uno de nosotros y de todos en general.

El concepto de redención del Antiguo Testamento tení­a un sentido colectivo. La redención venida directamente de Dios que, a través de un liberador, redimí­a a su pueblo como colectividad. Por el contrario, la redención del Nuevo Testamento mantiene el sentido colectivo de redención de todo el género humano pero adquiere un sentido más personalista e individual a través de la figura de Jesús que entrega su vida en rescate por cada uno de nosotros de forma individual y por quien son perdonados nuestros pecados, también de manera personal. La redención del Antiguo Testamento era el mejor sinónimo de la liberación colectiva. La aportación de Jesús a través de los escritos del Nuevo Testamento convierte esta redención-liberación en redención-salvación de forma personal.

2. Jesús y la redención
La figura de Jesús reflejada a través de los escritos del Nuevo Testamento nos permite establecer cinco categorí­as vinculadas a la redención en las que su figura es centro y su mensaje objeto que nos permiten caracterizarlo. Juicio, redención, liberación, reconciliación y salvación son las cinco categorí­as redentoras que ocupan desde hace algún tiempo la atención de los exegetas. Es evidente que no podemos precisar todos los matices, ni plantear los argumentos como se merecen, pero ofrecemos un esquema de conjunto, que servirá de fondo teológico sobre el que viene a situarse el don y exigencia de la redención dentro de la Iglesia. Como seguidores de Jesús, debemos actualizar su figura de redentor, transformando así­ el modelo del juicio en camino de redención-liberación que lleva a la salvación definitiva, es decir, a la experiencia de la gratuidad y de la vida compartida en la Iglesia -como se pone de manifiesto en la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertad cristiana y liberación (1986), la Encí­clica de Juan Pablo II, Redemptor Hominis (1979) y el texto del Comité para el Jubileo del año 200, Jesucristo, Salvador del mundo (1997).

3. Redención como juicio
La exégesis de los últimos decenios sigue manteniendo una fuerte controversia en torno al carácter judicial o no judicial del mensaje y vida de Jesús. Se ha dicho y se sigue diciendo que el ministro del Sacramento del Perdón actúa como juez, en representación del Cristo Juez. Por eso es necesario que empecemos presentando el modelo de juicio que está vinculado a Jesucristo. La perspectiva clásica ha pensado que Jesús fue mensajero del juicio de Dios, asumiendo -al menos al principio de su trayectoria- el mensaje de Juan Bautista. El mismo Jesús habrí­a supuesto que los hombres de su pueblo, especialmente los más ricos e influyentes, han desobedecido a Dios, rechazando su ley, de manera que Dios quiere y debe castigarles. En esta lí­nea, se vuelve necesaria la visión de un Mesí­as juez: Dios vela por su honor, celosamente sanciona a los humanos por los males que han cometido; como representante del juicio de Dios ha de actuar su Mesí­as. Ciertamente, suele añadirse que el evangelio incluye otros aspectos, pero en su base seguirí­a estando la justicia de Dios, tal como lo avala el mismo Credo cuando dice que Cristo “ha de venir a juzgar a vivos y muertos”.

Una nueva exégesis, que vincula el mensaje de Jesús al de Pablo -justificación del pecador-, reinterpreta el evangelio como gratuidad, afirmando que Jesús -a diferencia de Juan Bautista- fue mensajero de la gracia de Dios y no del juicio. Sólo en esta lí­nea se entiende su vida, su anuncio de reino, su forma de relacionarse con los pecadores y expulsados del sistema: no vino a ponerles ante la amenaza del. juicio, sino a ofrecerles -a través de gestos y palabras- el perdón incondicional, la total solidaridad ante el reino. Jesús no fue profeta escatológico del juicio divino, mensajero de castigo, sino Mesí­as del reino, portador de la gracia del Padre. Ciertamente, anunció el juicio, pero no para los pecadores (publicanos, prostitutas, leprosos, enfermos, expulsados…), sino para aquellos que rechazan el perdón. Eso significa que, para Jesús, Dios es sólo perdón-redención, de tal forma que sólo aquellos que no aceptan ese perdón (que no reciben en amor y concordia a los pecadores) se destruyen a sí­ mismos, quedando en manos de un juicio, que no proviene de Dios, sino de ellos mismos. En esta perspectiva se sitúa nuestra interpretación redentora del evangelio.

Este perdón o gracia fundante de Jesús no es un simple sentimentalismo, ni evasión de la realidad, ni desinterés por los males del mundo, ni ingenuidad social(como han pensado algunos exegetas judí­os como: J. Klausner y G. Vermes), sino expresión de su compromiso activo y fuerte en favor de los expulsados de la sociedad. El perdón no es algo que viene después, cuando el pecador se ha arrepentido y cambiado, sino punto de partida: don previo de Dios. Jesús no perdona y redime a los pecadores porque han hecho penitencia, sino porque Dios es gracia creadora. Desaparece así­ todo resquicio de talión, toda idea de venganza. La transcendencia radical de Dios se expresa a modo de perdón y redención. Si se permite este lenguaje paradójico, el juicio y venganza de Dios se expresa en forma de perdón incondicional. Desaparecen los elementos penitenciales, propios de cierta apocalí­ptica judí­a, cesan los terrores de la venganza… Emerge y se expresa el amor redentor (que es el perdón) como evangelio que se encarna en la vida de Jesús. Ciertamente, él sabe que en un plano sigue habiendo juicio de castigo, pero ese castigo ya no viene de Dios, sino de los propios humanos que rechazan el perdón de Dios y de esa forma quedan en manos de su propia violencia, de la venganza del mundo, que responde al delito con venganza y al pecado con castigo.

4. Redención como justicia
Como hemos indicado al hablar del tí­tulo anterior, Jesús se ha presentado como mensajero de un juicio de Dios que se realiza en forma de perdón y absoluta gratuidad. No ha venido a pedir cuentas a los pecadores, sino a ofrecerles el jubileo supremo de la libertad y del perdón, entendidos como gracia del amor de Dios. Pues bien, siguiendo en esa lí­nea, descubrimos que él mismo se ha presentado como redentor en forma de continuación de la tradición sabática y jubilar de Israel: ha venido a rescatar lo que estaba perdido, ofreciendo dignidad y esperanza a los humanos que se hallaban dominados por el miedo de la muerte, sometidos al poder de la violencia, en manos de potencias diabólicas. Desde ese fondo se entiende su gran proclamación jubilar de perdón y gozo, de libertad y despliegue de la vida, según Lc 4, 18-19 y Mt 11, 5-6 par.

La redención implica entrega de la propia vida. Conforme a la visión del Antiguo Testamento, el redentor no exige que los redimidos hagan penitencia, sino todo lo contrario: él mismo paga lo que deben, ofreciendo el precio del rescate. Así­ aparece Jesús: no exige a los hombres que paguen la deuda que tienen con Dios, sino que les ofrece el amor y la vida gratuita de Dios, pagando por ellos el rescate de su propia vida. E/ juez en cuanto tal no paga: dicta desde arriba la sentencia y exige que cada uno pague lo que debe. Pero Jesús no es juez sino redentor; por eso paga él mismo lo que deben los humanos: da lo que es, regala lo que tiene, para redimir así­ a los demás (a los pecadores). Esto es lo que ha hecho Jesús, invirtiendo todos los principios de talión y justicia de este mundo.

Ciertamente, la redención puede convertirse en gesto esclavizador, allí­ donde alguien se complace en perdonar la vida a los demás, quedando así­ por encima de ellos. Pues bien, Jesús actúa de otra forma: no va perdonando a los pecadores en gesto de superioridad, sino de amor gratuito, no exigente, no impositivo. No perdona para humillar, sino para ayudarles a vivir en gozo, a celebrar la libertad. Así­ nos ha redimido Jesús, en gesto de amor gratuito, para que podamos realizarnos como humanos. De esa forma nos ha rescatado del poder de la muerte, abriendo para nosotros un camino de esperanza. Gratuitamente lo ha hecho, sin pasarnos por ello la cuenta, sin exigir nada, ni humillarnos diciendo “he sido yo quien os ha dado la vida, me lo debéis agradecer”. Por amor lo ha hecho, porque así­ lo ha querido, porque nos ha querido, sin obligarnos a nada, simplemente porque desea que vivamos en gozo y abundancia. De esa forma ha invertido la visión normal de la sacralidad: no somos nosotros quienes tenemos que servir a Dios, es Dios quien nos sirve en el Cristo, es el Hijo de Diosquien ha muerto para que nosotros vivamos, se ha perdido para que podamos encontrarnos.

5. Redención como liberación
El perdón redentor ha de expandirse y expresarse en un signo y tarea de liberación. Jesús no se contenta con “pagar” por nosotros, asumiendo nuestras deudas, cargando con nuestras culpas o responsabilidades, sino que hace más: quiere llevarnos al lugar donde nosotros, especialmente los oprimidos y humillados, podamos desarrollar nuestra vida en libertad, superando la violencia y el miedo de la muerte… Cristo ha “pagado” por nosotros, no para que así­ quedemos sin tarea, sino para que podamos asumir la más alta tarea de vivir en libertad.

La redención no es don externo, gracia que se nos imputa desde fuera, como una amnistí­a que nos dan, sin que por ella (a partir de ella) tengamos que hacer nada. Al contrario: siendo totalmente gratuito, el perdón y redención se vuelve para nosotros principio de creatividad: nos libera para que podamos vivir en libertad. De esa forma, el mismo perdón recibido nos conduce a la conversión, que puede incluir un elemento de arrepentimiento, e incluso algún gesto penitencial, pero que se expresa básicamente en forma de nuevo nacimiento, de vida liberada para el amor. La redención se vuelve así­ liberación: Jesús nos ha “rescatado” de la ira y del pecado no para tenernos luego sometidos, como esclavos para su servicio, sino para que podamos asumir en plenitud la tarea de la vida, ser nosotros mismos, en madurez. Nos redime sin imponer o exigir nada, pero ofreciéndonos una capacidad nueva y más alta de amor, abierto hacia los otros. De esa forma culmina el camino sabático y jubilar del Antiguo Testamento (Ex 20,22-23): la redención de las deudas se expandí­a y expresaba en la liberación de los esclavos, pues sólo un hombre sin deudas puede vivir verdaderamente en libertad (Dt 15, 1-18). El perdón de Cristo es liberador. No sirve para imponerse sobre los demás, no es principio de nueva ley religiosa, sino fuente de gozo, manantial de autonomí­a creadora, pues supera la ley religiosa que tení­a a los hombres oprimidos, dejándoles en manos de su propia creatividad. El perdón liberador es, al mismo tiempo, exigente, pero no por ley, sino por gracia. Quien asume la gracia del perdón y de su redención y vive en libertad no puede echar las culpas a los otros, ni descargar su responsabilidad sobre ellos, sino que ha de reconocer su propia tarea humana, personal y social. Eso significa que Jesús ha dejado que los mismos hombres (cristianos) asuman y desplieguen un camino de autonomí­a creadora sobre el mundo. Redimir no es resguardar, tener a los demás bien protegidos, sino ofrecerles un camino de madurez. El Dios de Cristo no ha querido redimirnos para que sigamos siendo dependientes, de manera que tengamos que estarle siempre agradecidos por sus dones, sino que lo ha hecho para que seamos precisamente independientes, para que podamos expandir por el mundo la gracia de la libertad.

6. Redención como reconciliación
Los momentos anteriores (justicia, redención y liberación) culminan y se expresan en la reconciliación o comunión amistosa entre los fieles redimidos, y entre todos los hombres. No pueden dividirse y distinguirse dentro de la Iglesia dos tipos de personas: por un lado los que redimen, por otro los redimidos. Todos los cristianos redimen, todos son redimidos. Redención y liberación sólo son verdaderas allí­ donde suscitan un encuentro amistoso, creador, entre redentores y redimidos, que se vinculan mutuamente y de esa forma empiezan a ser hermanos.

Jesús nos ha redimido haciéndose “Propiciación” por nuestros pecados (Rom 3,24-25). Los ha hecho propios, y, en vez de condenarnos por ellos, nos ha ofrecido su amistad, la amistad de un Dios, que nos ha amado en Jesús de tal manera que nos ha dado en él toda su vida, el don entero de su gracia: no lo ha reservado de un modo egoí­sta, no se ha reservado nada para sí­, sino que ha querido entregarse (entregar a Jesús) por nosotros, para que podamos vivir en su amistad (cf. Rom 8,32).

La reconciliación es tarea y gracia doble: tarea de Dios, que la ha iniciado y la realiza en Cristo; tarea humana, que nos lleva, más allá de la pura redención y la libertad, al gozo fuerte del encuentro de amor entre los humanos. Lógicamente, los cristianos, que hemos conocido y aceptado la gracia de Cristo, debemos convertirnos en ministros de reconciliación, testigos y portadores de una redención que se expande hacia todos los humanos. Esta reconciliación de Cristo es gesto compartido del conjunto de la Iglesia. No podemos empezar diciendo a los demás que se reconcilien con nosotros (haciéndose así­ nuestros servidores), sino que debemos iniciar nosotros el camino de la reconciliación. Jesús nos ha hecho embajadores o ministros de reconciliación; eso significa que debemos regalar nuestra vida a los demás, para que ellos puedan recibir y desplegar la suya, superando toda imposición de unos sobre otros.

7. Redención como salvación
Los elementos anteriores culminan y pueden condensarse en la salvación, entendida como salud completa, vida desbordante. Ciertamente, la salvación cristiana es un misterio, don supremo de Dios que nos regala en Jesús su misma vida divina; de esa forma nos eleva del abatimiento en que estábamos, ofreciéndonos su propia fecundidad, haciéndonos hijos en su propio Hijo Jesucristo. La salvación consiste en recibir y desplegar la vida de Dios. Pues bien, dando un paso más, podemos y debemos afirmar que la verdadera salvación consiste en el despliegue de nuestra propia existencia de redimidos, en libertad, culminando así­ el camino comenzado por la redención. De esta forma, la reconciliación se vuelve salvación: vivir en amistad con Dios, abrirse en gesto de amistad hacia todos los hermanos. Así­ podemos afirmar que Dios nos ha ofrecido en Cristo la “salud” de cuerpo y alma, la gracia de la vida personal y comunitaria para que podamos expresarnos en gozo y libertad, en esperanza y comunión, sobre la tierra, sin opresión de unos sobre otros, sin miedo a la condena. Esta salvación tiene un elemento histórico: ella se expresa en la salud interior y exterior, en el amor mutuo y el pan compartido, en la palabra dialogada y en la casa de la fraternidad. Ella tiene, dentro de la Iglesia, un carácter sacramental, que se vincula a los grandes momentos de la vida humana: bautismo o nacimiento a la gracia; eucaristí­a o pan compartido en Cristo; matrimonio o celebración del amor mutuo; etc. ->sacrificio; pasión y muerte; redentor.

BIBL. – G. C. CHIRICHIGNO, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East, JSOT SupSer 141, Scheffield 1993; O. GONZíLEZ DE CARDEDAL, jesús de Nazaret. Aproximación a la cristologí­a, BAC, Madrid 1975; O. GONZíLEZ DE CARDEDAL, La entraña del Cristianismo, Sec. Trinitario, Salamanca 1997; O. GONZíLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo redentor del hombre”, EstTrin 20 (1986) 313-396; W. MUNDLE – J. SCHNEIDER, Redención: DTNT 4, 54-68; B. SESBOÜE, jesucristo, el único Mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación 1-11, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1991.

Jaime Vazquez Allegue

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

Categorí­a fundamental de la experiencia religiosa y de la reflexión teológica judeocristiana. Expresa la intervención liberadora de Dios en favor del pueblo de Israel (Antiguo Testamento) y de la humanidad (Nuevo Testamento), que tiene su culminación en el nacimiento, vida, muerte, resurrección y retorno glorioso de Jesucristo. Su contenido responde poco más o menos al de liberación, otra categorí­a bí­blica que suele utilizarse hoy en lugar de la de redención.

Este término se deriva del verbo latino redimere, que significa adquirir por compra, readquirir algo que se habí­a tenido, rescatar; corresponde substancialmente a los verbos bí­blicos hebreos padah (adquirir) y ga’al (rescatar una propiedad familiar enajenada o a un pariente reducido a esclavitud: el go’el era el pariente que efectuaba el rescate), y los verbos griegos sózo y lytróo. En el uso de la Biblia estos verbos adquieren fundamentalmente el significado de ” liberar” y pierden mucho de su carga socio-jurí­dica. De todas formas, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento recurren a otros muchos verbos y a diversos substantivos para expresar la intervención redentora de Dios. Por eso mismo, para captar la perspectiva de la redención entendida en los pasajes bí­blicos, es indispensable tener presente todo lo dicho, así­ como las diversas tradiciones y los diferentes contextos.

En el Antiguo Testamento, el redentor es el Dios de los padres, en cuanto que libera a su pueblo de la esclavitud de Egipto y de sus diversos enemigos a lo largo de su historia. Los destinatarios son los padres (cf. Gn 12-49), las tribus en esclavitud (cf Ex 14-15; etc.), el pueblo de Israel en las diversas vicisitudes históricas (cf. el libro de los Jueces, los libros históricos, los profetas, especialmente los del tiempo del destierro), pero también el individuo liberado de sus angustias, de sus sufrimientos, de sus persecuciones, de las penas particulares y cotidianas (cf. especialmente los Salmos, Job). La redención es histórica, nacional, pero también individual-existencial; se refiere al presente, pero también al futuro escatológico, inmanente a la historia para casi toda la tradición bí­blica, pero metahistórico para la apocalí­ptica (cf. Daniel).

En el Nuevo Testamento el actor es siempre Dios, el Dios de los padres (cf. Lc 1,68ss; Rom 3,21ss; Col 1,13-14); pero a través de su Hijo (cf. Col 1,14.20. , Jn 3,16; 8,32), en la fuerza de su Espí­ritu divino. Los sinópticos sintetizan el contenido liberador divino de Jesús en la categorí­a del Reino de Dios/de los cielos, como espacio de soberaní­a en el que Dios reina, ofreciendo al hombre una posibilidad de liberarse de las fuerzas del mal (cf. la 1ucha de Jesús contra Satanás), que alienan su vida mediante la libertad del amor a Dios, al prójimo y a las realidades del mundo. San Pablo ve la soberana iniciativa redentora de Dios en Jesucristo expresada sobre todo con las categorí­as de justificación (cf. Rom 3-5; Gál 1-3) y reconciliación (cf. 2 Cor 5,18-21), en la liberación del hombre de la situación de esclavitud bajo el pecado, la ley y la muerte (cf. Rom 1,323; 5,12-2i; etc.) y en su introducción en unas relaciones filiales con el Padre por Cristo en el Espí­ritu, que es experiencia actual de una novedad de la existencia en la libertad del amor (cf Rom 5 y 8) y esperanza de una plenitud de existencia no alienada, de la que formará parte el hombre entero con la creación (cf. Rom 8,19-23). Las cartas deuteropaulinas atienden especialmente al alcance redentor y reconciliador del acontecimiento Jesucristo para la historia humana (cf. Ef2,lss) y para la creación entera (Col 1,20). El corpus de Juan presenta la iniciativa redentora de Dios en Jesucristo (cf. Jn 3,16) como liberación del pecado del mundo (cf. Jn 1,29), como juicio del Maligno (cf. Jn 16,11; 1 Jn 3,8), como iluminación (cf. Jn 1,4; 8,12), como don del conocimiento de la verdad (cf Jn 1,17. 8,32-34), como paso de la muerte a la vida, como nacimiento de lo alto, etc. (cf 3,5; 15,17. 173). El Apocalipsis se interesa en mostrar la victoria del Cordero sobre las fuerzas del mal en la historia (cf Ap 5,9-10), La época de los Padres no elaboró una visión unitaria de la redención, sino que hizo una descripción del acontecimiento liberador divino recurriendo a diversas categorí­as, bí­blicas o extrabí­blicas, pero empleadas todas ellas para describir la economí­a entera de la salvación, que abarca la creación, el pecado, las intervenciones salví­ficas de Dios en la historia de la humanidad y en la historia de Israel, el acontecimiento central y culminante de Jesucristo. Es frecuente en ellos el recurso a la imagen del rescate que pagó Cristo con su muerte al diablo por los derechos adquiridos sobre el hombre por obra del pecado. En la caracterización de la obra redentora de Cristo se nota una diversidad de acentos entre los Padres griegos y los latinos: los primeros colocan el efecto de la misión de Cristo, concretada sobre todo en la encarnación y resurrección gloriosa, especialmente en el plano ontológico y mí­stico: la redención de Cristo es liberación del hombre y del cosmos de la corrupción, de la caducidad y de la mortalidad del hombre y elevación del hombre y del mundo a la esfera de la vida divina; los segundos insisten Sobre todo en el plano de la libertad y de la responsabilidad moral: Cristo libera a la libertad humana de la alienación de la culpa y de sus consecuencias negativas ante Dios, ante el prójimo y ante el propio mundo.

La teologí­a medieval, especialmente con san Anselmo, seguido substancialmente por los demás, se colocó en la lí­nea de los Padres latinos, dándole una elaboración sistemática (ver satisfacción). Esta óptica es la que ha prevalecido hasta hace algunos decenios. El Magisterio de la Iglesia, a lo largo de los siglos, ha repetido sobre todo las expresiones de la Escritura: no ha promulgado ninguna definición en este sentido, aunque en algunos de sus textos resuenan más bien los acentos de la teorí­a de la satisfactio (cf., por ejemplo, DS 1529; 1690).

El pensamiento laico occidental moderno ha ido criticando gradualmente y desde diversas perspectivas la visión .bí­blico-cristiana de la redención. Es central su opción por encerrar al hombre en el mundo y en la historia, convirtiéndolo en producto de la evolución del cosmos y de los procesos históricos, haciéndole al mismo tiempo responsable de todo lo que ocurre en el seno de la historia de humano y lo inhumano. de liberador y/o de esclavizante en el plano social e individual, interior y estructural. Su visión del hombre fundamentalmente optimista en torno a las capacidades autoliberadoras y proyectistas del ser humano ha puesto radicalmente en discusión la visión bí­blico-cristiana de la redención divina en Jesucristo, negándole plausibilidad, significado y . eficacia.

La teologí­a, después de siglos de descuido y de cerrazón a este planteamiento del problema del hombre, se ha comprometido en estos últimos decenios en retraducir el anuncio de la redención de la Biblia y de la gran tradición teológica en el horizonte de esta nueva visión antropocéntrica. Las lí­neas de fuerza de esta relectura, que destaca la categorí­a de liberación por encima de la de redención, son las siguientes: la libertad humana, forjadora de la historia, tiene que ser antes liberada (redimida) para poderse liberar a sí­ misma y poder liberar a los otros; su liberación le viene de aquel (Dios, por Jesucristo en el Espí­ritu) que, conservándola en su entidad, le da la capacidad del bien, del amor, fuente de auténtica libertad; esta liberación tiene que concretarse en diversos planos: el plano interior-personal vertical hacia el Misterio (teologí­a trascendental), el plano interior-personal horizontal hacia uno mismo (teologí­a existencial), el plano estructural socio-polí­tico y cósmico (teologí­a polí­tica, de la liberación histórica, del ambiente).

G. Iammarrone

Bibl.: 1. Sanna – c. Molari, Redención, en DTI, 1V 15-45: L, Richard, El misterio de la redención, Madrid 1966: B. Sesboué, Jesucristo, el único mediador, Ensayo sobre la redención y la salvación, 2 vols.,- Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993; G. Gutiérrez, Teologí­a de la liberación. Perspectivas, Sí­gueme, Salamanca 1972: L. Boff, Jesucristo, liberador, Cristiandad, Madrid 1973.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. El problema en la cultura moderna. II. Tema y método. III. Antiguo Testamento: 1. Los verbos “ga’al” y “padah”: solidaridad y redención; 2. El Dios liberador en Exodo; 3. Déutero-lsaí­as (Is 40-55) y otros profetas; 4. Los Salmos. IV. El Nuevo Testamento: 1. Problema terminológico; 2. Jesús redentor en los evangelios; 3. La muerte de Cristo es redentora; 4. La redención en Pablo.

I. EL PROBLEMA EN LA CULTURA MODERNA. La cultura contemporánea es una cultura de la crisis; al hacer al hombre el redentor de sí­ mismo, registrando por otra parte sus continuos fracasos, es incapaz de ofrecer esperanza y acentúa las razones de la inseguridad, de la desorientación y de la duda. Se convierte incluso en una cultura nihilista. El gran filósofo marxista heterodoxo E. Bloch ha trazado la figura del hombre de la crisis en su “héroe rojo” así­ descrito: “Confesando hasta la muerte la causa por la cual ha vivido, avanza claramente, frí­amente, hacia la nada, en la que ha aprendido a creer en cuanto espí­ritu libre. Por eso su sacrificio es diverso del de los antiguos mártires: éstos morí­an, sin excepción, con una oración en los labios, creyendo así­ haber ganado el cielo. En cambio, el héroe comunista, bajo los zares, bajo Hitler o bajo cualquier otro régimen, se sacrifica sin esperanza de resurrección”. El héroe rojo es el hombre adulto, racional, sin ilusiones, pero también nihilista de la cultura moderna, que lucha por un mundo más justo y humano, sabiendo que va hacia la nada. Es el hombre que pretende redimirse a sí­ mismo, aquí­ y ahora, y no esperar la salvación de otro.

La “redención” cuyo sentido bí­blico indagamos es, en cambio, la acción liberadora de Dios, que llega a nosotros aquí­ y ahora, confiándonos el don-cometido de testimoniar con una praxis renovada los nuevos cielos y la tierra nueva que están ya germinalmente presentes en esperanza, pero que encontrarán pleno cumplimiento en la venida del Señor Jesús.

Al héroe rojo blochiano se contrapone la esperanza del apóstol Pablo: “Si lo que esperamos de Cristo es sólo para esta vida, somos los hombres más desgraciados. Pero Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que mueren. Porque como por un hombre vino la muerte, así­ por un hombre la resurrección de los muertos; y como todos mueren en Adán, así­ también todos revivirán en Cristo” (1Co 15:19-21). Del hombre viene la muerte, de Cristo viene la vida; del hombre no viene la esperanza, pero Cristo da motivo para esperar también más allá de la muerte, porque él ha vencido la muerte.

Frente al desafí­o de la cultura moderna, el cristiano está llamado a responder de su fe en el redentor. La / fe cristiana, en efecto, no cree solamente en un Dios que da, como lo admití­a también Aristóteles, sino que perdona. Y del perdón redentor de Dios nace la esperanza del cristiano. Pero Dios redime a través del acontecimiento histórico, particular y singularí­simo, de la muerte-resurrección de Jesús; de ese acontecimiento brota la salvación para todos. Es una redención divina, verificada a través de la mediación humana e histórica de la vida de Jesús, para cuya comprensión hay que interrogar a toda la Biblia.

II. TEMA Y METODO. “Redención” es un vocablo que arrastra consigo un racimo de otros términos pertenecientes a la misma área semántica: / liberación, rescate, salvación, expiación, adquisición, / justicia, justificación, purificación, etc. La variedad y la riqueza del léxico bí­blico que interesa a este campo semántico pone en guardia contra la absolutización de una sola categorí­a o término o imagen, y es igualmente indicio del carácter misterioso, inagotable y proteiforme de la acción inaferrable pero realí­sima de Dios por el hombre pecador. Justamente el hombre pecador es el que es redimido; pero aquí­ no profundizaremos el concepto bí­blico de / pecado.

Más que seguir la variedad terminológica con el intento filológico de determinar exactamente los diferentes aspectos de la aproximación bí­blica a la “realidad” de la redención, optamos por dejarnos guiar por la idea que está subyacente y es común. Entendemos, pues, por “redención” la acción con la cual Dios, directamente o por medio de mediaciones/mediadores, viene en socorro del hombre y lo libra de la culpa/ pecado, entendido últimamente como rechazo de la oferta divina de hacernos participar de su vida. En otros términos, redención es el sí­ victorioso y perennemente válido de Dios en su entrega absoluta y definitiva por la vida del hombre, el cual se opone, en cuanto pecador, a su Dios con su cierre y su negativa.

Desde el punto de vista terminológico, para el AT estudiaremos sobre todo los textos donde aparece el verbo redimir (ga’al y padah) y salvar (js’), mientras que para el NT seguiremos los diversos modelos interpretativos puestos de manifiesto por un léxico diversificado y propondremos breves sí­ntesis.

III. ANTIGUO TESTAMENTO. 1. LOS VERBOS “GA’AL” Y “PADAH”: SOLIDARIDAD Y REDENCIí“N. Dos raí­ces hebreas: ga’al) (118 veces) y padah (70 veces) tienen una función peculiar para determinar el concepto veterotestamentario de redención. En ambos casos es común la idea de “rescate” de una situación jurí­dica de esclavitud, de deuda; en general, de necesidad. Mas mientras que padah no es tí­pico y exclusivo de un determinado sector del derecho, ga ‘al nace y se desarrolla sobre todo en el ámbito del derecho de familia, del clan, de la tribu. Tratándose de verbos “jurí­dicos”, somos remitidos al contenido de la legislación israelita, y por tanto a la “liberación” o al “rescate” onerosos de propiedades o de personas por obra de otros hombres con vistas a la libertad o para salvar la misma vida.

La historia humana de las relaciones sociales crea condiciones de esclavitud, de injusticia, de miseria, de las cuales el derecho israelita estimula a salir mediante una serie de obligaciones jurí­dicas. En particular, dos principios inspiran el derecho de Israel: a) la libertad del individuo supone un mí­nimo de independencia económica; b) solamente en una relación armoniosa con la comunidad (familia, clan, tribu) está el individuo en condiciones de realizar su libertad. La “redención” es, pues, restitución de la libertad en un contexto de armoniosas relaciones con la comunidad.

Por ejemplo, la utópica legislación sobre el año sabático y sobre el año jubilar (Lev 25) tiende a garantizar la propiedad familiar, que con el jubileo vuelve a las familias de origen: “Si tu hermano empobrece y tiene que vender una parte de su propiedad, venga su pariente más próximo (go aló haqqarob) a ejercer el derecho de rescate (ga’al) sobre cuanto vende el hermano” (Lev 25:25). Por tanto, la familia israelita vive libremente sólo sobre la base de una propiedad de terreno. La institución jurí­dica del go el (= pariente próximo que rescata) -que encontramos en el estupendo relato de Rut- se funda bien sea en la solidaridad familiar, bien en el principio de la radicación de la familia en la propiedad del terreno. La redención es, pues, un acto de solidaridad con vistas a la restitución de la libertad de la miseria, de la esclavitud o, en una palabra, de la marginación social de la comunidad de los hombres libres con plenos derechos.

No solamente las propiedades, sino las mismas personas pueden ser vendidas, por lo cual tienen necesidad de rescate: “Si el huésped o extranjero residente en medio de ti se enriquece, y un hermano tuyo empobrece contrayendo deuda con aquél y se ve obligado a venderse al huésped o al extranjero o a un descendiente de su familia, gozará del derecho de rescate (ge’ullah) una vez vendido; uno de sus hermanos, su tí­o, su primo o un pariente cercano, lo podrá rescatar; y si llega a tener medios, puede rescatarse a sí­ mismo” (Lev 25:47-49). Es siempre la solidaridad familiar la que funda el derecho-deber del rescate, incluso en el caso de la “venganza de la sangre” (cf Núm 35:9-29) [/ Leví­tico].

El sentido de la “redención” en las relaciones sociales se puede definir como “liberación del poder extraño de lo que pertenece a la familia” (K. Koch). Si luego la gran familia es la nación, entonces el go’el de todos los oprimidos es el rey: “El liberará al pobre que suplica, al miserable que no tiene apoyo alguno; se cuidará del débil y del pobre; a los pobres les salvará la vida; él los defenderá contra la explotación y la violencia; su sangre tendrá un gran precio a sus ojos” (Sal 72:12-14).

La propiedad, la libertad de las personas, la vida humana son bienes fundamentales, que obligan a todos los miembros de la comunidad (familia, clan, tribu, nación) en la recí­proca corresponsabilidad y solidaridad. Sobre la base de la solidaridad de tipo familiar que une a los israelitas entre sí­ nace y se afirma el derecho-deber de la redención.

Presentes sobre todo en los textos jurí­dicos, comprendida la legislación cultual (cf, p.ej., Exo 34:19-20, sobre el rescate de los primogénitos), las dos raí­ces verbales mencionadas se usan también en el lenguaje religioso para designar el rescate por parte de Dios. Siendo el derecho israelita de carácter religioso, es decir, estando considerado como ley divina, es lógico que Israel considerara la redención interhumana como reflejo e imitación de la acción redentora de Dios. Sin embargo, históricamente está demostrado que algunas costumbres de manumisión de cosas o personas (cf, p.ej., Exo 21:30) por medio de una suma de rescate corresponden a las leyes babilónicas de Esnunna (§ 54) y del código de Hammurabi (§ 251).

2. EL Dios LIBERADOR EN /EXODO. El uso religioso del término/concepto de “redención”, expresado además de por los verbos ga’al y padah, también por jasa’ (= hacer salir), jasa` (= salvar) y nasal (= sustraer), pierde su connotación jurí­dica y sobre todo deja caer la idea de pago de un contravalor por el rescate. Dios libra y salva gratuitamente, sin deber nada a nadie. También en el uso religioso de los verbos indicados permanece, en cambio, la idea de la solidaridad como razón de la intervención liberadora.

En el ámbito religioso, el acontecimiento fundamental de salvación-redención es la liberación de la esclavitud de Egipto orientada a la “formación” del pueblo de Dios. De hecho, es en las tradiciones del Exodo donde aparece con frecuencia el léxico de la redención.

La liberación del Exodo es una iniciativa totalmente libre y gratuita de Dios: “Di a los israelitas: Yo soy el Señor; yo os libertaré Os) de la opresión de los egipcios; os libraré (nsl) de su esclavitud y os rescataré (g’l) con gran poder y haciendo justicia. Yo os haré mi pueblo, seré vuestro Dios, y vosotros reconoceréis que yo soy el Señor, vuestro Dios, el que os libró (is) de la esclavitud egipcia” (Exo 6:6-7). Aquí­ la liberación de Egipto es parangonada, en virtud del uso de los verbos indicados, a un rescate de la esclavitud, pero no hay pago alguno de precio; Dios obra como “amo”, con gran fuerza y poder, tomando lo que es suyo. En el versí­culo 5 -“Me he acordado de mi / pacto”- se afirma explí­citamente que Dios encuentra en sí­ mismo, en su libre promesa de salvación, la razón de su intervención redentora. Precisamente porque ha querido comprometerse con Israel, escogerlo como su “familia” o / “pueblo” (‘am), estableciendo así­ una solidaridad familiar indisoluble, Dios se ha convertido en el go’el de Israel. Yhwh es el redentor porque es el “creador” de Israel; es decir, ha escogido y bendecido a Israel porque desde siempre, en su plan redentor, pensaba tomarlo como su pueblo y ser su / Dios. La comunión o alianza con Israel es el fin de toda la acción redentora divina.

De la acción redentora de Dios aprende, pues, Israel a conocer quién es su Dios: “Sabréis que yo soy el Señor, vuestro Dios, que os ha sacado de la opresión de Egipto”. Por la soteriologí­a, es decir, por la acción salví­fica de Yhwh, Israel tiene acceso al misterio ontológico de Dios: solamente Yhwh salva; por eso sólo él es Dios.

La redención del pueblo de Egipto tuvo lugar “porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres” (Deu 7:8). Israel ha sido salvado porque era la heredad de Yhwh, que lo ha redimido con su grandeza (Deu 9:26). El israelita debe, pues, recordar siempre la redención del Exodo: “Recuerda que fuiste esclavo en Egipto y que el Señor tu Dios te dio la libertad (padah)” (Deu 15:15; cf 24,18). En el Dt el verbo preferido para indicar la liberación del Exodo es padah: Dios aparece así­ como el que hace valer sus derechos sobre el pueblo que le pertenece.

La epopeya del éxodo culmina, y es reasumida, en el canto de Exo 15:2 : “Mi fortaleza y mi cántico es el Señor; él ha sido mi salvación”. Israel hará continuamente “memoria” del éxodo para proclamar y afirmar su fe en el Dios que salva.

La redención de la esclavitud de Egipto no fue una liberación sólo socio-polí­tica, sino también “interior”, en el sentido de que miraba a crear al “pueblo de Dios”, es decir, la comunidad de los que creen en Yhwh, su redentor. La esclavitud de Egipto no es solamente socio-polí­tica, sino que es también esclavitud de la idolatrí­a y de los pecados, que son su fruto: Dios, en efecto, libera dando una ley en el Sinaí­, instituyendo una relación vital í­ntima con sus fieles (el culto), estableciendo su presencia en medio del pueblo (tienda sagrada). Interior y socialmente, por don gratuito de Dios, pero también mediante la llamada divina a la responsabilidad activa y al compromiso generoso, el pueblo liberado de la esclavitud de Egipto se convierte en una comunidad nueva, í­ntegramente renovada y estructurada por la acción de su Dios. El pueblo de Dios es, pues, simultáneamente “misterio”, en cuanto criatura de Dios, que escoge habitar en medio de él, y “sujeto histórico”, en cuanto comunidad histórica que hace historia. Lo que caracteriza al pueblo de Dios es la memoria permanente y viva de la redención divina que lo ha hecho nacer, y al mismo tiempo la misión de testimoniar, frente al mundo, las maravillas de su Dios.

La redención divina no excluye, antes bien implica, una mediación humana: “Israel vio el prodigio que el Señor habí­a obrado contra los egipcios, temió al Señor y creyó en él y en Moisés, su siervo” (Exo 14:31). Así­ también Dios, en el desierto, da la / ley liberadora mediante / Moisés. Y todo israelita creyente que observa la ley sobre el rescate se convierte de algún modo en “mediador” y representante de la redención divina recibida en don.

3. DEUTERO-ISAíAS (IS 40-55) Y OTROS PROFETAS. Con particular insistencia, el Déutero-Isaí­as llama la atención sobre el tema de Dios como redentor (go’él), uno de los tí­tulos preferidos junto con “creador”. Es más, se puede resumir el pensamiento del anónimo profeta del exilio juntando la idea de creación y de redención: “De la nueva redención de Israel a la creación del entero mundo de Israel; de la creación del entero mundo de Israel a la creación del mundo entero simpliciter; de la creación del mundo entero a la redención de este mundo” (C. Stuhlmueller).

Yhwh rescata a su pueblo porque es su go ‘el, ligado por una “familiaridad” generadora-creadora: “Esto dice el Señor, tu redentor, el que te formó desde el seno materno: Yo soy el Señor, el que lo ha hecho todo; el que despliega, él solo, los cielos; el que afirma la tierra sin ayuda alguna” (Isa 44:24). Yhwh está unido a Israel porque él lo ha creado y redimido; es para él como una madre (cf Isa 49:15).

Sin embargo, la solidaridad casi familiar no es para Yhwh una necesidad de intervenir: “Por mí­, sólo por mí­ lo haré” (Isa 48:11).

Dios es movido únicamente por su amor libérrimo e incondicional. Nada fuera de él le urge a obrar. El salva porque ama.

Por la redención de Israel, Dios no debe pagar ningún precio: “Esto dice el Señor: `Gratis habéis sido vendidos, y también sin pagar seréis rescatados (ga’al)'”(Isa 52:3). Pues Dios es el dueño soberano; no es deudor de nadie.

La acción redentora equivale a un “plasmar”, a un crear o un llamar a la existencia: “Pero ahora esto dice el Señor, tu creador, Jacob; aquel que te formó, Israel: No temas, pues yo te he redimido; te he llamado por tu nombre; mí­o eres” (Isa 43:1). La redención conduce al “matrimonio” con el esposo divino: “Tu esposo es tu creador, cuyo nombre es Señor todopoderoso; tu redentor, el Santo de Israel, que se llama Dios de toda la tierra” (Isa 54:5). Una relación í­ntima, amorosa, esponsal une a Yhwh con su pueblo redimido. Pues Yhwh “salva” a la viuda Israel casándose con ella.

En la redención divina está en juego la situación espiritual de Israel pecador: “Mas tú, Jacob, no me has invocado; tú, Israel, no te has inquietado por mí­…; sólo con tus pecados me has oprimido, me has agobiado con tus iniquidades. Soy yo, soy yo, quien tengo que borrar tus faltas y no acordarme de tus pecados” (Isa 43:22.24-25).

El interés principal del libro del Déutero-Isaí­as es el de proclamar la capacidad de Yhwh de salvar de la necesidad, del pecado mortal simbolizado por la falta de agua: “Los humillados y los pobres buscan agua y no la hay; su lengua de sed está reseca. Yo, el Dios de Israel, no los abandonaré” (Isa 41:17).

Dios no cesa de ser poderoso, capaz de ayudar; la polémica del Déutero-Isaí­as contra la inanidad y vacuidad de los í­dolos (cf, p.ej., Isa 41:21-29) y el recurso a la idea de la creación tienen la función de subrayar enérgicamente la idea de que Yhwh quiere y puede realizar su plan de salvación: “¿Serí­a acaso mi brazo demasiado corto para libertar (padah) o me faltarí­a fuerza para salvar?” (Isa 50:2).

Lo que opone resistencia a la redención divina es el pecado, la rebeldí­a de Israel. El mismo destierro no es solamente un asunto polí­tico, sino la consecuencia de una conducta pecaminosa: “Hablad al corazón de Jerusalén y gritadle que se ha cumplido su servicio, que está perdonado su pecado, que ha recibido de la mano del Señor el doble de castigo por todos sus pecados” (Isa 40:2; cf 50,1: “Por vuestras culpas fuisteis vendidos”).

El retorno espiritual de Israel producirá también el retorno geográfico a la patria: “el camino del Señor” (40,3) es el camino por el cual viene el Señor con poder para salvar, pero es también el camino de conversión por el cual el pueblo quita todo obstáculo que impide la venida redentora del Señor. La redención del Señor es, pues, inseparable de la conversión religioso-moral y del perdón.

El poder salví­fico divino, que no se arredra ni siquiera ante la muerte, habí­a sido cantado por el profeta Oseas poniendo de manifiesto la fuerza irresistible de Dios: “Pero yo los libraré (padah) del poder del abismo (se’ol); los salvaré (ga’l) del poder de la muerte. ¿Dónde están, muerte, tus estragos? ¿Dónde están, abismo, tus azotes?” (Ose 13:14). La redención no ocurre porque el pueblo la necesita o la invoca, sino porque Dios es el redentor (go’el) de su pueblo. En Ose 7:13 se repite la promesa divina: “Cuando yo los querí­a salvar (padah), proferí­an mentiras contra mí­”.

Con el Déutero-Isaí­as la salvación de Yhwh se manifiesta como redención para todos los hombres: “Y todo mortal sabrá que yo, el Señor, soy tu salvador y tu redentor, el fuerte de Jacob” (Isa 49:26). Así­ en Isa 52:10 : “El Señor desnuda su brazo santo ante los ojos de todos los pueblos, y todos los confines de la tierra verán la salvación de nuestro Dios”. El horizonte universal de la redención y su naturaleza divina en Déutero-Isaí­as hacen comprender que no se trata obviamente de una liberación solamente polí­tica de Israel. Es toda la historia humana la que está bajo el amor salví­fico de Dios, que libra al hombre del mal, no sólo polí­tico, en sentido radical.

Al Israel disperso en el destierro se le anuncia la liberación del más fuerte que él: “El que dispersó a Israel lo reúne, lo guarda como un pastor su rebaño. Sí­, el Señor ha redimido (padah) a Jacob, lo ha librado (ga ‘al) de una mano más fuerte” (Jer 31:10-11). La repatriación de los exiliados, la reunión del pueblo, la liberación del “más fuerte” son el contenido de la redención, vista en la perspectiva de la unidad y de la vida del pueblo de Dios, no tanto de la “nación” en sentido polí­tico.

El pueblo de Dios está constituido por los que son liberados y se convierten a la justicia divina: “Sión será redimida con el derecho y sus convertidos con la justicia” (Isa 1:27). Pues solamente el poder salví­fico divino puede establecer una vida comunitaria armoniosa y solidaria, es decir, la justicia. Inmediatamente, la “redención” es polí­tica; pero la perspectiva es últimamente escatológica, como en Zac 10:8 : “Daré un silbido y los reuniré, porque yo los he rescatado (padah), y los haré tan numerosos como antes”. Una vez más la redención se verifica con la reunión del pueblo de Dios.

4. Los SALMOS. En los / Salmos [IV, 2], sobre todo en las súplicas o lamentaciones, se invoca con obstinada confianza la redención. Ella da cuerpo al grito del orante: “Rescátame (padah), Señor, y ten piedad de mí­” (Sal 26:11); “Ven junto a mí­, rescátame” (Sal 69:19); “Rescátame de la opresión de los hombres” (Sal 119:134).

El orante no da razones; no pretende, no avanza derechos: “Levántate, ven a socorrernos; rescátanos por tu misericordia” (Sal 44:27). Confí­a en la misericordia (hesed) divina, que es la única razón a la que apelar para invocar la redención. La misericordia de Dios, o sea su capacidad y disponibilidad para salvar es el fundamento de la confiada / oración del israelita.

El salmista, en las súplicas, se encuentra en estado de necesidad a causa de los “enemigos”, proyección de todos los males que le angustian y le amenazan. El grita: “En tus manos encomiendo mi espí­ritu; tú me rescatarás, Señor, Dios verdadero” (Sal 31:6). La mención de los enemigos es clara en los versí­culos 9.12.14.19; en este caso probablemente los enemigos son la proyección de la enfermedad (cf vv. 10-11) que le ha herido.

Entre la culpa y los males que se abaten sobre el hombre existe una secreta conexión; más aún, el pecado es el mal más profundo: “Si tienes en cuenta nuestros delitos, ¿quién podrá resistir, Señor? El redimirá a Israel de todos sus delitos” (Sal 130:3.8). Perdonando los pecados y librando de las culpas, el Señor lleva a cabo la redención radical que pone término al estado de necesidad del orante. Por eso sus siervos, que confí­an en él, experimentan la verdadera redención: “El Señor rescata la vida de sus siervos, los que en él se refugian no serán castigados” (Sal 34:23).

Las declaraciones de liberación de los salmos se refieren en su mayorí­a a estados de necesidad concretos y terrenos; entre ellos, además de la enfermedad y de la muerte, están en primer plano los enemigos. Declaraciones generales que vayan más allá del caso singular son raras. Las encontramos solamente en Sal 34:23, en un horizonte en el que a duras penas se puede decir que rebasa este mundo, y en Sal 130:7s en una visión tí­midamente orientada en sentido escatológico. El hecho de que sea dominante la situación concreta y terrestre no constituye un lí­mite. Es consecuencia de la conciencia de que el hombre en todo pone su confianza en Dios, el cual sale a su encuentro enla fortuna o en la desventura. Si bien de ese modo la desventura, el estado de necesidad y la hostilidad pierden su carácter de callejones sin salida ni esperanza, no por eso sueltan la presa que aferran. De ello da la medida justamente el hecho de que su eliminación es presentada no solamente como un salvar (nasal hifil/malat piel), sino también como un rescatar o liberar” (J.J. Stamm).

Los redimidos del Señor cantan en la oración de acción de gracias la misericordia del Dios que los salva: “Dad gracias al Señor porque es bueno, porque es eterna su misericordia. Que lo digan los que el Señor ha liberado, los que ha rescatado de la mano de los opresores” (Sal 107:1-2). La redención divina experimentada históricamente por Israel no sólo se convierte en el objeto y en la razón del agradecimiento, sino también en la sustancia de la memoria cultual: “Yo te ensalzaré con el arpa por tu fidelidad, Dios mí­o, y con la cí­tara tocaré para ti, oh Santo de Israel; porque tú has rescatado mi vida, tocaré para ti, mis labios cantarán alegres” (Sal 71:22-23). La súplica tiene la garantí­a de ser escuchada en el hecho de que el Señor ya en el pasado rescató a sus siervos que recurrieron a él con confianza. Y en la acogida y reconocimiento de la redención divina, el hombre percibe concretamente y reconoce su necesidad de redención y pasa por la experiencia más radical de su culpa frente al amor gratuitamente libre, no debido ni condicionado, de su Dios.

IV. EL NUEVO TESTAMENTO. 1. PROBLEMA TERMINOLí“GICO. La realidad de la redención, es decir, el perdón y la autocomunicación liberadora y vivificadora de Dios al hombre, la expresa el NT con una notable riqueza de vocabulario, que indica ya sea el acontecimiento o el acto de la redención, ya la condición objetiva de ser redimido. Limitamos nuestra reflexión al acontecimiento de la redención y queremos ilustrar -obviamente dentro de los lí­mites que se nos imponen o remitiendo a otras voces [/ Liberación, / Justicia, / Fe, / Reconciliación, / Pecado, / Misericordia]- la acción y la oferta de perdón de Dios a la libertad del hombre.

Los escritos del NT recurren a esquemas o modelos interpretativos diferentes:
a) Modelo social: hace uso de los vocablos redimir/ redención (apolytroún), liberar/ liberación (eleutheroún), comprar (exagorázein). El vocabulario mencionado remite a la experiencia de la liberación de los esclavos o de los prisioneros, pero es innegable la evocación de la institución del go’el del AT. Por ejemplo, leemos en Rom 3:24; “Ahora son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención de Cristo Jesús”. La redención (apolytrosis) supone una condición de esclavitud, de la cual Cristo libra “gratuitamente”). En Rom 6:18 leemos: “Libres del pecado, os habéis entregado al servicio de la justicia”. Liberación-esclavitud, pecado justicia describen ámbitos de existencia opuestos.

b) Modelo jurí­dico: hace uso de los vocablos justificar/justificación (dikaiosyne), justicia, juzgar, juicio. El vocabulario forense se pliega al servicio de la lógica divina, que no condena al impí­o, sino que lo transforma y lo hace justo mediante la fe. Así­ Rom 4:5 : “Dios justifica al culpable”; Rom 3:28 : “Decimos con razón que el hombre es justificado por la fe sin la observancia dé la ley”. En el “proceso forense” entre Dios y el hombre no se da solamente la condena de los culpables y la absolución de los inocentes, sino, mediante la fe, la redención de los culpables, hechos justos por el juez divino.

c) Modelo ritual: hace uso de los vocablos expiar/expiación (hiláskomai), purificar/ purificación. Estimamos que con expiación se evoca la fiesta del kippur (cf Lev 16), es decir, la libre iniciativa con que Dios le ofrece a Israel la posibilidad de un intercambio como gesto de pacificación con él. Leemos, por ejemplo, Rom 3:25 : “Dios lo ha preestablecido (a Jesús) para servir como instrumento de expiación [hilastérion] por medio de la fe”. La expiación no implica una sustitución del inocente que paga la pena en lugar del culpable, sino que indica la mutación y la reducción de la pena hasta su cancelación con vistas a la reconciliación.

d) Modelo interpersonal: hace uso de los vocablos reconciliar/ reconciliación (apokatallássein), pacificar/pacificación. Es un modelo que se inspira en las relaciones entre amigos, entre marido y mujer, entre grupos sociales, entre Estados. La iniciativa es de Dios, que elimina la ruptura, la separación, el alejamiento. Leemos, por ejemplo, en 2Co 5:18-20 : “Todo viene de Dios, que nos reconcilió con él por medio de Cristo y nos confió el ministerio de la reconciliación. Pues Dios, por medio de Cristo, estaba reconciliando el mundo, no teniendo en cuenta sus pecados y haciéndonos a nosotros depositarios de la palabra de la reconciliación. Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por nosotros. En nombre de Cristo os rogamos: reconciliaos con Dios”.

e) Modelo sapiencial: hace uso de los verbos arrancar, sustraer (rhyomai) y salvar (sózein). Se sobrentiende la amenaza de un peligro mortal del cual somos salvados. La redención es, pues, un escapar a la muerte total gracias a una intervención liberadora divina. Léase, por ejemplo, Efe 2:5-8 : “(Dios) nos dio vida juntamente con Cristo (pues habéis sido salvados por pura gracia) cuando estábamos muertos por el pecado… Habéis sido salvados gratuitamente por la fe; y esto no es cosa vuestra; es un don de Dios”. La redención arranca de la muerte y hace vivir, hace pasar de la muerte a la vida (cf Jua 5:24 : “El que cree… ha pasado de la muerte a la vida”). El léxico neotestamentario de vivir, vida, vida eterna entra también en el lenguaje de redención; sobre todo san Juan recurre a él abundantemente.

La multiforme variedad del lenguaje de redención posee dos puntos firmes fundamentales: en primer lugar, el acontecimiento redentor tiene su raí­z y principio en una libre voluntad divina de perdón, que cambia las condiciones del hombre en el que termina; en segundo lugar, el amor misericordioso de Dios sale al encuentro de todo hombre partiendo de la particular existencia concreta y singularí­sima de Jesús de Nazaret. Por consiguiente, Jesús es la figura histórica plena y definitiva de mediador de la salvación divina para todos los hombres. Toda la vida histórica de Jesús es el “lugar” particular y singular del cual brota la iniciativa salví­fica divina en favor de la humanidad.

2. JESÚS REDENTOR EN LOS EVANGELIOS. LOS evangelios son el mensaje de la salvación llevada a cabo por / Jesús, cuyo nombre significa “Yhwh salva” (Mat 1:21). La persona de Jesús, en los evangelios, se enfrenta con las varias formas de enfermedad y de pecado, de miseria y de opresión, de angustia y de muerte de la humanidad. Jesús viene a cambiar la calidad de la vida humana de las personas que encuentra mediante la liberación sobre todo del pecado: “El salvará a su pueblo de sus pecados” (Mat 1:21).

Es, pues, del acontecer histórico de la vida de Jesús de donde viene el perdón de Dios: “Animo, hijo -dice Jesús-, tus pecados te son perdonados… Pues no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores” (Mat 9:2.13). No es la historia humana la que condiciona o determina de algún modo la libérrima iniciativa divina de / amor: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que quien crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Jua 3:16). La autocomunicación vital de Dios es el fin de la misión y vida de Jesús: “Yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante” (Jua 10:10). Para darnos la vida divina, Jesús dio su propia vida hasta la muerte de cruz. El vivió, murió y resucitó “por nosotros”.

Así­ pues, la salvación nace de la preexistencia histórica de Jesús; es la entrega de Dios a nosotros hasta modificar o cambiar las condiciones de vida del hombre (enfermedad, angustia, pecado, muerte). Con Jesús ha llegado a los hombres la salvación de Dios, como se le dice a Zaqueo: “Hoy ha entrado la salvación en esta casa” (Luc 19:9).

Con Jesús, el Dios de Israel “ha visitado y redimido a su pueblo” (Luc 1:68): a la luz de la liberación del éxodo (cf Sal 111:9), Lucas ve en Jesús al que da libertad al pueblo de Dios. Jesús, pues, lleva a su cumplimiento la espera de la redención de Jerusalén (Luc 2:38; cf Isa 52:3.9): la profetisa Ana representaba a los pobres de Yhwh, que esperaban la salvación del pueblo de Dios. La redención, llevada a cabo por Dios a través de Jesús, tiene como mira no sólo a los particulares, sino más bien al pueblo. Creemos no equivocarnos entendiendo estos pasajes en el sentido de que Jesús realiza la redención reuniendo y juntando a su alrededor al pueblo de Dios, la / Iglesia.

El nexo entre redención y comunidad cristiana es reiterado por Mar 10:45 : “El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por todos” (cf Mat 20:28). Estas palabras aparecen en el contexto de la regla comunitaria (vv. 43-44: “Entre vosotros no debe ser así­…”), cuya motivación da (v. 45a: gar = pues). “La muerte expiadora de Jesús es indicada como fundamento de la comunión de vida y del estilo de la vida del cristiano. El mismo Jesús aparece como el ‘grande’ (v. 43) y el `primero’ (v. 44), que se ha manifestado como el siervo de la comunidad y el esclavo de todos en su misión de Hijo del hombre, que dio su vida en lugar y en favor de muchos, y en su servicio caracterizado por la muerte expiatoria indicó el modelo de servicio que se ha de seguir dentro de la comunidad: `En esto hemos conocido el amor: en que él ha dado su vida por nosotros; y nosotros debemos también dar la vida por nuestros hermanos’ (Un 3,16). No la afirmación de sí­ mismo en la emulación (cf 8,35-37), sino la abnegación en favor de otros hace de la comunidad cristiana la nueva sociedad de la salvación” (R. Pesch).

También la comunidad cristiana está expuesta al odio y a la burla, a la calumnia y a la persecución; pero está invitada a alzar la cabeza, “porque la redención vuestra está cerca” (Luc 21:28). El contexto es el comunitario, no el individual. La redención está unida a la venida del Hijo del hombre con gran poder y gloria (v. 27). Lucas no deja ver claramente si se trata de la muerte-resurrección de Jesús o de los acontecimientos de la parusí­a: la venida de Jesús en la carne y su venida en gloria no son independientes. Lo que importa aquí­ es la seguridad dada a la comunidad cristiana de la redención como acontecimiento único y definitivo realizado por la venida de Jesús, Hijo del hombre.

3. LA MUERTE DE CRISTO ES REDENTORA. El amor misericordioso de Dios se manifiesta y se realiza espléndidamente y de modo históricamente irreversible en la / muerte de Jesús, que da su vida: “El Hijo del hombre ha venido… a dar su vida como rescate por todos” (Mar 10:45). El acontecimiento histórico de la muerte de Jesús “cumple” su servicio y su autoentrega incondicional por la / vida de los hombres. La “verdad” de Jesús emerge y refulge en su amor hasta la muerte; y de “aquella” muerte particular, fechada aunque singularí­sima, viene la salvación para todos.

Jesús murió en la cruz como mediador de salvación: “Hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, que se entregó a sí­ mismo para liberarnos a todos” (1Ti 2:5-5). Es el hombre Cristo Jesús, es su muerte en la cruz lo que realiza la redención, precisamente en cuanto don de sí­ total e irreversible. “Rescate” no significa “pago” a alguien, sino que es una metáfora de la liberación llevada a cabo. Jesús dio su vida en cuanto es el hombre Cristo Jesús, en todo solidario de los hombres, excepto el pecado.

La redención tiene como resultado la pertenencia a Dios y la constitución del pueblo de Dios: “(Jesús) se entregó a sí­ mismo por nosotros para redimirnos y hacer de nosotros un pueblo escogido, limpio de todo pecado y dispuesto a hacer siempre el bien” (Tit 2:14).

Con su muerte, Jesús no es tanto el que “sacrifica” algo a Dios en el culto, sino el que se da a sí­ mismo como sacrificio vivo y personal. La muerte de Jesús es el sacrificio “existencial”, real, y no ritual, porque no se ofrece una ví­ctima diversa del sacrificador. Así­ pues, toda la existencia humana de Jesús, culminada en su muerte, es la que, dándose por nosotros, nos reconcilia con Dios.

El don libre y voluntario de sí­ hasta la muerte es un tema desarrollado sobre todo por Juan (18,4-8) en el momento del arresto de Jesús, el cual se entrega con soberana libertad a sus acusadores. El amor de Dios, encarnado en Jesús, ha llegado hasta el télos y cumplimiento perfecto (tetélestai) en la muerte de Jesús en cruz (Jua 19:30). Y Jesús muere por amor y para comunicar el amor de Dios, es decir, el Espí­ritu, que brota, simbolizado por el agua (Jua 19:37), del costado traspasado del crucificado.

La muerte de Jesús es una muerte “particular”, y no solamente un caso particular de la muerte de un justo; y la / resurrección hace resaltar la singularidad de la muerte de Jesús. La singularidad de la muerte de Jesús la ponen de manifiesto las mismas palabras del crucificado: “Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen” (Luc 23:34); “Padre, en tus manos encomiendo mi espí­ritu” (Luc 23:46). Es la muerte del Hijo, que puede gritarle Abba a Dios. La muerte de Jesús es salví­fica y redentora porque en ella no está Dios ausente, sino presente y operante como Dios que salva. “Por la gracia de Dios gustó la muerte en beneficio de todos” (Heb 2:9). Y la resurrección de Jesús no es sólo una ratificación sucesiva, sino el “abrirse” de la presencia divina victoriosa en la muerte de Jesús.

4. LA REDENCIí“N EN PABLO. Ya se ha aludido a la riqueza terminológica del NT, y en particular de / Pablo, para expresar el misterio de la redención. ¿Es posible intentar una breve sí­ntesis del pensamiento paulino? Nos atrevemos a proponer algunas lí­neas de fondo.

Ante todo, el protagonista de la redención es Dios Padre: Jesucristo no recibe nunca el tí­tulo de “redentor”. Fuera del cuerpo paulino se da el tí­tulo de “salvador” ya sea a Dios (1Ti 1:1; Tit 1:3; Tit 2:10), ya a Jesús (Tit 1:4; 2Pe 1:11). En los escritos paulinos, solamente en Flp 3:20 se llama a Jesús “salvador”. El autor de la redención, que se lleva a cabo mediante Jesús como “instrumento” o mediador absoluto de pacificación (kapporet), es Dios Padre: “(Todos) son ahora justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención de Cristo Jesús” (Rom 3:24). De Dios Padre tiene origen la libre iniciativa gratuita de suprimir todo obstáculo a la pacificación con los hombres. “Por obra de Dios (Padre) se ha convertido (Jesús) para nosotros en sabidurí­a” (del Padre), que implica para nosotros “justicia, santificación y redención” (1Co 1:30). El único deseo de Dios Padre es salvarnos: “Si Dios (Padre) está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? El que no perdonó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará gratuitamente con él todas las cosas? ¿Quién podrá acusar a los hijos de Dios? Dios (Padre) es el que absuelve” (Rom 8:33). A través del don del Hijo se revela y se comunica a nosotros el amor del Padre: “(Nada) podrá jamás separarnos del amor de Dios (Padre), en Cristo Jesús, Señor nuestro” (Rom 8:39).

La redención divina es cristocéntrica, es decir se realiza mediante Jesucristo, en cuya muerte y resurrección obra Dios Padre, el redentor. Como se ha dicho en Rom 5:9, somos “justificados por su sangre”. Jesús, nuestro Señor, “fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación” (Rom 4:25). Muerte y resurrección de Jesús son para Pablo el centro del acontecimiento redentor. En el acontecimiento histórico de la muerte y resurrección de Jesús entra definitivamente en la historia la voluntad de perdón de Dios y se ofrece a todo hombre que cree. Pues Jesús “se entregó a sí­ mismo por nuestros pecados para sacarnos de este mundo perverso, conforme a la voluntad de nuestro Dios y Padre” (Gál 1:4). Coherentemente afirma Pablo: “Mi vida presente la vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí­ mismo por mí­” (Gál 2:20). La resurrección de Jesús es el cumplimiento salví­fico de la muerte: el obrar redentor de Dios, que estaba presente en la muerte de Jesús, se manifiesta de forma definitiva y victoriosa en la resurrección. Dios ha vencido la muerte, “el último enemigo” (lCor 15,26).

Los efectos de la redención son la liberación del pecado (“El nos ha obtenido con su sangre la redención, el perdón de los pecados, según la riqueza de su gracia”: Efe 1:7; cf Col 1:14; además, cf Tit 2:14; Heb 9:12-13), del diablo (“El nos rescató del poder de las tinieblas y nos transportó al reino de su Hijo querido, en quien tenemos la liberación y el perdón de los pecados”: Col 1:13-14; Col 2:15; cf Heb 2:14) y de la muerte (“El amor de Dios se ha manifestado ahora con la aparición de nuestro Señor, Cristo Jesús, que destruyó la muerte y ha hecho brillar la vida y la inmortalidad por el evangelio”: 2Ti 1:10; cf Heb 2:14-15). Diablo, pecado y muerte son, en el pensamiento paulino, y en general en el neotestamentario, situaciones negativas objetivas, potencias de destrucción, “datos objetivos”. La redención de Jesús -con el cumplimiento de su destino en la resurrección- cambia radicalmente la “situación” histórica de la humanidad: todo hombre, mediante la fe en el Señor Jesús, puede hacer suya la nueva “situación” de salvación realizada mediante Cristo. El pecado del que hemos sido redimidos es la condición de alienación de Dios, que tiene relación profunda con el diablo y conduce a la muerte total. La redención es, pues, “reconciliación” con Dios (2Co 5:18-20) [/Mal/Dolor; / Angeles/ Demonios].

El efecto positivo fontal de la redención es el don del Espí­ritu de Cristo: “También vosotros los que habéis escuchado la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salvación, en el que habéis creí­do, habéis sido sellados con el Espí­ritu Santo prometido, el cual es garantí­a de nuestra herencia, para la plena liberación del pueblo de Dios y alabanza de su gloria” (Efe 1:13-14). El / Espí­ritu de Cristo es una “marca de propiedad” puesta en el pueblo de Dios rescatado; como hijos mediante el Espí­ritu (Gál 3:2-3; Gál 4:6-7; Rom 8:12-17), los redimidos forman el pueblo de Dios, es decir, el pueblo que es propiedad de Dios.

Un texto no paulino, la carta a los Hebreos, en una solemne y profunda meditación del misterio cristológico de la redención, pone ante los ojos de los cristianos la figura de Jesucristo sacerdote y el acontecimiento de su sacrificio sacerdotal como acontecimiento de solidaridad con la humanidad: “Por lo cual debió hacerse en todo semejante a sus hermanos, para convertirse en sumo sacerdote misericordioso y fiel ante Dios, para alcanzar el perdón de los pecados del pueblo. Pues por el hecho de haber sufrido y haber sido probado, está capacitado para venir en ayuda de aquellos que están sometidos a la prueba” (Heb 2:17-18). Indudablemente, también para Pablo la solidaridad de Jesucristo, “nacido de mujer, nacido bajo la ley” (Gál 4:4) para rescatarnos y hacernos hijos de Dios, es el horizonte en el cual hay que pensar correctamente la redención.

La solidaridad de Dios con los hombres pecadores ha llegado al punto de que “al que no conoció pecado, le hizo pecado en lugar nuestro, para que nosotros seamos en él justicia de Dios” (2Co 5:21). Jesús se solidarizó también con los efectos nefastos del pecado, el poder productor de muerte y ruina. Y así­ Dios “condenó el pecado en la carne” (Rom 8:3) de Cristo, convertido en hombre pasible y mortal como nosotros pecadores, pero inocente y sin pecado.1609
“La creación será librada de la esclavitud de la destrucción para ser admitida a la libertad gloriosa de los hijos de Dios… No sólo ella, sino también nosotros, que tenemos las primicias del Espí­ritu, gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo” (Rom 8:21.23). El destino del hombre está ligado a su cosmos, y por consiguiente la creación entera participará de la redención definitiva del hombre realizada por Cristo. Aquí­ está sintetizada la visión paulina sobre el futuro del hombre y del cosmos.

La salvación, que se refiere al hombre solidario con el cosmos, es salvación en la esperanza (Rom 8:24). “Es la esperanza del hombre en la resurrección (Rom 8:17-18.23.25) lo que permite a san Pablo hablar de la esperanza de toda la creación: la esperanza cristiana lleva al universo al futuro de la salvación” (J. Alfaro). La redención del “cuerpo” del hombre está ya presente, aunque aún no completada; y, mediante la corporeidad humana, el mismo cosmos está ya -si bien aún no perfectamente-integrado en el destino del hombre.

La redención de Jesucristo involucra a todo el hombre, tanto como individuo como comunidad, lo mismo como alma que como cuerpo ligado a su cosmos, tanto en su “tiempo perdido” en el pecado como en la apertura de un futuro de esperanza. Mediante la redención de Cristo, Dios está haciendo nuevas todas las cosas para hacer nacer “un cielo nuevo y una tierra nueva” (Apo 21:1).

BIBL.: AA.VV., La salvezza cristiana, Cittadella, Así­s 1975; ALONSO SCHOKEL L., La Rédemption oeuvre de solidarité, en “NRT” 93 (1971) 449-472; BENOIT P., Pasión y resurrección del Señor, Fax, Madrid 1971; CONGAR Y., La mia parrocchia vasto mondo, Edizioni Paoline 19652; CROUZEL H., Le dogme de la Rédemption dans l’Apocalypse, en “Bulletin de Littérature Ecclésiastique” 58 (1957) 65-92; DUPONT J., La réconciliation dans la théologie de St. Paul, Brujas 1953; LEON-DUFOUR X., Redención, en Vocabulario de teologí­a bí­blica, Herder, Barcelona 1976; LYONNET S., De notione redemptionis, en “VD” 36 (1958) 126-146; LYONNET S., SABOCRIN L., Sin, Redemption and Sacriftce, Roma 1970; MORALDI L., Espiazione sacrifica/e e riti espiatori nell’ambiente biblico e nell’AT, Roma 1956; ID, Per una correcta lettura della soteriologia biblica, en “La Scuola cattolica” 108 (1980) 313-343; MUNDE W. y otros, Redención, en DTNT, IV, Sí­gueme, Salamanca 1984, 54-67; MOLTMANN J., El Dios crucificado, Sí­gueme 19772; “Parole di vita”, n. 1 del 1984: Cristo Redentore; RAHNER K., Redención, Sacramentum mundi V, Herder 1976, 758-776; SABOCRIN E, Redención sacrificial. Encuesta exegética, DDB, Bilbao 1969; SCHENKER A., Koper et expiation, en “Bib” 63 (1982) 32-46; STAMM J.J., g7-redimir, en DTAT I, Cristiandad, Madrid 1978, 549-564; ID, Padh – redimir, liberar, ib, 11, 1985, 495-515; STUHLMUELLER, Creative Redeption in Deuterolsaiah, Roma 1970.

A. Bonora

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Véase RESCATE.

Fuente: Diccionario de la Biblia

Sumario: 1. El problema en la cultura moderna. II. Tema y método. III. Antiguo Testamento: 1. Los verbos †œga†™al† y †œpadah†: solidaridad y redención; 2. El Dios liberador en Exodo; 3. Déutero-lsaí­as (Is 40-55) y otros profetas; 4. Los Salmos. IV. El Nuevo Testamento: 1. Problema terminológico; 2. Jesús redentor en los evangelios; 3. La muerte de Cristo es redentora; 4. La redención en Pablo.
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1. EL PROBLEMA EN LA CULTURA MODERNA.
La cultura contemporánea es una cultura de la crisis; al hacer al hombre el redentor de sí­ mismo, registrando por otra parte sus continuos fracasos, es incapaz de ofrecer esperanza y acentúa las razones de la inseguridad, de la desorientación y de la duda. Se convierte incluso en una cultura nihilista. El gran filósofo marxista heterodoxo E. Bloch ha trazado la figura del hombre de la crisis en su †œhéroe rojo† así­ descrito: †œConfesando hasta la muerte la causa por la cual ha vivido, avanza claramente, frí­amente, hacia la nada, en la que ha aprendido a creer en cuanto espí­ritu libre. Por eso su sacrificio es diverso del de los antiguos mártires: éstos morí­an, sin excepción, con una oración en los labios, creyendo así­ haber ganado el cielo. En cambio, el héroe comunista, bajo los zares, bajo Hitler o bajo cualquier otro régimen, se sacrifica sin esperanza de resurrección†. El héroe rojo es el hombre adulto, racional, sin ilusiones, pero también nihilista de la cultura moderna, que lucha por un mundo más justo y humano, sabiendo que va hacia la nada. Es el hombre que pretende redimirse a sí­ mismo, aquí­ y ahora, y no esperar la salvación de otro.
La †œredención† cuyo sentido bí­blico indagamos es, en cambio, la acción liberadora de Dios, que llega a nosotros aquí­ y ahora, confiándonos el don-cometido de testimoniar con una praxis renovada los nuevos cielos y la tierra nueva que están ya germinalmente presentes en esperanza, pero que encontrarán pleno cumplimiento en la venida del Señor Jesús.
Al héroe rojo blochiano se contrapone la esperanza del apóstol Pablo: †œSi lo que esperamos de Cristo es sólo para esta vida, somos los hombres más desgraciados. Pero Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que mueren. Porque como por un hombre vino la muerte, así­ por un hombre la resurrección de los muertos; y como todos mueren en Adán, así­ también todos revivirán en Cristo† ico 15,19-21). Del hombre viene la muerte, de Cristo viene la vida; del hombre no viene la esperanza, pero Cristo da motivo para esperar también más allá de la muerte, porque él ha vencido la muerte.
Frente al desafí­o de la cultura moderna, el cristiano está llamado a responder de su fe en el redentor. La! fe cristiana, en efecto, no cree solamente en un Dios que da, como lo admití­a también Aristóteles, sino que perdona. Y del perdón redentor de Dios nace la esperanza del cristiano. Pero Dios redime a través del acontecimiento histórico, particular y singularí­simo, de la muerte-resurrección de Jesús; de ese acontecimiento brota la salvación para todos. Es una redención divina, verificada a través de la mediación humana e histórica de la vida de Jesús, para cuya comprensión hay que interrogar a toda la Biblia.
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II. TEMA Y METODO.
†œRedención† es un vocablo que arrastra consigo un racimo de otros términos per-tenencientes a la misma área semántica: ¡liberación, rescate, salvación, expiación, adquisición, ¡justicia, justificación, purificación, etc. La variedad y la riqueza del léxico bí­blico que interesa a este campo semántico pone en guardia contra la absolutiza-ción de una sola categorí­a o término o imagen, y es igualmente indicio del carácter misterioso, inagotable y pro-teiforme de la acción inaferrable pero realí­sima de Dios por el hombre pecador. Justamente el hombre pecador es el que es redimido; pero aquí­ no profundizaremos el concepto bí­blico de ¡ pecado.
Más que seguir la variedad terminológica con el intento filológico de determinar exactamente los diferentes aspectos de la aproximación bí­blica a la †œrealidad†™ de la redención, optamos por dejarnos guiar por la idea que está subyacente y es común. Entendemos, pues, por †œredención†™ la acción con la cual Dios, directamente o por medio de mediaciones! mediadores, viene en socorro del hombre y lo libra de la culpa! pecado, entendido últimamente como rechazo de la oferta divina de hacernos participar de su vida. En otros términos, redención es el sí­ victorioso y perennemente válido de Dios en su entrega absoluta y definitiva por la vida del hombre, el cual se opone, en cuanto pecador, a su Dios con su cierre y su negativa.
Desde el punto de vista terminológico, para el AT estudiaremos sobre todo los textos donde aparece el verbo redimir (ga †˜a/y padah) y salvar (js% mientras que para el NT seguiremos los diversos modelos interpretativos puestos de manifiesto por un léxico diversificado y propondremos breves sí­ntesis.
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III. ANTIGUO TESTAMENTO.
2738 1. LOS VERBOS GA†™AL Y †œPADAH†™: SOLIDARIDAD Y REDENCIí“N.
Dos raí­ces hebreas: ga†™al) (118 veces) y padah (70 veces) tienen una función peculiar para determinar el concepto veterotestamentario de redención. En ambos casos es común la idea de †œrescate† de una situación jurí­dica de esclavitud, de deuda; en general, de necesidad. Mas mientras que padah no es tí­pico y exclusivo de un determinado sector del derecho, ga †˜al nace y se desarrolla sobre todo en el ámbito del derecho de familia, del clan, de la tribu. Tratándose de verbos jurí­dicos, somos remitidos al contenido de la legislación israelita, y por tanto a la †œliberación† o al †œrescate† onerosos de propiedades o de personas por obra de otros hombres con vistas a la libertad o para salvar la misma vida.
La historia humana de las relaciones sociales crea condiciones de esclavitud, de injusticia, de miseria, de las cuales el derecho israelita estimula a salir mediante una serie de obligaciones jurí­dicas. En particular, dos principios inspiran el derecho de Israel: a) la libertad del individuo supone un mí­nimo de independencia económica; b) solamente en una relación armoniosa con la comunidad (familia, clan, tribu) está el individuo en condiciones de realizar su libertad. La †œredención†™ es, pues, restitución de la libertad en un contexto de armoniosas relaciones con la comunidad.
Por ejemplo, la utópica legislación sobre el año sabático y sobre el año jubilar (Lv 25) tiende a garantizar la propiedad familiar, que con el jubileo vuelve a las familias de origen: †œSi tu hermano empobrece y tiene que vender una parte de su propiedad, venga su pariente más próximo (go †˜aló haq-qarob) a ejercer el derecho de rescate (ga†™al) sobre cuanto vende el hermano† (Lv 25,25). Por tanto, la familia israelita vive libremente sólo sobre la base de una propiedad de terreno. La institución jurí­dica del go†™el (= pariente próximo que rescata) -que encontramos en el estupendo relato de Rt- se funda bien sea en la solidaridad familiar, bien en el principio de la radicación de la familia en la propiedad del terreno. La redención es, pues, un acto de solidaridad con vistas a la restitución de la libertad de la miseria, de la esclavitud o, en una palabra, de la marginación social de la comunidad de los hombres libres con plenos derechos.
No solamente las propiedades, sino las mismas personas pueden ser vendidas, por lo cual tienen necesidad de rescate: †œSi el huésped o extranjero residente en medio de ti se enriquece, y un hermano tuyo empobrece contrayendo deuda con aquél y se ve obligado a venderse al huésped o al extranjero o a un descendiente de su familia, gozará del derecho de rescate (ge†™ullah) una vez vendido; uno de sus hermanos, su tí­o, su primo o un pariente cercano, lo podrá rescatar; y si llega a tener medios, puede rescatarse a sí­ mismo† (Lv 25,4 7-49). Es siempre la solidaridad familiar la que funda el derecho-deber del rescate, incluso en el caso de la †œvenganza de la sangre†™ (cf Núm 35,9-29) [1 Leví­tico].
El sentido de la †œredención†™ en las relaciones sociales se puede definir como †œliberación del poder extraño de lo que pertenece a la familia†™ (K. Koch). Si luego la gran familia es la nación, entonces el go†™elde todos los oprimidos es el rey: †œEl liberará al pobre que suplica, al miserable que no tiene apoyo alguno; se cuidará del débil y del pobre; a los pobres les salvará la vida; él los defenderá contra la explotación y la violencia; su sangre tendrá un gran precio a sus ojos† (Sal 72,12-14).
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La propiedad, la libertad de las personas, la vida humana son bienes fundamentales, que obligan a todos los miembros de la comunidad (familia, clan, tribu, nación) en la recí­proca corresponsabilidad y solidaridad. Sobre la base de la solidaridad de tipo familiar que une a los israelitas entre sí­ nace y se afirma el derecho-deber de la redención.
Presentes sobre todo en los textos jurí­dicos, comprendida la legislación cultual (cf, p.ej., Ex 34,19-20, sobre el rescate de los primogénitos), las dos raí­ces verbales mencionadas se usan también en el lenguaje religioso para designar el rescate por parte de Dios. Siendo el derecho israelita de carácter religioso, es decir, estando considerado como ley divina, es lógico que Israel considerara la redención interhumana como reflejo e imitación de la acción redentora de Dios. Sin embargo, históricamente está demostrado que algunas costumbres de manumisión de cosas o personas (cf, p.ej. Ex 21,30) por medio de una suma de rescate corresponden a las leyes babilónicas de Es-nunna ( 54) y del código de Ham-murabi(251).
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2. El Dios liberador en / éxodo.
El uso religioso del término/concepto de †œredención†™, expresado además de por los verbos ga†™al y padah, también por jasa†™ (= hacer salir), jasa†™ (= salvar) y nasal (= sustraer), pierde su connotación jurí­dica y sobre todo deja caer la idea de pago de un contravalor por el rescate. Dios libra y salva gratuitamente, sin deber nada a nadie. También en el uso religioso de los verbos indicados permanece, en cambio, la idea de la solidaridad como razón de la intervención liberadora.
En el ámbito religioso, el acontecimiento fundamental de salvación-redención es la liberación de la esclavitud de Egipto orientada a la †œformación† del pueblo de Dios. De hecho, es en las tradiciones del Exodo donde aparece con frecuencia el léxico de la redención.
La liberación del Exodo es una iniciativa totalmente libre y gratuita de Dios: †œDi a los israelitas: Yo soy el Señor; yo os libertaré (/s†™J de la opresión de los egipcios; os libraré (nsl) de su esclavitud y os rescataré (gv con gran poder y haciendo justicia. Yo os haré mi pueblo, seré vuestro Dios, y vosotros reconoceréis que yo soy el Señor, vuestro Dios, el que os libró (js†™)de la esclavitud egipcia† (Ex 6,6-7). Aquí­ la liberación de Egipto es parangonada, en virtud del uso de los verbos indicados, a un rescate de la esclavitud, pero no hay pago alguno de precio; Dios obra como †œamo†, con gran fuerza y poder, tomando lo que es suyo. En el versí­culo 5 -†œMe he acordado de mi / pacto†- se afirma explí­citamente que Dios encuentra en sí­ mismo, en su libre promesa de salvación, la razón de su intervención redentora. Precisamente porque ha querido comprometerse con Israel, escogerlo como su †œfamilia† o / †œpueblo† (†˜am), estableciendo así­ una solidaridad familiar indisoluble, Dios se ha convertido en el go†™el de Israel. Yhwh es el redentor porque es el †œcreador† de Israel; es decir, ha escogido y bendecido a Israel porque desde siempre, en su plan redentor, pensaba tomarlo como su pueblo y ser su / Dios. La comunión o alianza con Israel es el fin de toda la acción redentora divina.
De la acción redentora de Dios aprende, pues, Israel a conocer quién es su Dios: †œSabréis que yo soy el Señor, vuestro Dios, que os ha sacado de la opresión de Egipto†. Por la soteriologí­a, es decir, por la acción salví­fica de Yhwh, Israel tiene acceso al misterio ontológico de Dios: solamente Yhwh salva; por eso sólo él es Dios.
La redención del pueblo de Egipto tuvo lugar †œporque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres† (Dt 7,8). Israel ha sido salvado porque era la heredad de Yhwh, que lo ha redimido con su grandeza (Dt 9,26). El israelita debe, pues, recordar siempre la redención del Exodo: †œRecuerda que fuiste esclavo en Egipto y que el Señor tu Dios te dio la libertad (padah)† (Dt 15,15 cf Dt 24,18). En el Dt el verbo preferido para indicar la Kberación del Exodo es padah: Dios aparece así­ como el que hace valer sus derechos sobre el pueblo que le pertenece.
La epopeya del éxodo culmina, y es reasumida, en el canto de Ex 15,2: †œMi fortaleza y mi cántico es el Señor; él ha sido mi salvación†. Israel hará continuamente †œmemoria† del éxodo para proclamar y afirmar su fe en el Dios que salva.
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La redención de la esclavitud de Egipto no fue una liberación sólo socio-polí­tica, sino también †œinterior†, en el sentido de que miraba a crear al †œpueblo de Dios†, es decir, la comunidad de los que creen en Yhwh, su redentor. La esclavitud de Egipto no es solamente socio-polí­tica, sino que es también esclavitud de la idolatrí­a y de los pecados, que son su fruto: Dios, en efecto, libera dando una ley en el Sinaí­, instituyendo una relación vital í­ntima con sus fieles (el culto), estableciendo su presencia en medio del pueblo (tienda sagrada). Interior y socialmente, por don gratuito de Dios, pero también mediante la llamada divina a la responsabilidad activa y al compromiso generoso, el pueblo liberado de la esclavitud de Egipto se convierte en una comunidad nueva, í­ntegramente renovada y estructurada por la acción de su Dios. El pueblo de Dios es, pues, simultáneamente †œmisterio†, en cuanto criatura de Dios, que escoge habitar en medio de él, y †œsujeto histórico†, en cuanto comunidad histórica que hace historia. Lo que caracteriza al pueblo de Dios es la memoria permanente y viva de la redención divina que lo ha hecho nacer, y al mismo tiempo la misión de testimoniar, frente al mundo, las maravillas de su Dios.
La redención divina no excluye, antes bien implica, una mediación humana: †œIsrael vio el prodigio que el Señor habí­a obrado contra los egipcios, temió al Señor y creyó en él y en Moisés, su siervo† (Ex 14,31). Así­ también Dios, en el desierto, da la ¡ley liberadora mediante ¡ Moisés. Y todo israelita creyente que observa la ley sobre el rescate se convierte de algún modo en †œmediador† y representante de la redención divina recibida en don.
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3. Déutero-lsaí­as (Is 40-55) y otros profetas.
Con particular insistencia, el Déutero-lsaí­as llama la atención sobre el tema de Dios como redentor (go†™el), uno de los tí­tulos preferidos junto con †œcreador†. Es más, se puede resumir el pensamiento del anónimo profeta del exilio juntando la idea de creación y de redención: †œDe la nueva redención de Israel a la creación del entero mundo de Israel; de la creación del entero mundo de Israel a la creación del mundo entero simpIiciter de la creación del mundo entero a la redención de este mundo† (C. Stuhlmueller).
Yhwh rescata a su pueblo porque es su go †˜el, ligado por una †œfamiliaridad† generadora-creadora: †œEsto dice el Señor, tu redentor, el que te formó desde el seno materno: Yo soy el Señor, el que lo ha hecho todo; el que despliega, él solo, los cielos; el que afirma la tierra sin ayuda alguna† (Is 44,24). Yhwh está unido a Israel porque él lo ha creado y redimido; es para él como una madre (Is 49,15).
Sin embargo, la solidaridad casi familiar no es para Yhwh una necesidad de intervenir: †œPor mí­, sólo por mí­ lo har醝 (1s48,11).
Dios es movido únicamente por su amor libérrimo e incondicional. Nada fuera de él le urge a obrar. El salva porque ama.
Por la redención de Israel, Dios no debe pagar ningún precio: †œEsto dice el Señor: †˜Gratis habéis sido vendidos, y también sin pagar seréis rescatados (ga†™al)† (Is 52,3). Pues Dioses el dueño soberano; no es deudor de nadie.
La acción redentora equivale a un †œplasmar†, a un crear o un llamar a la existencia: †œPero ahora esto dice el Señor, tu creador, Jacob; aquel que te formó, Israel: No temas, pues yo te he redimido; te he llamado por tu nombre; mí­o eres† (Is 43,1). La redención conduce al †œmatrimonio† con el esposo divino: †œTu esposo es tu creador, cuyo nombre es Señor todopoderoso; tu redentor, el Santo de Israel, que se llama Dios de toda la tierra† (Is 54,5). Una relación í­ntima, amorosa, esponsal une a Yhwh con su pueblo redimido. Pues Yhwh †œsalva† a la viuda Israel casándose con ella.
En la redención divina está enjuego la situación espiritual de Israel pecador: †œMas tú, Jacob, no me has invocado; tú, Israel, no te has inquietado por mí­…; sólo con tus pecados me has oprimido, me has agobiado con tus iniquidades. Soy yo, soy yo, quien tengo que borrar tus faltas y no acordarme de tus pecados† (Is 43,22; Is 43,24-25).
El interés principal del libro del Déutero-lsaí­as es el de proclamar la capacidad de Yhwh de salvar de la necesidad, del pecado mortal simbolizado por la falta de agua: †œLos humillados y los pobres buscan agua y no la hay; su lengua de sed está reseca. Yo, el Dios de Israel, no los abandonar醝 (Is 41,17).
Dios no cesa de ser poderoso, capaz de ayudar; la polémica del Déutero-lsaí­as contra la inanidad y vacuidad de los í­dolos (cf, p.ej. Is 41,21-29) y el recurso a la idea de la creación tienen la función de subrayar enérgicamente la idea de que Yhwh quiere y puede realizar su plan de salvación: †œ,Serí­a acaso mi brazo demasiado corto para libertar (pa-dah) o me faltarí­a fuerza para salvar?† (50,2).
Lo que opone resistencia a la redención divina es el pecado, la rebeldí­a de Israel. El mismo destierro no es solamente un asunto polí­tico, sino la consecuencia de una conducta pecaminosa: †œHablad al corazón de Je-rusalén y gritadle que se ha cumplido su servicio, que está perdonado su pecado, que ha recibido de la mano del Señor el doble de castigo por todos sus pecados† (Is 40,2 cf Is 50,1, †œPor vuestras culpas fuisteis vendidos†).
El retorno espiritual de Israel producirá también el retorno geográfico a la patria: †œel camino del Señor† (40,3) es el camino por el cual viene el Señor con poder para salvar, pero es también el camino de conversión por el cual el pueblo quita todo obstáculo que impide la venida redentora del Señor. La redención del Señor es, pues, inseparable de la conversión religioso-moral y del perdón.
El poder salví­fico divino, que no se arredra ni siquiera ante la muerte, habí­a sido cantado por el profeta Oseas poniendo de manifiesto la fuerza irresistible de Dios: †œPero yo los libraré (padah) del poder del abismo (ie†™ol); los salvaré (ga†™al) del poder de la muerte. ¿Dónde están, muerte, tus estragos? ¿Dónde están, abismo, tus azotes?† (Os 13,14). La redención no ocurre porque el pueblo la necesita o la invoca, sino porque Dios es el redentor (go †˜el) de su pueblo. En Os 7,13 se repite la promesa divina: †œCuando yo los querí­a salvar (padah), proferí­an mentiras contra mí­†™.
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Con el Déutero-lsaí­as la salvación de Yhwh se manifiesta como redención para todos los hombres: †œY todo mortal sabrá que yo, el Señor, soy tu salvador y tu redentor, el fuerte de Jacob† (Is 49,26). Así­ en Is 52,10: †œEl Señor desnuda su brazo santo ante los ojos de todos los pueblos, y todos los confines de la tierra verán la salvación de nuestro Dios. El horizonte universal de la redención y su naturaleza divina en Déutero-lsaí­as hacen comprender que no se trata obviamente de una liberación solamente polí­tica de Israel. Es toda la historia humana la que está bajo el amor salví­fico de Dios, que libra al hombre del mal, no sólo polí­tico, en sentido radical.
Al Israel disperso en el destierro se le anuncia la liberación del más fuerte que él: †œEl que dispersó a Israel lo reúne, lo guarda como un pastor su rebaño. Sí­, el Señor ha redimido (padah) a Jacob, lo ha librado (ga†™al) de una mano más fuerte†™ (Jr31,1O-11). La repatriación de los exiliados, la reunión del pueblo, la liberación del †œmás fuerte†™ son el contenido de la redención, vista en la perspectiva de la unidad y de la vida del pueblo de Dios, no tanto de la †œnación† en sentido polí­tico.
El pueblo de Dios está constituido por los que son liberados y se convierten a la justicia divina: †œSión será redimida con el derecho y sus convertidos con la justicia (Is 1,27). Pues solamente el poder salví­fico divino puede establecer una vida comunitaria armoniosa y solidaria, es decir, la justicia. Inmediatamente, la †œredención†™ es polí­tica; pero la perspectiva es últimamente escatológica, como en Za 10,8: †œDaré un silbido y los reuniré, porque yo los he rescatado (padah), y los haré tan numerosos como antes†™. Una vez más la redención se verifica con la reunión del pueblo de Dios.
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4. Los Salmos.
En los / Salmos [IV, 2], sobre todo en las súplicas o lamentaciones, se invoca con obstinada confianza la redención. Ella da cuerpo al grito del orante: †œRescátame (padah), Señor, y ten piedad de mí­† (Sal 26,11); †œVen junto a mí­, rescátame†™ (Sal 69,19); †œRescátame de la opresión de los hombres† (Sal 119,134).
El orante no da razones; no pretende, no avanza derechos: †œLevántate, ven a socorrernos; rescátanos por tu misericordia† (Sal 44,27). Confí­a en la misericordia (hesed) divina, que es la única razón a la que apelar para invocar la redención. La misericordia de Dios, o sea su capacidad y disponibilidad para salvar es el fundamento de la confiada / oración del israelita.
El salmista, en las súplicas, se encuentra en estado de necesidad a causa de los †œenemigos†, proyección de todos los males que le angustian y le amenazan. El grita: †œEn tus manos encomiendo mi espí­ritu; tú me rescatarás, Señor, Dios verdadero† (Sal 31,6). La mención de los enemigos es clara en los versí­culos 9.12.14.19; en este caso probablemente los enemigos son la proyección de la enfermedad (cf vv. 10-11) que le ha herido.
Entre la culpa y los males que se abaten sobre el hombre existe una secreta conexión; más aún, el pecado es el mal más profundo: †œSi tienes en cuenta nuestros delitos, ¿quién podrá resistir, Señor? El redimirá a Israel de todos sus delitos† (Sal 130,3; Sal 130,8). Perdonando los pecados y librando de las culpas, el Señor lleva a cabo la redención radical que pone término al estado de necesidad del orante. Por eso sus siervos, que confí­an en él, experimentan la verdadera redención: †œEl Señor rescata la vida de sus siervos, los que en él se refugian no serán castigados† (Sal 34,23).
Las declaraciones de liberación de los salmos se refieren en su mayorí­a a estados de necesidad concretos y terrenos; entre ellos, además de la enfermedad y de la muerte, están en primer plano los enemigos. Declaraciones generales que vayan más allá del caso singular son raras. Las encontramos solamente en Ps 34,23, en un horizonte en el que a duras penas se puede decir que rebasa este mundo, y en Ps 130,7s en una visión tí­midamente orientada en sentido es-catológico. El hecho de que sea dominante la situación concreta y terrestre no constituye un lí­mite. Es consecuencia de la conciencia de que el hombre en todo pone su confianza en Dios, el cual sale a su encuentro en la fortuna o en la desventura. Si bien de ese modo la desventura, el estado de necesidad y la hostilidad pierden su carácter de callejones sin salida ni esperanza, no por eso sueltan la presa que aferran. De ello da la medida justamente el hecho de que su eliminación es presentada no solamente como un salvar (nasal hifillmalat piel), sino también como un rescatar o liberar† (J.J. Stamm).
Los redimidos del Señor cantan en la oración de acción de gracias la misericordia del Dios que los salva:
†œDad gracias al Señor porque es bueno, porque es eterna su misericordia. Que lo digan los que el Señor ha liberado, los que ha rescatado de la mano de los opresores† (Sal 107,1-2). La redención divina experimentada históricamente por Israel no sólo se convierte en el objeto y en la razón del agradecimiento, sino también en la sustancia de la memoria cultual: †œYo te ensalzaré con el arpa por tu fidelidad, Dios mí­o, y con la cí­tara tocaré para ti, oh Santo de Israel; porque tú has rescatado mi vida, tocaré para ti, mis labios cantarán alegres† (Sal 71,22-23). La súplica tiene la garantí­a de ser escuchada en el hecho de que el Señor ya en el pasado rescató a sus siervos que recurrieron a él con confianza. Y en la acogida y reconocimiento de la redención divina, el hombre percibe concretamente y reconoce su necesidad de redención y pasa por la experiencia más radical de su culpa frente al amor gratuitamente libre, no debido ni condicionado, de su Dios.
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IV. EL NUEVO TESTAMENTO.
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1. Problema terminológico.
La realidad de la redención, es decir, el perdón y la autocomunicación liberadora y vivificadora de Dios al hombre, la expresa el NT con una notable riqueza de vocabulario, que indica ya sea el acontecimiento o el acto de la redención, ya la condición objetiva de ser redimido. Limitamos nuestra reflexión al acontecimiento de la redención y queremos ¡lustrar -obviamente dentro de los lí­mites que se nos imponen o remitiendo a otras voces [1 Liberación, / Justicia, / Fe, / Reconciliación, / Pecado, / Misericordia]- la acción y la oferta de perdón de Dios a la libertad del hombre.
Los escritos del NT recurren a esquemas o modelos interpretativos diferentes:
a) Modelo social: hace uso de los vocablos redimir! redención (apoly-troün), liberar/liberación (eleutheroün), comprar (exagorázein). El vocabulario mencionado remite a la experiencia de la liberación de los esclavos o de los prisioneros, pero es innegable la evocación de la institución del go†™el del AT. Por ejemplo, leemos en Rom 3,24; †œAhora son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención de Cristo Jesús†. La redención (apolytrosis) supone una condición de esclavitud, de la cual Cristo libra †œgratuitamente†). En Rom 6,18 leemos: †œLibres del pecado, os habéis entregado al servicio de lajusticia†. Liberación-esclavitud, pecado-justicia describen ámbitos de existencia opuestos.
b) Modelo jurí­dico: hace uso de los vocablos justificar/justificación (dikaiosyne), justicia, juzgar, juicio. El vocabulario forense se pliega al servicio de la lógica divina, que no condena al impí­o, sino que lo transforma y lo hace justo mediante la fe. Así­ Rom 4,5: †œDios justifica al culpable†; Rom 3,28: †œDecimos con razón que el hombre es justificado por la fe sin la observancia de la ley†. En el †œproceso forense† entre Dios y el hombre no se da solamente la condena de los culpables y la absolución de los inocentes, sino, mediante la fe, la redención de los culpables, hechos justos por el juez divino.
c) Modelo ritual: hace uso de los vocablos expiar/expiación (hilásko-mai), purificar/purificación. Estimamos que con expiación se evoca la fiesta del kippur(Lv 16), es decir, la libre iniciativa con que Dios le ofrece a Israel la posibilidad de un intercambio como gesto de pacificación con él. Leemos, por ejemplo, Rom 3,25: †œDios lo ha preestablecido (a Jesús) para servir como instrumento de expiación (hilastérion] por medio de la fe†. La expiación no implica una sustitución del inocente que paga la pena en lugar del culpable, sino que indica la mutación y la reducción de la pena hasta su cancelación con vistas a la reconciliación.
d) Modelo interpersonal: hace uso de los vocablos reconciliar/reconciliación (apokatallássein), pacificar/pacificación. Es un modelo que se inspira en las relaciones entre amigos, entre marido y mujer, entre grupos sociales, entre Estados. La iniciativa es de Dios, que elimina la ruptura, la separación, el alejamiento. Leemos, por ejemplo, en 2Co 5,18-20: †œTodo viene de Dios, que nos reconcilió con él por medio de Cristo y nos confió el ministerio de la reconciliación. Pues Dios, por medio de Cristo, estaba reconciliando el mundo, no teniendo en cuenta sus pecados y haciéndonos a nosotros depositarios de la palabra de la reconciliación. Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por nosotros. En nombre de Cristo os rogamos: reconciliaos con Dios†.
e) Modelo sapiencial: hace uso de los verbos arrancar, sustraer (rhy†™omai) y salvar (sózein). Se
sobrentiende la amenaza de un peligro mortal del cual somos salvados. La redención es, pues, un escapar a la muerte total gracias a una intervención liberadora divina. Léase, por ejemplo, Ep 2,5-8: †œ(Dios) nos dio vida juntamente con Cristo (pues habéis sido salvados por pura gracia) cuando estábamos muertos por el pecado… Habéis sido salvados gratuitamente por la fe; y esto no es cosa vuestra; es un don de Dios†. La redención arranca de la muerte y hace vivir, hace pasar de la muerte a la vida (Jn 5,24, †œEl que cree… ha pasado de la muerte a la vida†). El léxico neotestamentario de vivir, vida, vida eterna entra también en el lenguaje de redención; sobre todo san Juan recurre a él abundantemente.
La multiforme variedad del lenguaje de redención posee dos puntos firmes fundamentales: en primer lugar, el acontecimiento redentor tiene su raí­z y principio en una libre voluntad divina de perdón, que cambia las condiciones del hombre en el que termina; en segundo lugar, el amor misericordioso de Dios sale al encuentro de todo hombre partiendo de la particular existencia concreta y singularí­sima de Jesús de Nazaret. Por consiguiente, Jesús es la figura histórica plena y definitiva de mediador de la salvación divina para todos los hombres. Toda la vida histórica de Jesús es el †œlugar† particular y singular del cual brota la iniciativa salví­fica divina en favor de la humanidad.
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2. Jesús redentor en los evangelios.
Los evangelios son el mensaje de la salvación llevada a cabo por ¡Jesús, cuyo nombre significa †œYhwh salva† (Mt 1,21). La persona de Jesús, en los evangelios, se enfrenta con las varias formas de enfermedad y de pecado, de miseria y de opresión, de angustia y de muerte de la humanidad. Jesús viene a cambiar la calidad de la vida humana de las personas que encuentra mediante la liberación sobre todo del pecado: †œEl salvará a su pueblo de sus pecados† (Mt 1,21).
Es, pues, del acontecer histórico de la vida de Jesús, de donde viene el perdón de Dios: †œínimo, hijo -dice Jesús-, tus pecados te son perdonados… Pues no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores† Mt 9,2; Mt 9,13). No es la historia humana la que condiciona o determina de algún modo la libérrima iniciativa divina de ¡ amor: †œPorque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que quien crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna† (Jn 3,16). La autocomunicación vital de Dios es el fin de la misión y vida de Jesús: †œYo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante† (Jn 10,10). Para darnos la vida divina, Jesús dio su propia vida hasta la muerte de cruz. El vivió, murió y resucitó †œpor nosotros†.
Así­ pues, la salvación nace de la preexistencia histórica de Jesús; es la entrega de Dios a nosotros hasta modificar o cambiar las condiciones de vida del hombre (enfermedad, angustia, pecado, muerte). Con Jesús ha llegado a los hombres la salvación de Dios, como se le dice a Zaqueo: †œHoy ha entrado la salvación en esta casa† (Lc 19,9).
Con Jesús, el Dios de Israel †œha visitado y redimido a su pueblo† (Lc 1,68): a la luz de la liberación del éxodo (SaI 111,9), Lucas ve en Jesús al que da libertad al pueblo de Dios. Jesús, pues, lleva a su cumplimiento la espera de la redención de Jerusalén (Lc 2,38; Is 52,3; Is 52,9): la profetisa Ana representaba a los pobres de Yhwh, que esperaban la salvación del pueblo de Dios. La redención, llevada a cabo por Dios a través de Jesús, tiene como mira no sólo a los particulares, sino más bien al pueblo. Creemos no equivocarnos entendiendo estos pasajes en el sentido de que Jesús realiza la redención reuniendo y juntando a su alrededor al pueblo de Dios, la ¡ Iglesia.
El nexo entre redención y comunidad cristiana es reiterado por Mc 10,45: †œEl Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por todos† (Mt 20,28). Estas palabras aparecen en el contexto de la regla comunitaria (Vv. 43-44: †œEntre vosotros no debe ser así­…†), cuya motivación da (y. 45a: gar = pues). †œLa muerte expiadora de Jesús es indicada como fundamento de la comunión de vida y del estilo de la vida del cristiano. El mismo Jesús aparece como el
†˜grande†™ (y. 43) y el †˜primero†™ (y. 44), que se ha manifestado como el siervo de la comunidad y el esclavo de todos en su misión de Hijo del hombre, que dio su vida en lugar y en favor de muchos, y en su servicio caracterizado por la muerte expiatoria indicó el modelo de servicio que se ha de seguir dentro de la comunidad: †˜En esto hemos conocido el amor: en que él ha dado su vida por nosotros; y nosotros debemos también dar la vida por nuestros hermanos†™(Un 3,16). No la afirmación de sí­ mismo en la emulación (cf 8,35-37), sino la abnegación en favor de otros hace de la comunidad cristiana la nueva sociedad de la salvación† (R. Pesch).
También la comunidad cristiana está expuesta al odio y a la burla, a la calumnia y a la persecución; pero está invitada a alzar la cabeza, †œporque la redención vuestra está cerca† (Lc 21,28). El contexto es el comunitario, no el individual. La redención está unida a la venida del Hijo del hombre con gran poder y gloria (y. 27). Lucas no deja ver claramente si se trata de la muerte-resurrección de Jesús o de los acontecimientos de la parusí­a: la venida de Jesús en la carne y su venida en gloria no son independientes. Lo que importa aquí­ es la seguridad dada a la comunidad cristiana de la redención como acontecimiento único y definitivo realizado por la venida de Jesús, Hijo del hombre.
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3. La muerte de Cristo es redentora.
El amor misericordioso de Dios se manifiesta y se realiza espléndidamente y de modo históricamente irreversible en la / muerte de Jesús, que da su vida: †œEl Hijo del hombre ha venido.., a dar su vida como rescate por todos† (Mc 10,45). El acontecimiento histórico de la muerte de Jesús †œcumple† su servicio y su autoentrega incondicional por la / vida de los hombres. La †œverdad† de Jesús emerge y refulge en su amor hasta la muerte; y de †œaquella† muerte particular, fechada aunque singularí­sima, viene la salvación para todos.
Jesús murió en la cruz como mediador de salvación: †œHay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, que se entregó a sí­ mismo para liberarnos a todos† (lTm 2,5). Es el hombre Cristo Jesús, es su muerte en la cruz lo que realiza la redención, precisamente en cuanto don de sí­ total e irreversible. †œRescate† no significa †œpago† a alguien, sino que es una metáfora de la liberación llevada a cabo. Jesús dio su vida en cuanto es el hombre Cristo Jesús, en todo solidario de los hombres, excepto el pecado.
La redención tiene como resultado la pertenencia a Dios y la constitución del pueblo de Dios: †œ(Jesús) se entregó a sí­ mismo por nosotros para redimirnos y hacer de nosotros un pueblo escogido, limpio de todo pecado y dispuesto a hacer siempre el bien† (Tt 2,14).
Con su muerte, Jesús no es tanto el que †œsacrifica† algo a Dios en el culto, sino el que se da a sí­ mismo como sacrificio vivo y personal. La muerte de Jesús es el sacrificio †œexis-tencial†, real, y no ritual, porque no se ofrece una ví­ctima diversa del sa-crificador. Así­ pues, toda la existencia humana de Jesús, culminada en su muerte, es la que, dándose por nosotros, nos reconcilia con Dios.
El don libre y voluntario de sí­ hasta la muerte es un tema desarrollado sobre todo por Juan (18,4-8) en el momento del arresto de Jesús, el cual se entrega con soberana libertad a sus acusadores. El amor de Dios, encarnado en Jesús, ha llegado hasta el télos y cumplimiento perfecto (teté-lestal) en la muerte de Jesús en cruz (Jn 19,30). Y Jesús muere por amor y para comunicar el amor de Dios, es decir, el Espí­ritu, que brota, simbolizado por el agua (Jn 19,37), del costado traspasado del crucificado.
La muerte de Jesús es una muerte †œparticular†, y no solamente un caso particular de la muerte de un justo; y la / resurrección hace resaltar la singularidad de la muerte de Jesús. La singularidad de la muerte de Jesús la ponen de manifiesto las mismas palabras del crucificado: †œPadre, perdónales, porque no saben lo que hacen† (Lc 23,34); †œPadre, en tus manos encomiendo mi espí­ritu† (Lc 23,46). Es la muerte del Hijo, que puede gritarle Abba a Dios. La muerte de Jesús es salví­fica y redentora porque en ella no está Dios ausente, sino presente y operante como Dios que salva. †œPor la gracia de Dios gustó la muerte en beneficio de todos† (Hb 2,9). Y la resurrección de Jesús no es sólo una ratificación sucesiva, sino el †œabrirse† de la presencia divina victoriosa en la muerte de Jesús.
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4. La redención en Pablo.
Ya se ha aludido a la riqueza terminológica del NT, y en particular de / Pablo, para expresar el misterio de la redención. ¿Es posible intentar una breve sí­ntesis del pensamiento paulino? Nos atrevemos a proponer algunas lí­neas de fondo.
Ante todo, el protagonista de la redención es Dios Padre: Jesucristo no recibe nunca el tí­tulo de †œredentor†. Fuera del cuerpo paulino se da el tí­tulo de †œsalvador† ya sea a Dios (lTm 1,1; Tt 1,3; Tt2,10), ya a Jesús (Tt 1,4; 2P 1,11). En los escritos paulinos, solamente en Ph 3,20 se llama a Jesús †œsalvador†. El autor de la redención, que se lleva a cabo mediante Jesús como †œinstrumento† o mediador absoluto de pacificación (kapporet), es Dios Padre: †œ(Todos) son ahora justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención de Cristo Jesús†(Rm 3,24). De Dios Padre tiene origen la libre iniciativa gratuita de suprimir todo obstáculo a la pacificación con los hombres. †œPor obra de Dios (Padre) se ha convertido (Jesús) para nosotros en sabidurí­a† (del Padre), que implica para nosotros †œjusticia, santificación y redención† (1Co 1,30). El único deseo de Dios Padre es salvarnos: †œSi Dios (Padre) está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? El que no perdonó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará gratuitamente con él todas las cosas? ¿Quién podrá acusar a los hijos de Dios? Dios (Padre) es el que absuelve† (Rm 8,33). A través del don del Hijo se revela y se comunica a nosotros el amor del Padre: †œ(Nada) podrájamás separarnos del amor de Dios (Padre), en Cristo Jesús, Señor nuestro† (Rm 8,39).
La redención divina es cristocén-trica, es decir se realiza mediante Jesucristo, en cuya muerte y resurrección obra Dios Padre, el redentor. Como se ha dicho en Rom 5,9, somos †œjustificados por su sangre†™. Jesús, nuestro Señor, †œfue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación† (Rm 4,25). Muerte y resurrección de Jesús son para Pablo el centro del acontecimiento redentor. En el acontecimiento histórico de la muerte y resurrección de Jesús entra definitivamente en la historia la voluntad de perdón de Dios y se ofrece a todo hombre que cree. Pues Jesús †œse entregó a sí­ mismo por nuestros pecados para sacarnos de este mundo perverso, conforme a la voluntad de nuestro Dios y Padre† (Ga 1,4). Coherentemente afirma Pablo: †œMi vida presente la vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí­ mismo por mí­†™ (Ga 2,20). La resurrección de Jesús es el cumplimiento salví­fico de la muerte: el obrar redentor de Dios, que estaba presente en la muerte de Jesús, se manifiesta de forma definitiva y victoriosa en la resurrección. Dios ha vencido la muerte, †œel último enemigo† (1Co 15,26).
Los efectos de la redención son la liberación del pecado (El nos ha obtenido con su sangre la redención, el perdón de los pecados, según la riqueza de su gracia†™: Ef 1,7; Col 1,14 además, Tt 2,14; Hb 9,12-13), del diablo (El nos rescató del poder de las tinieblas y nos transportó al reino de su Hijo querido, en quien tenemos la liberación y el perdón de los pecados†™: Col 1,13-14; Col 2,15; Hb 2,14) y de la muerte (†œEl amor de Dios se ha manifestado ahora con la aparición de nuestro Señor, Cristo Jesús, que destruyó la muerte y ha hecho brillar la vida y la inmortalidad por el evangelio†: 2Tm 1,10; Hb 2,14-15). Diablo, pecado y muerte son, en el pensamiento paulino, y en general en el neotestamen-tario, situaciones negativas objetivas, potencias de destrucción, †œdatos objetivos†™. La redención de Jesús -con el cumplimiento de su destino en la resurrección- cambia radicalmente la †œsituación† histórica de la humanidad: todo hombre, mediante la fe en el Señor Jesús, puede hacer suya la nueva †œsituación†™ de salvación realizada mediante Cristo. El pecado del que hemos sido redimidos es la condición de alienación de Dios, que tiene relación profunda con el diablo y conduce a la muerte total. La redención es, pues, †œreconciliación† con Dios (2Co 5,18-20) [/Mal/Dolor; ¡ Angeles! Demonios].
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El efecto positivo fontal de la redención es el don del Espí­ritu de Cristo: †œTambién vosotros los que habéis escuchado la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salvación, en el que habéis creí­do, habéis sido sellados con el Espí­ritu Santo prometido, el cual es garantí­a de nuestra herencia, para la plena liberación del pueblo de Dios y alabanza de su gloria† (Ef 1,13-14). El ¡Espí­ritu de Cristo es una †œmarca de propiedad† puesta en el pueblo de Dios rescatado; como hijos mediante el Espí­ritu (Ga 3,2-3; Ga 4,6-7; Rm 8,12-17), los redimidos forman el pueblo de Dios, es decir, el pueblo que es propiedad de Dios.
Un texto no paulino, la carta a los Hebreos, en una solemne y profunda meditación del misterio cristológico de la redención, pone ante los ojos de los cristianos la figura de Jesucristo sacerdote y el acontecimiento de su sacrificio sacerdotal como acontecimiento de solidaridad con la humanidad: †œPor lo cual debió hacerse en todo semejante a sus hermanos, para convertirse en sumo sacerdote misericordioso y fiel ante Dios, para alcanzar el perdón de los pecados del pueblo. Pues por el hecho de haber sufrido y haber sido probado, está capacitado para venir en ayuda de aquellos que están sometidos a la prueba†™ Hb 2,17-18). Indudablemente, también para Pablo la solidaridad de Jesucristo, †œnacido de mujer, nacido bajo la ley† (Ga 4,4) para rescatamos y hacernos hijos de Dios, es el horizonte en el cual hay que pensar correctamente la redención.
La solidaridad de Dios con los hombres pecadores ha llegado al punto de que †œal que no conoció pecado, le hizo pecado en lugar nuestro, para que nosotros seamos en él justicia de Dios† (2Co 5,21). Jesús se solidarizó también con los efectos nefastos del pecado, el poder productor de muerte y ruina. Y así­ Dios †œcondenó el pecado en la carne† (Rm 8,3) de Cristo, convertido en hombre pasible y mortal como nosotros pecadores, pero inocente y sin pecado.
†œLa creación será librada de la esclavitud de la destrucción para ser admitida a la libertad gloriosa de los hijos de Dios… No sólo ella, sino también nosotros, que tenemos las primicias del Espí­ritu, gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo† (Rm 8,21; Rm 8,23). El destino del hombre está ligado a su cosmos, y por consiguiente la creación entera participará de la redención definitiva del hombre realizada por Cristo. Aquí­ está sintetizada la visión paulina sobre el futuro del hombre y del cosmos.
La salvación, que se refiere al hombre solidario con el cosmos, es salvación en la esperanza (Rm 8,24). †œEs la esperanza del hombre en la resurrección (Rm 8,17-18; Rm 8,23; Rm 8,25)10 que permite a san Pablo hablar de la esperanza de toda la creación: la esperanza cristiana lleva al universo al futuro de la salvación† (J. Alfaro). La redención del †œcuerpo† del hombre está ya presente, aunque aún no completada; y, mediante la corporeidad humana, el mismo cosmos está ya -si bien aún no perfectamente- integrado en el destino del hombre.
La redención de Jesucristo involucra a todo el hombre, tanto como individuo como comunidad, lo mismo como alma que como cuerpo ligado a su cosmos, tanto en su †œtiempo perdido† en el pecado como en la apertura de un futuro de esperanza. Mediante la redención de Cristo, Dios está haciendo nuevas todas las cosas para hacer nacer †œun cielo nuevo y una tierra nueva†™ (Ap 21, 1).
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BIBL.: AA.W., La salvezza cristiana, Citta-della, Así­s 1975; Alonso Schokel L., La Ré-demption oeuvre de solidante, en †œNRT†™ 93 (197 i) 449-472; Benoit P., Pasión y resurrección del Señor, Fax, Madrid 1971; CongarY., La mia parrocchia vasto mondo, Edizioni Paoline 19652; Crouzel H., Le dogme de ¡a Rédemption dans l†™Apocalypse, en †œBulletin de Littérature Ecclésiastique†™ 58 (1957) 65-92; Dupont J., La réconciliation dans la théologie de St. Paul, Brujas 1953; Léon-Dufour X., Redención, en Vocabulario de teologí­a bí­blica, Herder, Barcelona 1976; Lyonnet S., De nolione redemplionis, en †œVD† 36 (1958) 126-146; Lyonnet 5., Sabourin L., Sin, Rédemption and Sacrifice, Roma 1970; Moraldi L., Espiazionesacrifí­cale e riti espiatori nelI†™ambiente bí­blico e nelI†™A T, Roma 1956; Id, Per una corretta Iettura della soteriologí­a bí­blica, en †œLa Scuola cattolica† 108(1980)313-343; Munde W. y otros, Redención, en DTNT, IV, Sigúeme, Salamanca 1984, 54-67; Moltmann J., El Dios crucificado. Sigúeme 19772; †œParole di vita†™, n. 1 del 1984:
Cristo Redentore; Rahner K., Redención, Sacramentum mundi V, Herder 1976, 758-776; Sabourin L., Redención sacrificial. Encuesta exegética, DDB, Bilbao 1969; Schenker ?., Koperel expiation, en †œBib† 63 (1982) 32-46; Stamm J.J.,g 1- redimir, en DTA? 1, Cristiandad, Madrid 1978, 549-564; Id, Padh – redimir, liberar, ib, II, 1985, 495-51 5; Stuhlmueller, Creative Redeptionin Deutero-Isaiah, Roma 1970.
A. Bonora

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

I. Introducción al problema fundamental
1. La r. supone, objetivamente, la necesidad de ser redimido y, subjetivamente (como reconocimiento de ese hecho), la aceptación de tal necesidad por parte del hombre.

a) Esta necesidad de r. quiere decir primeramente aquel estado en que inevitablemente se halla el hombre según su propia experiencia, y que él vive como estado finito, plurivalente y doloroso en todas las dimensiones de su existencia, de forma que la experiencia de este estado como individual y colectivo es casi idéntico con la existencia misma. Pero según la interpretación cristiana de la existencia de tal estado no consiste sólo en los inevitables “fenómenos de fricción” de una evolución material, biológica, personal y espiritual, ni sólo, consiguientemente, en abusos sociales o en la finitud (de carácter biológico o espiritual) de la existencia humana. Ahora bien, este estado no debe tampoco radicalizarse falsamente hasta la negación de una capacidad de r., como lo hace un existencialismo pesimista, según el cual la existencia serí­a una falta de sentido absolutamente irremediable, y reconocerlo sin ilusiones serí­a la verdad propia del hombre. Sin embargo, esta quietud puede en verdad ser entendida como el reconocimiento de que el hombre no puede redimirse a sf mismo, y la opinión contraria (entendida en sentido marxista-colectivista o individualista) es la forma moderna y reciente de superstición (Blondel).

El cristianismo reconoce al hombre como capaz de r. (a la postre porque también su libertad es finita y está envuelta por el amor creador de Dios). Pero este hombre está también necesitado de r., la cual ha de referirse ante todo y sobre todo a su propia culpa. Cierto que un ser finito, que debe desarrollarse aun sin culpa, hubiera también sentido justamente el dolor de su imperfección como deficiencia de su desenvolvimiento; pero la interpretación cristiana de la existencia sabe que este dolor, en su concreción y radicalismo, es más que mero “dolor de crecimiento”. Ese dolor es manifestación de la culpa, y sólo donde ésta es suprimida cabe hablar de redención.

Ahora bien, esta culpa, lo mismo como situación culpable de pecado original que como acción de la libertad individual, no puede ser suprimida por el hombre. Porque no es sólo pecado contra cualesquiera normas objetivas de carácter inmanente, de suerte que cupiera pensar (si prescindimos de un análisis más profundo de la libertad como intercomunicación humana, en que puede experimentarse el fenómeno de la culpa irreparable por parte del hombre) que el hombre reparara por sí­ mismo las consecuencias de su pecado, y eliminara así­ la culpa y volviera a aliarse con Dios como guardián de estos órdenes creados.

La culpa, como “-> pecado” en el orden concreto, es el no libre (y como libre con tendencia a ser definitivo) al amor í­ntimo e inmediato de Dios que ofrece su propia comunicación por la -> gracia increada y divinizante, y, por ende, es un acto absolutamente dialogí­stico. Ahora bien, tal acto está dirigido al Dios absolutamente soberano y libre, y es esencialmente respuesta, que depende del llamamiento y oferta de Dios. Después de un no a ese amor divino, no puede el hombre contar ya, de por sí­, con la conservación de ese amor, tanto más porque es amor del Dios absolutamente santo y justo, que está en contradicción absoluta con aquel no. Sólo cuando este amor se afirma permanentemente a sí­ mismo aun frente a ese no y, como amor divino de infinita fuerza liberadora, supera la culpa, es posible el perdón, es decir, se da la posibilidad del libre amor del hombre (como amor que responde de forma esencialmente dialogí­stica y recibe de Dios la capacitación para ello). Sólo partiendo de ese perdón de la culpa, cabe pensar en una salvación definitiva como estado personal definitivo y superación de la situación dolorosa del hombre; pues, de una parte, el dolor y la muerte son manifestaciones de la culpa en el fondo de la existencia, y, de otra, la plena beatitud en todas sus disminuciones sólo puede concederse como don escatológico de Dios mismo, no como meta o fin que pueda establecer el hombre.

b) La experiencia de la culpa irreparable por obra del hombre mismo como razón de la necesidad de r., es hecha por el hombre concreto en grados muy diversos. El hecho se comprende desde el punto de vista de la existencia y de la situación humanas en la historia de la salvación, y no es, por tanto, objeción contra la fundamental apelación a la necesidad de r. como supuesto para entender la -> soteriologí­a cristiana.

Una inteligencia meramente rudimentaria de la culpa o una falta aparente de esta inteligencia puede incluso ser un culpable “retener cautiva” la verdadera situación del hombre (Rom 1, 18); puede simplemente proceder de un estadio muy primitivo de la evolución de cada historia individual humana, en la que de hecho no es siquiera posible la verdadera experiencia de culpa; puede ser un indicio de que la experiencia (no refleja, pero intensa) hecha en la gracia de existir en el ámbito del amor – misericordioso – de Dios recubre la experiencia de la culpa (aunque, en principio, ambas crecen al mismo paso); puede ser que en una historia individual la posibilidad de culpa radical haya quedado, por la gracia preservante de Dios, en mera posibilidad, y que esta posibilidad como tal se realice existencialmente con menor facilidad que la culpa misma, aunque esto – compárese la conciencia de pecadores en los santos – no es necesariamente así­. Es cierto finalmente que la experiencia existencial individual necesita de un ejemplar o modelo productivo, que haga de “catalizador” en la experiencia de la humanidad y de su historia de perdición (señaladamente como interpretada por la historia revelada de la perdición y revelación), y un hombre individual, culpable o inculpablemente, no se enfrenta suficientemente con esta experiencia total.

Todos estos factores pueden combinarse de los modos más varios en el hombre particular, y no pueden distinguirse adecuadamente en una introspección vigilante (así­, p. ej., en la reflexión no pueden distinguirse adecuadamente la ->. concupiscencia, previa a la libertad, aun inculpable, y la concupiscencia culpablemente “ratificada” por la libertad). Todo esto significa una dificultad para la experiencia individual de la culpa (tanto más porque muchas cosas en la historia individual son culpa “objetivamente”, pero no “subjetivamente”, y por tanto el reo mismo las puede tomar individual o socialmente en su descargo y así­ explicarlas). Pero con ello se da también, a la vez, una introducción metódica para iniciar mistagógicamente al hombre en el reconocimiento de su situación de culpa. Mas para ello es a la postre decisivo comprender que este “permitir que comparezca” la culpa (la apocalipsis de la “ira de Dios”, cf. Rom 1, 18), es una actitud que sólo puede adoptar real y radicalmente el hombre que acepta el perdón de Dios; la necesidad de r. es concretamente aprehendida en el acontecimiento de la r. aceptada. En otro caso, el hombre no mide bien la radical experiencia de su culpa, la negará o tergiversará. Así­ a la postre, la mistagogia en la necesidad de r. es instrucción en la valentí­a para creer en el amor de Dios y aceptarlo como indebido y absoluto (y como tal no suprimido ni aun por la culpa), sabiendo además que la aceptación misma es también obra del poder de ese mismo amor.

2. La r., tal como la concibe el cristianismo, se entiende “objetivamente”, es decir, como acontecimiento (acción redentora) y como consecuencia del mismo (r. objetiva) que preceden efectivamente a la “-> justificación” y santificación del hombre (r. subjetiva) y que, por tanto, han de distinguirse de esta r. subjetiva. La razón de esa distinción (que a menudo es negada en una moderna antropologí­a cristiana existencialista, según la cual la r. se cumple simplemente en el acontecimiento de la sola fe, sin referenciaa un acontecimiento de la historia que le preceda) consiste sencillamente en que la libertad creada y finita, aun en el acto de su salvación, supone como condición una “situación” que no se identifica con la esencia necesaria del hombre y de su libertad, una situación que es históricamente concreta y, sin embargo, entra como elemento interno en la esencia realmente actuada de la libertad.

Así­, pues, la r. objetiva significa la constitución operada por Dios de aquella situación de la libertad, históricamente concreta, en que la voluntad salvadora y misericordiosa de Dios se hace históricamente presente, con una irreversibilidad escatológica, como oferta a la libertad del hombre; y sólo en ella y por ella puede el hombre aceptar el perdón que se le ofrece. Por qué esta situación de salvación y perdón no consiste simplemente en una voluntad trascendental de perdón por parte de Dios, que sólo llegará al hombre desde arriba, es una cuestión que luego habremos de explicar más exactamente.

3. En una exposición de la soteriologí­a cristiana no es por lo menos forzosamente necesario, y hoy no es aconsejable en la pedagogí­a de la religión, distinguir con excesiva precisión entre la gracia de Dios como divinización y santificación sobrenatural y la gracia de Dios como perdón de la culpa (y, por ende, entre la gracia primigenia de Dios y la gracia del perdón por Cristo). Existe ciertamente una distinción formal entre divinización indebida y disposición, indebida también, a perdonar por parte de Dios; pero, en el orden concreto de la salvación, no sólo hay perdón por la gracia divina como sobrenaturalmente elevante, sino que está también de todo punto justificado admitir que: a) la gracia divinizante como tal se da también desde el principio intuitu Christi como Verbo hecho carne y, por tanto esta gracia incluye el perdón, pues la voluntad salvadora de Dios que mira de antemano a Cristo como a su culminación histórica fue también absoluta (libremente) aun respecto del pecador; y b) el pecado que – sin atentar contra la libertad humana, Dios hubiera podido impedir en la creación – sólo fue permitido por él como superado ya para siempre por su gracia, pues querí­a mostrar victorioso su amor absoluto aun por encima del no de la criatura y en el abismo de muerte de su nada. Desde este punto de vista, la divinización y el perdón son dos factores, de hecho siempre unidos, de la comunicación única de Dios al mundo por la gracia increada, que, dentro de su única marcha histórica, abarca la culpa para mostrarse, al superarla, como el amor más fuerte y poderoso.

4. Para una inteligencia de la r. que haya de tener “realidad” hoy dí­a, es de la mayor importancia que su predicación se exponga para siempre de forma que aparezca cómo siempre y dondequiera, la historia entera de la humanidad está bajo el amor misericordioso de Dios en Cristo, y cómo este acontecimiento de la cruz de Cristo es de tal forma causa de la r., que produce también la salvación de la humanidad precristiana (y por cierto en forma esencialmente idéntica). De lo contrario, el predicador se expone a la pregunta escéptica sobre qué ha cambiado en el mundo desde Cristo.

Pero si la comunicación misericordiosa de Dios (con miras a Cristo) ha estado actuando desde siempre en el mundo, la pregunta sobre qué se ha mejorado en el mundo desde Cristo está de antemano mal planteada, o es en todo caso secundaria. No tenemos siquiera posibilidad de salirnos empí­ricamente fuera del experimentum Christi, para ver cómo habrí­a sido el mundo sin Cristo. Por lo menos una buena parte de la mejora del estado social y humano “desde Cristo”, no puede demostrarse que haya de ponerse en la cuenta del cristianismo, aunque serí­a igualmente antihistórico desconocer un “éxito” histórico del mensaje cristiano, tanto más porque muchos elementos de la evolución profana se remontan por lo menos de hecho, a motivaciones a la postre cristianas.

5. Kerygmáticamente se producirán con necesidad malas inteligencias si en la soteriologí­a se separan demasiado la persona y la obra (muerte) de Cristo. Si en una doctrina encarnacionista de la r. se acentúa unilateralmente que el Logos divino toma una “naturaleza” como miembro de la humanidad (quod assumptum est, redemptum est), cae en aspectos meramente cósmicos y objetivos, y ya no se toma en serio la Escritura, que ve el acontecimiento redentor en el amor y en la obediencia de Jesús hasta la muerte de cruz. Pero si este hecho sólo es visto en una soteriologí­a “staurológica” (de la cruz: cf.1 Cor 1, 18), de forma que la -> encarnación no es sino la constitución de un sujeto que puede redimir bajo la condición de que ponga la acción correspondiente, entonces la soteriologí­a cae forzosamente bajo conceptos puramente jurí­dicos de una teorí­a de la satisfacción exclusivamente, la encarnación misma en cuanto tal no aparece ya como factor í­ntimamente formal del acontecimiento mismo de la r., y la r. se queda en una dimensión meramente “moral”, ocultándose su profundidad transformadora del mundo. En una teologí­a del sujeto y de la libertad deberí­a esclarecerse la unidad especí­ficamente personal de ser y obrar de la persona (unidad que no puede expresarse bajo la relación de substancia y accidente). La asunción de una naturaleza humana por el Logos es ya la asunción de una naturaleza que se realiza necesariamente a sí­ misma como libertad y destino; la encarnación misma, por ende, es ya un movimiento divino hacia el mundo, movimiento que sólo llega a su plena esencia en el hecho de la muerte y resurrección (cf. Jn 3, 17; 1 Tim 11, 15; Dz 86: el descensus mismo existe ya propter nos homines et propter nostram salutem).

II. La doctrina sobre la redención en la Escritura, en la tradición y en el magisterio de la Iglesia
1. La Escritura
Su soteriologí­a sólo puede exponerse aquí­ en sus puntos más fundamentales; muchos otros se explican en artí­culos como -> Jesucristo, -> mediación, -> pecado y culpa, -> gracia, -> justificación, -> Espí­ritu Santo, -> virtudes, -> resurrección, -> ascensión de Cristo…

a) El término r. significa negativamente ápolytrosis = redemptio, liberación de señorí­o del pecado, de las virtudes y potestades, de la ley y de la muerte (Rom 3, 24; 1 Cor 1, 30; Ef 1, 7; Col 1, 14; Heb 9, 15), y positivamente katallagé = reconciliatio, instauración de la paz con Dios y entre los hombres mismos (Rom 5, 10ss; 11, 15; 2 Cor 5, 18ss; Col 1, 20). Este proceso redentor se caracteriza bajo conceptos cultuales, como sacrificio (prosforá, thusí­a: Ef 5, 2; 1 Cor 5, 7; Heb 9, 25ss), como medio de expiación (ilastérion: Rom 3, 25), como efusión de la sangre redentora de la alianza por los muchos (Mt 26, 28 par; Act 20, 28; Rom 5, 9; Ef 1, 7; Col 1, 20; Heb 9, 12 14; 10, 19; 13, 12 20; 1 Pe 1, 19; 1 Jn 1, 7; Ap 5, 9); y, bajo conceptos más jurí­dicos, como “rescate” (cf. antes; Mc 10, 45; 1 Tim 2, 6); o, bajo otros más generales, como “salvación” (Mt 1, 21; Jn 3, 17; 12, 47; 1 Tim 1, 15; 2 Tim 2, 10; Heb 5, 9, etc.), siendo de notar que no se distingue muy reflejamente entre la r. “objetiva” y su efecto: la r. “subjetiva”.

b) Esa r. se produce por la muerte de Cristo (cf. a), en cuanto esta misma es efecto del amor redentor de Dios (Jn 3, 16) y libre acción de Cristo (Jn 10, 15-18) como realización de su obediencia a Dios en la aceptación de la humillación de una muerte humana (Flp 2, 7ss), como servicio y prueba de amor a los hombres (Mc 10, 45; Mt 20, 28; Lc 18, 27; Jn 13, 1). Esta acción es la del siervo de Yahveh, que, como segundo Adán (Rom 5, 12ss, etc.), interviene vicariamente, “según las Escrituras”, por la comunidad de sus hermanos (Mc 10, 45; Mt 26, 28, como alusión al Ebed Yahveh en Is 53, 12, etc.). De importancia decisiva es que el mismo Jesús histórico prepascual interpreta su muerte como tal acción redentora (Mt 26, 28 par), aunque su comunidad sólo a partir de la resurrección vea claramente esto.

c) Efectos de esta acción redentora son: la liberación de la servidumbre del -> pecado (Tit 2, 14; Ef 1, 7; Col 1, 14; Heb 9, 12ss), de la servidumbre de la -> ley (Gál 3, 13; 4, 5; Rom 7, Iss), del diablo (Jn 16, 11; Col 1, 13; 2, 15; Heb 2, 14), y de la muerte (2 Tim 1, 10; Heb 2, 14ss, etc.); nueva creación y regeneración (2 Cor 5, 17; Gál 6, 15; Ef 4, 24; Jn 3, Iss); justificación (Rom 5, 1 9, etc.); posesión del Espí­ritu y filiación divina (Gál 3, 2ss; 4, 6ss; Rom 8, 12-17); verdad, vida, luz, paz, gozo (así­ particularmente Jn).

Esos bienes de la r., que, naturalmente, el individuo debe aprehender por la fe y el amor, en parte se dan ya ahora (perdón del pecado, justificación, posesión del Espí­ritu, filiación divina), y en parte son futuros (resurrección de la carne: Lc 14, 14; 1 Cor 15; glorificación: Rom 8, 17; visión de Dios: 1 Cor 13, 12; vida eterna: Mc 9, 43; 10, 17 30; Gál 6, 8; Rom 6, 22), aunque también estos últimos son poseí­dos ya en el Espí­ritu Santo y por la esperanza, de suerte que sólo falta aún su posesión sin velos y sin posibilidad de perderse (2 Cor 1, 22; 3, 18; 5, 5; Rom 5, 8ss). No debe pasar desapercibida la importancia soteriológica de la -> resurrección de Jesús (p. ej., Flp 3, 10; Rom 4, 25; 8, 11; 1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14). Se resaltan expresamente la universalidad de la r., contra el particularismo judaico de la salvación (cf. voluntad salví­fica universal de Dios [-> salvación]) y su gratuidad (Rom; Gál), de suerte que no se corresponde a ella por una justicia de obras lograda mediante el propio esfuerzo, sino sólo por la fe.

2. Magisterio y tradición
a) En conjunto, el magisterio de la Iglesia repite simplemente la doctrina de la Escritura: Dz 122 319 550 790 795 938 940 951, rechazando el -> modernismo, según el cual en los Evangelios, a diferencia de Pablo, no hay aún una soteriologí­a (Dz 2038), y el -> jansenismo, que negaba la universalidad del ofrecimiento de la salvación eterna (Dz 1096, 1294). A veces se formula la r. bajo el concepto de satisfactio, sin que se dé una explicación más exacta del concepto (y con ello una definición de la teorí­a escolástica de la satisfacción): Dz 799 2318, o bajo el de -> mérito: Dz 552 795 799 800 802 820; DS 3329. La -> apocatástasis no puede enseñarse apelando a la cruz de Cristo (Dz 211). El concilio Vaticano i intentó una definición sobre Cristo: vere et proprie satisfecisse nobisque gratiam et gloriam meruisse (ColLac vii 566c).

b) La historia del dogma de la r. no es muy rica en aportaciones. En la era patrí­stica (aparte de la transmisión de la doctrina bí­blica), lo más importante es la teorí­a de la recapitulación (teorí­a mí­stico-encarnatoria de la r.) en Ireneo, según la cual (sin negar la doctrina paulina del rescate y de la reconciliación por la cruz), partiendo de Ef 1 10, la unión de la humanidad con Dios se cumple en Cristo como cabeza que lo recapitula todo en sí­ mismo. Junto a esto (yendo más allá de la Escritura) en la era patrí­stica, para la que el concepto de sacrificio expiatorio, tomado de la experiencia religiosa, era sin más evidente, sólo hay una teorí­a (ciertamente muy figurada, pero de fuerte cuño mitológico) de un rescate del hombre del poder del demonio, que, por el pecado, tiene derecho de propiedad sobre el hombre; derecho que pierde porque, engañado en cierto modo por Cristo, trata de extender sin razón a Cristo su dominio sobre la muerte (así­ ya Orí­genes).

En la edad media desarrolla luego la teologí­a, inspirada por Anselmo, la teorí­a propiamente dicha de la satisfacción. La r. se refiere primariamente a la culpa como tal. Esta significa una ofensa infinita a Dios, pues la ofensa se mide por la dignidad del ofendido. Si la culpa ha de ser reparada (y no sólo perdonada por un libre acto gracioso de Dios, posibilidad teórica por parte de Dios que no se impugna ni discute), en tal caso esta reparación condigna (de valor pleno: satisfactio como iniuriae alteri illatae compensatio: CatRom ir 5, 59) sólo es posible por obra de una persona divina, pues el valor de la satisfacción se mide por la dignidad del que satisface, no por la de su destinatario. Tal satisfacción sólo puede ser prestada por una persona distinta del ofensor en el supuesto de que el ofendido esté dispuesto a aceptar libremente la satisfacción vicaria (vicaria satisfactio). En este sentido, por su obediencia hasta la muerte de cruz, Cristo prestó una satisfacción condigna, infinita y vicaria por la ofensa infinita, infligida por el pecado, a la santidad y justicia de Dios, de suerte que, por ella, Dios está dispuesto a perdonar la culpa al hombre. Los teólogos están en desacuerdo hasta hoy dí­a en la interpretación más precisa de la satisfacción prestada por Cristo. Se discute concretamente hasta qué punto entra en la verdadera esencia de la satisfacción de Cristo (que esencialmente se entiende siempre como acción libre de Cristo y, por tanto, formalmente no como “punición” suya en lugar nuestro) sólo la dignidad moral de su acción, que honra a Dios, o también formalmente su carácter (efectivo) como dolor y muerte, que se dirige expiatoriamente a la justicia vindicativa de Dios como tal.

Por lo demás, echando mano de conceptos que se explican sobre todo en relación con la doctrina del sacrificio de la misa, la teologí­a trata de mostrar por qué y de qué manera también el sacrificio de la cruz tiene carácter de sacrificio cultual, que el sumo y eterno sacerdote, sacerdote y ví­ctima a la vez, ofreció sobre el altar de la cruz (cf. también sobre esto Dz 122 333 430 938 940 2195 2274, textos que, a la postre, sólo repiten lo que dice la Escritura, sin decidir la cuestión de hasta qué punto la obediencia y muerte de Cristo pueden considerarse como sacrificio cultual en sentido propio).

III. Soteriologí­a sistemática
1. Juicio sobre la teorí­a de la satisfacción
En lo que dice positivamente habrá que reconocerla de todo punto como explicación de la significación salví­fica de la muerte de Cristo, explicación fácilmente inteligible y que supera más de una mala inteligencia “mitológica” (rescate de un dominio justificado del demonio, “castigo” de Cristo en lugar nuestro). También puede interpretarse formalmente de tal modo que en esta abstracción formal cabe incluir en cierto modo la totalidad de la soteriologí­a: la obediencia amorosa del Hijo es la suprema glorificación imaginable de Dios en el mundo, y, por ella, mirando a ella (intuitu meritorum Christi), se da el amor misericordioso de Dios a los pecadores, pues los ama en la unidad del hombre Jesucristo. Sin embargo, tampoco se puede decir que la teorí­a de la satisfacción resalte en igual manera y de forma clara todos los factores de una soteriologí­a adecuada. Ya desde el punto de vista histórico, parte de categorí­as del derecho germánico (offensa-satisfactio; dignitas offensi, satisfacientis) que no pueden fácilmente “personalizarse” y recibir una acepción análoga, de modo que sea posible aplicarlas con sentido a la relación Dios-pecador.

Tampoco puede responderse muy fácilmente la cuestión (a diferencia de lo que pasa en una satisfacción entre hombres) de cómo sea posible considerar una acción moral como compensación por una ofensa a Dios, si esa acción, ya con anterioridad a su función satisfactoria, es de uno u otro modo absolutamente debida a Dios. Pero ése es justamente el caso con toda tarea y toda acción morales, pues en este aspecto el hombre nada tiene que no deba a Dios y a la exigencia absoluta de su amor, y no cabe insertar en esta cuestión una apelación a cualesquiera opera supererogatoria (obras de supererogación), sobre todo porque entonces la pasión de Cristo sólo tendrí­a significación satisfactoria en ciertos elementos, relativamente accidentales, y no como destino total de vida y muerte.

En la teorí­a de la satisfacción, la muerte de Cristo es una manera a la postre casual, sin nexo esencial con la r., de una prestación cualquiera del Dios-hombre. Ahora bien, esto no hace realmente justicia ni a la muerte de Cristo como acontecimiento salví­fico tal como lo ve la Escritura, ni a una teologí­a real de la muerte en general. La teorí­a de la satisfacción tampoco hace ver claro en su primer punto de partida que la iniciativa salví­fica parte de Dios y de su insondable voluntad salvadora; la cruz, por tanto, es efecto y manifestación de este amor gratuito, y no causa del mismo. Aquí­ el “ofendido” mismo, perdonando hasta lo último, opera por propia iniciativa la satisfacción de la ofensa, de suerte que en este esquema, por sí­ solo, no se comprende cómo la satisfacción no está ya comprendida en el perdón. Si se alude a otros casos teológicos paralelos (p. ej., la oración de petición como operada por la gracia misma y, sin embargo, dotada de sentido), el problema no hace sino desplazarse, pero no se resuelve.

Finalmente, en la teorí­a de la satisfacción, sólo puede establecerse un nexo externo entre la satisfacción como tal y muchos efectos de la r. (p. ej., la resurrección de los hombres, la transfiguración del cosmos, etc.). Sin embargo, el acontecimiento de la r., en su origen y sus efectos, debiera tener una unidad esencial, si ha de aparecer realmente como el acontecimiento central de la historia sagrada y profana. El mismo tiene que atravesar de antemano todas las dimensiones de la -a creación pecadora y redimible. Por lo demás, algunas explicaciones más concretas de la teorí­a de la satisfacción parten de ideas no del todo claras acerca de la esencia de los castigos del -+ pecado y sobre la iustitia Dei vindicativa, punto que no puede exponerse aquí­ más despacio.

2. El problema fundamental de la soteriologí­a
El verdadero problema fundamental de la soteriologí­a radica sin duda en que el acontecimiento de la cruz no puede ciertamente interpretarse (como quisieran algunos teólogos protestantes modernos, remitiéndose a 2 Cor 5, 18-21) como mera testificación, con miras a nosotros mismos, del -> amor misericordioso de Dios que nos mueve a creer, sino que debe reconocerse como causa de nuestra salvación. Por otra parte (si no queremos caer en un antropomorfismo primitivo), ha de quedar claro que la historia no mueve a Dios ni le hace “cambiar de planes”; y que, por tanto, el acontecimiento de la cruz procede, como efecto, de la voluntad de perdón por parte de Dios, la cual no queda constituida por primera vez en virtud de tal acontecimiento. Por qué entonces esta primigenia voluntad de perdón por parte de Dios no opera simplemente, bajando “vertical de arriba”, el perdón de la misma manera e inmediatamente en todos los puntos del tiempo y del espacio, sino que sale al paso al hombre partiendo de un determinado acontecimiento histórico, que es la causa del perdón…; ahí­ está el verdadero problema, por lo menos para entender la soteriologí­a cristiana en la situación actual.

3. Reflexiones sobre la soteriologí­a sistemática
a) Esta debiera partir de una delimitación teórica de la relación general entre la voluntad salví­fica de Dios (-> salvación), voluntad “trascendental” que en el existencial sobrenatural determina siempre y dondequiera al hombre por el ofrecimiento de la comunicación de sí­ mismo a la libre existencia humana – comunicación que diviniza y perdona -, de una parte, y la historia de la salvación y de la revelación, de otra. Esa “trascendental” voluntad salví­fica de Dios no es operada por la historia, sino que ella misma opera la historia, de suerte que ésta es la historia (de acuerdo con la universal relación entre la trascendencia humana y la historia humana) justamente de dicha voluntad salví­fica trascendental de Dios (por lo menos vista terminativamente). La voluntad salví­fica adquiere realidad y llega a nosotros al hacerse históricamente concreta, de suerte que, en este sentido, su manifestación histórica es su efecto y su fundamento. La voluntad salvadora y su manifestación histórica no se comportan entre sí­ como causa y efecto que se relacionan desde fuera, sino como elementos internos de un todo, los cuales se condicionan y fundan recí­procamente.

b) Esta historia de la salvación como realización concreta de la voluntad salví­fica trascendental de Dios, voluntad terminativamente histórica en sí­ misma, es una, y está constituida en su unidad por todas las dimensiones del hombre (unidad de la materia como “campo” espacio-temporal de la historia personal; unidad de origen [Dios]; unidad en la necesaria intercomunicación personal por la comunidad y la sociedad; unidad en la meta de esta historia [-> reino consumado de Dios] como auténtica causa final). En esta unidad de la historia como unidad de la comunicación trascendental de Dios que crea y constituye historia, para comunicarse a sí­ mismo (unidad de -> naturaleza y gracia), cada factor de la historia (por lo tanto también toda historia individual y personal) depende de cada uno de los demás factores; la totalidad de esta historia (que está unida por un principio real, no por una “idea” o por un “designio” de Dios) es la situación de la historia de la salvación (de la r. “subjetiva”) del ser libre individual.

c) La historia de la salud así­ entendida como una, no consiste en una mera serie de acontecimientos particulares homogéneos y del mismo valor, sino que tiende a un punto culminante, el cual hace también irreversible la dirección de dicha historia como dirigida a la victoria de la voluntad salví­fica de Dios y, por ende, a un punto culminante escatológico. Este punto culminante que, como fin, como causa finalis, sustenta la historia entera de la comunicación divina y por su poder victoriosa la convierte en manifestación definitiva, se da: 1º., si Dios mismo hace suya esa historia en el “Dios-hombre” (como autor absoluto de la salvación), y esto aunque sea una historia del pecado y de sus objetivaciones históricas (consecuencias del pecado: señorí­o de la muerte y de la ley); y 2°, si tal aceptación del mundo pecador por parte de Dios recibe también como respuesta el sí­ de la realidad mundana (sí­ que está predestinado por la aceptación divina del mundo), y así­ se da y aparece objetiva y subjetivamente en la historia la irreversible aceptación redentora como unidad de Dios y del mundo (en todas sus dimensiones).

Ahora bien, la radical aceptación por la criatura de la comunicación divinizante seda por la muerte en cuanto ésta (como acción) es la autoaceptación definitiva del ser libre, y se da (como pasión) aceptando y sufriendo la situación de culpa de dicho ser. Ambas “aceptaciones” acontecen y aparecen en su condición definitiva por la resurrección como consumación salví­fica de la muerte. En cuanto ser y destino de este Dios-hombre, como punto culminante de la historia de la voluntad salví­fica trascendental de Dios, son un factor de la historia única de la salvación de todos; por la resurrección la historia como situación victoriosa de salvación entra para todos en su estadio escatológico y en su manifestación escatológica (sin que importe la manera como esta situación es respondida por el individuo en su libertad; mientras la historia corre, sigue en pie – cosa que no es obvia ni necesaria – la posibilidad de salvación, como insistentemente ofrecida e ineludiblemente dada).

d) Por ahí­ se comprende también en qué sentido tan radical el Dios-hombre en su ser y destino es la “gloria” de Dios, la cual significa la salvación del mundo. La -> gloria de Dios en el mundo no es una cualidad formal y abstracta de cualquier acción moral, hecha conforme a la voluntad de Dios, sino la aparición históricamente irreversible de Dios que se comunica a sí­ mismo como amor misericordioso, el cual se impone victoriosamente y aparece en una manifestación concreta allí­ donde convierte la forma visible del no a él, la muerte, en una aparición de sí­ mismo por la obediencia hasta la muerte del Dios-hombre.

e) Si y en cuanto: 1º., la historia de la comunicación trascendental de Dios en el sentido explicado antes (en a) es fundamento de la voluntad salví­fica (como factor interno de la misma) y 2°, esta historia está sostenida en todas sus fases por su fin irreversible y su punto de culminación (como causa finalis), es decir, se produce en cuanto se mueve hacia ese su eskhaton; Cristo y la consumación de su destino (consumación que aparece en la resurrección) es la causa de la salvación, como constitución histórica de la situación salví­fica para todos, que no es ya históricamente reversible. Y, sin embargo, la historia de la salvación en su totalidad entra también a constituir (en dependencia de su causa fina] interna) la situación salví­fica del individuo (como, p. ej., se ve claro en la doctrina de la -> Iglesia como cuerpo mí­stico de Cristo y universale salutis sacramentum [Vaticano II, Lumen gentium, n.0 48], y en la del tesoro de la Iglesia, etc.).

Cabrí­a el intento de entender más precisamente esta causalidad salví­fica de la cruz de Cristo mediante conceptos ontológicamente más exactos. Baste aludir aquí­ al problema análogo de la causalidad de los -> sacramentos, que son aparición histórica de la gracia y así­ precisamente causa también de la misma. Si en la teologí­a de los sacramentos se forja el concepto de la estricta causalidad sacramental del signo, es decir, si en ella se afirma que el signo (sí­mbolo real) y la causa en el sacramento no sólo son dos propiedades acopladas de hecho en él, sino que tiene una unidad primigenia (signo como causa – causa como signo); del mismo modo este concepto de causa podrí­a también aplicarse al acontecer salví­fico de Cristo, como sacramento originario de la salvación.

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Karl Rahner

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

REDENCIí“N

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento

La noción de “redención” (gr. lytrosis o apolytrosis) o de “rescate” (gr. lytrusthai), a la que hay que añadir la de “adquisición” (gr. peripoiesis) o de “compra” (gr. agoradsein) está estrechamente ligada en la Biblia con la idea de “salvación”: designa el medio privilegiado escogido por Dios para salvar a Israel liberándolo de la servidumbre egipcia (Ex 12,27; 14, 13; cf. Is 63,9) y constituyéndolo su “pueblo particular” (Ex 19,5; Dt 26, 18); en el NT un texto como Tit 2, 13s, reflejo visible de la catequesis primitiva, revela claramente la fuente a que se refiere el autor para describir la obra de Cristo : Jesús es “salvador” en cuanto que nos “rescata de toda iniquidad” y “purifica a un pueblo que le pertenece en propiedad”. Así­ aparece la continuidad del designio salví­fico, sin que por ello se niegue lo que ofrece de nuevo y de imprevisible el cumplimiento de toda verdadera profecí­a.

I. LA REDENCIí“N EN EL AT. 1. Exodo y alianza. Cuando el AT habla de “redención” es las más de las veces a propósito del *Exodo: la experiencia religiosa que entonces hizo Israel permite percibir lo mejor posible el contenido de esta noción. En efecto, en ‘la conciencia judí­a el Exodo no puede disociarse de la *alianza: Dios no arranca a su pueblo de la *esclavitud sino para ganárselo: “Yo soy Yahveh, …yo os he liberado de la servidumbre… y os liberaré (“rescataré”) golpeando fuerte… Yo os adoptaré como mi pueblo y seré vuestro Dios” (Ex 6,6s; cf. 2Sa 7,23s). En virtud de la alianza viene a ser Israel un pueblo “santo”, “consagrado a Yahveh”, el “pueblo particular” de Dios (Ex 19,5s). “Pueblo santo” y “rescatados de Yahveh” son dos equivalentes (Is 62, lls), y Jeremí­as puede hacer remontar la fecha de la Alianza al dí­a en que “Dios tomó a su pueblo por la mano para sacarlo de Egipto” (Jer 31,32).

Así­ la noción de redención es esencialmente positiva: en ella no se afirma menos la unión con Dios que la *liberación de la esclavitud del pecado. Por lo demás, tal es el sentido etimológico del término latino redemptio: designa en primer lugar una “compra” (entere) que no nos “libera” (cf. red-) sino para “adquirirnos” para Dios; y lo mismo se diga del término inglés alonement, por el que se traduce habitualmente y cuyo sentido original es “reunión”, “reconciliación” (“at-one-mena”).

2. La redención mesiánica. Los profetas recurren intencionadamente a las mismas fórmulas a propósito de la liberación del *exilio, y entonces el “redentor” viene a ser uno de los tí­tulos preferidos por Yahveh, particularmente en el segundo Isaí­as. A nadie sorprenderá que el objeto de la grande esperanza mesiánica se exprese todaví­a en términos de “redención”: “En Yahveh está la gracia, en él la abundancia del “rescate”, El “rescatará” a Israel de todas sus faltas” (Sal 130,7s). Más que todos Ezequiel subraya la absoluta gratuidad de tal “redención” otorgada a los pecadores (Ez 16,60-63; 36,21ss); y usando los términos del oráculo de Jeremí­as (Jer 31,33) precisa la naturaleza de esta “nueva alianza” : no ya el don de una *ley, por perfecta que sea, sino la comunicación del propio *espí­ritu de Yahveh (Ez 36,27).

II. LA REDENCIí“N EN EL NT. 1. La continuidad con el AT. La referencia a este contexto mesiánico es a veces explí­cita: Zacarí­as celebra al Dios que “ha rescatado a su pueblo”, y la profetisa Ana habla del niño a “todos los que aguardaban la redención de Jerusalén” (Le 1,68; 2,38). Así­, como la mayorí­a de las nociones mesiánicas derivadas del AT que pueden aplicarse ya al primero ya al segundo advenimiento de Cristo, el término de “redención” no sirve solamente para designar la obra llevada a cabo por Cristo en el Calvario (Rom 3,24; Col 1,14; Ef, 1,7), sino igualmente la que realizará al final de los tiempos en el momento de la parusí­a y de la resurrección gloriosa de los cuerpos (Lc 21,28; Rom 8,23; Ef 1,14; 4,30; probablemente lCor 1,30); y en los dos casos se trata de una liberación, pero quizá todaví­a más de una “adquisición”, de una “toma de posesión por Dios”.

Por lo demás, por eso es por lo que el NT pudo expresar esta misma noción por medio del verbo “comprar” (gr. agoradsein, ICor 6, 20; 7,23; cf. Gál 3,13; 4,5). No ya que quisiera asimilar la redención a una transacción comercial regida por la ley de la equivalencia o de la compensación, en la que el carcelero no consiente en entregar a su prisionero o el vendedor su mercancí­a sino a condición de no perder nada… Seguramente pretendí­a significar que hemos venido a ser propiedad de Dios en virtud de un contrato, cuyas condiciones todas se han cumplido, particularmente la que no se dejaba nunca de señalar: se ha pagado la suma (lCor 6,20; 7,23; cf. IPe 1,18). Pero hay que notar que aquí­ termina la metáfora; no se trata nunca de un personaje que haya de reclamar o de recibir el precio de la compra. En efecto, aquí­ también parece que el NT se refiere a la noción de adquisición tal como la conocí­a el A’T; en todo caso el Apocalipsis con el mismo verbo “comprar” se refiere explí­citamente al pacto del Sinaí­: en la *sangre del cordero los hombres de todas las naciones han venido a ser propiedad particular de Dios. como en otrostiempo Israel lo habí­a sido en virtud de la alianza, sellada también en la sangre (Ap 5,9); mientras que Act 20,28, para evocar la misma realidad conserva el término propio del AT y habla de “la Iglesia de Dios que él se ha adquirido con su sangre” (cf. IPe 2,9; Tit 2,14).

Por lo demás, la interpretación se remonta a Cristo en persona: el marco pascual escogido deliberadamente y la mención explí­cita de la sangre de la alianza eran bastante claros para que nadie pudiera engañarse (Mt 26,28 p; ICor 11,25).

2. La muerte voluntaria de Cristo. Pero el NT no subraya menos marcadamente la distancia que separa a la *figura y su realización o *cumplimiento. La nueva alianza, como la antigua, es sellada en la sangre; pero esta sangre es la del propio Hijo de Dios (lPe 1,18s; Heb 9,12; cf. Act 20,28; Rom 3,25).

Redención “costosa”: a la inmolación de ví­ctimas irracionales sucede el *sacrificio personal y voluntario del Siervo de Yahveh que “entregó su vida a la muerte” (Is 53, 12) y sirvió bien a la comunidad” (53,11 LXX). Jesús “no vino para ser servido, sino para *servir y dar su vida en rescate por la comunidad” (Mt 20,28; Mc 10,45): su sacrificio será el instrumento de nuestra liberación (lytron). Este carácter voluntario de la muerte de Cristo pretende destacar el relato joánnico de la pasión (p.e. Jn 18,4-8), como lo hace todaví­a más claramente, si es posible, en los sinópticos el relato de la cena *eucarí­stica, donde Cristo se entrega literalmente por adelantado a la muerte.

III. INTELIGENCIA CRISTIANA DEL MISTERIO. 1. Cristo victorioso de la muerte. Para los discí­pulos habí­a sido esta *muerte un escándalo, la prueba de que Cristo no era el “redentor” esperado (Le 24,21). Ilustrados por la experiencia de pascua y por la de pentecostés, hechos testigos de la *resurrección (Act 1,8; 2,31s; etc.), comprenden que la pasión y la muerte de su maestro, lejos de frustrar el plan salví­fico de Dios, lo realizan “según las Escrituras” (lCor 15,4); la *piedra desechada por los constructores se ha convertido en piedra angular (Act 4,11 = Sal 118,22; IPe 2,7), fundamento dei nuevo *templo (Mt 21,42); el *siervo ha sido verdaderamente “exaltado” (Act 2, 33; 5,31) y “*glorificado” (3,13) según los dos términos tomados de Is 52,13. Más aún: lo ha sido “por haber entregado su *alma a la muerte” (Is 53,12; Flp 2,9). Aparentemente una derrota, la muerte de Cristo era en realidad una *victoria sobre la muerte y sobre *Satán, autor de la muerte (cf. Heb 2,14).

2. Muerte y resurrección. En la primera predicación del misterio redentor desempeña la *resurrección un papel tal que a veces es la única que se menciona (p.e. lPe 1,3) juntamente con la parusí­a (lTes 1,10). Pero los apóstoles, guiados por el Espí­ritu Santo van a discernir cada vez más netamente en la pasión y en la resurrección dos acontecimientos no sólo ordenados el uno al otro (p.e. Flp 2;9), sino que se compenetran mutuamente hasta el punto de constituir dos aspectos indisociables de un único misterio de *salvación.

Así­ Lucas pone cuidado en situar bajo el signo de la *ascensión (Lc 9,51) todo el largo relato de la subida de Jesús a Jerusalén, y por el contrario, cuando describe la vida “gloriosa” de Cristo, recuerda con una insistencia deliberada su pasión y su muerte (24,7.26.39.46; cf. 9,31). Igualmente Pablo, incluso cuando sólo menciona la muerte, piensa también constantemente en la resurrección : la vida a la que hace alusión con tanta frecuencia, es siempre concebida como una participación en la del resucitado (p.e. Gál 2,20; 6,14s; Rom 6,4.11; 8,2.5). Finalmente, en Juan es tan profunda la unidad del misterio que los términos que en la catequesis primitiva designaban la resurrección de Jesús pudieron ser empleados para designar a la vez la pasión y la glorificación de Cristo (Jn 12,23.32.34); asimismo el cordero del Apocalipsis aparece al vidente de Patinas “de pie”, en signo de resurrección, y a la vez “como degollado”, en signo de inmolación (Ap 5,6).

3. Misterio de amor.

a) San Juan. Es que para Juan el misterio redentor es esencialmente un misterio de amor y por consiguiente de vida divina, puesto que “Dios es amor” (lJn 4,8). Amor del Padre, ciertamente, que “amó al mundo hasta darle a su Hijo único” (Jn 3,16; 17,23; Un 4,9); pero igualmente amor del Hijo a su Padre (Jn 14,31) y a los hombres (10,11; 1 Jn 3,16; Ap 1,5); amor que él recibe de su Padre, del que en todo depende, y por consiguiente amor “obediente” (Jn 14,31); amor, en fin, tal que no existe otro mayor (15,13). Porque si toda la vida de Cristo fue “amor a los suyos”, la pasión es el momento en que “los amó hasta el fin”, hasta la “consumación” gr. Le-los) del amor (13,1): lo cual significa concretamente hasta consentir en ser traicionado por uno de los doce (18, 2s), renegado por su jefe (18,25ss), condenado como blasfemo en el nombre mismo de ‘la ley (19,7), y en morir con el suplicio más infamante, el de la cruz, como un facineroso cuyo cadáver colgado del patí­bulo contaminaba la tierra de Israel (19,31). En este momento preciso puede declarar con toda verdad que “se ha consumado” (19,30: gr. tetelestai), – ha alcanzado su “actuación” suprema – el amor del Padre tal como estaba revelado en las Escrituras y se habí­a encarnado en el corazón humano de Jesús. Y si muere por amor es para comunicar este amor a los hombres, sus hermanos: del costado “traspasado”, (19,37; Zac 12,10) ve Juan brotar “la fuente abierta a la casa de David y a los habitantes de Jerusalén, para el pecado y la impureza” (Zas 13,1), preludio de la efusión del *Espí­ritu (Jn 20,22) que Juan Bautista habí­a visto descender en el *bautismo y reposar sobre el Mesí­as (1,32s).

b) San Pablo. Ahora bien, este aspecto no tiene menos relieve en san Pablo. También él discierne primero en la muerte de Cristo un misterio de amor: amor del Padre (Rom 5,5-8; 8,39; Ef 1,3-6; 2,4; cf. Col 1,13), “cuando todaví­a éramos pecadores” (Rom 5,8), sus “enemigos” (5,10); amor del Hijo a la vez para con su Padre, bajo la forma de *obediencia, para reparar así­ la desobediencia del primer Adán (5,19; Flp 2,6) y para con los hombres (Rom 5,7s; 8,34). A este propósito Pablo no sólo recurre a la fórmula de la catequesis primitiva (cf. Me 10,45) inspirada probablemente en Is 53,10.12, y declara que “Cristo se entregó por nosotros” o “por nuestros pecados” (Gál 1,4; lTim 2,6; Tit 2,14), sino que tiene empeño en precisar que lo hizo “porque me amó” (Gál 2,20; Ef 5,2.25).

Como Juan, sabe que no hay mayor amor que el de morir por los que se ama (Jn 15,13); con otras palabras, que todo amor humano está condicionado, “mediatizado.” por las circunstancias en que se actúa. A circunstancias excepcionales corresponde necesariamente un amor excepcional; más exactamente: recibiendo Cristo este amor de su Padre lo recibió en este grado supremo en función de las circunstancias mismas en que le habí­a colocado su Padre.

Así­, en la afirmación de que “Dios no perdonó a su Hijo, sino que lo entregó por nosotros” (Rom 8,32) ve Pablo la prueba por excelencia de la “caridad de Cristo” (8,35) o, mejor dicho, de la “caridad de Dios en Cristo nuestro Señor” (8,39).

Entre todas estas circunstancias Pablo, como Juan, evoca particularmente la infamia del suplicio de la cruz, cuya vergüenza parecen haber sentido especialmente los primeros cristianos (cf. Act 5,30; 10,39): como en otro tiempo el Siervo, al que “se miraba como herido y castigado por Dios” (Is 53,4), el “justo” consintió en pasar a los ojos del mundo por un “maldito”, violador de la ley (Gál 3,1.3). Para Cristo no se podí­a concebir humillación más profunda (Flp 2,8), pero por el mismo caso tampoco acto más sublime de obediencia y de amor, una vez que tal muerte era aceptada, querida. Así­ es como Cristo “rescata” a la humanidad, “la adquiere para su Padre”.

Como por otra parte se trata del acto de un miembro de nuestra humanidad, que comparte plenamente nuestra condición mortal, si bien la trasciende por su divinidad, la humanidad queda “rescatada”, “adquirida para Dios” por una transformación que se opera en el interior de la misma. Según Juan, en la cruz “fue condenado el prí­ncipe de este mundo” (Jn 16,11), es decir, fue “derrocado” (12,31; cf. Ap 12,9s), desposeí­do de su imperio. Pablo, al declarar que “Dios condenó al pecado en la carne” (Rom 8,3), precisa que esta victoria de Dios por su Cristo sobre el pecado se efectuó allí­ mismo donde Satán creí­a reinar para siempre, “en la carne” ; explica que a este objeto “envió Dios a su Hijo en la semejanza de una carne de pecado”, es decir, una condición en la que la carne de Cristo, sin ser comola nuestra “instrumento de pecado”, era, sin embargo, como la nuestra, pasible y mortal a causa del pecado; y el contexto muestra que para el Apóstol Dios triunfó del pecado en la carne comunicando la vida del Espí­ritu (8,2.4) a esta misma carne, a la carne de Cristo, venido a ser a través de su muerte y de su resurrección “Espí­ritu vivificante” (lCor 15,45), y a la nuestra también, puesto que ahora ya “no estamos más en la carne sino en el Espí­ritu” (Rom 8,9; cf. 8,4). El “retorno a Dios”, la “redención” se ha efectuado en cuanto que Cristo ha pasado del estado “carnal” al estado “espiritual”, y nosotros en él.

En otro lugar, en una fórmula particularmente atrevida, declara Pablo que “Dios hizo a su Hijo pecador por nosotros, a fin de que en él fuéramos nosotros justicia de Dios” (2Cor 5,21). Estas expresiones, de las que con frecuencia se ha abusado, parecen poder interpretarse en función del mismo contexto: a fin de que en Cristo, por solidaridad con él que se hizo uno de nosotros, nosotros fuésemos sometidos a los efectos de ese poder de vida, al que la Biblia y Pablo llaman la “*justicia de Dios”, quiso el Padre que su Hijo, por solidaridad con los hombres pecadores, fuera sometido a los efectos maléficos de ese poder de muerte que es el *pecado; estos efectos constituirí­an, pues, la “conditio optima” del acto más grande de amor que se pueda concebir.

De este modo la obra nefasta del pecado queda reparada, la humanidad restaurada, “rescatada”, reunida con Dios, nuevamente en posesión de la vida divina. Según el viejo oráculo (Ez 36,27), a la carne se ha comunicado el Espí­ritu mismo de Yahveh. Pero la profecí­a se ha cumplido, con una plenitud insospechada, por mediación del acto supremode amor del propio Hijo de Dios hecho hombre.

–> Cordero – Cruz – Expiación – Liberación – Pecado – Reconciliación – Sacrificio – Salvación – Sangre.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

Contenido

• 1 Definición
• 2 Necesidad de redención
• 3 Modo de redención
  • 3.1 Satisfacción de Cristo
  • 3.2 Méritos de Cristo
• 4 Suficiencia de la redención
• 5 Universalidad de la redención
• 6 Título y oficios del Redentor

Definición

Es la restauración del hombre, de la esclavitud del pecado a la libertad de los hijos de Dios, a través de las satisfacciones y méritos de Cristo. La palabra redemptio es del Latin Vulgata, derivada del hebreo kopher y del griego lytron que en el Antiguo Testamento significa, generalmente, precio de rescate. En el Nuevo Testamento, es el término clásico que designa el “gran precio” (I Cor. 6,20) que el Redentor pagó por nuestra liberación. La redención presupone la elevación original del hombre a un estado sobrenatural y su caída a través del pecado; y puesto que el pecado hace descender la ira de Dios y provoca la servidumbre del hombre bajo la dirección del mal y Satanás, la redención es con referencia a Dios y al hombre. Por parte de Dios, es con la aceptación de compensaciones satisfactorias que el honor Divino se repara y la ira Divina se apacigua. Por parte del hombre, es doble, liberación de la esclavitud del pecado y restauración a la anterior adopción Divina y esto incluye el completo proceso de vida sobrenatural de la primera conciliación, a la salvación final. Ese doble resultado, a saber la satisfacción de Dios y la restauración del hombre, es provocado por el oficio vicario de Cristo que trabaja a causa de las acciones satisfactorias y meritorias realizadas en nuestro nombre.

Necesidad de redención

Cuando Cristo llegó, había en todo el mundo una profunda conciencia de depravación moral y un vago anhelo de un restaurador, apuntando a una necesidad de rehabilitación, sentida universalmente, (vea Le Camus, “Life of Christ”, I, i). De ese sentido subjetivo de necesidad nosotros no debemos, apresuradamente concluir en la necesidad objetiva de redención. Si como normalmente se sostiene, contra la Escuela Tradicionalista, la baja condición moral de la humanidad en el paganismo o incluso en la Ley judía no era todavía, en sí misma y aparte de revelación, prueba positiva de la existencia del pecado original, menos podía ser necesaria la redención. Trabajando en datos de la revelación que involucran al pecado original y a la redención, algunos Padres griegos, como San Atanasio (De incarnatione, en P. G., XXV, 105), San Cirilo de Alejandría (Contra Julianum en P. G., LXXV, 925) y San Juan Damasceno (De fide orthodoxa, en P. G, XCIV, 983), enfatizaron, la aptitud de redención, no solo, como un remedio para el pecado original, sino también, para evidenciar los únicos y necesarios medios de rehabilitación.

Sus refranes, aunque calificados por la declaración, tantas veces repetida, que la redención es un trabajo voluntario de misericordia, probablemente inducido por San Anselmo (Cur Deus homo, I) la declaran necesaria, en la hipótesis del pecado original. Esa consideración es ahora usualmente rechazada, puesto que Dios no tuvo ningún límite de medios para rehabilitar a la humanidad caída. Incluso en el caso de Dios decretando la rehabilitación del hombre, fuera de su propia y libre volición, los teólogos señalan otros medios, además de la redención, v.g. la condonación Divina pura y simple, con la sola condición de arrepentimiento del hombre, o, si alguna medida de satisfacción fuera requerida, la mediación de un, todavía no creado, elevado inter-agente. En una hipótesis sólo es redención, como se describió anteriormente, juzgada completamente necesaria y eso, si Dios debe exigir una compensación adecuada para el pecado de la humanidad. El axioma jurídico “honor est in honorante, injuria in injuriato” (el honor es medido por la dignidad de quién lo da, la ofensa por la dignidad de quién la recibe) muestra que el pecado mortal lleva, en cierto modo, una malicia infinita y que nada menos que una persona que posea valor infinito, es capaz de elaborar completas reparaciones para eso.

Verdaderamente, se ha sugerido que semejante persona pudiera ser un hipostático ángel unido a Dios, pero sean cuales sean los méritos de esta noción en lo abstracto, San Pablo prácticamente se deshace de ella con este comentario: “él que santifica y los que son santificados, son todos de uno” (Heb., ii, 11), apuntando así al Dios-Hombre como el verdadero Redentor.

Modo de redención

El verdadero redentor es Cristo Jesús, según el credo de Nicea, ” para nosotros los hombres y para nuestra salvación descendida del Cielo; y fue encarnado por el Espíritu Santo en la Virgen María y se volvió hombre. Él también fue crucificado por nosotros, sufrió bajo Poncio Pilatos y fue sepultado”. Las enérgicas palabras del texto griego [Denzinger-Bannwart, n. 86 (47)], enanthropesanta, pathonta, apuntan a la encarnación y al sacrificio como el fundamento de la redención. La Encarnación, es decir, la unión personal de la naturaleza humana con la Segunda Persona de la Santa Trinidad, es la base necesaria de la redención porque para ser eficaz, debe incluir como atribuciones del Redentor, ambas, la humillación del hombre, sin la cual no habría satisfacción y la dignidad de Dios sin la cual, la satisfacción no sería adecuada.

“Para una satisfacción adecuada”, dice Santo Tomás, “es necesario que el acto de él que satisface deba poseer un valor infinito y deba proceder de uno que es, al mismo tiempo, Dios y Hombre” (III:1:2 ad 2um). El Sacrificio que implica siempre la idea de sufrimiento e inmolación (ver Lagrange, “Religions semitiques”, 244), es el complemento y la entera expresión de la Encarnación. Aunque una sola acción teándrica (Nota del traductor: teándrico, adj.- relativo a la unión en Cristo de la naturaleza divina y humana), debido a su valor infinito habría bastado para la Redención, todavía agradó al Padre demandar y al Redentor ofrecer, Su esfuerzo, pasión, y muerte (Juan, x, 17-18). Santo Tomás (III:46:6 ad 6um) señala que Cristo desea liberar al hombre, no solo por vía del poder, sino también por vía de justicia, buscando el alto grado de poder que fluye de Su Deidad y el máximo sufrimiento que, según la norma humana, sería considerado satisfacción suficiente. Es en esta doble luz de encarnación y sacrificio que siempre debemos ver, los dos factores concretos de la Redención, a saber, la satisfacción y los méritos de Cristo.

Satisfacción de Cristo

Satisfacción, o pago completo de una deuda, significa, en el orden moral, una aceptable reparación de la honra ofrecida a la persona ofendida y, por supuesto, implica un trabajo penal y doloroso. Es la inequívoca enseñanza de la Revelación, que Cristo ofreció a Su Padre celestial, Sus esfuerzos, sufrimientos y muerte como expiación por nuestros pecados. El clásico pasaje de Isaías (lii-liii), carácter Mesiánico que es reconocido tanto por intérpretes rabínicos como por escritores del Nuevo Testamento (ver Condamin, “Le livre d’Isaie” París, 1905), gráficamente describe al sirviente de Yahveh que es el Mesías, Asimismo inocente y castigado por Dios, porque Él tomó nuestras iniquidades sobre Si, Su propia oblación se convirtió en nuestra paz y el sacrificio de Su vida, un pago por nuestras transgresiones. El Hijo de Hombre se propone asimismo como un modelo de sacrificio amoroso porque Él “no vino a ser servido, sino para servir y dar su vida en redención por muchos” (lytron anti pollon) (Matt., xx, 28,; Mark, x, 45).

Una declaración similar se repite en la vigilia de la Pasión en la Última Cena: “Bebamos todos esto. Porque esta es mi sangre del nuevo pacto que por muchos se derramará para remisión de pecados” (Mateo, xxvi, 27, 28). En vista de esto y de la aserción muy explícita de San Pedro (I Pet., i, 11) y San Juan (I John, ii, 2) los Modernistas no están justificados en contender que “el dogma de la muerte expiatoria de Cristo no es evangélica sino Paulina” (prop. xxxviii condenado por el Santo Oficio en el Decreto “Lamentabili” 3 julio, 1907). San Pablo desconoce dos veces (I Cor., xi, 23, xv, 3) la paternidad literaria del dogma. Es, sin embargo, de todos los escritores del Nuevo Testamento, quien lo expone mejor. El sacrificio redentor de Jesús es tema y estribillo de la Epístola completa a los hebreos y en las otras Epístolas, que los críticos más exigentes consideran ciertamente como Paulinas, hay de todo menos una teoría fija. El pasaje principal es Rom., III, 23 sq.: “Porque todos han pecado, y necesitan la gloria de Dios. Estando libremente justificados por su gracia, a través de la redención que es en Cristo Jesús, a Quien Dios ha propuesto para propiciación, a través de la fe en su sangre, para manifestación de su justicia, para remisión de pecados anteriores.”
Otros textos, como Ef. 2,16; Col. 1,20,; y Gal. 3,13, repiten y enfatizan la misma enseñanza. Los primeros Padres, absorbidos como estaban por problemas de cristología han agregado, sino poco, al sostenimiento del Evangelio y San Pablo. No es verdad, al decir de Ritschl (” Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung”, Bonn, 1889), Harnack (“Precisde de l’histoire des dogmes”, tr. París, 1893), Sabatier (“La doctrine de l’expiation et son evolutión historique”, París, 1903) que sólo vieron la Redención como la deificación de la humanidad a través de la encarnación y que no conocieron la satisfacción delegada de Cristo. “Una investigación imparcial”, dice Riviere, “claramente muestra dos tendencias: una idealista, que considera la salvación más como la restauración sobrenatural de la humanidad a una vida inmortal y Divina y otra realista, que prefiere considerar la expiación de nuestros pecados, a través de la muerte de Cristo. Las dos tendencias corrieron juntas con algún contacto ocasional, pero en ningún momento, la anterior absorbió completamente a la última, y con el curso del tiempo, la visión realista predominó” (Le dogme del la redemption, pág. 209).

El famoso tratado de San Anselmo “Cur Deus homo” puede tomarse como la primera presentación sistemática de la doctrina de la Redención, y, aparte de la exageración notada anteriormente, contiene la síntesis que predominó en teología católica. Lejos de ser adversos a la satisfactio vicaria popularizado por San Anselmo, los primeros Reformadores la aceptaron sin cuestionar e incluso fueron tan lejos como suponer que Cristo soportó los sufrimientos del infierno en nuestro lugar. Exceptuando las interpretaciones erráticas de Abelardo Socino (d. 1562) en su “de Deo servatore” fue el primero que intentó reemplazar, el dogma tradicional de la satisfacción delegada de Cristo, por una especie de ejemplarismo puramente ético. Él fue, y todavía es, seguido por la Escuela Racionalista que ve en la teoría tradicional definida totalmente por la Iglesia, un espíritu de venganza indigno de Dios y una subversión de la justicia sustituyendo al inocente por el culpable.

El cargo de vengativo, una pieza de grosero antropomorfismo, viene de confundir el pecado de venganza y la virtud de justicia. El cargo de injusticia ignora el hecho que Jesús, la cabeza jurídica de humanidad (Ef., i 22), voluntariamente se ofreció (Juan, x, 15) y que pudimos ser salvados por la gracia de un Salvador, aún cuando hemos estado perdidos por la falta de un Adán (Rom., v, 15). Sería en verdad una concepción cruda suponer que la culpa o culpabilidad de los hombres pasó de sus conciencias a la conciencia de Cristo: la pena solo fue asumida voluntariamente por el Redentor y, pagándola, Él lavó nuestros lejanos pecados y nos restauró a nuestro anterior estado sobrenatural y destino.

Méritos de Cristo

La satisfacción no es el único objeto y valor de las acciones teándricas y sufrimientos de Cristo; pero estos, además de aplacar Dios, también benefician al hombre de varias maneras. Ellos poseen, en primer lugar, el poder de impetración o intercesión que son propios a la oración, según Juan, xi, 42,: ” y yo sabía que siempre me oyes”. Sin embargo, como la satisfacción es el factor principal de Redención con respecto al honor de Dios, entonces la restauración del hombre es debida, principalmente, a los méritos de Cristo. Ese mérito, o cualidad que hace a los actos humanos merecedores de una recompensa a manos de otro, unidos a los trabajos del Redentor, hace evidentemente fácil determinar la presencia, en ellos, de los requisitos necesarios del mérito, a saber,
• la condición pasajera (Juan 1,14);
• libertad moral (Juan 10,18);
• conformidad a la norma ética (Juan 8,29); y
• promesa divina (Is. 53,10).

Cristo mereció para Él, no en verdad, gracia ni gloria esencial pues ambas venían adheridas debido a la Unión Hipostática, sino el honor accidental (Heb., ii, 9) y la exaltación de Su nombre (Phil., ii, 9-10). También los mereció en favor de nosotros. Frases Bíblicas semejantes sobre recibir “de su abundancia” (John, i, 16), ser bendecido con Sus bendiciones (Eph., i 3), ser hecho vivo en Él (I Cor., xv, 22), deberle nuestra salvación eterna (Heb., v, 9) claramente implican una comunicación de Él hacia nosotros, al menos, por vía de mérito. El Concilio de Florencia [Decretum pro Jacobitis, Denzinger-Bannwart, n. 711 (602)] acredita la liberación de hombre de la dominación de Satanás por mérito del Mediador, y el Concilio de Trento (Sess. V, c.c.p.. iii, vii, xvi y canons iii, x) repetidamente conecta, los méritos de Cristo con el desarrollo de nuestra vida sobrenatural, en sus varias fases. Canon iii de Sesión V dice anatema a quien afirme que el pecado original puede ser cancelado, de distinta manera que por los méritos de un Mediador, Nuestro Señor Jesucristo, y el Canon x de Sesión VI define que ese hombre no puede merecer, sin la justicia a través de la que Cristo mereció, nuestra justificación.

Los objetos de los méritos de Cristo son, para nosotros, los dones sobrenaturales perdidos por el pecado, es decir, la gracia (Juan I, 14, l6) y la salvación (I Cor., xv, 22); los dones extraordinarios gozados por nuestros primeros padres en estado de inocencia no son, por lo menos en este mundo, restaurados por los méritos de la Redención, pues Cristo anhela que suframos con Él para que podamos glorificarnos con Él (Rom., viii, 17). Santo Tomás explica cómo los méritos de Cristo pasan a nosotros, dice: Cristo merece por otro como otros hombres en estado de gracia merecen a causa de ellos mismos (III:48:1). Así que nuestros méritos son esencialmente personales. No así en Cristo que, siendo la cabeza de nuestra raza (Eph., iv, 15 v, 23), tiene, como señal, la única prerrogativa de comunicar a los miembros personales subordinados, la vida Divina cuya fuente Él es. “El mismo impulso del Espíritu Santo”, dice Schwalm, ” que nos impele individualmente a través de los varios estados de gracia, hacia la vida eterna, impele a Cristo, pero como el líder de todos; de modo que la misma ley del eficaz impulso Divino, gobierna la individualidad de nuestros méritos y la universalidad de los méritos de Cristo” (Le Christ, 422).

Es verdad, que el Redentor asocia otros a Él ” para perfección de los santos. . . para edificar (moralmente) el cuerpo de Cristo” (Ef., iv, 12), pero su mérito subordinado (el de los santos) es sólo una cuestión de aptitud y no crea ningún derecho, mientras que Cristo, por la sola razón de Su dignidad y misión puede reclamar para nosotros una participación en Sus privilegios Divinos.

Todos admiten, en las acciones meritorias de Cristo, una influencia moral que transfiere Dios para conferir en nosotros la gracia a través de la cual somos merecedores. ¿Es esa influencia meramente moral o concurre efectivamente en la producción de la gracia? De pasajes como Lucas, vi 19, “la virtud salió de él”, los Padres griegos insisten mucho en el dynamis zoopoios o vis vivifica, de la Sagrada Humanidad, y Santo Tomás (III:48:6) habla de una especie de efficientia, por medio de la cual, las acciones y pasiones de Cristo, como vehículo del poder Divino, causan la gracia, por vía de la fuerza instrumental. Esos dos modos de acción no se excluyen entre sí: el mismo acto o conjunto de actos de Cristo, puede estar probablemente dotado de doble eficacia, uno meritorio a causa de la dignidad personal de Cristo, otro dinámico a causa de Su investidura con poder Divino.

Suficiencia de la redención

La redención es llamada por el ” Catecismo del Concilio de Trento” (1, v, 15) “completa, íntegra en todos los puntos, perfecta y verdaderamente admirable”. Semejante es la enseñanza de San Pablo: “donde el pecado abundó, la gracia abundó más” (Rom., v, 20), es decir, el mal como los efectos de pecado, son más que compensados por los frutos de la Redención. Haciendo un comentario sobre ese pasaje, San Crisóstomo (Hom. X en Rom., en P.G., LX, 477) compara nuestra responsabilidad con una gota de agua y el pago de Cristo con el inmenso océano. La verdadera razón para la suficiencia e incluso la superabundancia de la Redención es dada por San Cirilo de Alejandría: “Uno murió por todos. . . pero había en aquel más valor que en todos los hombres juntos, más incluso, que en la creación completa, porque además de ser hombre perfecto, Él seguía siendo el único hijo de Dios” (Quod unus sit Christus, en P. G., LXXV, 135fi). San Anselmo (Cur Deus homo, II, el xviii) probablemente es el primer escritor que usó la palabra ” infinito,” en relación con el valor de la Redención: “ut sufficere possit ad solvendum quod pro peccatis totius mundi debetur et plus in infinitum.”

Esta manera de hablar fue opuesta fuertemente por Juan Duns Scoto y su escuela en el doble alegato que la Humanidad de Cristo es finita y que la calificación de “infinito” haría todas las acciones de Cristo iguales, colocando a cada una de ellas en el mismo nivel con Su sublime entrega en el Jardín y en el Calvario. Sin embargo la palabra y la idea pasó a la teología actual e incluso fue adoptada oficialmente por Clemente VI (Extravag. Com. Unigenitus, V, IX, 2), la razón dada por el último, “propter unionem ad Verbum”, siendo idéntica a la aducida por los Padres.
Si es verdad que; según el axioma “actiones sunt suppositorum”, el valor de las acciones es medido por la dignidad de la persona que las realiza y de cuya expresión y coeficiente ellas son, entonces acciones teándricas deben llamarse y son infinitas porque ellas proceden de una persona infinita. La teoría de Scoto en que el valor intrínseco infinito, de las acciones teándricas, es reemplazado por la extrínseca aceptación de Dios, no es en conjunto ninguna prueba contra el cargo de Nestorianismo igualado en eso por católicos como Schwane y Racionalistas como Harnack.

Sus argumentos proceden de una doble confusión entre la persona y la naturaleza, entre el agente y las condiciones objetivas del acto. La Sagrada Humanidad de Cristo es, sin ninguna duda el principio inmediato de las satisfacciones y méritos de Cristo, pero ese principio (principium quo) estando subordinado a la Persona de la Palabra (principium quod), se apropia de esto último fijando un valor, en el presente caso, infinito, de las acciones ejecutadas. Por otro lado, hay en las acciones de Cristo, como en las nuestras, un doble aspecto, el personal y el objetivo: en el primer aspecto, solamente, ellas son uniformes e iguales, mientras, consideradas objetivamente, deben necesariamente diferenciarse de la naturaleza, circunstancias, y finalidad del acto.

De la suficiencia e incluso superabundancia de la Redención mientras consideramos a Cristo nuestra Cabeza, podría inferirse que no hay necesidad ni utilidad de esfuerzo personal por nuestra parte, en la ejecución de trabajos satisfactorios o la adquisición de méritos. Pero la inferencia sería engañosa. La ley de cooperación que alcanza todo a causa del orden providencial, gobierna esta materia particularmente. Es solamente a través de, y en la medida de, nuestra co-acción (o cooperación) que destinamos para nosotros las satisfacciones y méritos de Cristo.

Cuando Lutero, después de negar la libertad humana en que descansan todos los buenos trabajos, indujo la artificial “fe fiduciaria” como único medio de recibir los frutos de Redención, no sólo se quedó corto, sino también ejecutó lo opuesto a la clara enseñanza del Nuevo Testamento que, nos llama a negarnos a nosotros mismos y llevar nuestra cruz (Mat., xvi, 24), caminar en los pasos del Crucificado (I Pedro. ‘ ii, 21), sufrir con Cristo para ser glorificado con Él (Rom. el viii, 17), en una palabra, llenar a esas cosas que estamos deseando por los sufrimientos de Cristo (Col, i, 24). Nuestros esfuerzos diarios hacia la imitación de Cristo, lejos de disminuir desde la perfección de la Redención, son la prueba de su eficacia y los frutos de su fecundidad. “Toda nuestra gloria”, dice el Concilio de Trento, “está en Cristo en quien vivimos, y merecemos, y satisfacemos, haciendo dignos frutos de penitencia, de Él deriva nuestra virtud, por Él somos presentados al Padre, y a través de Él encontramos aceptación con Dios” (Comprende. XIV, c. el viii)

Universalidad de la redención

Si los efectos de la redención se extendieron al mundo angélico o al paraíso terrenal, es tema de disputa entre teólogos. Cuando la pregunta se limita al hombre caído, tiene respuesta clara en pasajes como I Juan, ii, 2; I Tim. ii, 4, iv, 10; II Cor., v, 16; etc., todo lo sostenido en la intención del Redentor incluye en Su trabajo salvador, la universalidad de los hombres, sin excepción. Algunos textos aparentemente restrictivos como Mat., xx, 28 xxvi, 28; Rom., v, 15; Heb., ix, 28, donde las palabras “muchos” (Multi), “más” (plural), son usadas en referencia a la magnitud de la Redención, debe interpretarse en el sentido de la frase griega no pollon que quiere decir la generalidad de los hombres, o por vía de comparación, no entre una porción de humanidad incluida en, y otra dejada fuera de, la Redención, sino entre Adán y Cristo. En la determinación de los muchos problemas que de vez en cuando se levantaron en esta dificultosa materia, la Iglesia fue guiada por el principio extendido en el Sínodo de Quercy [Denzinger-Bannwart n. 319 (282)] y el Concilio de Trento [Sess. VI, c. el iii, DenzingerBannwart, n. 795 (677)] en que una afilada línea fue trazada entre el poder de Redención y su aplicación de hecho, a casos particulares.

El poder universal se ha mantenido contra los predestinarianos y calvinistas quienes limitan la redención a los predestinados (cf. los concilios nombrados anteriormente), y contra los Jansenistas que lo restringieron al creyente o aquellos que realmente llegaron a la fe [prop. 4 y 5, condenados por Alejandro VIII, en Denzinger-Bannwart, 1294-5 (1161-2)] y la última disputa, que es un error de los Semipelagianos decir que Cristo murió para todos los hombres, se ha declarado herética [Denzinger-Bannwart, n.1096 (970)]. La opinión de Vázquez y algunos teólogos, que colocan a los niños moribundos y sin bautismo fuera del ámbito de la Redención, normalmente es rechazada por las escuelas católicas. En tales casos no puede mostrarse ningún efecto tangible de la Redención, pero ésta no es razón para pronunciarlos fuera de la virtud redentora de Cristo. Ellos no están excluidos por ningún texto Bíblico. Vázquez apela a Tim., ii, 3-6, para el efecto que esos niños, no teniendo ningún significado o incluso posibilidad de llegar al conocimiento de la verdad, no parecen estar incluidos en el salvador legado de Dios.

Aplicado absolutamente a los infantes, el texto excluiría también a quienes, de hecho, reciben el bautismo. No es probable, que la Redención buscaría, únicamente, a adultos abrumados con pecados personales y omitiría a infantes sufriendo bajo el pecado original. Lejos, es mejor decir con San Agustín: “Numquid parvuli homines non sunt, ut non pertineat ad eos quod dictum est: vult omnes salvos fieri”? (Contra Julianum, IV, el xiii). Con respecto a la aplicación de facto de la Redención en casos particulares, está sujeta a muchas condiciones, siendo primeras: la libertad humana y las leyes generales que gobiernan el mundo natural y sobrenatural. La disputa de los Universalistas, que todos deben salvarse finalmente para que la Redención no sea un fracaso, no sólo es, sin apoyo, sino también opuesta a la Nueva Dispensación, que lejos de suprimir las leyes generales del orden natural, coloca en la vía de salvación muchas condiciones indispensables o leyes de un orden sobrenatural establecido libremente.

Ni debemos ser inducidos a menudo por los reproches de fracaso lanzados a la Redención con el pretexto que, después de diecinueve siglos de Cristiandad, una porción, comparativamente, pequeña de la humanidad ha oído la voz del Buen Pastor (Juan, x, 16) y un fragmento, aún más pequeño, ha entrado en el verdadero rebaño. No estaba dentro el plan de Dios, iluminar al mundo con la luz de la Palabra Encarnada, de una vez, puesto que esperó miles de años para enviar al Deseado de las Naciones. Las leyes de progreso que prevalecen en todas partes también gobiernan el Reino de Dios. Nos falta el criterio para discernir con certeza, el éxito o fracaso de la Redención. La influencia misteriosa del Redentor puede alargarse aún más de lo pensado en el presente, puesto que tiene, ciertamente, un efecto retroactivo en el pasado.

No puede haber ningún otro significado a los muy comprensivos términos de la Revelación. Las gracias otorgadas por Dios a las incontables generaciones que precedieron la era Cristiana, si judíos o Paganos, fueron por anticipación, las gracias de la Redención. Hay poca cordura en el trivial dilema que la Redención no podría beneficiar a aquellos que ya fueron salvados, ni a quienes se perdieron para siempre. Para los justos de la Ley Antigua, su salvación se debió a los méritos anticipados del próximo Mesías, y la condena a perder sus almas fue porque rechazaron, con desprecio, las gracias de iluminación y buena voluntad que Dios les concedió, en previsión de los esfuerzos salvadores del Redentor.

Título y oficios del Redentor

Además de los nombres Jesús, Salvador, Redentor que directamente expresan el trabajo de Redención, hay otros títulos normalmente atribuidos a Cristo debido a ciertas funciones o oficios que están implícitos o en conexión con la Redención, siendo los principales Sacerdote, Profeta, Rey y Juez.

Sacerdote

El oficio sacerdotal de Redentor es descrito así por Manning (El Sacerdocio Eterno, 1): ¿Cuál es el Sacerdocio del Hijo Encarnado? Es el oficio que Él asumió para la Redención del mundo por oblación de Él en la vestidura de nuestra masculinidad. Él es Altar, Víctima y Sacerdote por consagración eterna de Él, que persigue para siempre el sacerdocio del orden de Melquisedec que es sin principio de días o fin de vida, carácter del sacerdocio eterno del hijo de Dios.

Como el sacrificio, si no por la naturaleza de cosas, al menos por la ordenanza positiva de Dios, es parte de la Redención, el Redentor debe ser un sacerdote, porque es función del sacerdote ofrecer sacrificio. En un esfuerzo para inducir a los judíos recientemente convertidos a abandonar el defectuoso sacerdocio Aarónico y aferrarse al Gran Sacerdote Superior que entró en el Cielo, San Pablo en su Epístola a los hebreos, exalta la dignidad del oficio sacerdotal de Cristo. Su consagración como sacerdote tuvo lugar, no desde toda la eternidad y a través de la procesión de la Palabra del Padre, como algunos teólogos parecen significar, sino en la plenitud del tiempo y a través de la Encarnación, la unción misteriosa que lo hizo sacerdote, que no es nadie más que la Unión Hipostática. Su gran acto sacrificatorio que se cumplió en el Calvario por oblación de Él en la Cruz, es continuado en tierra por el Sacrificio de la Misa y consumado en el Cielo a través de la intención sacrificatoria del sacerdote y las heridas glorificadas de la víctima. El sacerdocio Cristiano, comprometido en la dispensación de los misterios de Dios, no es un sustituto sino la prolongación del sacerdocio de Cristo: Él continúa siendo el oferente y la oblación; todos aquellos sacerdotes consagrados y ungidos realizan su facultad ministerial, para “mostrar en adelante la muerte del Señor” y aplicar los méritos de Su Sacrificio.

Profeta

El título de Profeta aplicado por Moisés (Deut., xviii 15) al Mesías próximo y reconocido como derecho válido por aquellos que oyeron a Jesús (Lucas, vii, 10), no significa, solamente, la predicción de eventos futuros, sino además y de una manera general, la misión de enseñar a los hombres en el nombre de Dios. Cristo fue un Profeta en ambos sentidos. Sus profecías acerca de Él, Sus discípulos, Su Iglesia, y la nación judía, están tratados en los manuales de apologética (ver McIlvaine, “Evidences of Christianity”, lect. V-VI, Lescoeur, “Jésus-Christ”, 12e conféer.: Le Prophète). Su poder de enseñanza (Mat., vii, 29), un atributo necesario de Su Divinidad, también fue una parte integrante de la Redención. Él que vino a “buscar y a salvar a quienes estaban perdidos” (Lucas, xix, 10) debió poseer ambas calidades, Divina y humana, que hicieron eficaz al maestro. La predicción de Isaías (Iv, 4), “miren yo lo he dado para testimonio a los pueblos, para líder y maestro de los Gentiles”, halla su completa realización en la historia de Cristo. Un conocimiento perfecto de las cosas de Dios y de las necesidades del hombre, la autoridad Divina y simpatía humana, precepto y ejemplo, se combinaron para arrancar de todas las generaciones la alabanza otorgada en Él por Sus oidores – “ningún hombre habló como este hombre” (Juan, vii 46).

Rey

El título real frecuentemente fue atribuido al Mesías por los escritores del Antiguo Testamento (Ps. ii, 0,; Is. ix, 6, etc.) y abiertamente reivindicado por Jesús en la Corte de Pilatos (Juan, xviii, 37) no sólo pertenece a Él en virtud de la Unión Hipostática sino también por vía de conquista y como resultado de la Redención (Lucas, i, 32). Si o no, el dominio temporal del universo perteneció a Su poder real y es cierto que Él concibió Su Reino por ser de un orden más alto que los reinos del mundo (Juan, xviii, 36). La realeza espiritual de Cristo está caracterizada, esencialmente, por su objeto final que es la felicidad sobrenatural de los hombres, su conducto y medios que son la Iglesia y los sacramentos, sus miembros, que sólo son, a través de la gracia, han adquirido el título de hijos adoptivos de Dios. Supremo y universal, no es subordinado de ningún otro y tampoco conoce limitación de tiempo o lugar. Mientras las funciones reales de Cristo no siempre se realizan visiblemente como en los reinos terrenales, sería equivocado pensar Su Reino como un sistema meramente ideal de pensamiento. Si considerado en este mundo o en el próximo, “el Reino de Dios” es esencialmente jerárquico, su primer y último estado, es decir, su constitución en la Iglesia y su consumación en el Juicio Final, constituyen los actos oficiales y visibles del Rey.

Juez

El oficio judicial aseverado tan enfáticamente en el Nuevo Testamento (Mat., xxv, 31,; xxvi, 64,; Juan, v, 22 sq.; Acts, x, 42) y los primeros símbolos [Denzinger-Bannwart, nn. 1-41 (1-13)] corresponden a Cristo en virtud de Su Divinidad y Unión Hipostática y también como recompensa de la Redención. Sentado a la derecha de Dios, en señal no sólo de reposo, después de los esfuerzos de Su vida mortal o de gloria, después de las humillaciones de Su Pasión o de felicidad después de la prueba del Gólgota, sino también de verdadero poder judicial (San Agustín, “De fide et symbolo”, en P.L., XL, 188), Él juzga al que vive y al que muere. Su veredicto instalado en cada conciencia individual devendrá final, en el juicio particular y recibirá un reconocimiento solemne y definitivo, en las sesiones del Último Juicio. (Vea EXPIACIÓN.)

Bibliografía: OXENHAM, The Atonement (Londres, 1881); RlVIERE, Le dogme de la Redemption (París 1905); HUGON, Le mystere de la Redemption (París, 1910); GRIMAL, Le sacerdoce et 1e sacrifice (París, 1911); HUNTER, Outlines of dogmatic theology (Nueva York 1894); WILHELM AND SCANNELL, Manual of Catholic theology (Londres, ;901); TANQUERET, Synopsis theologiae dogmaticae specialis (Roma, Tournai París, 1909); with a good bibliography II, 404, and passim; RITTER, Christus der Erloser (Linz, 1903); MUTH, Heilstadt Christi als stelloertretende Genugthuung (Ratisbona, 1904)

Fuente: Sollier, Joseph. “Redemption.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. New York: Robert Appleton Company, 1911.
http://www.newadvent.org/cathen/12677d.htm

Traducido por José Luis Anastasio

Fuente: Enciclopedia Católica