VIDA – Diccionario Enciclopédico de Biblia y Teología

VIDA

v. Inmortalidad, Resurrección, Sangre, Vida Eterna
Gen 2:7 Dios .. sopló en su nariz aliento de v
Gen 2:9 el árbol de vida en medio del huerto, y el
Gen 44:30 como su v está ligada a la v de él
Lev 17:11 la v de la carne en la sangre está, y yo
Deu 12:23 la sangre es la v, y no comerás la v
Deu 30:15 he puesto delante de ti hoy la v y el
Deu 30:20 es v para ti, y prolongación de tus días
Jos 2:13 salvaréis la v a mi padre y a mi madre
1Sa 2:6 Jehová mata, y él da v; él hace
Job 2:4 todo lo que el hombre tiene dará por su v
Job 2:6 él está en tu mano; mas guarda su v
Job 3:23 ¿por qué se da v al hombre que no sabe
Job 7:1 ¿no es acaso brega la v del hombre sobre
Job 7:7 acuérdate que mi v es un soplo y que
Job 10:1 está mi alma hastiada de mi v; daré
Job 11:17 la v te será más clara que el mediodía
Job 33:4 y el soplo del Omnipotente me dio v
Job 36:6 no otorgará v al impío, pero a los
Psa 16:11 me mostrarás la senda de la v; en tu
Psa 21:4 la v te demandó, y se la diste; largura de
Psa 30:3 me diste v, para que no descendiese a la
Psa 34:12 ¿quién es el hombre que desea v, que
Psa 63:3 porque mejor es tu misericordia que la v
Psa 64:1 voz .. guarda mi v del temor del enemigo
Psa 71:20 tú, que .. volerás a darme v, y de nuevo
Psa 85:6 ¿no volverás a darnos v, para que tu
103:4


Vida (heb. jayyîm [del verbo jâyâh, “vivir”]; gr. zí‡e, bí­os). El fenómeno de la vida, en la Biblia, se presenta como un todo unitario, sin que haya distinción entre la vida fí­sica, intelectual o espiritual. Cabe destacar que, siempre dentro de este concepto, zí‡e; se refiere a la vida en su aspecto biológico, y bí­os a la vida en sentido moral o ético (género de vida). Pero aun así­, la vida en el hombre se da como un todo y más bien se la describe gráficamente en vez de conceptualizarla con rigor teórico. Así­ se habla del aliento y de la sangre como manifestaciones de la vida (Gen 2:7; Lev 7:11); vida que se concreta con las imágenes del agua y de la luz (Gen 2:5; Isa 58:8). Dios es el Viviente por excelencia, la fuente de la vida (Eze 17:19; 33:11; Deu 33:15). La distancia que existe entre Dios y la vida creada la cubre el Espí­ritu (heb. Rúaj; gr. Pnéuma); todo cuanto lleva vida en el cosmos la tiene en virtud del Rúaj de Dios (Psa 104:30). El concepto cristiano de vida sostiene que Cristo, el prototipo de la vida verdadera (1Co. 15:23), es la fuente de la misma (1Co 15:45; Joh 14:6). En Cristo es donde se opera para la humanidad el auténtico vivir ante Dios, la verdadera dirección religiosa de la vida. Esta vida cristiana es una penetración de vida en todas las esferas del ser humano: una nueva creación que da impulso de nuevo a toda otra clase de vida (2Co 5:17; Gá. 2:20). Sobre el futuro de la vida gravita la esperanza cristiana (Tit 1:2; 3:7); vida eterna que vencerá a la muerte* gracias a que Cristo, Dios, es la vida y la resurrección (Joh 11:25), la vida y la inmortalidad (Heb 7:16; Rev 20:14). Vidente. Véase Profeta. Vidrio. Traducción del: 1. Heb. zêkûkîth (Job 28:17; “diamante”, RVR; “vidrio”, BJ, NBE; “cristal”,* DHH). Este vocablo hebreo casi seguramente significa “vidrio”, como lo indican los significados de palabras similares que encontramos en otros idiomas emparentados con el hebreo. En Egipto se conocí­a la fabricación de vidrio desde antes del Exodo, pero los hebreos del AT lo usaron muy poco, como lo indican los descubrimientos arqueológicos. 2. Gr. húalos (Rev 4:6; 15:2; 21:18, 21). En la época del Imperio Romano circulaban objetos de vidrio sumamente hermosos, y se los usaba muchí­simo.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

latí­n vita. Estado de actividad de los seres orgánicos que se manifiesta en el crecimiento, la capacidad de renovarse, relacionarse y reproducirse. En las Escrituras, no existe un concepto abstracto sobre la v. Esta se toma de manera existencial, como un fenómeno concreto. La v. propiamente tal se da en el hombre y en el animal, que son designados como nefes hajjah, lo que significa †œseres que respiran y viven†. Los hebreos veí­an como causa natural de la v., la respiración, y que ésta circulaba por la sangre, y la sangre era para ellos la sede la v. Es decir, donde no hay sangre ni aliento, no hay v. Como en los vegetales, no hay vida en el verdadero sentido de la palabra, como en el hombre; ni los animales, el verbo hebreo hajjah siempre tiene como sujeto al hombre.

Por otra parte en el A. T. no existe distinción ni división entre la v. fí­sica y la v. espiritual, la v. humana, por el contrario, es un todo.

La v. proviene de Dios quien le da al hombre el aliento, nefes, y es un ser viviente, Gn 2, 7. Por tanto, si Dios da la v., él es el dueño de ella y el hombre no puede disponer de la misma a su arbitrio; †œYahvéh da v. y muerte†, 1 S 2, 6. La v., es paradójica, el h. desea prolongarla al máximo, da por tenerla lo que sea, Jb 2, 4; sin embargo, es efí­mera, por lo que a veces se da cierto pesimismo en los autores sagrados; para algunos la v. pasa como una sombra, Jb 8, 9; Sal 39 (38), 7; 10, 20; son contados los dí­as e la v. del hombre, Qo 2, 3; la v. es corta y triste, Sb 2, 1; el vivir es vano, Qo 6, 12; casi todos los años del hombre son de fatiga y vanidad, Sal 90 (89), 9-10.

La longevidad es señal de benevolencia de Dios Gn 15, 15. En el A. T., no se tení­a un concepto de v. de ultratumba, de v. una doctrina de la retribución, del fin distinto del justo y del malvado. Según el A. T., quien muere, bueno o malo va al ® seol, no tení­an el concepto de ® resurrección; en el seol, lugar lúgubre la v. se reduce a su más mí­nima expresión, los que están allí­ ni siquiera pueden alabar a Dios. Con el tiempo este pensamiento cambió y en los finales de la época veterotestamentaria se encuentran textos en los que se afirma la resurrección de la carne, Sb 4, 14; Dn 12, 2; 2 M 7, 36.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

Puede denotar la vida fí­sica o natural, así­ sea animal (Gen 1:20; Gen 6:17; Rev 8:9) o humana (Lev 17:14; Mat 2:20; Luk 12:22). Es el principio vital que Dios impartió al ser humano (Gen 2:7). Esta vida es un don precioso y el tomar la vida está prohibido (Gen 9:5; Exo 20:13; Lev 24:17). Puede significar el perí­odo de la existencia terrenal de una persona, el lapso de vida de uno (Gen 23:1; Gen 25:7; Luk 16:25), o las relaciones, actividades y experiencias que constituyen la vida (Exo 1:14; Deu 32:47; Job 10:1; Luk 12:15). En algunas ocasiones significa la manera de vida de uno (1Ti 2:2; 1Jo 2:16) o los medios para mantener la vida (Deu 24:6; 1Jo 3:17). Es el don de Dios, mediado por fe en Jesucristo (Joh 3:36; Joh 5:24; Rom 5:10; Rom 6:23; 1Jo 5:12). Involucrando el impartir una nueva naturaleza (2Pe 1:3-4), la nueva vida es transmitida al creyente ahora, con el resultado de que éste tiene comunión con Dios en Cristo, la cual no es interrumpida por la muerte fí­sica (1Th 5:10). Encontrará su perfección y bendita realidad completa con Dios en la vida venidera (Rom 2:7; 2Co 5:4). Como Dios vivo (Deu 5:26; Psa 42:2; 1Th 1:9; 1Ti 3:15), el eterno y autoexistente, Dios posee vida absoluta en sí­ mismo (Joh 5:26) y es la fuente y padre de toda vida (Psa 36:9; Joh 1:4; Joh 17:3; 1Jo 1:1-2; 1Jo 5:21).

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

En la Biblia se usan 3 palabras para expresar “vida”.

1- “Bios”: Es la vida fí­sica, biológica, Luc 8:14, 1Ti 2:2, 1Jn 2:16.

2- “Psyjé”: Vida psí­quica, “alma”, lo que hace que el cuerpo no sea un cadáver, Mat 2:20, Mat 8:35, Rom 11:3.

3- “Zoé”: Que abarca toda la vida, fí­sica y sobrenatural. Se usa unas 180 veces en el N.T. y es la que se usa para decir “vida eterna”, Jua 5:24-26, Luc 16:25, Rom 8:38.

Hay 4 clases de “vida”, al menos.

1- “Vida fí­sica”: La que vivimos en la tierra, a la que morimos por la separación del alma del cuerpo, y a la que se muere sólo una vez, y después, el juicio, Heb 9:27.

2- “Vida espiritual”: Que es la unión de la persona con Dios, a la que se muere por el “pecado”, separándose la persona de Dios, Gen 2:18, Rom 5:12, Rom 8:6, Col 3:3, Jua 3:16, Jua 3:36.

3- “Vida Eterna”: Vida divina del Cielo, eterna, que comienza ya aquí­, en la tierra, por la fe, Jua 3:36, Jua 5:24.

3- “Condenación eterna”: Es una vida terrible, en el infierno, y comienza ya aquí­, en la tierra, para los que no tienen fe, Jua 3:18, Jua 3:36.

(“Infierno”).

Cristo es la fuente de toda la vida, y la vida misma, Jua 50:4, Jua 11:25, Jua 14:6.

– El “árbol de la vida”: Gen 2:9, Rev 2:7Rev 22:1-2.

– El “libro de la vida”: Rev 4:3, Rev 20:1215, Luc 10:20, Fii.4:3.

– El agua de la vida es gratis, Ap.22.

1,17, 21:6, Jua 4:14, Jua 7:37-38.

Esta “vida terrena”.

– es como un soplo, Stg 4:14, Sal 39, Job 7:7, Gen 2:7.

– una peregrinación, Gen 47:9.

– un suspiro, Sal 90:9.

– un correo ligero, Job 9:25.

– un sueno o ensueno, Sal 73:20, Sal 90:5.

– una sombra, Ecltés.6:12.

– una flor o hierba, Job 14:2, 1 Ped.

24, Mat 5:25-33.

Se describe.

– como vana, Ectés.6:12.

– limitada, Job 7:1, Job 14:5.

– corta, Job 14:1, Sal 189:47.

– incierta, Stg 4:13-15.

– llena de trabajos y luchas, Job 7:1, Job 7:14 : l, Efe 6:6.

La “vida eterna”: (ver “Cielo”).

Es maravillosa, 1Co 3:9.

– Es Cristo, Jua 11:25, Jua 14:6, 1 Jn. l 2.

– Consiste en conocer a Dios y a Jesucristo, Jua 17:3.

– Es dada por Dios, Jua 3:16, Rom 6:23. Por Cristo, Jua 6:27, Jua 10:28.

– Es gratis, Rev 21:6, Rev 22:17, Jua 4:14.

Se obtiene de gracia, por la “fe” en Cristo o en Dios, Jua 3:15-16, 36,Jua 5:24 . “creen en Dios” los que cumplen sus mandamientos: (Deut.28), y “creen en Cristo” quienes hacen lo que El nos manda: (]n.14:15,21,23, 15:9,14).

– Es el premio a las “buenas obras” hechas con la “fe”, Mat 25:31-46, Rom 2:5-11, 1Co 2:5, Rev 20:11-15, Efe 2:8-10, Jua 5:29, Mat 16:27.

– Viviendo en la Iglesia, bautizándose, con la Eucaristí­a, Confesióon, Mc.l6.

16, Jua 3:3, Jua 6:53, Jua 20:23.

– Vendiéndolo “todo”, Mat 19:16-21.

– Aborreciendo nuestra vida, Jua 12:2425.

Ver “Vida Eterna” a continuación.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

El término hebreo hayyim se traduce como v. en el AT. El origen de la v. está en Dios (†œ… contigo está el manantial de la v.† [Sal 36:9]). Uno de sus nombres es †œel Dios viviente† (Deu 5:26; Jos 3:10), con el cual se le distingue de los í­dolos, dioses muertos, o que no son dioses. él es el Dios que actúa, el cual †œno desfallece ni se fatiga con cansancio† (Isa 40:28). La v. es movimiento, acción. Los hebreos no tení­an el concepto de una v. contemplativa, sino aquella que se expresaba en actividad. Dios es quien da vida a todas las cosas. La v. aparece en la última fase de la †¢creación, cuando Dios creó †œlos grandes monstruos marinos, y todo ser viviente que se mueve† (Gen 1:21) y también al ser humano (†œ… y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente† [Gen 2:7]), concebido en el pensamiento hebreo como un cuerpo animado, un todo que no separa los conceptos de cuerpo y alma. La †¢muerte se introduce en la historia como consecuencia de la †¢caí­da. Dios hizo al hombre para vivir y la provisión para ello estaba en el †¢árbol de la vida.

La posesión de la v. es algo inestimable en el hombre (†œPiel por piel, todo lo que el hombre tiene dará por su v.† [Job 2:4]; †œAún hay esperanza para todo aquel que está entre los vivos; porque mejor es perro vivo que león muerto† [Ecl 9:4]). En la mente hebrea la v. no se pensaba como fenómeno, sino como la duración del tiempo que Dios le permití­a al hombre estar en este mundo. Se consideraba que una larga v. constituí­a una bendición especial de Dios (†œ… para que viváis y os vaya bien, y tengáis largos dí­as en la tierra que habéis de poseer† [Deu 5:33]; †œ… lo saciaré de larga v.† [Sal 91:16]). Así­, se habla bien de Abraham, que †œmurió … en buena vejez, anciano y lleno de años† (Gen 25:8). Se expresa en diversos lugares la opinión de los hombres sobre la brevedad de la v. (†œEl hombre nacido de mujer, corto de dí­as, y hastiado de sinsabores† [Job 14:1]; †œEl hombre es semejante a la vanidad; sus dí­as son como la sombra que pasa† [Sal 144:4]). Con todo, en momentos de desesperación, cuando la mente está obnubilada por el dolor, es posible para el hombre llegar a aborrecer su vida, como le pasó a Job (†œ… abomino de mi vida; no he de vivir para siempre† [Job 7:16]). La v. humana es un don de Dios, por lo cual se prohí­be el homicidio (†œPorque ciertamente demandaré la sangre de vuestras v…. de mano del varón su hermano demandaré la v. del hombre† [Gen 9:5]; †œNo matarás† [Exo 20:13]).
el NT, la palabra es zöë, equivalente a v. El uso que se hace del término es muchas veces parecido al del AT, pero en algunas ocasiones el sentido incluye ideas que parecen provenir de la cultura griega. Dios es el dador de la vida (Rom 4:17). él es †œquien da a todos vida y aliento y todas las cosas† (Hch 17:25). él es el †œDios viviente† (Mat 16:16) quien, al mismo tiempo, †œno es Dios de muertos, sino de vivos† (Mat 22:32).

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, LEYE

ver, MUERTE, SEOL

vet, Vida es aquello por lo cual un ser creado disfruta del lugar en el que el Creador lo ha puesto. Dios sopló en la nariz del hombre aliento de vida, “y fue el hombre un ser viviente” (Gn. 2:7). Al entrar el pecado, el hombre pierde el derecho a esta vida, y Dios la reclama, diciendo: “Ciertamente demandaré la sangre de vuestras vidas; de mano de todo animal la demandaré, y de mano del hombre; de mano del varón su hermano demandaré la vida del hombre” (Gn. 9:5) En ello se instituye la pena capital por el asesinato, nunca abrogada o alterada. En las Escrituras se reconoce la diferencia entre la “vida” en un sentido moral y la “existencia”. Ello se ve en este pasaje: “¿Quién es el hombre que desea vida, que desea muchos dí­as para ver el bien?” (Sal. 34:12). Aquí­ se ve al hombre deseando vida, deseando gozarla. Ello responde a la objeción de los que intentan negar el castigo eterno, afirmando que “vivir para siempre” sólo se afirma de los creyentes, como en Jn. 6:51, 58. Esto es cierto, pero muchos otros pasajes de las Escrituras demuestran que los malvados tendrán existencia eterna. (Véase CATIGO ETERNO, y su Bibliografí­a). El hombre, en su estado natural, es considerado moralmente muerto en pecados, y necesitando ser vivificado por el poder de Dios; o como viviendo en pecados, y necesitando aceptar la muerte a fin de poder vivir en Cristo (cfr. Ef. 2:1; Ro. 6:2, 11). Bibliografí­a: Pollock, A. J.:”El Hades y el castigo eterno” (Ed. Buenas Nuevas, s/f).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

La dignidad de la vida humana

Cuando decimos “vida” nos referimos a esa realidad que nos circunda, en las plantas, animales y seres humanos. Pero ordinariamente nos referimos a la vida humana, aunque siempre con referencia a la fuente de la vida que es Dios. El ser humano, desde el primer momento de su concepción, es ya vida humana. El embrión humano tiene ya la programación de toda su vida posterior.

Esa vida humana no es sólo la de una realidad de animal racional, sino un “misterio” en todas sus fases, un don de Dios, un reflejo de la vida divina, creado a “imagen” del mismo Dios (cfr. Gen 1,26-27). El hombre ha sido “coronado de gloria y esplendor” (Sal 86). En el ser humano podemos distinguir la vida personal, familiar, social, cultural, espiritual, moral… Ninguna autoridad humana tiene poder de quitar directamente la vida a los hermanos; la defensa de los inocentes y de la misma sociedad puede realizarse sin la pena de muerte (cfr. VS 56; CEC 2266-2267).

La vida es hermosa porque Dios creador es bueno, y merece vivirse porque en cualquier circunstancia puede convertirse en donación. “La vida encuentra su centro, su sentido y su plenitud cuando se entrega” (EV 51). En todas las fases de su existir, el ser humano, cualquiera que sea su debilidad, puede hacerse donación y contribuir al bien de toda la humanidad y de todo el cosmos. A pesar de las sombras de la noche, nosotros podemos participar de la mirada de Dios “Vio Dios que todo era muy bueno” (Gen 1,31).

El valor de la vida presente se mide por su trascendencia, pero es ya valor en sí­ mismo. “La gloria de Dios es el hombre viviente y la vida del hombre es la visión de Dios” (San Ireneo, Adv. Haer., lib. IV 20,7,184). El fin último de la vida humana está en Dios. La espera de la vida eterna estimula “la preocupación de perfeccionar esta tierra” (GS 39). Por esta tensión hacia el más allá, la vida humana trasciende la muerte.

La Iglesia, pueblo de la vida

La Iglesia, como familia de creyentes en Cristo, es “el pueblo de la vida y para la vida” (EV 78). Ella tiene como misión anunciar “el Evangelio de la vida” (EV 50). Todo ser humano ha sido redimido por Cristo “el autor de la vida” (Hech 3,15). Este evangelio ha de llegar al corazón de todo hombre, reforzándole en la esperanza. Hay que “reconocer en cada rostro humano el rostro de Cristo” (EV 81). Este reconocimiento se realiza por la actitud del mandato del amor y de los servicios de caridad.

A la vida se la descubre sólo con “mirada contemplativa” (EV 83), es decir, intuyendo el misterio de Dios escondido en ella. La vida humana es hermosa porque es capaz de libertad, responsabilidad, gratuidad, donación. Toda vida humana o todo rostro humano es “una llamada a la mutua consideración, al diálogo y a la solidaridad” (EV 83). Cada persona que se cruza en el camino de los hombres es un hermano confiado a la responsabilidad de todos.

Misión, cultura de la vida

La cultura emergente a escala universal tiende a la valoración de la eficacia, de la ganancia, del poseer y dominar, con detrimento de los valores éticos permanentes. A veces se producen fenómenos que pueden calificarse de cultura de la muerte aborto, eutanasia, suicidio con colaboración “legal”, opresión de pueblos pobres, imposición de anticonceptivos, esterilización etc. Esta realidad reclama un cambio cultural la cultura de la vida, la cultura del amor, “la primací­a del ser sobre el tener” (EV 98).

Todo creyente está llamado a actuar en favor de la vida, especialmente en sus fases más débiles, a nivel personal, familiar, social e internacional. “El Evangelio pretende transformar desde dentro, renovar la misma humanidad; es como levadura que fermenta toda la masa (cfr. Mt 13,33) y, como tal, está destinado a impregnar todas las culturas y a animarlas desde dentro, para que expresen la verdad plena sobre el hombre y sobre su vida” (EV 95). La Madre de Jesús, que es la Vida, “al dar a luz esta Vida, regeneró en cierto modo, a todos los que debí­an vivir por ella” (EV 102).

Referencias Ancianos, espiritualidad (vida espiritual), familia, gloria de Dios, gracia (vida divina), hombre, infancia, juventud, matrimonio, muerte, persona-personalidad, salvación, salud, tiempo.

Lectura de documentos GS 14, 51; CEC 2258-2262; 2270-2275 (aborto); CEC 2276-2279 (eutanasia); EV 78-101 (y todo el documento).

Bibliografí­a H.J. LINK, Vida, en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento (Salamanca, Sí­gueme, 1980-1984) IV, 354-364; F. MUSSNER, Vida, en Conceptos fundamentales de la Teologí­a (Madrid, Cristiandad, 1979) II, 868-873; A. SARMIENTO, El don de la vida ( BAC, Madrid, 1996). Ver referencias.

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

El ideal del hombre es, para los evangelios sinópticos, entrar en el reino de los cielos; para San Juan, conseguir la vida. Los sinópticos no suelen utilizar el concepto de “vida” o “vida eterna”, y si lo hacen es en sentido escatológico (Mt 7,14; Mc 9,43). Por el contrario, San Juan habla sólo dos veces del reino y también en sentido escatológico (Jn 3,35; 18,36). El cristiano debe estar decidido a perder la propia vida con tal de poseer la vida eterna (Jn 12,25). Pero ¿en qué consiste y cómo se consigue esta vida? El Dios del A. T. es el Dios viviente, como una réplica irónica a los í­dolos, que carecen de vida, que están muertos (1 Sam 20,3; 25,26; Sal 42,2). Dios es el origen de la vida y tiene sobre cualquier vida un poder omní­modo (Sal 36,10; 1 Sam 2,6; Sab 16,13). La vida es de Dios y en El está (Dt 30,19). Pero el Padre le dio al Hijo tener también la vida (Jn 5,11.26). El Hijo vive por el Padre (Jn6,58). Jesucristo es el dador de toda vida, material y espiritual (Jn 1,3-4), pues es el Dios verdadero, la vida eterna (Jn 5,20), y ha venido para que todos tengan vida abundante (Jn 10,10). El que tiene al Hijo, tiene la vida (1 Jn 5,12), y el que no vaya a El, no tendrá vida (Jn 5,40); Jesucristo es el agua de la vida (Jn 4,14) y el pan de vida (Jn 6,48); por la resurrección es la vida (Jn 11,25); tiene palabras de vida eterna (Jn 6,68), sus palabras son espí­ritu y vida (Jn 6,63); por consiguiente, para poseer la vida, hay que recibir sus enseñanzas (Jn 5,24), y el que guarde su palabra, nunca verá la muerte (Jn 8,51). La vida que nos da Jesucristo es la vida eterna (Jn 5,24), una vida espiritual, la vida de la gracia; una vida que radica en el tiempo con una proyección eterna, que la poseemos ya y que eternamente seguiremos poseyéndola (Jn 5,24), exactamente igual que la muerte espiritual está ya en el momento presente (Jn 5,24). Esta vida se posee con la fe en Jesucristo; el que no cree en El, permanece en la muerte (Jn 3,14).

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

(-> luz, logos). La Biblia puede interpretarse como el Libro de la Vida, es decir, como expresión de aquel proceso en que los hombres van descubriendo la vida de Dios y viviendo humanamente en ella, por ella.

(1) Del Dios de la vida a Jesús, que es la Vida. El Dios bí­blico se define como el Viviente (Elohim Havvim, Elohim Hay: 1 Sm 17,26.36; 2 Re i9,4; Is 37,17; etc.). Esa vida de Dios se expresa en el mundo entero, en las plantas y animales, pero sobre todo en el hombre en cuanto viviente del cosmos. En esa lí­nea, la Biblia ha puesto de relieve otro tipo de vida especí­ficamente humana (divina) que se interpreta como “gracia*”, como expresión de una creatividad personal y de un encuentro amoroso con los demás. La antropologí­a bí­blica está vinculada desde el princi pió al tema de la Vida, simbolizado en Gn 2-3 por el “árbol* del centro del paraí­so”. Quizá pudiéramos decir que el tema básico de la antropologí­a bí­blica es la búsqueda de la vida, tal como aparece por ejemplo en 1 Henoc y Sab, para expresarse plenamente en el mensaje de Jesús (el reino de Dios es la Vida) y en la experiencia de pascua* (Jesús es el Viviente). En el fondo, la vida del hombre se identifica con Dios, de tal forma que para los creyentes bí­blicos la fe en Dios puede interpretarse como un tipo de fe en la Vida. Sólo en este contexto se puede hablar de Vida eterna. En el Nuevo Testamento esa misma vida que es Dios se identifica con Jesús, que es el camino, la verdad y la vida (cf. Jn 14,6). Para el evangelio de Juan, el atributo fundamental de Jesús es la vida, pues él ha venido “para que los hombres tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10,10).

(2) Apocalipsis. El Apocalipsis puede interpretarse como Libro de la vida, tanto por la forma de entender a Dios y a Cristo como por el modo de expresar sus grandes signos. Dios aparece como aquel que Vive por los siglos (Ap 4,9), de forma que podemos llamarle el que Era, Es y Vendrá (Ap 1,4.8). Juan le define como el Viviente (dsón: 4,10) o quizá mejor el Dios que Vive (7,2; 15,7), en palabra que proviene del Antiguo Testamento. Jesús se muestra como aquel que estaba muerto y vive (cf. 1,18; 2,8), de manera que su mismo ser es resurrección o victoria sobre la muerte, en contra de la Bestia que parece revivir (13,14), pero va a la perdición (17,8). La vida es Agua que el mismo Cordero Jesús, convirtiéndose en pastor, ofrece a sus ovejas (7,17), gratuitamente, desde el fondo de sí­ mismo (21,6; 22,17), pues ella brota como un rí­o que fluye del Trono que él comparte (= es) con Dios, en la plaza de la gran Ciudad (22,1-5) La vida es Arbol, que Jesús también ha prometido (2,7) y que crece a los lados del rí­o que fecunda la Ciudad paraí­so, ofreciendo sus frutos a modo de comida y sus hojas como medicina para los que vienen sin estar aún purificados (22,2.14.19). La vida es Corona de gloria y premio que el mismo Jesús ofrece a quienes se mantienen firmes en la gran tribulación (2,10).

Cf. J. R. Flecha, La vida en Cristo. Fundamentos de moral cristiana, Sí­gueme, Salamanca 2001.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

He aquí­ cómo el apóstol describe con pocas palabras la vida nueva que a todos nos gustarí­a vivir y que esperamos pueda convertirse en la regla general de la humanidad: “Vivir con sobriedad, justicia y piedad en este mundo”. En el centro de las tres caracterí­sticas de la vida nueva está la justicia: la justicia es conformarse a todo lo que es justo, a las leyes divinas y humanas, es portarse como es debido en cualquier circunstancia, es dar a cada cual lo que le corresponde. La justicia es, por tanto, la virtud reguladora de todas las relaciones. En ella está la raí­z de la paz. Vivir en la justicia significa vivir hallando siempre la regla de conducta respecto a los valores, las personas, las situaciones y los objetivos. La piedad significa tener familiaridad con Dios, sentir su intimidad, con gusto y con alegrí­a. Significa vivir las relaciones de justicia no con un rigor frí­o, sino como transparencia de la bondad y la ternura de Dios en la vida diaria, en todas las horas del dí­a y no solamente durante la oración. Finalmente, la sobriedad es la templanza, la sabia utilización de los bienes de este mundo. No se trata de rechazar ningún bien temporal: más bien estamos llamados a valorar las cosas según su importancia y su mérito, a saber ejercer el control y la disciplina sobre nuestros deseos: disciplina de los sentidos, del cuerpo, del espí­ritu, de la vida, orden en las cosas, de forma que podamos vivir la justicia en el calor de la familiaridad con Dios. Siguiendo con el texto de san Pablo, nos preguntamos: ¿es posible vivir estas realidades “en este mundo”, en esta sociedad, en todo momento? San Pablo responde: “Se nos ha manifestado la gracia de Dios”. Es decir, la vida nueva es un don, una concesión gratuita que Dios nos hace. No es simplemente un ideal que nos propongamos y del que sabemos inexorablemente que estamos muy lejos: es una gracia que se nos ha manifestado.

Carlo Marí­a Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997

Fuente: Diccionario Espiritual

Es una realidad analógica. En el ámbito de las ciencias naturales no es posible definir la vida a través de parámetros especí­ficos. Es propio de la vida: la autosí­ntesis, es decir, tener un propio programa y la capacidad de desarrollarlo; la autoduplicación, es decir, la capacidad de duplicar el programa; la adaptación, es decir, la capacidad de adaptarse al ambiente (o de reaccionar a los estí­mulos ambientales) de manera que se haga posible la realización del programa. Desde el punto de vista filosófico se puede decir que son propias de la vida la espontaneidad y la inmanencia. El ciclo vital tiene su principio en el mismo viviente y se concluye en él tanto más í­ntimamente cuanto más alta es la forma de vida. Es propio del viviente tanto el poseerse a sí­ mismo como el abrirse a su ambiente. En Dios la vida se identifica con su ser en cuanto plenitud de perfección siempre en acto.

A la luz de la revelación, la vida en Dios es plenitud de conocimiento y de amor entre las tres divinas Personas, poseí­da y comunicada. La vida divina participada a las criaturas espirituales en Cristo y en el Espí­ritu constituye la vida eterna, iniciada va durante la existencia terrena.

En el ámbito de la filosofí­a griega, Aristóteles señala el principio de los seres vivos en el alma, “entelequia primera de un cuerpo orgánico” distinguiendo diversos grados de vida: vegetativa, animal y finalmente el hombre, en quien se une al pensamiento (nous) como espí­ritu que proviene de fuera. La vida plena y perfecta es la del motor inmóvil, “pensamiento del pensamiento”.

En la Biblia, en el Antiguo Testamento se emplea el término hajjah (griego, zoe) y mefésh (griego, psyché). La vida se relaciona con la respiración, con la sangre, con el movimiento. Para el hebreo es el bien mayor, a pesar de su brevedad. Llegar a í­a vejez es una bendición especial (Job 42,17). Después del pecado la vida sana y plena no es ya la vida real: el dolor y la muerte la hacen penosa, pero la vida es siempre un don de Dios al hombre, que tiene la finalidad de que éste se una al Creador en el cumplimiento de su ley (Dt 4,1: Jr 2,13). La vida que trasciende la muerte aparece al hablar de los justos (2 Mac 723; Sab 3,1). En el Nuevo Testamento la principal novedad reside en el hecho de que Cristo es la vida (Jn 14,6). Por amor al Padre y a los suyos, él †œda la vida” (Jn 10,11-15), pero la vuelve a tomar en la resurrección.

El sentido de la vida se ensancha hasta llegar a indicar la vida eterna. En relación con ella, la vida en la tierra queda relativizada (Mt 16,25). Para el cristiano, ya desde ahora su vida está escondida con Cristo en Dios (Col 3,3). La resurrección final es el triunfo definitivo de la vida sobre la muerte (Ap 21,4; 20,14), va que entonces Dios será todo en todos (1 Cor 15,28).

Los pensadores cristianos de los primeros siglos trataron el tema de la vida a la luz de la relación del hombre con Dios. Bajo el influjo neoplatónico Agustí­n se plantea el tema de la vida bienaventurada: Dios es la vida bienaventurada y, cuando el hombre se une a él, vive en toda su plenitud y felicidad. San Bernardo (1090- 1 153) desarrolla una idea semejante. Distingue entre ser, sentir, vivir y vivir de forma bienaventurada. Solamente el alma humana es vida a semejanza del Verbo: vive en sí­ misma y es fuente de vida. Después del pecado está en un estado de “muerte vital”, del que sólo puede resurgir con la ayuda del Verbo (Super camtica, 81,2,3 – 3,5).

En el pensamiento escolástico, santo Tomás se enfrenta con el tema de la vida a partir de las categorí­as aristotélicas, pero las trasciende. El alma humana, única forma del cuerpo, le comunica la vida y el ser. Dios es vida espontánea e inmanente, en sumo grado (S. Th. 1, q. 18, a. 3). El pensamiento moderno no mantiene la unidad sustancial del hombre y el dualismo cartesiano abre el camino a concepciones unilaterales de la vida como pura materia o puro espí­ritu.

En el ámbito teológico contemporáneo, Teilhard de Chardin (1881-1955) ha concebido la evolución cósmica como paso de la materia a la biosfera, y de ésta a la noosfera. El vértice de la evolución se consigue a través de la discontinuidad de la muerte por un paroxismo de vida, que lleva consigo la cristificación del hombre y de todo el universo. Su posición fue Objeto de un Monitum del Santo Oficio (AAS 53 119.521 526).

El Vaticano II subraya la importancia de la vida humana, tanto en su unidad de cuerpo y alma (GS t4) como en todas las dimensiones : social, familiar polí­tica, económica, cultural (GS 46] 90).

Actualmente se ha desarrollado un interés teológico particular por la vida humana en su corporeidad y en su relación con el ambiente (ecologí­a).

E. C Rava

Bibl.: P. Sardi, Vida, en DTI, 1V, 615-637; F Mussner, Vida, en CFT, 1V 451-458; H. J: Link, Vida, en DTNT 1V 354-364; Cl. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962; J L. Ruiz de la Peña, El problema alma-cuerpo, en Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988. 91-151.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. La vida y su desarrollo: 1. El fenómeno de la vida; 2. La vida, don de Dios; 3. El respeto de la vida. II. La vida en Cristo: 1. Jesús ante la realidad de la vida; 2. La experiencia de una vida transformada en la comunidad apostólica; 3. La vida en Cristo según Pablo: a) Una vida escatológicamente determinada, b) Salvados por gracia, c) La vida nueva en Cristo, d) Una vida por el cosmos; 4. El don de la vida según Juan. III. La vida después de la muerte: 1. Premisas veterotestamentarias; 2. Estar para siempre con el Señor. IV. Cómo vive el cristiano: 1. Renacidos en el bautismo; 2. El Espí­ritu en nuestros corazones; 3. No vivir ya como los paganos; 4. Una vida santa.

I. LA VIDA Y SU DESARROLLO. De la vida se puede hablar en abstracto; pero es también antes que nada un hecho, un fenómeno concreto. Sin embargo, cada instante de vida se vive, incluso sin darse cuenta de ello, de manera refleja, a la luz de precomprensiones, de criterios de juicio, de sistemas de valoración y de jerarquí­as de valores que forman parte de una determinada cultura. Por eso es posible preguntarse qué “cultura” de la vida está presente en la Biblia, aunque falta en ella una teorización explí­cita, y los principios subyacentes hay que recabarlos de la presentación concreta de los hechos -y de las reacciones humanas ante ellos- tal como está formulada en los textos, según el diverso género literario.

Por esta razón la investigación sobre el sentido de la vida según la Biblia se abre con una panorámica fenomenológico-descriptiva. La fuente es sobre todo el AT a causa de su riqueza de datos y de acontecimientos. El NT se citará en esta primera sección sólo cuando su visión se aleja de la del AT.

1. EL FENí“MENO DE LA VIDA. La ciencia contemporánea nos ha habituado a observar también las formas más elementales de vida, como las de las bacterias y de los virus. El hombre del AT no sabí­a nada de todo esto. Vida en sentido pleno era sólo la del / hombre y de los / animales, y subordinadamente la de las plantas. Es verdad que el árbol provocaba también entonces estupor por su vitalidad: puede durar siglos y de su tronco pueden brotar retoños. En comparación con él, la vida humana puede parecer más frágil (Job 14:7-10). Por eso los árboles grandes se convierten, como en los santuarios de los lugares altos (cananeos e israelitas), en el sí­mbolo de la fuerza vital universal y se lo puede utilizar como imagen de la perennidad de una dinastí­a o de un pueblo (Isa 11:1). Sin embargo, la Biblia sabe que la del árbol no es propiamente vida. Es significativo al respecto que, en el relato P de la creación, se haga germinar y producir directamente de la tierra la hierba verde, las gramináceas y los árboles frutales (Gén 1:11s), sin que tengan necesidad de la bendición divina para desarrollarse, como se dice, en cambio, de los animales. Estos últimos, como el hombre, son llamados nefes” hajjah, es decir, “seres que respiran y viven”, justamente porque la causa natural de la vida se ve en la respiración, que a su vez probablemente se creí­a que circulaba por la sangre, considerada también sede de la vida. Donde no hay sangre ni aliento, como en las plantas, no existe vida en sentido verdadero, es decir, vida como la del hombre. Más aún; quizá se deba reconocer que ni siquiera los animales son considerados vivientes al igual que el hombre, si se admite que el verbo hebreo vivir (hajjah) no tiene nunca como sujeto activo animales, sino siempre al hombreo, más raramente, a Dios. Aun temiendo ir más allá de lo debido, se tiene la sospecha de que ya el AT comprendió que la esencia de la vida auténtica está en pensar y en querer, es decir, justamente en esas complejas actividades humanas que no dejan nunca de suscitar aquellas significativas variaciones de la respiración que han permitido a la lengua hebrea expresar casi todas las emociones y sentimientos que calificamos nosotros de espirituales con adjetivaciones y variantes de la terminologí­a de la respiración [/ Corporeidad II, 1].

El verbo hebreo que equivale a vivir se puede usar también para significar reponerse o curar. Esto confirma que por vida, en sentido verdadero, se entiende habitualmente la vida sana, activa y plena. La enfermedad que debilita es considerada ya un anticipo real de la muerte, que ocupa el puesto de energí­as y espacios vitales. El árbol de la vida, al cual el hombre no tiene ya acceso, era justamente el árbol de la vida plena; no necesariamente de la inmortalidad, sino de la vida buena, la que el rey, en cuanto “hijo” de Dios, estaba llamado a conservar y promover con su buen gobierno. Por eso la proclamación “viva el rey” en el rito de entronización querí­a significar la esperanza de que de su plenitud de poderes y de fuerza vital se le pudiese comunicar al paí­s y al pueblo la buena vida sin lí­mites.

Con todo, esta vida fuerte, rica y plena no se puede disfrutar ya normalmente. El jardí­n de los orí­genes es inaccesible y la edad de los hombres se ha abreviado mucho (Gén 6:3), el trabajo se ha vuelto fatigoso y poco productivo, el amor y la fecundidad están rodeados de contradicciones (Gén 3:16-24). El dolor, como anticipación de la / muerte, domina la vida. Sólo rara vez se realiza el ideal de una vida Iargamente gozada (Qo 11,8) y de “morir después de una ancianidad feliz, viejo y harto de años” (Gén 25:8), como Abrahán. La vuelta final al polvo proyecta sobre el presente la conciencia de una disminución irreparable de la fuerza vital; ahora es justamente la imagendel polvo lo que puede indicar qué es el hombre. La vida se ha convertido en un “duro servicio”, como el del mercenario (Job 7:1). Se toca cada dí­a con la mano la distancia entre una vida ideal y la fatiga de la vida real. Sin embargo, nadie duda, en todo el curso de la historia bí­blica, desde Adán hasta Jesús, que esta vida justamente como es debe ser vivida, amada y custodiada. El deseo de la muerte no es permitido sino como desahogo de un ánimo exacerbado como el de Job, que, por lo demás, lo supera dialécticamente con la voluntad de vivir a toda costa para encontrar a Dios y recibir de él el don de la rehabilitación.

También Jonás desea morir. Considera moralmente insoportable la vida porque tiene un concepto equivocado de Dios y de sus planes. El final irónico de su suerte quiere recordar que al hombre le puede ocurrir siempre considerar humanamente intolerable la vida porque ignora cuál es verdaderamente su sentido y lo que Dios intenta y puede sacar de ella. Esta capacidad del mundo bí­blico de obedecer siempre al mandamiento de vivir por respeto al misterio de la vida y de Dios que la gobierna puede decirle mucho al hombre contemporáneo, que corre el riesgo de incurrir en el mismo error de Jonás suponiendo la posibilidad de desear o incluso de provocar la muerte por presunta piedad o caridad.

Como para toda la antigüedad, no tenemos la posibilidad de formular estadí­sticas precisas y fiables sobre la duración media de la vida, sobre la incidencia de epidemias y enfermedades, sobre la mortalidad infantil. Solamente podemos suponer -lo confirma también el cuadro evangélico de multitudes de enfermos que asediaban a Jesús- que los disminuidos y enfermos eran muy numerosos y que, al vivir mezclados con la gente, comunicaban de manera inmediata a todos el sentido de lo precario y pesado del vivir. De ahí­ viene la comprobación de que la vida es breve, una sombra y un soplo (Job 14:1; Sal 144:4); aunque el célebre dicho del Sal 90:10, que fija el máximo de la ancianidad en los setenta-ochenta años, hace pensar que la longevidad no era infrecuente. Sin embargo, la comprobación ahí­ expresada de que “en su mayor parte no son más que trabajos y miseria”, junto con la frecuente exhortación sapiencia) a no descuidar la posibilidad que sólo la juventud puede ofrecer, lleva a concluir que vivir debí­a sentirse más una obligación y un deber que un placer espontáneo e ilimitado. La alegrí­a de vivir era objeto de esperanza y de oración, pero la mayorí­a de la gente se contentaba probablemente con ir tirando cada dí­a, sin detenerse demasiado a pensar si la vida valí­a la pena vivirla. Esta reflexión crí­tica, tan fuerte en el mundo moderno, probablemente estaba ausente de la cultura popular de la antigüedad bí­blica [/ Mal/ Dolor].

¿Qué se esperaba de la vida y qué la hací­a buena y hermosa? Tampoco a esta pregunta sobre los valores más deseados y buscados podemos responder sino con gran aproximación. Las reflexiones de los sabios parecen poner en primer lugar la tranquilidad de la vida familiar: una mujer callada y dócil, hijos respetuosos, una cosecha segura, aunque no muy abundante. La riqueza es una bendición, pero basta también con poco, con tal de que haya seguridad y paz. En la vida social no se mira a destacar o dominar, sino que se busca más bien lo que hoy llamarí­amos un vivir tranquilo, para cuya consecución hay que atender sobre todo a hablar con prudencia y a no irritar a los poderosos. Aun a riesgo de simplificar demasiado, se podrí­an recordar como sí­ntesis de la buena vida los dos ideales, muy modestos y un tanto geórgicos, de
Miq 4:4 : “Cada cual se sentará bajo su parra, a la sombra de su higuera, y ninguno vendrá a turbar su paz”, y de Zac 8:4 : “Ancianos y ancianas se sentarán en las plazas de Jerusalén; tendrán un bastón en la mano a causa de sus muchos años, y las calles de la ciudad estarán llenas de niños y niñas que jugarán en sus plazas”. Darse por satisfecho con poco y contentarse incluso con el mí­nimo parece ser el ideal del buen vivir también en la Palestina del NT si, como dice Jesús, “la vida vale más que el alimento y el cuerpo más que el vestido” (Mat 6:25).

Moderación, sencillez, capacidad de gozar de lo poco y aceptación serena y confiada del mandamiento divino de vivir a pesar de la agitación y las dificultades, parecen ser, pues, los ideales más comúnmente difundidos en todo el lapso de tiempo de la historia bí­blica.

2. LA VIDA, DON DE DIOS. El vivo sentido de la fragilidad y de lo precario de la vida se conjuga fácilmente con la convicción de que la única verdadera fuente y protección de la vida está en Dios.

La experiencia primaria de esta dependencia de Dios en el vivir se hizo probablemente a nivel comunitario antes que individual.

El éxodo fue la experiencia de que el pueblo no tení­a en sí­ mismo la fuerza de defender su identidad, y las vicisitudes del mar Rojo y del desierto revelaron la impotencia del pueblo ante la amenaza de la muerte. Alguna vez el miedo a morir de los israelitas fugitivos rozó el pánico, y la epopeya del éxodo es toda una demostración de que sólo Dios mantuvo con vida al pueblo exhausto y le hizo llegar a la meta. El desaliento ante las dificultades en la conquista de la tierra fue otra prueba de la impotencia del pueblo.

Más tarde la reflexión sobre la vida de los patriarcas puso en claro que también ellos habí­an experimentado continuas amenazas de muerte: Abrahán se ve continuamente amenazado de perder al único descendiente; y Jacob vivirá con terror el encuentro con Esaú, que podrí­a matarlo para vengar la primogenitura arrebatada a traición. También la historia de José es una serie de continuas variaciones sobre el tema del peligro de muerte. Al final, la permanencia de la vida y de la descendencia aparece como fruto de una benevolencia gratuita de Dios; como objeto de una promesa que, por el hecho de ser divina, mantiene la esperanza con su carácter irrevocable; pero que, por otro lado, le recuerda continuamente al hombre que no tiene él el poder ni siquiera de conservar la vida que ha recibido como don. La historia de la monarquí­a se mueve en la misma lí­nea: el reino de Judá está en el mayor peligro de caer justamente cuando se esfuerza en encontrar por sí­ solo, a través de alianzas polí­tico-militares, la fuerza para defenderse. Lo demuestran los sucesos ejemplares de Acaz, reducido al mí­nimo justamente por haber invocado la ayuda de Asiria, con la cual intentaba salvarse, en vez de pedir el signo que Dios prometí­a (Is 7). Al final, la caí­da de Jerusalén en el 586 será provocada precisamente por los intentos de autonomí­a puestos en práctica insensatamente durante el decenio siguiente a la primera derrota. La historia del pueblo es toda ella una demostración anticipada del dicho del Señor de que “el que quiera salvar su vida la perderá” (Mat 16:25). La redacción de los libros proféticos, especialmente de Jeremí­as y Ezequiel, pone de manifiesto justamente este principio fundamental: el reino ha caí­do por haber buscado la defensa de su supervivencia en algo que no era el único verdadero Dios.

De esta visión de la historia -sin excluir la aportación de experiencias complementarias sacadas de la vida de los individuos- nace la conciencia de que la vida es don de Dios. Esta verdad se expresa de la forma más neta en el relato J de la creación mediante la imagen de la infusión del aliento vital, el único que hace al hombre animal viviente (Gén 2:7). Las concepciones biológicas del tiempo se utilizan aquí­ para expresar no tanto la modalidad del origen del hombre cuanto su total dependencia en el ser y en el obrar de Dios.

Es posible que tradiciones aún más antiguas, de las que puede quedar una reliquia en Gén 9:6, expresaran una intuición análoga explotando la temática de la sangre, común con otras culturas del Oriente antiguo. También la tradición P, cuando habla del hombre “creado a imagen y semejanza de Dios”, expresa bien sea la dignidad del hombre -pero siempre como dada-, bien la conciencia de que sólo su relación dialogal con Dios lo hace tal. En la misma tradición P se expresa la dependencia total de la vida animal y humana (la vida verdadera, según se ha visto antes) de Dios por la necesidad de la bendición (Gén 1:22.28), a fin de que esas criaturas puedan ser fecundas y multiplicarse. No sólo la vida en su esencia, sino también la buena vida, de la que hemos hablado, no es fruto, según J, de esfuerzos humanos. Pues está garantizada por el jardí­n que Dios habí­a plantado y, en particular, por el árbol de la vida. A él se contrapone justamente, como precursor de muerte, el otro árbol, el del conocimiento autónomo y universal, a cuyos frutos se accede no por obediencia a Dios, sino por instigación de “otro” (que no hay necesidad de precisar aquí­ quién es), el cual está en discordia y competencia con Dios. Detrás de esta riquí­sima y docta simbologí­a se lee la afirmación de que la vida del hombre está colocada ya desde el principio -y por tanto por su esencia- bajo el signo de la ambivalencia y del riesgo. Ningún automatismo o magia puede garantizarla, ni ninguna sabidurí­a adquirida en fuentes que no sean Dios mismo puede desvelar el secreto que asegure su permanencia y su crecimiento. La vida viene de la libertad y la bendición de Dios; y cuando alcanza su culminación en el hombre, se manifiesta como don que se juega en el ámbito de la libertad. Sólo su aceptación como don, del que hay que renunciar a disponer autónomamente, reconociéndolo con gratitud y obediencia como proveniente de la libre benevolencia de Dios, hace que la vida pueda crecer como buena. La libre sumisión al mandato de Dios es, pues, la regla práctica en la cual se traduce de manera inmediata la percepción profunda de la esencia de la vida como participación en el don gratuito del Dios trascendente. El hecho de que la vida continúe, aunque entre trabajos y dolor, incluso después de haber fallado completamente la libertad humana su cometido, demuestra aún más claramente que sólo la libre decisión de Dios de estar aún más benévolamente dispuesto hacia el hombre es el origen de la posibilidad que se le ofrece de seguir viviendo. Y también la urgencia de respetar el mandato se hace más fuerte.

Aquí­ tiene su origen la concepción bí­blica fundamental según la cual los mandamientos de Dios son la senda de la vida. Esta integración ineludible de la ética en la concepción de la vida es absolutamente central a todo el pensamiento bí­blico. Encuentra expresión en formas diversas según las circunstancias históricas y culturales. En

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Estado de actividad. Existencia animada de un ser o duración de esa existencia. Las formas de vida terrestres por lo general poseen la facultad de crecer, metabolizar, responder a estí­mulos externos y reproducirse. La palabra hebrea de la que se traduce vida en las Escrituras es jai·yí­m, y la griega, zo·e. También se utiliza el término hebreo né·fesch y el griego psy·kje —ambos significan †œalma†— para hacer referencia a la vida, no en sentido abstracto, sino a la vida como persona o animal. (Compárese el uso que se les da a las palabras †œalma† y †œvida† en Job 10:1; Sl 66:9; Pr 3:22.) La vegetación tiene vida en el sentido de que posee la facultad de crecer, reproducirse y adaptarse, pero no tiene vida como alma. En lo que respecta a la creación inteligente, la vida en el sentido pleno equivale a existencia en estado perfecto y el derecho a disfrutarla.

Jehová Dios es la fuente. La vida siempre ha existido porque Jehová Dios es el Dios vivo, la Fuente de la vida, y su existencia no tiene ni principio ni fin. (Jer 10:10; Da 6:20, 26; Jn 6:57; 2Co 3:3; 6:16; 1Te 1:9; 1Ti 1:17; Sl 36:9; Jer 17:13.) Dio vida a la primera de sus creaciones, la Palabra, su Hijo unigénito. (Jn 1:1-3; Col 1:15.) Por medio de este Hijo, creó otros hijos angélicos. (Job 38:4-7; Col 1:16, 17.) Más tarde llegó a existir el universo fí­sico (Gé 1:1, 2), y en el tercero de los †œdí­as† creativos de la Tierra aparecieron las primeras formas de vida fí­sica: la hierba, la vegetación y los árboles frutales. En el quinto dí­a creó las primeras almas vivientes: los animales marinos y las criaturas voladoras aladas. En el sexto dí­a llegaron a existir los animales terrestres y, finalmente, el hombre. (Gé 1:11-13, 20-23, 24-31; Hch 17:25; véanse CREACIí“N; DíA.)
Por consiguiente, la aparición de la vida en la Tierra no tuvo que esperar a que se produjera una combinación fortuita de elementos quí­micos en ciertas condiciones idóneas. Tal cosa no se ha observado jamás y, de hecho, es imposible. La vida en la Tierra vino a la existencia como resultado de un mandato directo de Jehová Dios, la Fuente de la vida, y por la acción directa de su Hijo al llevar a cabo ese mandato. Solo la vida puede engendrar vida. El relato bí­blico dice en todos los casos que lo creado produjo prole a su semejanza o †œsegún su género†. (Gé 1:12, 21, 25; 5:3.) Los cientí­ficos se han dado cuenta de que verdaderamente existen marcadas divisiones entre los diferentes †œgéneros†, y, además de la cuestión de su origen, este ha sido el principal obstáculo a su teorí­a de la evolución. (Véase GENERO.)

Fuerza de vida y aliento. En las criaturas terrestres o †œalmas† se conjugan la fuerza activa de vida, o †œespí­ritu† que las anima, y el aliento que sustenta esa fuerza de vida. Tanto el espí­ritu (fuerza de vida) como el aliento son provisiones de Dios; El puede destruir la vida quitando cualquiera de estas dos cosas. (Sl 104:29; Isa 42:5.) En el tiempo del Diluvio, los animales y los humanos se ahogaron; su aliento cesó y la fuerza de vida se extinguió. †œTodo lo que tení­a activo en sus narices el aliento de la fuerza de vida [literalmente, †œtodo en lo que [habí­a] el aliento de la fuerza activa (espí­ritu) de vida en sus narices†], a saber, cuanto habí­a en el suelo seco, murió.† (Gé 7:22, nota; compárese con ATI, BAS, CI, CJ, DK, Mod, SA, Val; véase ESPíRITU.)

Organismo. Todo lo que tiene vida, sea espiritual o carnal, posee un organismo o cuerpo. La vida en sí­ misma es impersonal e incorpórea, y simplemente constituye el principio vital. Al hablar de la clase de cuerpo con el que volverí­an las personas resucitadas, el apóstol Pablo explica que en la creación hay diferentes clases de cuerpos, en función del ambiente para el que hayan sido creados. Dice en cuanto a los que viven en la Tierra: †œNo toda carne es la misma carne, sino que hay una de la humanidad, y hay otra carne del ganado, y otra carne de las aves, y otra de los peces†. También menciona que †œhay cuerpos celestes, y cuerpos terrestres; mas la gloria de los cuerpos celestes es de una clase, y la de los cuerpos terrestres es de una clase diferente†. (1Co 15:39, 40.)
La Encyclopædia Britannica (edición de 1942, vol. 14, pág. 42) dice con respecto a la diferencia de la carne de los diversos cuerpos terrestres: †œOtra caracterí­stica es la individualidad quí­mica que se manifiesta en todas partes, pues cada tipo distinto de organismo parece tener alguna proteí­na propia y distintiva, y un ritmo o tasa de metabolismo que le caracteriza. Así­ que, considerando la cualidad general de la persistencia en el metabolismo continuo, hay tres hechos fundamentales: 1) la sí­ntesis de proteí­nas que compensa la descomposición de las mismas, 2) la aparición de dichas proteí­nas en un estado coloidal y 3) su carácter especí­fico entre los diferentes tipos†. (Bastardillas nuestras.)

La transmisión de la fuerza de vida. Jehová dio origen a la fuerza de vida de las primeras criaturas de cada †œgénero† (por ejemplo: de la primera pareja humana), fuerza de vida que podrí­a transmitirse después a la prole por medio de la reproducción. Tras la concepción, los mamí­feros le aportan oxí­geno y otros nutrientes a la criatura hasta el momento de su nacimiento, cuando esta ya empieza a respirar por sí­ misma, lactar y, finalmente, comer.
Cuando Dios creó a Adán, formó su cuerpo, que necesitaba tanto el espí­ritu (fuerza de vida) como la respiración para poder vivir y mantenerse vivo. En Génesis 2:7 se dice que Dios procedió a †œsoplar en sus narices el aliento [forma de nescha·máh] de vida, y el hombre vino a ser alma viviente†. La expresión †œaliento de vida† debe referirse a algo más que el mero hecho de respirar. Dios puso en Adán el espí­ritu o germen de vida, así­ como el sistema respiratorio para sostenerla. Fue entonces cuando Adán se convirtió en persona viviente y pudo dar expresión a las caracterí­sticas de su personalidad, como también demostrar mediante la facultad del habla y sus acciones que era superior a los animales, que era un †œhijo de Dios†, hecho a Su imagen y semejanza. (Gé 1:27; Lu 3:38.)
La vida del hombre y de los animales depende de la fuerza de vida iniciada en el primer ejemplar de cada especie y de la función de la respiración, esencial para sostenerla. La ciencia biológica da testimonio de este hecho por la distinción que hace entre muerte somática o real (también llamada muerte clí­nica), que es el cese absoluto de las funciones del cerebro, sistema circulatorio y respiratorio (el cuerpo como una unidad organizada está muerto), y la muerte de los tejidos (también llamada muerte biológica o muerte absoluta), que significa la desaparición de toda actividad biológica en los tejidos y células del cuerpo. Así­ que aunque se haya producido la muerte somática, la fuerza de vida todaví­a subsiste en las células de los tejidos del cuerpo, hasta que finalmente toda célula muere por completo (muerte de los tejidos).

Muerte y envejecimiento. Tanto la vida vegetal como animal son transitorias. Sin embargo, para los cientí­ficos subsiste un interrogante: ¿por qué envejece y muere el hombre?
Cierto sector de la ciencia supone que toda célula tiene una duración de vida determinada genéticamente. En apoyo de esta idea se remiten a experimentos realizados con células cultivadas artificialmente cuya mitosis se detuvo después de la quincuagésima división. No obstante, hay cientí­ficos que afirman que dichos experimentos no explican por qué envejece todo el organismo. Aun se barajan otras explicaciones, como, por ejemplo, la teorí­a de que el cerebro libera hormonas que desempeñan un importante papel en el proceso de envejecimiento y muerte. Sin embargo, el comentario del médico Roy L. Walford respecto a este tema pone de manifiesto la necesidad de ser cautos a la hora de mostrar preferencia por una u otra explicación. Walford dijo: †œNo debe alarmar, ni siquiera sorprender, el hecho de que pueda demostrarse que el paradigma de Hayflick [la teorí­a de que el envejecimiento es un factor genético intraconstruido en la célula] está errado o pueda reemplazarse por otro mejor, que en última instancia también podrí­a ser falso. Toda teorí­a puede ser cierta en su momento† (Maximun Life Span, 1983, pág. 75).
Cuando se analizan los descubrimientos y conclusiones a las que llega la ciencia, se puede ver que la mayorí­a de los cientí­ficos no atribuyen el origen de la vida al Creador, y esperan descubrir por sus propios medios el secreto del envejecimiento y de la muerte con la intención de prolongar la esperanza de vida indefinidamente. Pasan por alto que fue el propio Creador quien sentenció a muerte a la primera pareja humana e hizo que esa sentencia se cumpliese de un modo que al hombre no le es posible comprender plenamente. De manera parecida, Dios reserva el premio de la vida eterna a todo aquel que ejerza fe en su Hijo. (Gé 2:16, 17; 3:16-19; Jn 3:16.)

Adán perdió la vida para sí­ mismo y para su prole. Cuando Dios creó a Adán, puso en el jardí­n de Edén el †œárbol de la vida†. (Gé 2:9.) El fruto de este árbol no tení­a ninguna cualidad intrí­nseca que impartiese vida; más bien, representaba la garantí­a de vivir †œhasta tiempo indefinido† que Dios otorgarí­a a aquel que recibiese su permiso para comer del fruto. Como Dios colocó el árbol en el jardí­n con algún propósito, a Adán sin duda se le hubiese permitido comer de su fruto una vez que hubiera demostrado su fidelidad hasta un grado que Dios considerara satisfactorio y suficiente. Después que Adán transgredió, se le impidió comer del árbol. Jehová dijo: †œAhora, para que no alargue la mano y efectivamente tome fruto también del árbol de la vida y coma y viva hasta tiempo indefinido…†. Seguidamente hizo valer su palabra; no permitirí­a que alguien indigno de la vida viviese en el jardí­n que habí­a sido creado para personas justas y comiese del árbol de la vida. (Gé 3:22, 23.)
Adán, que habí­a disfrutado de vida perfecta —cuya continuidad estaba condicionada a su obediencia a Jehová (Gé 2:17; Dt 32:4)—, experimentó entonces la operación del pecado y su fruto: la muerte. Sin embargo, seguí­a teniendo gran energí­a vital. Incluso en su triste situación, aislado de Dios y de la verdadera espiritualidad, vivió novecientos treinta años antes de que lo abatiese la muerte. Mientras tanto, pudo transmitir a sus descendientes una medida de vida, no su plenitud, que permitió a muchos de ellos vivir de setecientos a novecientos años. (Gé 5:3-32.) Santiago, el medio hermano de Jesús, explica el proceso que se dio en Adán: †œCada uno es probado al ser provocado y cautivado por su propio deseo. Entonces el deseo, cuando se ha hecho fecundo, da a luz el pecado; a su vez, el pecado, cuando se ha realizado, produce la muerte†. (Snt 1:14, 15.)

Lo que el hombre necesita para vivir. La inmensa mayorí­a de los investigadores cientí­ficos no solo pasan por alto la razón por la que muere la humanidad, sino, lo que es más importante, desconoce cuál es el requisito principal para alcanzar la vida eterna. Si bien es necesario que el cuerpo humano se alimente con regularidad, respire, beba y coma, hay algo mucho más importante para la conservación de la vida. Jehová hizo referencia a esto en su Palabra al decir: †œNo solo de pan vive el hombre, sino que de toda expresión de la boca de Jehová vive el hombre†. (Dt 8:3.) Jesucristo repitió este mismo principio y dijo además: †œMi alimento es hacer la voluntad del que me envió y terminar su obra†. (Jn 4:34; Mt 4:4.) En otra ocasión dijo: †œAsí­ como me envió el Padre viviente y yo vivo a causa del Padre, así­ también el que se alimenta de mí­, sí­, ese mismo vivirá a causa de mí­†. (Jn 6:57.)
Cuando Dios creó al hombre, lo hizo a su imagen, según su semejanza. (Gé 1:26, 27.) Como es natural, no a Su imagen y semejanza fí­sica, pues Dios es un espí­ritu y el hombre es de carne. (Gé 6:3; Jn 4:24.) Es decir, el hombre, a diferencia de los †œanimales irracionales† (2Pe 2:12), podí­a ejercer la facultad de la razón, tendrí­a atributos como los de Dios: amor, sentido de justicia, sabidurí­a y poder. (Compárese con Col 3:10.) Podí­a entender el porqué de su existencia y lo que el Creador requerí­a de él. Por consiguiente, a diferencia de los animales, tení­a capacidad espiritual, podí­a expresar su aprecio por el Creador y adorarlo. Esta capacidad creó una necesidad en Adán: necesitaba algo más que alimento fí­sico; necesitaba sustento espiritual. Y para poder disfrutar de bienestar mental y fí­sico, tení­a que ejercitar su espiritualidad.
De manera que no puede haber una continuidad indefinida de la vida independientemente de Jehová Dios y sus provisiones espirituales. Jesús dijo sobre vivir para siempre: †œEsto significa vida eterna, el que estén adquiriendo conocimiento de ti, el único Dios verdadero, y de aquel a quien tú enviaste, Jesucristo†. (Jn 17:3.)

Regeneración. Con el fin de que el hombre pueda recuperar la perfección corporal y la perspectiva de vivir para siempre, Jehová ha provisto la verdad, †œla palabra de vida†. (Jn 17:17; Flp 2:16.) El seguir la verdad proporcionará un conocimiento de la provisión que Dios ha hecho de Jesucristo, que se dio a sí­ mismo †œen rescate en cambio por muchos†. (Mt 20:28.) Únicamente a través de esta provisión se puede restablecer al hombre a la plenitud en sentido espiritual y fí­sico. (Hch 4:12; 1Co 1:30; 15:23-26; 2Co 5:21; véase RESCATE.)
Por lo tanto, la regeneración a la vida viene por medio de Jesucristo. Se dice que él es †œel último Adán […] un espí­ritu dador de vida†. (1Co 15:45.) Se le llama proféticamente †œPadre Eterno† (Isa 9:6), y se le identifica como el que †œderramó su alma hasta la mismí­sima muerte† y que la †˜puso como ofrenda por la culpa†™. Como tal †œPadre†, puede regenerar a la humanidad, dando así­ vida a los que son obedientes y ejercen fe en la ofrenda de su alma. (Isa 53:10-12.)

La esperanza de los hombres de tiempos antiguos. Los fieles de la antigüedad tení­an la esperanza de vivir. El apóstol Pablo hace notar este hecho. Se remonta al tiempo de la prole de Abrahán antes de que se diera la Ley y habla de sí­ mismo, un hebreo, como si estuviese vivo entonces, en el sentido de que era un descendiente en potencia de sus antepasados. Dice: †œYo estaba vivo en otro tiempo aparte de ley; mas cuando llegó el mandamiento, el pecado revivió, pero yo morí­. Y el mandamiento que era para vida, este hallé que fue para muerte†. (Ro 7:9, 10; compárese con Heb 7:9, 10.) Hombres como Abel, Enoc, Noé y Abrahán esperaban en Dios. Creí­an en la †œdescendencia† o simiente que magullarí­a la cabeza de la serpiente, lo que significarí­a liberación (Gé 3:15; 22:16-18); esperaban que llegase el Reino de Dios, la †œciudad que tiene fundamentos verdaderos†, y creí­an en una resurrección de los muertos. (Heb 11:10, 16, 35.)
Jehová dijo cuando dio la Ley: †œTienen que guardar mis estatutos y mis decisiones judiciales, los cuales, si el hombre los hace, entonces tendrá que vivir por medio de ellos†. (Le 18:5.) Seguramente, cuando los israelitas recibieron la Ley, la aceptaron como una ví­a que abrí­a ante ellos la esperanza de la vida. La Ley era †˜santa y justa†™, y todo aquel que pudiese cumplir a plenitud sus normas quedarí­a marcado como persona absolutamente justa. (Ro 7:12.) No obstante, en lugar de dar vida, puso de manifiesto la condición imperfecta y pecaminosa de los israelitas, así­ como de la humanidad en general. Además, la Ley condenaba a muerte a los judí­os. (Gál 3:19; 1Ti 1:8-10.) Pablo dijo: †œCuando llegó el mandamiento, el pecado revivió, pero yo morí­†. Por consiguiente, la Ley no podí­a dar vida.
El apóstol razona: †œSi se hubiera dado una ley capaz de dar vida, la justicia realmente habrí­a sido por medio de ley†. (Gál 3:21.) Entonces, como la Ley habí­a condenado a los judí­os, estos ya no solo eran pecadores como prole de Adán, sino que también estaban bajo una incapacidad adicional. Por esta razón Cristo murió en un madero de tormento. Pablo dijo: †œCristo, por compra, nos libró de la maldición de la Ley, llegando a ser una maldición en lugar de nosotros, porque está escrito: †˜Maldito es todo aquel que es colgado en un madero†™†. (Gál 3:13.) Al remover este obstáculo (la maldición que se acarrearon los judí­os por quebrantar la Ley), Jesucristo quitó de delante de los judí­os la barrera que les impedí­a alcanzar la vida, dándoles así­ la oportunidad de conseguirla. De este modo, su rescate podí­a beneficiarles a ellos y también a otras personas.

La vida eterna: recompensa de Dios. En todo el registro bí­blico se manifiesta que la esperanza de los siervos de Jehová ha sido la de recibir vida eterna de Su parte. Esta esperanza los ha animado a mantener fidelidad. No es una expectativa egoí­sta. El apóstol escribe: †œAdemás, sin fe es imposible serle de buen agrado, porque el que se acerca a Dios tiene que creer que él existe y que llega a ser remunerador de los que le buscan solí­citamente†. (Heb 11:6.) Dios es remunerador, y esa es una de las cualidades por las que merece la plena devoción de sus criaturas.

Inmortalidad, incorrupción, vida divina. La Biblia dice que Jehová es inmortal e incorruptible. (1Ti 1:17.) Su Hijo ha sido la primera criatura a la que El ha concedido estos dones. Cuando el apóstol Pablo escribió a Timoteo, Cristo era el único que habí­a recibido la inmortalidad. (1Ti 6:16.) No obstante, también se les ha prometido a los hermanos espirituales de Cristo. (Ro 2:7; 1Co 15:53, 54.) Ellos también llegan a ser partí­cipes de la †œnaturaleza divina†, partí­cipes con Cristo en su gloria. (2Pe 1:4.) Los ángeles son criaturas celestiales, pero no son inmortales, pues los que se vuelven demonios serán destruidos. (Mt 25:41; Lu 4:33, 34; Rev 20:10, 14; véanse INCORRUPCIí“N; INMORTALIDAD.)

Vida terrestre sin corrupción. ¿Con qué esperanza cuenta el resto de la humanidad que no recibe vida celestial? Jesús dijo: †œPorque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que ejerce fe en él no sea destruido, sino que tenga vida eterna†. (Jn 3:16.) En la parábola de las ovejas y las cabras, las personas de las naciones que han sido juzgadas como ovejas y separadas a la diestra de Jesús parten †œa la vida eterna†. (Mt 25:46.) Pablo habla de los †œhijos de Dios† y †œcoherederos con Cristo†, y dice que †œla expectación anhelante de la creación aguarda la revelación de los hijos de Dios†. Luego pasa a decir: †œLa creación misma también será libertada de la esclavitud a la corrupción y tendrá la gloriosa libertad de los hijos de Dios†. (Ro 8:14-23.) Cuando Adán fue creado como humano perfecto, era un †œhijo de Dios†. (Lu 3:38.) La visión profética de Revelación 21:1-4 señala al tiempo en el que existirá †œun nuevo cielo† y †œuna nueva tierra†, y promete que entonces †œla muerte no será más, ni existirá ya más lamento ni clamor ni dolor†. Como esta no es una promesa para las criaturas celestiales, sino especí­ficamente para †œla humanidad†, da la garantí­a de que habrá una nueva sociedad humana terrestre que vivirá bajo el †œnuevo cielo† y experimentará el restablecimiento de la mente y el cuerpo hasta tener salud completa y vida eterna como †œhijos de Dios† terrestres.
En el mandato que Dios dio a Adán estaba implí­cito que Adán no morirí­a si obedecí­a. (Gé 2:17.) Lo mismo es cierto de la humanidad obediente; cuando su último enemigo, la muerte, sea reducida a la nada, no habrá en el cuerpo de la persona obediente ningún pecado que obre en él para ocasionarle la muerte. Vivirá hasta tiempo indefinido. (1Co 15:26.) La muerte será reducida a la nada al final del reinado de Cristo, que, según el libro de Revelación, durará mil años. En este libro se dice que los que serán reyes y sacerdotes con Cristo †˜llegarán a vivir, y reinarán con el Cristo por mil años†™. †œLos demás de los muertos†, que no llegarán a vivir †˜hasta que se terminen los mil años†™, tienen que ser los que sigan con vida al fin de los mil años, pero antes de que Satanás sea liberado del abismo y traiga la prueba decisiva para la humanidad. Al fin de los mil años, las personas de la Tierra habrán alcanzado la perfección humana y estarán en la misma condición en que se hallaban Adán y Eva antes de pecar. Entonces podrá decirse que verdaderamente tienen vida en perfección. Los que después pasen la prueba, cuando Satanás sea soltado por un corto perí­odo de tiempo, podrán disfrutar de esa condición de vida para siempre. (Rev 20:4-10.)

El camino a la vida. Jehová, la Fuente de la vida, ha revelado cuál es el camino de la vida por medio de su Palabra de verdad. El Señor Jesucristo †œha arrojado luz sobre la vida y la incorrupción mediante las buenas nuevas†. (2Ti 1:10.) Dijo a sus discí­pulos: †œEl espí­ritu es lo que es dador de vida; la carne no sirve para nada. Los dichos que yo les he hablado son espí­ritu y son vida†. Un poco después, preguntó a sus apóstoles si le iban a dejar como ya habí­an hecho otros. Pedro respondió: †œSeñor, ¿a quién nos iremos? Tú tienes dichos de vida eterna†. (Jn 6:63, 66-68.) El apóstol Juan llamó a Jesús †œla palabra de la vida†, y dijo: †œPor medio de él era vida†. (1Jn 1:1, 2; Jn 1:4.)
Las palabras de Jesús hacen patente que los esfuerzos humanos por prolongar la vida de manera indefinida son fútiles, al igual que las teorí­as de que ciertas dietas o regí­menes traerán vida a la humanidad. Como máximo, pueden mejorar la salud temporalmente. El único camino a la vida es la obediencia a las buenas nuevas, es decir, a †œla palabra de vida†. (Flp 2:16.) Para conseguir vida, la persona debe mantener su mente fija †œen las cosas de arriba, no en las cosas sobre la tierra†. (Col 3:1, 2.) Jesús dijo a sus oyentes: †œEl que oye mi palabra y cree al que me envió tiene vida eterna, y no entra en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida†. (Jn 5:24; 6:40.) Ya no son pecadores condenados que están en el camino de la muerte. El apóstol Pablo escribió: †œPor lo tanto, no tienen condenación los que están en unión con Cristo Jesús. Porque la ley de ese espí­ritu que da vida en unión con Cristo Jesús te ha libertado de la ley del pecado y de la muerte†. (Ro 8:1, 2.) Juan dice que un cristiano sabe que ha †œpasado de muerte a vida† si ama a sus hermanos. (1Jn 3:14.)
El que busca la vida debe seguir a Cristo, pues †œno hay otro nombre debajo del cielo que se haya dado entre los hombres mediante el cual tengamos que ser salvos†. (Hch 4:12.) Jesús mostró que hay que tener conciencia de la necesidad espiritual y tener hambre y sed de justicia. (Mt 5:3, 6.) No solo debe oí­r las buenas nuevas, sino que también ha de ejercer fe en Jesucristo e invocar el nombre de Jehová por medio de él. (Ro 10:13-15.) Siguiendo el ejemplo de Jesús, tal persona debe bautizarse en agua. (Mt 3:13-15; Ef 4:5.) Luego tiene que seguir buscando el Reino y la justicia de Jehová. (Mt 6:33.)

Ha de salvaguardarse el corazón. La persona que se hace discí­pulo de Jesucristo debe mantenerse en el camino de la vida. De hecho, se le advierte: †œEl que piensa que está en pie, cuí­dese de no caer†. (1Co 10:12.) Además, se le aconseja: †œMás que todo lo demás que ha de guardarse, salvaguarda tu corazón, porque procedentes de él son las fuentes de la vida†. (Pr 4:23.) Jesús explicó que del corazón emanan razonamientos inicuos, adulterios, asesinatos y otras malas inclinaciones, tendencias que podrí­an culminar en muerte. (Mt 15:19, 20.) La persona puede salvaguardarse de esa clase de razonamientos si procura llenar el corazón con alimento espiritual vivificante —la verdad de la Fuente pura de la vida— y así­ protegerlo de una inclinación impropia que podrí­a resultar en que se apartase del camino de la vida. (Ro 8:6; véase CORAZí“N.)
Salvaguardar la vida protegiendo el corazón incluye tener la lengua controlada, pues †œmuerte y vida están en el poder de la lengua, y el que la ama comerá su fruto†. (Pr 18:21.) Jesús dio la explicación al decir: †œLas cosas que proceden de la boca salen del corazón, y esas cosas contaminan al hombre†. (Mt 15:18; Snt 3:5-10.) No obstante, el que da buen uso a la lengua, para alabar a Dios y hablar sobre cosas constructivas, podrá mantenerse en el camino de la vida. (Sl 34:12-14; 63:3; Pr 15:4.)

La vida presente. El rey Salomón probó todo lo que esta vida le podí­a ofrecer en cuanto a riquezas, casas, jardines y otros placeres, y tras ello llegó a la conclusión: †œOdié la vida, porque el trabajo que se ha hecho bajo el sol era calamitoso desde mi punto de vista, porque todo era vanidad y un esforzarse tras viento†. (Ec 2:17.) Salomón no odió la vida en sí­, pues es una †˜dádiva buena y don perfecto de arriba†™. (Snt 1:17.) Lo que odió fue la vida calamitosa y vana que resulta de vivir como lo hace el mundo sujeto a futilidad. (Ro 8:20.) En la conclusión de su libro, dio la exhortación de temer al Dios verdadero y guardar sus mandamientos, que es el camino a la verdadera vida. (Ec 12:13, 14; 1Ti 6:19.) El apóstol Pablo dijo de sí­ mismo y de sus compañeros cristianos que si, después de su vigorosa predicación, en la que dieron testimonio acerca de Cristo y de la resurrección, †˜solo en esta vida habí­an esperado en Cristo, de todos los hombres eran los más dignos de lástima†™. ¿Por qué? Porque habrí­an confiado en una esperanza falsa. †œSin embargo —continuó Pablo—, ahora Cristo ha sido levantado de entre los muertos.† †œPor consiguiente, amados hermanos mí­os, háganse constantes, inmovibles, siempre teniendo mucho que hacer en la obra del Señor, sabiendo que su labor no es en vano en lo relacionado con el Señor.† (1Co 15:19, 20, 58.)

írboles de la vida. Además de la referencia al árbol de la vida que hubo en Edén (Gé 2:9), del que ya se ha tratado anteriormente, la expresión †œárbol[es] de la vida† aparece en varias ocasiones en las Escrituras, y siempre en un sentido figurado o simbólico. Se dice que la sabidurí­a es †œárbol de vida a los que se asen de ella†, por cuanto les suministrará lo que necesitan —no solo para disfrutar de la vida presente, sino también de la vida eterna—, es decir, conocimiento de Dios, discernimiento y buen juicio para obedecer sus mandamientos. (Pr 3:18; 16:22.)
†œEl fruto del justo es un árbol de vida, y el que está ganando almas es sabio†, dice otro proverbio. (Pr 11:30.) El justo gana almas por su habla y ejemplo, es decir, que las personas que le escuchan consiguen alimento espiritual, se las conduce a servir a Dios y reciben la vida que El provee. De manera similar, †œla calma de la lengua es árbol de vida, pero el torcimiento en ella significa un quebrantamiento del espí­ritu†. (Pr 15:4.) El habla calmada de la persona sabia ayuda y reconforta el espí­ritu de los que le oyen, fomenta en ellos buenas cualidades y les ayuda a proseguir en el camino de la vida; pero la torcedura de la lengua es como un fruto podrido, trae problemas y desánimo, y daña a los que escuchan lo que dice.
Proverbios 13:12 dice: †œLa expectación pospuesta enferma el corazón, pero la cosa deseada es árbol de vida cuando sí­ viene†. El cumplimiento de un deseo que se ha esperado por mucho tiempo es fortalecedor y reconfortante, y renueva las energí­as.
El glorificado Jesucristo promete al cristiano que venza que le concederá comer del †œárbol de la vida, que está en el paraí­so de Dios† (Rev 2:7), y en los últimos versí­culos del libro de Revelación leemos de nuevo: †œY si alguien quita algo de las palabras del rollo de esta profecí­a, Dios le quitará su porción de los árboles de la vida y de la santa ciudad, cosas de las cuales se ha escrito en este rollo†. (Rev 22:19.) En el contexto de estos dos pasajes bí­blicos, Cristo Jesús está hablando a los que vencen, a aquellos que no †˜recibirán daño de la muerte segunda†™ (Rev 2:11), a quienes se dará †œautoridad sobre las naciones† (Rev 2:26), se hará una †œcolumna en el templo de mi Dios† (Rev 3:12) y que se sentarán con Cristo en su trono celestial. (Rev 3:21.) Por lo tanto, el árbol o los árboles no pueden ser literales, pues los que venzan y coman de dichos árboles son participantes del llamamiento celestial (Heb 3:1) y tienen lugares reservados para ellos en el cielo. (Jn 14:2, 3; 2Pe 1:3, 4.) De modo que deben simbolizar la provisión de Dios para vida ininterrumpida, en este caso, la vida celestial e inmortal que se concede a los fieles como vencedores con Cristo.
En Revelación 22:1, 2 se habla de †œárboles de vida† en un contexto diferente. Se muestra que las naciones comen las hojas de los árboles con propósitos curativos. Estas personas se encuentran a lo largo del rí­o que fluye del templo-palacio de Dios, donde está su trono. Ese cuadro aparece después de verse establecer el nuevo cielo y la nueva tierra y oí­rse la declaración de que †œla tienda de Dios está con la humanidad†. (Rev 21:1-3, 22, 24.) Este serí­a, pues, un simbolismo de las provisiones curativas y sustentadoras de la vida para la humanidad a fin de que esta finalmente pueda vivir para siempre. Estas provisiones proceden del trono real de Dios y del Cordero Jesucristo.
Se hacen varias referencias al †œrollo de la vida† o al †œlibro† de Dios, en el que deben hallarse los nombres de todos aquellos que debido a su fe pueden esperar que se les conceda el premio de la vida, bien en el cielo o sobre la Tierra. Contiene los nombres de todos los siervos de Jehová †œdesde la fundación del mundo†, el mundo de la humanidad redimible. Parece ser que el nombre de Abel fue el primero en escribirse. (Rev 17:8; Mt 23:35; Lu 11:50, 51.)

¿Qué significa el que el nombre de una persona se escriba en el †œlibro† o †œrollo de la vida† de Dios?
El que el nombre de una persona se escriba en †œel libro de la vida† no significa que esa persona queda predestinada a la vida eterna. Para que su nombre permanezca escrito, la persona tiene que ser obediente. De ahí­ que Moisés rogara a Jehová a favor de Israel, diciendo: †œPero ahora si perdonas su pecado…, y si no, bórrame, por favor, de tu libro que has escrito†. Jehová respondió: †œAl que haya pecado contra mí­, lo borraré de mi libro†. (Ex 32:32, 33.) De modo que la lista habrí­a de experimentar ciertos cambios debido a la desobediencia de algunos, por lo que sus nombres serí­an †˜borrados†™ o †˜tachados†™ del †œlibro†. (Rev 3:5.)
En la escena de juicio que aparece en Revelación 20:11-15 se ve que durante el reinado milenario de Cristo se abre †œel rollo de la vida† para que se apunten nuevos nombres en él, y también se abren otros rollos que contienen instrucciones. Aquellos que vuelven a la vida gracias a la †˜resurrección de los injustos†™ tendrán entonces la oportunidad de conseguir que sus nombres sean escritos en †œel libro de la vida†, siempre y cuando cumplan obedientemente con las instrucciones que se hallan escritas en los rollos. (Hch 24:15.) Como cabe esperar, los siervos fieles de Dios que vuelvan en la †˜resurrección de los justos†™ ya tendrán sus nombres escritos en †œel rollo de la vida†. Su obediencia leal a las instrucciones divinas hará posible que sus nombres permanezcan escritos en él.
¿Cómo puede lograr una persona que su nombre sea inscrito permanentemente en †œel libro de la vida†? Aquellos cuya esperanza es la vida celestial consiguen la inscripción permanente de sus nombres †˜venciendo†™ al mundo mediante su fe y demostrando fidelidad †œhasta la misma muerte†. (Rev 2:10; 3:5.) En cambio, quienes tienen esperanza de vivir sobre la Tierra deberán demostrar su lealtad a Jehová durante la prueba final y decisiva que tendrá lugar al fin del reinado milenario de Cristo. (Rev 20:7, 8.) Una vez conseguido, habrán logrado que Dios retenga sus nombres permanentemente en †œel libro de la vida†, lo que significará que Jehová habrá reconocido que son justos en todo sentido y merecedores del derecho a la vida eterna sobre la Tierra. (Ro 8:33.)

†˜El rollo del Cordero.†™ †œEl rollo de la vida del Cordero† es un rollo aparte. Parece ser que solo contiene los nombres de los que acompañan al Cordero, Jesucristo, aquellos con quienes él comparte su gobierno del Reino, lo que incluye a los que aún están en la Tierra a la espera de su herencia celestial. (Rev 13:8; compárese con Rev 14:1, 4.) Se dice que los que tienen sus nombres en el †˜rollo del Cordero†™ entran en la santa ciudad, la Nueva Jerusalén, y llegan a formar parte del Reino mesiánico celestial. (Rev 21:2, 22-27.) Sus nombres se hallan tanto en †˜el rollo del Cordero†™ como en †œel libro de la vida† de Dios. (Flp 4:3; Rev 3:5.)

El rí­o de agua de vida. En la visión registrada en el libro de Revelación, Juan vio †œun rí­o de agua de vida, claro como el cristal, que fluí­a desde el trono de Dios y del Cordero† por en medio del camino ancho de la santa ciudad, la Nueva Jerusalén. (Rev 22:1, 2; 21:2.) El agua es esencial para la vida. La visión nos traslada a un tiempo posterior al establecimiento de †œun nuevo cielo y una nueva tierra; porque el cielo anterior y la tierra anterior habí­an pasado†. (Rev 21:1.) El contexto sitúa el fluir de este rí­o después de la destrucción del presente sistema de cosas. La visión muestra que a lo largo del rí­o hay árboles que producen fruto y cuyas hojas son para la curación de las naciones. De modo que estas aguas vivificantes deben ser las provisiones para la vida que Jehová ha hecho por medio del Cordero, Jesucristo, a favor de todos los que recibirán vida.
Después de explicar otros detalles de la revelación inspirada, Juan escribió: †œY el espí­ritu y la novia siguen diciendo: †˜Â¡Ven!†™†, y añadió que dicho espí­ritu ordenaba a todo aquel que oyese, que dijera †œÂ¡Ven!†. Además, en el mismo relato se extiende la invitación a cualquiera que tenga sed para †œ[tomar] gratis el agua de la vida†. Aun antes de que este inicuo sistema de cosas llegue a su fin, el espí­ritu y la novia invitan a la gente a empezar a beber de las provisiones de Dios para conseguir vida eterna por medio del Cordero de Dios, pero, además, también pueden esperar beber del rí­o de agua de vida para su curación completa, mediante los servicios del Cordero y su novia, tras la destrucción de este viejo sistema. (Rev 22:17.)

†˜La humedad de la vida.†™ En el Salmo 32:1-5, David muestra la felicidad que se experimenta cuando hay perdón, aunque también revela la angustia que se siente antes de confesar a Jehová las transgresiones y recibir Su perdón. Antes de su confesión mientras intentaba ocultar su error, al salmista le remordió la conciencia y dijo: †œLa humedad de mi vida se ha cambiado como en el calor seco del verano†. Le agotó intentar reprimir una conciencia culpable, y la angustia debilitó su vigor tal como un árbol puede perder su humedad vivificante durante una sequí­a o en el intenso calor seco del verano. Las palabras de David pueden indicar sufrimiento mental y fí­sico, o, al menos, la pérdida de gozo en la vida por no haber confesado su pecado. El perdón y el alivio solo vendrí­an como resultado de confesar su pecado a Jehová. (Pr 28:13.)

†œLa bolsa de la vida.† Cuando Abigail suplicó a David que no se vengase de Nabal y de este modo le libró de incurrir en culpa de sangre, le dijo: †œCuando se levante un hombre para ir en seguimiento de ti y para buscar tu alma, el alma de mi señor ciertamente resultará estar envuelta en la bolsa de la vida con Jehová tu Dios; pero, en cuanto al alma de tus enemigos, la lanzará como de dentro del hueco de la honda†. (1Sa 25:29-33.) Tal como una persona envuelve algo valioso para protegerlo y conservarlo, la vida de David estaba en las manos del Dios vivo, quien lo salvarí­a de sus enemigos si esperaba en El y no intentaba conseguir la salvación por sus propios medios. Por otra parte, Dios desecharí­a el alma de los enemigos de David.

Fuente: Diccionario de la Biblia

Sumario:
I. La vida y su desarrollo: 1. El fenómeno de la vida; 2. La vida, don de Dios; 3. El respeto de la vida.

II. La vida en Cristo: 1. Jesús ante la realidad de la vida; 2. La experiencia de una vida transformada en la comunidad apostólica; 3. La vida en Cristo según Pablo: a) Una vida escatqlógicamente determinada, b) Salvados por gracia, c) La vida nueva en Cristo, di Una vida por el cosmos; 4. El don de la vida según Juan.

III. La vida después de la muerte: 1. Premisas veterotestamentarias; 2. Estar para siempre con el Señor.

IV. Cómo vive el cristiano: 1. Renacidos en el bautismo; 2. El Espí­ritu en nuestros corazones; 3. No vivir ya como los paganos; 4. Una vida santa.

1. LA VIDA Y SU DESARROLLO.
De la vida se puede hablar en abstracto; pero es también antes que nada un hecho, un fenómeno concreto. Sin embargo, cada instante de vida se vive, incluso sin darse cuenta de ello, de manera refleja, a la luz de precomprensiones, de criterios de juicio, de sistemas de valoración y de jerarquí­as de valores que forman parte de una determinada cultura. Por eso es posible preguntarse qué †œcultura† de la vida está presente en la Biblia, aunque falta en ella una teorización explí­cita, y los principios subyacentes hay que recabarlos de la presentación concreta de los hechos -y de las reacciones humanas ante ellos- tal como está formulada en los textos, según el diverso género literario.
Por esta razón la investigación sobre el sentido de la vida según la Biblia se abre con una panorámica fenomenológico-descriptiva. La fuente es sobre todo el AT a causa de su riqueza de datos y de acontecimientos. El NT se citará en esta primera sección sólo cuando su visión se aleja de la del AT.
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1. El fenómeno de la vida.
La ciencia contemporánea nos ha habituado a observar también las formas más elementales de vida, como las de las bacterias y de los virus. El hombre del AT no sabí­a nada de todo esto. Vida en sentido pleno era sólo la del / hombre y de los / animales, y subordinadamente la de las plantas. Es verdad que el árbol provocaba también entonces estupor por su vitalidad: puede durar siglos y de su tronco pueden brotar retoños. En comparación con él, la vida humana puede parecer más frágil (Jb 14,7-10). Por eso los árboles grandes se convierten, como en los santuarios de los lugares altos (cananeos e israelitas), en el sí­mbolo de la fuerza vital universal y se lo puede utilizar como imagen de la perennidad de una dinastí­a o de un pueblo (Is í­ 1,1). Sin embargo, la Biblia sabe que la del árbol no es propiamente vida. Es significativo al respecto que, en el relato ? de la creación, se haga germinar y producir directamente de la tierra la hierba verde, las gramináceas y los árboles frutales (Gn 1,1 Is), sin que tengan necesidad de la bendición divina para desarrollarse, como se dice, en cambio, de los animales. Estos últimos, como el hombre, son llamados nefes hajjah, es decir, †œseres que respiran y viven†, justamente porque la causa natural de la vida se ve en la respiración, que a su vez probablemente se creí­a que circulaba por la sangre, considerada también sede de la vida. Donde no hay sangre ni aliento, como en las plantas, no existe vida en sentido verdadero, es decir, vida como la del hombre. Más aún; quizá se deba reconocer que ni siquiera los animales son considerados vivientes al igual que el hombre, si se admite que el verbo hebreo vivir (hajjah) no tiene nunca como sujeto activo animales, sino siempre al hombre o, más raramente, a Dios. Aun temiendo ir más allá de lo debido, se tiene la sospecha de que ya el AT comprendió que la esencia de la vida auténtica está en pensar y en querer, es decir, justamente en esas complejas actividades humanas que no dejan nunca de suscitar aquellas significativas variaciones de la respiración que han permitido a la lengua hebrea expresar casi todas las emociones y sentimientos que calificamos nosotros de espirituales con adjetivaciones y variantes de la terminologí­a de la respiración [1 Corporeidad II, 11.
El verbo hebreo que equivale a vivir se puede usar también para significar reponerse o curar. Esto confirma que por vida, en sentido verdadero, se entiende habitualmente la vida sana, activa y plena. La enfermedad que debilita es considerada ya un anticipo real de la muerte, que ocupa el puesto de energí­as y espacios vitales. El árbol de la vida, al cual el hombre no tiene ya acceso, era justamente el árbol de la vida plena; no necesariamente de la inmortalidad, sino de la vida buena, la que el rey, en cuanto †œhijo† de Dios, estaba llamado a conservar y promover con su buen gobierno. Por eso la proclamación †œviva el rey† en el rito de entronización querí­a significar la esperanza de que de su plenitud de poderes y de fuerza vital se le pudiese comunicar al paí­s y al pueblo la buena vida sin lí­mites.
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Con todo, esta vida fuerte, rica y plena no se puede disfrutar ya normalmente. El jardí­n de los orí­genes es inaccesible y la edad de los hombres se ha abreviado mucho (Gn 6,3), el trabajo se ha vuelto fatigoso y poco productivo, el amor y la fecundidad están rodeados de contradicciones (Gn 3,16-24). El dolor, como anticipación de la / muerte, domina la vida. Sólo rara vez se realiza el ideal de una vida largamente gozada (Qo 11,8) y de †œmorir después de una ancianidad feliz, viejo y harto de años† (Gn 25,8), como Abrahán. La vuelta final al polvo proyecta sobre el presente la conciencia de una disminución irreparable de la fuerza vital; ahora es justamente la imagen del polvo lo que puede indicar qué es el hombre. La vida se ha convertido en un †œduro servicio†, como el del mercenario (Jb 7,1). Se toca cada dí­a con la mano la distancia entre una vida ideal y la fatiga de la vida real. Sin embargo, nadie duda, en todo el curso de la historia bí­blica, desde Adán hasta Jesús, que esta vida justamente como es debe ser vivida, amada y custodiada. El deseo de la muerte no es permitido sino como desahogo de un ánimo exacerbado como el de Jb, que, por lo demás, lo supera dialécticamente con la voluntad de vivir a toda costa para encontrar a Dios y recibir de él el don de la rehabilitación.
También Jonás desea morir. Considera moralmente insoportable la vida porque tiene un concepto equivocado de Dios y de sus planes. El final irónico de su suerte quiere recordar que al hombre le puede ocurrir siempre considerar humanamente intolerable la vida porque ignora cuál es verdaderamente su sentido y lo que Dios intenta y puede sacar de ella. Esta capacidad del mundo bí­blico de obedecer siempre al mandamiento de vivir por respeto al misterio de la vida y de Dios que la gobierna puede decirle mucho al hombre contemporáneo, que corre el riesgo de incurrir en el mismo error de Jonás suponiendo la posibilidad de desear o incluso de provocar la muerte por presunta piedad o caridad.
Como para toda la antigüedad, no tenemos la posibilidad de formular estadí­sticas precisas y fiables sobre la duración media de la vida, sobre la incidencia de epidemias y enfermedades, sobre la mortalidad infantil. Solamente podemos suponer -lo confirma también el cuadro evangélico de multitudes de enfermos que asediaban a Jesús- que los disminuidos y enfermos eran muy numerosos y que, al vivir mezclados con la gente, comunicaban de manera inmediata a todos el sentido de lo precario y pesado del vivir. De ahí­ viene la comprobación de que la vida es breve, una sombra y un soplo (Jb 14,1; SaI 144,4); aunque el célebre dicho del Ps 90,10, que fija el máximo de la ancianidad en los setenta-ochenta años, hace pensar que la longevidad no era infrecuente. Sin embargo, la comprobación ahí­ expresada de que †œen su mayor parte no son más que trabajos y miseria†, junto con la frecuente exhortación sapiencial a no descuidar la posibilidad que sólo la juventud puede ofrecer, lleva a concluir que vivir debí­a sentirse más una obligación y un deber que un placer espontáneo e ilimitado. La alegrí­a de vivir era objeto de esperanza y de oración, pero la mayorí­a de la gente se contentaba probablemente con ir tirando cada dí­a, sin detenerse demasiado a pensar si la vida valí­a la pena vivirla. Esta reflexión crí­tica, tan fuerte en el mundo moderno, probablemente estaba ausente de la cultura popular de la antigüedad bí­blica [/Mal/Dolor].
¿Qué se esperaba de la vida y qué la hací­a buena y hermosa? Tampoco a esta pregunta sobre los valores más deseados y buscados podemos responder sino con gran aproximación. Las reflexiones de los sabios parecen poner en primer lugar la tranquilidad de la vida familiar: una mujer callada y dócil, hijos respetuosos, una cosecha segura, aunque no muy abundante. La riqueza es una bendición, pero basta también con poco, con tal de que haya seguridad y paz. En la vida social no se mira a destacar o dominar, sino que se busca más bien lo que hoy llamarí­amos un vivir tranquilo, para cuya consecución hay que atender sobre todo a hablar con prudencia y a no irritar a los poderosos. Aun a riesgo de simplificar demasiado, se podrí­an recordar como sí­ntesis de la buena vida los dos ideales, muy modestos y un tanto geórgicos, de Miq 4,4: †œCada cual se sentará bajo su parra, a la sombra de su higuera, y ninguno vendrá a turbar su paz†, y de Za 8,4: †œAncianos y ancianas se sentarán en las plazas de Jerusalén; tendrán un bastón en la mano a causa de sus muchos años, y las calles de la ciudad estarán llenas de niños y niñas que jugarán en sus plazas†. Darse por satisfecho con poco y contentarse incluso con el mí­nimo parece ser el ideal del buen vivir también en la Palestina del NT si, como dice Jesús, †œla vida vale más que el alimento y el cuerpo más que el vestido† (Mt 6,25). Moderación, sencillez, capacidad de gozar de lo poco y aceptación serena y confiada del mandamiento divino de vivir a pesar de la agitación y las dificultades, parecen ser, pues, los ideales más comúnmente difundidos en todo el lapso de tiempo de la historia bí­blica.
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2. La vida, don de Dios.
El vivo sentido de la fragilidad y de lo precario de la vida se conjuga fácilmente con la convicción de que la única verdadera fuente y protección de la vida está en Dios.
La experiencia primaria de esta dependencia de Dios en el vivir se hizo probablemente a nivel comunitario antes que individual.
El éxodo fue la experiencia de que el pueblo no tení­a en sí­ mismo la fuerza de defender su identidad, y las vicisitudes del mar Rojo y del desierto revelaron la impotencia del pueblo ante la amenaza de la muerte. Alguna vez el miedo a morir de los israelitas fugitivos rozó el pánico, y la epopeya del éxodo es toda una demostración de que sólo Dios mantuvo con vida al pueblo exhausto y le hizo llegar a la meta. El desaliento ante las dificultades en la conquista de la tierra fue otra prueba de la impotencia del pueblo.
Más tarde la reflexión sobre la vida de los patriarcas puso en claro que también ellos habí­an experimentado continuas amenazas de muerte: Abrahán se ve continuamente amenazado de perder al único descendiente; y Jacob vivirá con terror el encuentro con Esaú, que podrí­a matarlo para vengar la primogenitura arrebatada a traición. También la historia de José es una serie de continuas variaciones sobre el tema del peligro de muerte. Al final, la permanencia de la vida y de la descendencia aparece como fruto de una benevolencia gratuita de Dios; como objeto de una promesa que, por el hecho de ser divina, mantiene la esperanza con su carácter irrevocable; pero que, por otro lado, le recuerda continuamente al hombre que no tiene él el poder ni siquiera de conservar la vida que ha recibido como don. La historia de la monarquí­a se mueve en la misma lí­nea: el reino de Judá está en el mayor peligro de caer justamente cuando se esfuerza en encontrar por sí­ solo, a través de alianzas polí­tico-militares, la fuerza para defenderse. Lo demuestran los sucesos ejemplares de Acaz, reducido al mí­nimo justamente por haber invocado la ayuda de Asi-ria, con la cual intentaba salvarse, en vez de pedir el signo que Dios prometí­a (Is 7). Al final, la caí­da de Jerusalén en el 586 será provocada precisamente por los intentos de autonomí­a puestos en práctica insensatamente durante el decenio siguiente a la primera derrota. La historia del pueblo es toda ella una demostración anticipada del dicho del Señor de que †œel que quiera salvar su vida la perderᆝ (Mt 16,25). La redacción de los libros proféticos, especialmente de Jeremí­as y Ezequiel, pone de manifiesto justamente este principio fundamental: el reino ha caí­do por haber buscado la defensa de su supervivencia en algo que no era el único verdadero Dios.
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De esta visión de la historia -sin excluir la aportación de experiencias complementarias sacadas de la vida de los individuos- nace la conciencia de que la vida es don de Dios. Esta verdad se expresa de la forma más neta en el relato J de la creación mediante la imagen de la infusión del aliento vital, el único que hace al hombre animal viviente (Gn 2,7). Las concepciones biológicas del tiempo se utilizan aquí­ para expresar no tanto la modalidad del origen del hombre cuanto su total dependencia en el ser y en el obrar de Dios.
Es posible que tradiciones aún más antiguas, de las que puede quedar una reliquia en Gen 9,6, expresaran una intuición análoga explotando la temática de la sangre, común con otras culturas del Oriente antiguo. También la tradición P, cuando habla del hombre †œcreado a imagen y semejanza de Dios†, expresa bien sea la dignidad del hombre -pero siempre como dada-, bien la conciencia de que sólo su relación dialogal con Dios lo hace tal. En la misma tradición ? se expresa la dependencia total de la vida animal y humana (la vida verdadera, según se ha visto antes) de Dios por la necesidad de la bendición (Gn 1,22; Gn 1,28), a fin de que esas criaturas puedan ser fecundas y multiplicarse. No sólo la vida en su esencia, sino también la buena vida, de la que hemos hablado, no es fruto, según J, de esfuerzos humanos.
Pues está garantizada por el jardí­n que Dios habí­a plantado y, en particular, por el árbol de la vida. A él se contrapone justamente, como precursor de muerte, el otro árbol, el del conocimiento autónomo y universal, a cuyos frutos se accede no por obediencia a Dios, sino por instigación de †œotro† (que no hay necesidad de precisar aquí­ quién es), el cual está en discordia y competencia con Dios. Detrás de esta riquí­sima y docta simbologí­a se lee la afirmación de que la vida del hombre está colocada ya desde el principio -y por tanto por su esencia- bajo el signo de la ambivalencia y del riesgo. Ningún automatismo o magia puede garantizarla, ni ninguna sabidurí­a adquirida en fuentes que no sean Dios mismo puede desvelar el secreto que asegure su permanencia y su crecimiento. La vida viene de la libertad y la bendición de Dios; y cuando alcanza su culminación en el hombre, se manifiesta como don que se juega en el ámbito de la libertad. Sólo su aceptación como don, del que hay que renunciar a disponer autónomamente, reconociéndolo con gratitud y obediencia como proveniente de la libre benevolencia de Dios, hace que la vida pueda crecer como buena. La libre sumisión al mandato de Dios es, pues, la regla práctica en la cual se traduce de manera inmediata la percepción profunda de la esencia de la vida como participación en el don gratuito del Dios trascendente. El hecho de que la vida continúe, aunque entre trabajos y dolor, incluso después de haber fallado completamente la libertad humana su cometido, demuestra aún más claramente que sólo la libre decisión de Dios de estar aún más benévolamente dispuesto hacia el hombre es el origen de la posibilidad que se le ofrece de seguir viviendo. Y también la urgencia de respetar el mandato se hace más fuerte.
Aquí­ tiene su origen la concepción bí­blica fundamental según la cual los mandamientos de Dios son la senda de la vida. Esta integración ineludible de la ética en la concepción de la vida es absolutamente central a todo el pensamiento bí­blico. Encuentra expresión en formas diversas según las circunstancias históricas y culturales. En Jos escritos deuteronornistas, y de forma aún más esquemática en los del cronista, se expresa en el nexo -casi automático en su enunciación narrativa- entre observancia y premio y entre desobediencia y castigo. En muchos / salmos (piénsese en el 1 9B o en el 119) se expresa más noblemente en una serie casi infinita de alabanzas apasionadas del valor de la ley para el gozo y la plenitud de toda experiencia de la vida. La literatura sapiencial oscila entre estos dos polos con múltiples matices.
En la fase tardí­a de esa literatura asume la idea su forma más elevada. La misma ¡sabidurí­a de Dios adquiere figurativamente los rasgos de una mujer amante (señal ya por eso de fecundidad, de gozo y de amor gratificante) que llama a un banquete suntuoso y gratuito. Esta sabidurí­a es presentada como partí­cipe de la acción divina de la creación, tiene en sí­ todos los frutos y aromas del jardí­n primordial, se da a los hombres como palabra y, en Si 24, como †œley†™ que mora en Jerusalén. Se reúnen en esta mujer todas las mediaciones salví­ficas: celestiales, reales, proféticas, sacerdotales y legales, para decir que sólo de ella viene la vida y la vida buena, comprendido el buen gobierno que la garantiza. Los textos clásicos en los que se encuentran esos temas son! Pr 8, / Si y! Sg 1-9.
Esta visión grandiosa alcanzará su desarrollo, según se verá, en la aplicación a Cristo, pero ya habí­a tenido numerosos antecedentes en otros estratos de la literatura veterotesta-mentaria. Baste aquí­ aludir a la figura de la Jerusalén mujer, esposa y madre del Segundo y Tercer Isaí­as (p.ej. Is 54; Is 60 y, sobre todo, Is 62), que proseguirá luego en Ap 20-21.
La caracterí­stica común a estos textos es doble: por un lado asumen toda la simbologí­a de la fecundidad y de la vida, como los temas de la tierra, del agua, del árbol, de la mujer, etc., y, por otro, los concentran en personificaciones o figuras humanas, como la ciudad, la †œcasa† de Israel o la Sabidurí­a-mujer, las cuales, por decisión y don divino, son las depositarí­as de la totalidad de los sí­mbolos vitales y los ofrecen al pueblo para una libre aceptación. Con esta operación, en formas literarias variadas, pero análoga en el enfoque, se comunica el principio fundamental de que sólo Dios es la fuente gratuita de la recuperación y de la mejora de la vida históricamente deteriorada por la desobediencia humana al mandato. La gracia de la salvación es tal porque le comunica al hombre aquella capacidad de obediencia de la cual nace la vida.
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Como conclusión de todo lo expuesto se puede citar ahora coherentemente el dicho de Dt 8,2-3:
†œAcuérdate del camino que el Señor te ha hecho andar durante cuarenta años a través del desierto con el fin de humillarte, probarte y conocer los sentimientos de tu corazón y ver si guardabas o no sus mandamientos. Te ha humillado y te ha hecho sentir hambre para alimentarte luego con el maná…, para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor. La cita del último aserto en Mt 4,4 confirma su valor de axioma primario en lo que concierne a la concepción bí­blica de la vida. En efecto, lo que está enjuego en las tentaciones de Jesús es justamente el éxito de su misión y de su vida. Al escoger la confianza obediente en Dios, Jesús se presenta como nuevo Adán, que anula la pretensión de autosuficiencia independiente, causa de pecado y de muerte, y pone por obra aquella opción de libertad que se le pedí­a a todo hombre desde el principio y que es tanto más necesaria cuanto más el influjo de la pretensión adamí­tica corrompe la historia.
El que escucha la palabra de Dios vivirá. Como decí­amos, este axioma se ha concretizado en algunos estratos de la revelación en el esquema de la retribución a corto plazo, en el curso de la vida del individuo o de los grupos, o al menos en el ámbito de una descendencia también larga, pero perceptible siempre históricamente como unitaria. Pero no es sólo ésta la deducción posible del principio, el cual permanece válido, en su generalidad, aun cuando la misma Biblia somete a revisión la concepción de la retribución.
A la fe de siempre el principio bí­blico fundamental le proporciona en primer lugar la certeza de que la dependencia de la vida de Dios no se ha de concebir de modo teí­sta como mera dependencia de origen, sino como dependencia continua y total en el ser y en el obrar.
Pero, en segundo lugar, el mismo principio permanece indisolublemente ligado a la idea de libertad de Dios y de promesa, por lo cual abre el camino a aquella obediencia total a Dios que sabe aceptar como camino de la vida también el que pasa a través de la muerte, y la muerte de cruz. Pues el Dios de la vida da, custodia, manda, redime la vida; aquella vida de la cual es fuente en cuanto Dios vivo (para este tí­tulo ver, p.ej., Núm 14,21; Jr22,24; Ez 5,11), pero no es idéntico a aquella vida que da a las criaturas. No hay en la Biblia ninguna deificación de las fuerzas vitales naturales, sino más bien la certeza de que la vida divina trasciende infinitamente el fenómeno vida, que ella libremente pone en la existencia y alimenta.
Hay siempre un más en Dios que puede crear vida incluso en la muerte.
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3. El respeto de la vida.
De esta convicción de que la vida es don de Dios nace en la cultura del mundo bí­blico un sentido no sólo de respeto, sino de admiración por la vida. Piénsese, por ejemplo, en la costumbre de que la madre diga una palabra de complacencia por el hijo que nace, que se encuentra ya en labios de Eva por el nacimiento de Caí­n (Gn 4,1). Aunque estos dichos etimológicos de las madres se refieren habitualmente a hijos que tendrán un triste destino, manifiestan, sin embargo, la sorpresa reconocida por el don de la vida, que está presente incluso en los momentos de crisis más difí­cil. Es tí­pico a este respecto el caso de la mujer de Fineés, narrado en lSam4,19-22. La necesidad de muchos hijos para cubrir las necesidades del trabajo agrí­cola y pastoril, lo mismo que para la defensa militar, lleva a apreciar cada vez más el don de la fecundidad. Como la fe hebrea no ve en ello el resultado casi automático de un sistema general de fecundidad, como ocurre, en cambio, en la mitologí­a cananea, el nacimiento de un hijo puede ser visto cada vez como un don libre hecho personalmente por el Señor a la pareja que ama y protege. Así­ todo nacimiento puede convertirse en signo de una relación interpersonal entre el Señor, dador de la vida, y el hombre que lo reconoce como tal. La conciencia de que la vida es difí­cil y de que, sobre todo, el pueblo de Dios tiene una misión histórica que perseguir permite comprender que no basta nacer, sino que es preciso nacer dotado de cuanto es necesario para ser fiel a los dones de Dios. De este modo se convierte en objeto de admiración de fe cada vez más profunda el nacimiento extraordinario del carismático capaz de conocer los caminos de Dios y de guiar a su pueblo. Así­ se explican aquellos himnos a la vida sobreentendidos en los relatos de vocación y de nacimiento de los personajes más importantes en la historia del pueblo, desde Moisés y Sansón hasta el Bautista y Jesús. Son narraciones que revelan una sensibilidad difundida y profundamente arraigada en la cultura del pueblo, que concibe el vivir como algo más que un simple dato de hecho, es decir, como un cometido, una vocación; si se quiere, una aventura que recorrer bajo la mano de Dios.
La vida que viene de Dios está protegida de toda amenaza de corrupción y de muerte. Las culturas antiguas sienten fuertemente el peligro de muerte y lo ven aflorar en muchos aspectos del vivir: el derramamiento de sangre, el flujo de lí­quidos orgánicos, ciertas enfermedades inexplicables, el contacto con animales muertos. De ahí­ nacen los tabúes, que tienden a levantar una cerca de protección en torno al misterio frágil y precioso de la vida. El pueblo hebreo los vive y los siente como otros pueblos, pero añade el sentido profundo de la dependencia de Dios. Los tabúes se deben observar porque la vida que viene del Dios santo ha de ser mantenida en una esfera de protección absoluta de toda contaminación, debe ser salvaguardada y respetada. Obviamente, con el tiempo cambiarán las modalidades de ejercitar esta función protectora; pero quedará perennemente válido el principio de que la vida hay que rodearla de cautelas y cuidados, no tanto para preservarla de contagios naturales de muerte (en los cuales piensa la higiene) cuanto para conseguir mantenerla en relación profunda con el Dios de la vida. Y esto se consigue en la mentalidad hebrea justamente por la transformación del tabú en ley revelada, a la cual se ha de obedecer en conciencia, con libertad interior, por respeto al Dios santo y a sus caminos secretos de comunicación de la vida. En una palabra, el tabú, en la legislación veterotestamentaria, se modifica en obediencia libre, en aceptación del principio de que, como hemos dicho, sólo el mandamiento aceptado y practicado es el medio que garantiza la unión con el Dios de la vida.
No es fácil decir si el AT supo sacar de esta visión general de las cosas también una capacidad más aguda de discernir los peligros que la maldad humana coloca al discurrir positivo de la vida, e indicar reglas de comportamiento más humanitarias y favorables a la vida que las existentes en otros pueblos. Parece que se puede encontrar algo en este sentido, según algunos estudiosos, en la legislación deuteronomista, en la institución de las ciudades de refugio para evitar la cadena de las venganzas tribales y familiares, en la institución del año sabático para defender la supervivencia de los más pobres, en la solicitud por los huérfanos, las viudas y los extranjeros, en la norma de dejar en el campo los restos de la cosecha para la subsistencia de los más débiles. Es un hecho que existen estas normas y que tienen un sentido que va en la dirección de una percepción inicial de que el respeto y la admiración por la vida deben traducirse en normas de comportamiento. Quizá esperáramos algo más, como una severa condena de todo homicidio, que, sin embargo, no se encuentra, ya que también el AT admite la guerra, el exterminio de los enemigos en ciertas ocasiones y también en el quinto mandamiento prohibe, literalmente, sólo el homicidio ilegí­timo y no justificado. Algunos estudiosos piensan, además, que también las normas humanitarias enumeradas antes son, más que una práctica histórica vivida, una especie de ideal, caso posexí­lico, de vida nunca llevado a la práctica en realidad. Debemos reconocer, y ello está dentro de la lógica del progreso histórico de la revelación, que el AT ciertamente contiene las premisas para que se defienda el carácter sagrado de la vida sin reservas y de manera absoluta, pero no consigue llegar a conclusiones prácticas totalmente eficaces, como por lo demás no ha llegado tampoco el mundo actual, según lo demuestran las incerti-dumbres morales relativas a la guerra, al aborto y a la eutanasia.
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En todo caso es cierto que ya el AT, al menos en algunos momentos, llega a formular el principio de que la vida humana, cualquiera que sea la forma en que se manifieste, incluso la más humillante o absurda, es un valor que hay que admirar y salvar a toda costa. Cuando el Tercer Isaí­as dice que en la restauración también los eunucos, †œlos árboles secos†™, tendrán en la nueva Jerusalén †œun memorial mejor que hijos e hijas, un nombre eterno que nunca más se borrarᆙ (Is 56,4s), afirma indirectamente el principio de que el valor absoluto es el hombre que vive, y nada más. Análogamente, toda la predicación pro-fética habí­a anunciado que la única condición para ser salvados por el Señor es ayudar a los pobres (ver, p.ej. Is 58 sobre el verdadero ayuno), y estaba de acuerdo en la misma intuición de que la vida se salva donde se la reconoce -donde quiera que aparezca, incluso en la forma más miserable- como el valor supremo al que debe estar subordinada cualquier otra cosa, porque allí­ se encuentra Dios mismo y se le puede rendir culto.
Cuando Jesús afirme que †œel sábado se ha hecho para el hombre y no el hombre para el sábado† (Mc 2,27 llevará a su más evidente claridad el principio que ya se insinuaba en algunos estratos del AT: que el hombre vivo es el fin de todas las demás realidades creadas y nunca el medio, y que salvar una vida es la única obra que puede pretender ser llamada obra de Dios. El valor de la caridad y del servicio y la misma teologí­a del servidor radican en este descubrimiento del valor de la vida y la traducen en una realización coherente.
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II. LA VIDA EN CRISTO.
La revelación neotestamentaria es en este tema central, y el AT, que fue la fuente principal para el párrafo precedente, proporciona el apoyo de la prefiguración y de la anticipación. También aquí­ la vivencia precedió a la reflexión, por lo cual el tratamiento partirá del análisis de los acontecimientos, siguiéndole la presentación de las reflexiones de fe.
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1. Jesús ante la realidad de la vida.
Toda teologí­a bí­blica sobre la vida debe partir del análisis de ese dato fundamental: ¿qué posición adoptó Jesús ante la realidad de la vida humana? Anticipando la conclusión, se puede afirmar enseguida, para mayor claridad, que Jesús demostró al mismo tiempo una solicitud sin reservas por las necesidades de la vida concreta de cuantos encontraba, y a ia vez una profunda y radical relativización del apego humano a la vida misma.
El cuidado por la vida se manifiesta indudablemente en el hecho de las curaciones realizadas por Jesús. Según la triple tradición sinóptica, terminó por ser, al menos en el perí­odo galileo, literalmente asediado por enfermos y necesitados. En la jornada tí­pica de Cafarnaún curó a muchos enfermos y arrojó muchos demonios (Mc 1,33) o incluso sanó a †œtodos† los enfermos, según Mt 8,16. Aunque puso condiciones y orientó su actividad taumatúrgica hacia finalidades kerigmáticas, no se sigue que Jesús rehusara jamás †œsalvar una vida. La decisión de hacer curaciones también o justamente en dí­a de sábado querí­a indicar que †œsalvar la vida† era justamente la obra de Dios que él estaba llamado a realizar (Mc 3,4), como lo explicitará más claramente Juan en 5,17. También la misión de los primeros discí­pulos comprende como orden taxativa: †œCurad a los enfermos, resucitad a los muertos, limpiad a los leprosos, arrojad a los demonios (Mt 10,8). El que todo eso sea también signo del kerigma del reino no quita nada a la Verdad y valor del hecho de que la presencia activa y decisiva de Dios en la historia se manifiesta en Jesús como curación y potenciación de la vida humana, amenazada por el pecado y por el demonio, que la debilitan hasta el lí­mite de la enfermedad incurable y, por la mar-ginación que se sigue, deshumanizan-te. Jesús, al menos según la tradición lucana, se alegra de devolver la salud también a los que, sin comprender la dimensión de signo, no consiguen acceder al umbral de la salvación, como los nueve leprosos de Lc 17,11- 19. De modo similar, la multiplicación de los panes, aunque rebosante de sentido histórico-salví­fico y eucarí­s-tico, es, sin embargo, también una acción de pronta intervención con personas que corrí­an peligro de †œdesfallecer en el camino†™ (Mc 8,3).
Esta atención a las necesidades de la vida va acompañada en Jesús por el supremo desapego del ansia de la vida propia, que lo hace disponible para la cruz y para la afirmación de principio, colocada justamente ya por Marcos en el momento central en el que la misión de Jesús es definida y purificada de todo posible equí­voco, de que para salvar la vida hay que perderla (Mc 8,35). En la enseñanza de Jesús este principio es desarrollado con la máxima coherencia y radicalidad en ulteriores aplicaciones respecto a la pobreza, a la renuncia al poder, a la castidad, a la mortificación. La caracterí­stica común de esta relativización de todo lo que el hombre considera esencial para la vida está en la conexión con la venida del reino. Según Jesús, hay que renunciar también a las riquezas, al poder, a sí­ mismo enteramente, no por un principio ascético abstracto o por una ética metafí­sica particular, sino porque en estos tiempos que son los últimos Dios ha inaugurado en la historia su dominio escatológico. No se trata tampoco de la deducción de una noción de tipo general o metafí­-sico de dependencia de Dios. La razón por la cual para salvar la vida es necesario perderla reside en el hecho de que el pecado ha transformado la riqueza, la fuerza, la fecundidad y hasta la vitalidad del propio cuerpo en obstáculo posible y real para el acceso salví­fico a Dios, es decir, para usar la terminologí­a de Mt 6,29-30, en †œescándalo†™. La intervención decisiva de Dios, cuando se asoma a esta historia de pecado, que es la única historia realmente vivible, exige una elección radical de sumisión a la solución salví­fica extrema, que hay que cumplir con aquella determinación absolutamente neta y hasta violenta (Mt 11,12) que se llama metá-noia o conversión. Para salvarse, la vida humana ha de ser arrancada, como con un golpe de espada, de todos los lazos que la visión humana de las cosas considera protectores y promocionales de la vida (entre los cuales está incluso la familia: Mt 10,34-39) para anclarse total y exclusivamente en Dios, que ahora se revela y obra en la vida y en la misión de Jesús.
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El Jesús de la tradición sinóptica no nos dice, como lo harí­a en cambio un filósofo, qué es la vida en sí­, sino que nos advierte, sin dejar lugar a dudas, que el hombre, tal como se ha reducido en su historia de pecado, no tiene posibilidad alguna en sí­ mismo de salvaguardar auténticamente y de manera cumplida su vida, la de los otros y la del mundo. Ni siquiera la religión antigua es suficiente: Jesús debe decir palabras diversas a las dichas a los antiguos y tiene que cuestionar la confianza en la ley y en el culto (p.ej. Mt 5,17-48; Mt 21,12-16). Esto significa que no hay ya nada en los solos sistemas humanos de referencia a lo que poder recurrir para salvar la vida. La única esperanza y la única referencia es el reino, es decir, el hecho real de que ahora, justamente en Jesús, Dios toma posesión y la dirección de la historia humana. La aceptación del reino es la vida: pero de hecho sólo puede producirse a condición de perder todo punto de apoyo anterior. Cómo, por este camino, se puede recibir todo a cambio, no se nos describe; sólo se dice que se concederá el céntuplo ya en esta vida, además de la vida eterna, de la que se hablará más adelante (Mc 10,29-30). El cuidado por la vida de los demás, del cual Jesús dio ejemplo y que ordenó a sus discí­pulos, no sólo no está en contradicción con la concepción de la renuncia por el reino, sino que le es absolutamente coherente. Por un lado, esta preocupación por los que se encuentran al margen de la vida revela que los modelos usuales para medir el grado de posesión y de goce de la vida son falsos:
vidas perdidas son salvadas, y otras que parecí­an seguras se pierden. Este cuestio-namiento del sentido común es ya saludable; pero, además, en esta misericordia por los perdidos se revela justamente que la intención de Dios es que nadie se pierda, siendo por tanto apoyo para la fe y aliento para la conversión. Jesús, que pierde su vida y salva la de los demás, se convierte en el signo y el principio (el sacramento) del reino, es decir, del hecho de que sólo la entrega total de la historia a la acción resucitadora de Dios puede sanar aquellas potencialidades que el pecado ha hecho instrumento de muerte.
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2. La experiencia de una vida transformada en la comunidad apostólica.
Continuando el análisis de los acontecimientos, hemos de tomar nota de las nuevas experiencias de vida verificadas en la comunidad apostólica. Sin entrar en detalles exe-géticos no indispensables para esta finalidad, podemos limitarnos a considerar algunos datos de hecho que destacan con seguridad histórica suficiente tanto de los Hechos como del epistolario paulino.
La vida de los primeros cristianos experimenta cambios significativos desde los orí­genes. Aunque Lucas puede que haya idealizado la primera comunidad jerosolimitana, lo cierto es que los primeros creyentes eligieron una forma de vida comunitaria que antes no habí­an adoptado, caracterizada por la oración y la fracción del pan, por compartir los bienes y por aquella actitud más profunda y motivadora que Lucas define como †œtener un corazón y un alma sola† (Hch 4,32). Estos cristianos no podí­an menos de sentirse †œsalvados de esta generación perversa†™ (Hch 1,40) y se veí­an como colocados en una situación de vida nueva, final y definitivamente salvada.
Otra experiencia fundamental fue la de la misión. No sólo predicadores particulares, sino la comunidad entera se sabe involucrada en el compromiso misionero, porque de su seno, por sus oraciones, por sugerencia de sus profetas y por encargo suyo parten los misioneros como Pablo y Bernabé de Antioquí­a Hch 13,1-3). Esta responsabilidad por el mundo que anima a una comunidad entera es un hecho que no puede menos de influir en la determinación del sentido y del valor de la vida. En el ámbito de la misión encuentran sitio también los fenómenos milagrosos y los de las lenguas. Ambos revelan la presencia activa de Dios en el seno de la comunidad para potenciar su capacidad de obrar y sobre todo de comunicar. El éxito del todo inesperado de la predicación a los paganos reveló a los primeros creyentes que estaba realmente en marcha una nueva economí­a, que Dios estaba cambiando el ritmo de la evolución de la historia. En estas condiciones, la meta final no podí­a menos de aparecer tan segura que se presentaba incluso próxima en el tiempo. De todo esto debí­a de nacer una convivencia confusa pero penetrante de lo que significaba vivir ahora, en los últimos tiempos.
Los carismas, con su multiplicidad y hasta con su confusión, debieron de dar también la sensación de que Dios, con su Espí­ritu, estaba muy cercano a estas comunidades creyentes; más de lo que lo habí­a estado al pueblo de los padres. La eucaristí­a atestiguaba una igual presencia del Señor en medio de los suyos, y todo cuanto ocurrí­a en las Iglesias y en las zonas de mundo que encontraban confirmaba la impresión de la novedad y del cambio. Pobreza, desprendimiento, martirio eran experiencias frecuentes, y poco a poco iban trazando un nuevo estilo de vida determinado por la obra de salvación que Dios habí­a llevado a cabo en Cristo resucitándolo de entre los muertos. En estas experiencias y en su inmediata conexión con el misterio de la resurrección se funda la reflexión sobre la naturaleza de la nueva vida en Cristo que encontramos en Pablo y en Juan.
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3. La vida en Cristo según Pablo.
Pablo es el primero que reflexiona sobre las experiencias de vida suyas y de las Iglesias, y elabora una descripción de las transformaciones que el acontecimiento Cristo ha introducido en la vida.
No es fácil extraer cuanto se refiere al tema de la vida de los escritos paulinos, evitando englobar, como hace él, temáticas cristológicas y ecle-siológicas. Se pueden enumerar los puntos siguientes.
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a) Una vida escatológicamente determinada. En las cartas más antiguas, como las de los Tesalonicenses, es predominante la comprensión de la vida cristiana en referencia a la parusí­a, estimada aún como inminente. Los cristianos han sido salvados por la †œpalabra† y han cambiado la orientación de vida, abandonando los í­dolos †œpara servir al Dios vivo y verdadero y para esperar de los cielos a su Hijo, al que resucitó de entre los muertos, Jesús, que nos libra de la ira venidera† (1 Tes 1,10).
La referencia al Resucitado apunta hacia la meta final; le da a la vida humana un impulso hacia la meta más allá de la historia. Se podrí­a decir con una imagen que la resurrección de Cristo es como una corriente que lleva a los cristianos exclusivamente hacia el fin, hasta el punto de que ello provoca en algunos un desinterés por el presente, que Pablo, por lo demás, corrige decididamente. Sin embargo, la terminologí­a de estas cartas gira alrededor de palabras como †œsantos, puros, irreprensibles† para la venida de nuestro Señor Jesucristo. Esta orientación es-catológica permanece también en las otras cartas, pero se enriquece con perspectivas que hoy llamarí­amos de escatologí­a anticipada. De todos modos, determina un principio fundamental de toda visión cristiana de la vida: la vida se orienta al futuro y los comportamientos se juzgan por la conformidad con él. Del pasado se toma sólo lo que en él ha entrado de escatológico, es decir, el Cristo resucitado y lo que lo prefigura y prepara en la historia del pueblo de Dios. El resto es pasado ya muerto, que se abandona o se subordina al acontecimiento Cristo.
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b) Salvados por gracia. El tema fundamental de las cartas a los Gála-tas y a los Romanos -la salvación por la sola ¡fe- revela que el modo de vivir de todos los hombres sin excepción está totalmente corrompido por el pecado y que sólo se puede salvar por el perdón gratuito de Dios y la renovación que su Espí­ritu produce en el hombre. Con sus sDIAS fuerzas, el hombre no puede hacer nada: también la fe con la cual acoge el don de Dios es fruto de la gracia externa de la predicación y de la moción interior del Espí­ritu. La vida que el hombre cree vivir por sí­ solo, en realidad no es vida, sino muerte, es decir, fracaso, perdición, ruina progresiva, una situación sin caminos positivos de salida -prescindiendo, se entiende, de Cristo-, tal como se describe en Rom 7,14-21. La alienación de Dios desgarra tan profundamente al ser humano que solamente se puede usar la categorí­a de †œmuerte† para expresar cumplidamente lo que históricamente ha llegado a ser la vida. La potencia del ¡ pecado es tal que incluso la ¡ ley, buena y proveniente de Dios, es transformada en instrumento de muerte, y análogamente las fuerzas vitales del hombre (energí­as, pasiones, sentimientos, capacidad racional) se convierten en †œcarne†, es decir, en cierre a la intervención de Dios, en aislamiento egoí­sta, en instrumentos de división y de autodestrucción.
El diagnóstico de Pablo no es me-tafí­sico, sino histórico; él no habla de la naturaleza del hombre en sí­, sino de cómo el hombre ha llegado y está en la situación histórica real en la que libre, pero inevitablemente, se coloca a partir de Adán. Por eso puede decir que por gracia puede el hombre resucitar, renacer, revestirse de Cristo, dejarse guiar por el Espí­ritu y no por la carne. El punto fundamental es, pues, que el hombre debe tener conciencia de haber sido recreado por la total dependencia de Dios en Cristo. La concepción bí­blica tradicional según la cual la vida es don de Dios y vivir equivale a depender de él se profundiza en Pablo en clave histórico-salví­fica. Esta dependencia debe reafirmarse y reconstruirse mediante la aceptación concreta del evangelio de Cristo, muerto y resucitado; debe concebirse como la aplicación a cada uno de la misma acción resucitadora con la que el Padre ha resucitado a Jesús de entre los muertos. Para la concepción cristiana de la vida éste es otro principio fundamental: vivir en la realidad de la historia es posible sólo si se acepta la nueva creación en Cristo. Cada vez que el hombre pretende crearse islas de las cuales queda excluido el acontecimiento Cristo, a pesar de las apariencias se encuentra realmente en la muerte. El primer cometido de la predicación evangélica es justamente desenmascarar esta ilusión.
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c) La vida nueva en Cristo. La vida nueva del cristiano está en dependencia continua del Padre, del Hijo y del Espí­ritu. Es conocida la presencia de la dimensión trinitaria en todas las descripciones paulinas de la experiencia cristiana. Dones, carismas, pero también actitudes normales se derivan de las tres personas divinas. La unión con Cristo resucitado se sintetiza en las tres famosas preposiciones: en, por, con. Pablo habla de un ser o vivir en Cristo, que es tan real que ha hecho pensar a algunos estudiosos en una fusión mí­stica con absorción de la personalidad humana en una especie de Cristo universal. No es ésta la visión paulina; el apóstol insiste, al contrario, en el hecho de que la unión objetiva y real con Cristo debe convertirse, por obra del Espí­ritu de Dios, que se une a nuestro espí­ritu, en adquisición y manifestación de nuestra personalidad humana. El cristiano debe saber, comprender, querer las mismas cosas que piensa y quiere Cristo. Esta es su nueva vida, que se traduce luego en obras coherentes. Limitándonos a un solo texto sintético, se puede pensaren Ep 1,15-21; 3,14-19.
Pero más esclarecedor es todaví­a ver cómo traduce Pablo los principios de fe enunciados en la carta a los Romanos en su vida personal.
La carta a los Filipenses es a este respecto el documento más interesante; aquí­ se ve cómo se transforma en vivencia el principio teológico. El vivir en Cristo y de Cristo se convierte aquí­ en una forma concreta de existencia. El hecho de que Pablo afronte la posibilidad de la muerte hace más profundo y sincero el testimonio. En sustancia, Pablo muestra cómo al encontrar a Cristo se ha convertido en un hombre diverso y ha comenzado a pensar y a hacer cosas diversas: ha juzgado una pérdida lo que antes consideraba una ventaja en comparación con la ciencia sublime de Cristo, †œpor quien -dice- he sacrificado todas las cosas y las tengo por basura con tal de ganar a Cristo y encontrarme en él; no en posesión de mi justicia, la que viene de la ley, sino de la que se obtiene por la fe en Cristo, la justicia de Dios, que se funda en la fe, a fin de conocerle a él y la virtud de su resurrección y la participación de sus padecimientos, configurándome con su muerte para alcanzar la resurrección de los muertos† (Flp 3,8-11);
El párrafo citado se puede considerar una de las descripciones más sintéticas y más complejas de lo que se entiende por vida cristiana, dependiente exclusivamente de Cristo, consciente del pecado del mundo y situada en el horizonte de la meta escatológica. Es la respuesta a la pregunta de lo que es la vida para un cristiano: es el servicio consciente y constante al Señor Jesús, que nos ha salvado de la muerte y es el único sentido y valor de la existencia.
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d) Una vida por el cosmos. Un último aspecto de la vida emerge de las llamadas cartas de la cautividad; es la conexión entre la existencia cristiana y la salvación del cosmos. Como es sabido, en Ep y Col se desarrolla el tema de la preexistencia de la Iglesia antes de la creación, y se refleja en el misterio de la recapitulación de todas las cosas como †œprimun in intentione et ultimun in executio-ne†. La Iglesia -y no la Iglesia en abstracto, sino la constituida por cada una de las comunidades locales- es concebida como signo y medio de la reunificación en el orden, bajo la única cabeza Cristo, de las cosas del cielo y de las de la tierra.
La reunificación del cosmos en la paz encuentra su anticipación y su mediación eficaz en la unidad creada por Cristo entre los hombres, en el hecho de que ahora los judí­os y paganos están unidos en una única comunidad, en el hecho de que marido y mujer se aman como Cristo ama a la Iglesia, de que amos y esclavos, padres e hijos se respetan en el orden; en el hecho, finalmente, de que todos los cristianos siguen en su vida el principio de subordinarse los unos a los otros. En estos acontecimientos plenamente humanos y concretos ve la carta a los Efesios el signo y el medio de la verificación de una salvación que trasciende los lí­mites de lo meramente humano para contemplar todo el universo.
A la luz de esto hay que afirmar entonces otra caracterí­stica del vivir cristiano: su constitución como signo y principio de la salvación universal. No se puede limitar el discurso sobre el hombre y sobre la vida ni al individuo ni a la sola sociedad humana. Cometidos y responsabilidades cósmicos se insertan por pura gracia, y por tanto no como pretexto para autoexaltaciones soberbias, en la experiencia de vida de cada uno en la Iglesia. La importancia de estas temáticas para la vida en el umbral del año 2000, recargada con responsabilidades planetarias, está aún por valorar; aquí­ sólo se puede aludir a ello como estí­mulo para la meditación.
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4. El don de la vida según Juan.
El término †œvida† se encuentra 36 veces en los escritos juanistas, y la raí­z zén -de donde viene zoé (vivir/vida)- es casi un término técnico, distinto de bí­os, para indicar la vida que da Dios en Cristo a los creyentes, distinta de la vida puramente natural de los seres. Vida y vida eterna son en los escritos juanistas intercambiables entre sí­. A su vez, eterna no significa primariamente lo contrario de temporal, como en nuestro lenguaje teológico, sino que se refiere a la contraposición judí­a entre los dos eones, el de la creación y el de Dios. Por eso vida eterna es sinónimo de vida divina, vida de la esfera propia de Dios, que se puede describir como superior a nuestros confines espaciales y ulterior respecto a nuestros lí­mites temporales, pero sin que estas determinaciones constituyan la esencia de la eternidad, la cual consiste más bien en la participación de la vida misma de Dios.
A veces, también en Juan, la noción de vida eterna está ligada a los temas de la resurrección final y del juicio, por lo cual tiene una connotación escatológica también en sentido temporal (véase p.ej. Jn 3,14-21; Jn 3,36; Jn 5,21-30; Jn 12,5 etc. ). La caracterí­stica propia del pensamiento juanista es, sin embargo, mostrar la presencia actual en los creyentes de esta vida. En el discurso del capí­tulo 6 se afirma que comer la carne y la sangre de Jesús da desde ahora la vida eterna, a la cual seguirá en el último dí­a la resurrección.
Análogamente se afirma en 5,24 que el que escucha a Jesús †œtiene la vida eterna y no será condenado, sino que ha pasado de la muerte a la vida†. La contraposición muerte-vida se refiere aquí­ a algo más amplio y profundo que el morir fí­sico y el resucitar; se trata de la liberación de la alienación de Dios, que desemboca no tanto en la muerte, sino en la muerte sin esperanza, para gozar de su comunión vivificante en todos los sentidos.
La posibilidad de tener ya en el presente esta vida viene del hecho de que es sustancialmente una realidad cristológica. Cristo no es sólo la fuente de la vida, sino la vida misma, como se dice ya en 1,4. La narración juanista expresa esta idea con mucha coherencia utilizando diversas categorí­as. En una primera serie de expresiones se usan los sí­mbolos de las realidades más esenciales para la vida humana, como el agua, el pan, la luz, y se aplican a Cristo, fuente del agua viva (Jn 4), pan de vida (Jn 6) y luz del mundo (1,9; 8,12). Otros sí­mbolos de vida se toman de la tradición particular del pueblo judí­o, como el de la serpiente (Jn 3,14). Finalmente, el sí­mbolo del pastor(Jn 10) recoge el antiguo tema del buen gobierno como sí­mbolo y medio para una buena vida. El uso de esta simbologí­a elemental, ligada a las necesidades primordiales del vivir, sigue manteniendo, a pesar de la aparente dificultad del lenguaje juanista, una inmediatez de sentido para los hombres de todos los tiempos. A todos les dice Juan que Jesús apaga la sed, sacia el hambre, da la alegrí­a, asegura la guí­a que se necesita para que crezca la vida y se desarrolle. El hombre no debe buscaren otra parte (ini siquiera en la Escritura humanamente interpretada!: Jn 5,39) las defensas de su vida; sólo las puede encontrar plenamente en Jesús.
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Una segunda categorí­a es la del milagro, transformado en signo. El valor de los gestos de Jesús como revelador del don de la vida resalta con claridad sobre todo en la curación del hijo del oficial (en los vv. 50.51.53 está presente el verbo vivir); en el comentario a la curación del paralí­tico (†œPues como el Padre resucita a los muertos y los hace revivir, así­ también el Hijo da la vida a los que quiere, 5,21), y sobre todo en el último signo, que es la resurrección de Lázaro, donde se llega a declarar: †œYo soy la resurrección y la vida† (11,25). Los milagros realizados por Jesús no tienen ya en Juan carácter episódico o anecdótico: son una manifestación coherente y progresiva de su ser y de su misión, y lo revelan justamente como el que, siendo la vida, la da en abundancia. Pues los signos manifiestan la gloria de Jesús, es decir la presencia en él de la revelación divina. Es sabido que también el modo juanista de narrar la pasión y la muerte de Jesús tiende a poner de manifiesto que su humillación es ya en realidad potencia y gloria, y que su muerte es ya plenitud de vida. En el Cristo elevado sobre la tierra son atraí­dos todos para tener la vida (3,14-16; 12,32s).
Finalmente, la identificación de Cristo con la vida se hace en el texto juanista en afirmaciones explí­citas, muchas de ellas introducidas como comentario de los sí­mbolos y de los signos. Para esto puede bastar aquí­ el célebre dicho de 14,6: †œYo soy el camino, la verdad y la vida†.
Hay que insistir en que, según Juan, no hay vida auténtica sino por medio de Cristo. Además de las contraposiciones, como luz-tinieblas, muerte-vida, convergen en esta afirmación las calificaciones de bueno y verdadero, atribuidas a Jesús; por ejemplo: †œcomida verdadera†, †œbuen pastor†, †œluz verdadera†. Ellas indican que sólo en él se realiza plenamente lo que las correspondientes categorí­as humanas indican sólo aproximativamente y sin eficacia real.
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Cristo es, según Juan, la fuente única de la vida verdadera, porque viene del Padre y está unido a él; esta identidad es el fundamento de su valor salví­fico; de donde se deduce que la vida que él comunica a los creyentes es verdadera justamente porque viene de Dios y es de Dios. La intuición veterotestamentaria, según la cual la dependencia de Dios es la esencia de la vida, alcanza aquí­ su culminación. En cambio, es nueva la afirmación de que esta vida sólo se puede dar porque y en cuanto que jesús afronta la pasión y la muerte y da su vida en sentido martirial. La cruz es el medio histórico mediante el cual la participación de la vida divina se actualiza en la situación concreta de pecado en que el hombre se encuentra. Pues es la vida, retomada por Cristo justamente en cuanto totalmente dada, la que es ofrecida a todos los hombres como don supremo del amor de Dios (Jn 10,17-18). En ello se descubre que el alma de esta vida nueva es el amor concretamente introducido en la realidad de la historia, amor al mismo tiempo eternamente divino y, permaneciendo tal, históricamente configurado y condicionado. También por esto la vida nueva se expresa, incluso en los creyentes, sobre todo como amor a los hermanos en la máxima concretez de los hechos, como lo demuestra toda la primera carta. El haber conjugado lo absoluto del amor divino con lo concreto de la realidad, quizá sea la caracterí­stica más aguda de la visión juanista. La vida eterna de Juan es vida verdadera vivida en la realidad banal de cada dí­a, al mismo tiempo está preservada de vaciarse en la contingencia y en lo episódico, justamente porque traduce en la †œcarne, es decir, en lo humano concreto e histórico, la plenitud del amor divino. En esta lí­nea se puede decir que la concepción juanista de la vida no es más que una variante de su teologí­a de la encarnación según se expresa en la fórmula de 1,14: †œEl Verbo se hizo carne: el amor se hizo cruz, la vida de Dios se hizo vida humana. Los creyentes que acogen esta vida experimentan, según Juan, como un conocimiento y un mutuo permanecer de Cristo y del Padre en los discí­pulos, y de éstos en ellos. Es justamente lo que se decí­a antes: la comunicación y el intercambio entre lo eterno de Dios y lo concreto de la historia. El Hijo viene y permanece en los discí­pulos, y por tanto se introduce en su experiencia terrena, lava los pies a los discí­pulos. Al mismo tiempo los discí­pulos, al lavarse los pies los unos a los otros, encarnan en su existencia la eternidad trascendente del amor de Dios.
Por eso la fe que da la vida †œvence al mundo†™ (Jn 5,4), es decir, supera la ilusión de poder valorarse a sí­ mismo contraponiéndose a Dios en la búsqueda yana de una autonomí­a de juicio y de acción.
La imagen sintética de la teologí­a juanista de la vida puede ser la alegorí­a de la vid y los sarmientos, justamente interpretada sobre la base del AT. La vid representa a Israel; por tanto, aquí­ se habla del nuevo pueblo de Dios para afirmar que sólc la unión con Cristo lo hace verdaderamente tal y capaz de dar fruto. La vida verdadera es ese modo nuevo de ponerse y de obrar en el mundo que el Verbo de Dios ha iniciado en su †œcarne† para extenderlo, mediante el Espí­ritu, a cuantos confí­an en él.
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III. LA VIDA DESPUES DE LA MUERTE.
Tratamos aparte este tema por la importancia que ha tenido y tiene en la teologí­a; pero en los textos bí­blicos de ordinario está estrechamente unido al tema de la vida en Cristo, tratado en el párrafo precedente.
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1. Premisas veterotestamentarias
Es una especie de dogma en la exégesis corriente del AT que la fe hebrea no tuvo idea alguna de una vida después de la muerte hasta comienzos del siglo II a.C. La cuestión se presenta habitualmente en estos términos. La idea de una resurrección que devuelve a la vida a los muertos o a algunos muertos se encuentra expresada de modo explí­cito sólo en tres textos: Dan 12,1-3; 2M 7; 12. Aparte tenemos Sg 2-5, para la cual es previamente necesario determinar si adopta la concepción de la inmortalidad del alma o si enseña la doctrina de la resurrección de todo el hombre en su totalidad. Los textos de Dan y 2M nacen en el contexto del martirio; habrí­a sido esta experiencia la que habrí­a hecho madurar la esperanza en una plena participación en la restauración de Israel justamente en aquellos que habí­an dado por ella la vida fieles a la ley. Antecedentemente, la fe de Israel habrí­a contenido las premisas, y sólo las premisas, que hicieron posible tal evolución, sin que sea necesario postular dependencias de culturas extrabí­bli-cas. En particular habrí­an contribuido a formar el fondo de la fe en la resurrección, ya sea la certeza del dominio absoluto del Señor, Dios vivo, sobre todas las realidades, comprendida la muerte, ya sea la esperanza, presente ya en Jer y Ez, de una resurrección del pueblo, aunque entendida metafóricamente como renacimiento social y polí­tico. Esta visión de fe histórico-salví­fica le habrí­a permitido a Israel considerar posible, cuando asomó la intuición, una idea de resurrección de la muerte también de los individuos. Sin embargo, algunos estudiosos han expuesto el problema de si no se debe reconsiderar todo este planteamiento. Estudiando a nivel estrictamente filosófico el significado de ciertas expresiones, como, por ejemplo, †œlos pastos verdosos†™, †œel valle oscuro, †œla mesa† del Ps 23, se han preguntado si no pueden tener también en el hebreo preexí­lico el mismo valor que tienen, por ejemplo, en la lengua ugarí­tica, de imágenes de la bienaventuranza de ultratumba. De ser así­, se podrí­a pensar que la idea de una bienaventuranza después de la muerte es en Israel mucho más antigua, aunque matizada con tonos mí­ticos, que lo que hasta ahora se habí­a creí­do. De todos modos, hay que considerar cierto, por ahora al menos, cuanto queda dicho: que la fe del AT contiene todas las premisas para la afirmación de que Dios, el Señor de la vida, puede hacer que los suyos superen la barrera de la muerte.
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2. Estar para siempre con el Señor.
Esta posibilidad aparece como certeza en el NT. La deducción que la corriente de los piadosos (de los cuales se deriva el grupo de los fariseos) habí­a elaborado en el curso de la crisis de las guerras macabeas es asumida por Jesús como verdadera en contraposición a la visión más conservadora y cerrada del ambiente saduceo (Mc 12,18-27). El aspecto más importante de esta fe neotesta-mentaria en la vida después de la muerte es ciertamente el cristológico. Pues esta vida es afirmada como consecuencia de la fe fundamental de que nuestro estar con el Señor, por ser el acontecimiento salví­fico completamente escatológico, es tan decisivo y definitivo, más aún, tan divino, que no admite rupturas o disminuciones por parte de Dios. Una vez revelado en la / resurrección de Cristo que el plan salví­fico de Dios no sólo no es detenido por la realidad de la muerte, sino que se sirve de ella y la asume, con ciertas condiciones, como salví­fica, queda abierto el camino a la fe de que la muerte no es solamente fin, como aparece humanamente, sino que puede ser principio. La celebración eucarí­stica, en cuanto memorial de una salvación llevada a cabo no sólo a pesar de, sino mediante la muerte de Jesús, puede haber sido decisiva para la formación de esta certeza.
Por esta razón el †œestar siempre con ei Señor† de lTh 4,17 se puede considerar la mejor fórmula de fe en el más allá, porque evita toda materialización fantasiosa y expresa la esencia del mensaje neotestamentario. Con el Señor estará el hombre entero, idéntico a sí­ mismo, aunque completamente diverso del que es ahora en cuanto al modo de estructurarse su ser creado. Los criterios para hablar de la situación vital de este hombre colocado para siempre en el Señor son los de 1 Co 15: absoluta identidad personal en la más completa transformación, que haga posible la superación de la corruptibilidad a que ahora está sujeta la criatura. Hay que afirmar contemporáneamente la identidad y con qué condiciones debe ocurrir el cambio; pero cualquier pretensión de describir concretamente el resultado de la transformación queda excluida por principio. Hay que añadir que este hombre transformado lo es en el Señor, en cuanto miembro de su cuerpo. Por eso la vida después de la muerte lleva a su cumplimiento aquel lazo con los otros y con el mundo humano establecido ya en el cuerpo eclesial de Cristo. Cómo se configuran estas relaciones, es imposible precisarlo. Queda como cierto un solo principio: que la ágape es la estructura fundamental y permanente del estar con y en el Señor, lo que autoriza a suponer una forma suprema de amor interpersonal como estructura fundamental de la vida después de la muerte (1Co 13,13).
El estar en el Señor incluye la dimensión trinitaria de la vida después de la muerte. Si en la descripción de la vida cristiana en su fase terrena, la primera persona que hay que mencionar, por ser la que está en contacto más inmediato con el hombre, es el Espí­ritu, cuando se habla de la vida después de la muerte surge con insólita claridad la idea de una relación directa con el mismo Dios Padre. Se introduce aquí­ la temática, presente en algunos textos del NT (Mt 5,8; ico 13,12; 2Co 5,7 Un 2Co 3,2; Hb 12,14;Ap 22,4-5 ), de la visión de Dios, que será central en la descripción teológica medieval de la vida después de la muerte como †œvisión beatí­fica†. El ver bí­blico, como el conocer, indica ciertamente una experiencia intelectual, pero no solamente ésa (por algo está en paralelo justamente con vida; Jn 17,3); indica una experiencia completa, que abarca todo el ser y todas las facultades. La fórmula †œestar con el Señor† conduce así­ a la otra expresión paulina de ico 15,28: †œa fin de que Dios sea todo en todos†™.
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IV. COMO VIVE EL CRISTIANO.
Hemos partido de la vivencia y a ella volvemos. La descripción del fenómeno de la vida, que se habí­a basado sobre todo en el AT, con la cual se abrí­a la exposición, se puede recoger ahora para intentar decir qué cambia en lo concreto de la existencia cotidiana para un discí­pulo de Cristo que ha descubierto los nuevos valores y el nuevo enfoque que Dios ha dado en Cristo al fenómeno de la vida. Naturalmente, no describiremos todos los comportamientos del cristiano tal como se desprenden del NT, pues en ese caso tendrí­amos que hacer un verdadero tratado de moral neotestamentaria; nos limitaremos a algunas observaciones esenciales.
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1. Renacidos en el bautismo.
El punto de partida para comprender la novedad de vida del cristiano es la experiencia bautismal. Este es el signo más evidente de que la vida verdadera comienza desde Dios nuevamente. En el caso del adulto, que es el caso tí­pico, aunque hoy el menos frecuente, la escucha de la predicación precede al / bautismo, en lo cual se revela ya con claridad que la renovación de la vid a humana depende de un gesto de Dios que precede a toda decisión del hombre. Es un gesto que se ha verificado en Cristo, pero que ahora llega hasta el individuo a través de la mediación de una comunidad creyente y predicadora preexistente, querida y puesta en la existencia por Dios. Hay, pues, un doble signo claro de precedencia: Dios y la Iglesia están ante el individuo como algo que se ofrece y que no comienza por él. Ya en esto aparece el don. La predicación anuncia que el hombre pecador está totalmente perdido si no acoge este don; le presenta la imagen bí­blica fundamental del paso de la muerte a la vida mediante un nuevo nacimiento. A diferencia del judí­o, que se encontraba ya inserto en el pueblo de Dios por el hecho de haber nacido tal, y que por lo mismo ignoraba el concepto riguroso de un nuevo nacimiento, el futuro cristiano se encuentra desde el principio instado a una libre decisión frente al don de Dios. Así­ la vida nueva del cristiano nace de esta oferta de Dios, que suscita en el hombre una posibilidad de libre decisión que antes le era completamente desconocida.
El cristiano renace en este ámbito de libertad creado exclusivamente por la palabra de Dios, ámbito que no existe fuera del acontecimiento de la predicación. Por eso el cristiano nace como un hombre liberado en Cristo y por Cristo. Su misma libertad se le aparece como don nuevo, no como un dato simplemente natural, y mucho menos como una herencia recibida de la historia humana que le ha precedido y en la cual está llamado a obrar como persona. En realidad, la predicación le revela justamente que esta historia está toda ella colocada bajo la esclavitud del pecado y que la que se cree ser la libertad es, en cambio, experiencia ilusoria de una falsa autonomí­a que conduce a la muerte. En este proceso que es la conversión, el cristiano aprende que en la historia tal como está configurada sólo del don de Dios le viene la posibilidad de abrirse libremente a una auténtica posibilidad de crecer como hombre. Aprende, en una palabra, que puede ser regenerado por Dios. Cuando se dispone a recibir el bautismo, acepta exactamente eso: renacer de Dios para poder ser libre.
El hecho de que no baste su decisión de fe, sino que se le exija recibir una admisión, ser fí­sicamente tocado por un rito de iniciación, le demuestra sensiblemente la prioridad y la necesidad de la dependencia de Dios. Más concretamente aún, el bautismo le revela que la nueva vida que va a vivir tiene un nombre; ha sido ya vivida, y se llama Jesús de Nazaret. El no muere para renacer en lo desconocido, sino para asimilar una existencia que le ha precedido y que ha originado ya una comunidad que se llama la Iglesia. Su reconquistada libertad será de ahora en adelante libertad de obedecer o de imitar, es decir, de revivir con plena originalidad, pero en una escucha fiel, lo que en Cristo ha sido ya vivido; no, obviamente, en la crudeza de las circunstancias concretas, sino en la sustancia de los valores, de las motivaciones y de los fines.
No será superfluo añadir que cuanto se ha dicho hasta ahora debe considerarse una simple paráfrasis de textos neotestamentarios, como, por ejemplo, Rom 6,3s: †œ,No sabéis que al quedar unidos a Cristo mediante el bautismo hemos quedado unidos a su muerte? Por el bautismo fuimos sepultados con Cristo y morimos, para que así­ como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así­ también nosotros caminemos en nueva vida†™.
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2. El Espí­ritu en nuestros corazones.
En el bautismo comienza una vida que es continuamente construida por Dios mismo, el cual enví­a a nuestros corazones al / Espí­ritu de su Hijo, que nos asimila a su imagen. La acción primaria del Espí­ritu consiste en atestiguar eficazmente a nuestro espí­ritu humano que el Padre intenta verdaderamente extender a nosotros, a cada uno de nosotros, la misma actitud de acogida benévola que ha demostrado a su Hijo, mostrándonos el camino de la vida justamente dentro del camino humano que la historia del pecado ha convertido en camino de muerte. De esta acción del Espí­ritu nace aquella confianza, nunca lograda antes, por la cual, como dice Pablo en Gal 4,4, resuena en nuestros corazones el nombre de Abba, Padre. Este descubrimiento de lo esencial que funda de nuevo nuestra vida en Dios revela que nosotros somos en nuestras aspiraciones humanas †˜carne†, es decir, egoí­smo, ignorancia, equí­voco, posibilidad de muerte solamente. Al fin nos abrimos al descubrimiento de la igualdad fundamental de todos los hombres y de la vanidad de toda estructura de privilegio o de división basada sólo en lo humano o, peor, en lo religioso. El mensaje de Gálatas y Efesios está de acuerdo: es evidenciar esta triple esfera de acción del Espí­ritu hacia Dios, hacia nosotros y hacia los demás.
El efecto de esta infusión del Espí­ritu es una existencia filial. El término se ha de tomar en la riqueza de sus connotaciones bí­blicas. Hijo es, en primer lugar, el que recibe de un padre vida, educación, bienes para vivir y posición en la sociedad. Pero es también el que está siempre con su padre, lo escucha, le obedece y es fiel ejecutor de sus planes. El hijo es la persona de la que el padre puede fiarse incondicionalmente, que puede representarlo y realizar sus encargos. Todo esto está detrás de las expresiones usadas por Jesús: el Hijo querido, en el cual el Padre se ha complacido (Mc 1,11). Cuando se habla de los cristianos como de personas que reciben el don de ser hijos, se alude a una situación análoga justamente porque en ellos se extiende aquella paternidad de Dios dirigida inicial-mente a Jesús.
Una posible objeción a esta visión de la existencia cristiana no vendrá tanto del temor de que no esté suficientemente fundada en la Escritura, sino más bien de la experiencia del vivir cristiano. Muchos podrí­an decir que ya han leí­do muchas veces cosas parecidas en el NT y en los libros de teologí­a, pero que nunca se han percatado, aunque han intentado vivir como buenos cristianos, de esta acción múltiple y decisiva del Espí­ritu. La objeción es más seria de lo que puede parecer, ya que oculta la sospecha de que ya en el lenguaje del NT se infiltra una especie de gnosis o de lucubración abstracta, que amplifica cada vez más la descripción de esta nueva vida †œoculta con Cristo en Dios†, como dice Col 3,3, sin que ello tenga verdadera correspondencia con la realidad, mucho más modesta, de la vida cristiana común. ¿Son, pues, experiencias de unos pocos elegidos o exageraciones mistificantes o, peor, propagandí­sticas las visiones juanis-tas y paulinas de una vida en la cual las Personas divinas están tan dentro de las personas humanas que habitan en ellas y las mueven en cada una de sus acciones y aspiraciones?
No es tan sencillo dar una respuesta. Por un lado se puede decir, como se ha dicho, que, mientras no se conozca y crea la elevación a la que está llamada la vida cristiana, el hombre permanecerá sordo e incapaz de percibirla. Por otro lado -y ésta parece la serie de consideraciones más válida- habrá que recordar que la presencia de Dios en fundar de nuevo la vida de los discí­pulos de Cristo, aunque es verdaderamente acción del Padre por medio del Hijo en el Espí­ritu, sin embargo está profundamente encarnada en la humildad y en lo terreno de las experiencias cotidianas del hombre. Entonces no habrá que ir a buscar acontecimientos sobrehumanos o espectaculares, contra los cuales ya Pablo poní­a en guardia a los corintios, sino mirar el simple acontecer de la vida y sin sucesos llamativos aparentes de un auténtico cristiano, aunque sea un cristiano medio.
Este Espí­ritu que hace hijos de Dios será entonces reconocido en las pequeñas ideas nuevas y diversas que circulan en los ambientes cristianos, en los impulsos que nacen dentro de la comunidad a realizar gestos nuevos de caridad o solidaridad, en la capacidad proporcionada a cada individuo de dominar sus instintos y de valorar crí­ticamente las aspiraciones humanas corrientes. Habrá que recordar quizá que el Espí­ritu obra según la ley del reino como la pequeña semilla que crece en silencio (Mc 4,26-29), por lo cual el poco de fe, esperanza y caridad que va circulando en toda comunidad cristiana y que produce probablemente más frutos de lo que normalmente parece que se puede comprobar se ha de reconocer como aquella realidad de la que habla Rom 8 o Ep 4. Por lo demás, también Pablo inserta sus discursos sobre el Espí­ritu dentro de apremiantes exhortaciones a comprender, reconocer y obedecer. Las dos lí­neas de respuesta a la objeción expuesta se funden entonces: es necesario creer más para experimentar; pero no -al menos en principio- para experimentar cansinas o dones excepcionales, sino modificaciones pequeñas y graduales de la actitud interior respecto a la vida, que cambian las cosas de raí­z frecuentemente allí­ donde el cambio es microscópico y poco visible, pero no por eso menos verdadero y eficaz. Probablemente esta visión de las cosas podrí­a dar una nueva dimensión también al presunto escándalo de los dos mil años de cristianismo que no habrí­an cambiado el mundo.
3395 3. NO VIVIR YA COMO LOS PAGANOS.
Conscientes de haber sido salvados de la muerte mediante un verdadero renacimiento y de poder pensar y obrar correctamente sólo dependiendo de la guí­a del Espí­ritu, los cristianos comienzan finalmente a pensar, amar y obrar de modo nuevo, a vivir la nueva vida recibida en don.
El primer punto se refiere justamente al pensar, a las actividades del entendimiento y del juicio: †œNo viváis como viven los paganos, con sus vanos pensamientos y su mente oscurecida, apartados de la vida de Dios por su ignorancia y la dureza de su corazón† (Ep 4,17s). Frecuentemente no se subraya bastante la importancia de la renovación obrada por Dios en la mente del cristiano. Más allá del versí­culo citado está el hecho de enorme alcance de la predicación de una †œpalabra†, de la narración de una historia, de una catequesis, de un nuevo lenguaje para la oración y la comunicación. La vida cristiana comprende una revolución antes de nada en el modo de pensar y comprender el encuentro con aquella realidad noví­sima y provocadora que es la palabra de Dios. De ahí­ vienen los instrumentos y el principio de una nueva vida intelectual guiada por el Espí­ritu, la sabidurí­a de 1 Co 2,6ss y de Ep 1,17s. Justamente el hecho de tratarse de la sabidurí­a de la cruz, necedad y escándalo para el hombre, demuestra que en el cristiano nace una nueva vida de la mente fundada en Dios y que cada uno debe hacer propia generando nuevos criterios de juicio.
A la pregunta de cuál es el pensamiento dominante que guí­a la praxis cristiana, no es evidentemente fácil responder. Es sabido lo difí­cil que resulta encontrar un principio unifi-cador de las listas de exhortaciones morales de los finales de las cartas paulinas. Sin pretender invadir el campo de la teologí­a moral, quizá podamos limitarnos a recordar la prioridad absoluta de una regla básica de vida que procede de los labios mismos de Jesús: la mencionada por Mc 8,34 como exigencia primera para poder ser discí­pulo del Señor:
†œSi alguien quiere venir en pos de mí­, que se niegue a sí­ mismo, tome su cruz y me siga†. Se puede estimar muy luminosa la feliz traducción adoptada por la interconfesional Palabra del Señor, que en lugar de †œniegúese† escribe: †œdeje de pensaren sí­ mismo†. Probablemente está aquí­ la raí­z del vivir cristiano. Dejar de pensar en sí­ mismo quiere decir traducir en motivación de vida la libertad adquirida en el bautismo. El que no piensa en sí­ mismo no sólo es verdaderamente libre, sino que tiene tiempo y fuerza para vivir también con la cruz sobre los hombros. El mandamiento de vivir, es decir, de moverse, obrar, encontrar personas, arriesgarse y hasta producir, pero sobre todo ayudar y promover todo tipo de desarrollo, se funda en la libertad de la preocupación de sí­ mismo y del miedo a perder o arruinar la vida propia. Sólo se puede ser †œhombre para los demás† dejando de pensar en sí­ mismo.
De este modo se adquiere por gracia la voluntad y hasta la alegrí­a de vivir en cualquier condición y circunstancia. Quizá por esto la moral paulina, como es sabido, no logra aún percibir la urgencia de modificar situaciones dolorosas e injustas como la esclavitud.
El hecho de que no haya sido la sola experiencia cristiana la que ha hecho sentir estas exigencias de reforma de las estructuras, sino la evolución socio-cultural (aunque juntamente con la percepción de los valores cristianos), es quizá un testimonio de que el vivir cristiano no tiene necesidad en absoluto de que se modifique la estructura de este mundo, pues le basta la libertad de la obsesión de sí­ mismo. El cristiano se compromete a modificar las estructuras no porque de otro modo se sentirí­a perdido o ahogado, sino por amor a la justicia y por benevolencia para con el que sufre. El no lucha para salvarse, porque ya está salvado por gracia. No lucha tampoco, estrictamente hablando, para salvar, porque sabe que la salvación viene solamente de Dios. Simplemente vive como un ser libre, y por eso reacciona con lucidez ante las circunstancias guiado por la caridad.
No pensaren sí­ mismo no es, evidentemente, el principio de una libertad vací­a de perspectivas. Es una liberación del miedo adamí­tico a perder la vida y del ansia de salvaguardarla a toda costa para abandonarse totalmente a aquella forma de existencia que ha aparecido en Cristo. Por algo en Mc el dicho sobre la negación termina con †œsí­game†. Aunque el término puede ser discutible, la imitación de Cristo es el contenido positivo que llena el vací­o saludable dejado libre por la desaparición del †œnosotros mismos† o de la †œcarne†.
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El no pensar en sí­ mismo es también equivalente a la dimensión esca-tológica de la vida cristiana. Realmente, esta última consiste en colocar en primer lugar no el futuro que podemos presumir construir, sino el misterio futuro que Dios le prepara a la historia.
La escatologí­a no es, en el fondo, más que la proyección en clave temporal del primado de Dios. Decidir en el presente no basándose en el ahora o en nuestro mañana inmediato, sino en el futuro de Dios, es sencillamente otra precisión del más general no pensaren sí­ mismo.
En el plano más inmediatamente práctico, esta libertad respecto a la ansiedad del mañana se ha traducido en pobreza y castidad. Ser pobre significa exactamente creer que †œla vida vale más que el alimento y el cuerpo más que el vestido† (Mt 6,25), y por tanto sentirse libre de vivir de cualquier modo, habiendo aprendido †œa sentirse harto y a tener hambre, a nadar en la abundancia y a experimentar estrecheces† (Flp 4,12). La máxima pobreza es la traducción práctica del principio que Pablo enuncia en el versí­culo siguiente: †œTodo lo puedo en aquel que me conforta†. Análogamente es ahora posible para el cristiano prescindir del amor conyugal y de los hijos (considerados tan necesarios en el AT), porque se sabe que la raí­z del vivir está en Dios, que da el Espí­ritu del Hijo.
Puede ser simplista, pero creo posible sintetizar la norma esencial de la vida nueva en esta suma libertad de sentirse satisfecho en cualquier circunstancia y situación, no por resignación o cinismo, sino por la firme convicción de haber sido creados y salvados inmediatamente por el Padre, que piensa incluso en los lirios del campo.
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4. Una vida santa.
El tí­tulo de este párrafo se ha escogido adrede justamente para superar un concepto no bí­blico de santidad. La vida de los cristianos es santa porque pertenecen a Dios, han sido por él predestinados y llamados (Ef 1,4). En esta pertenencia a Dios consiste ciertamente el fin de la vida. Pero no hay que olvidar que el Dios santo es el que santifica, en el sentido de que quiere re-conducir a sí­ a todos los que están perdidos y divididos. El Dios santo es el que reunifica y hace la paz, comenzando por unir a los judí­os y paganos con vistas a la recapitulación de todas las cosas en Cristo.
Los cristianos santos están insertados en este designio, y su vida, por el hecho mismo de estar escondida en Dios y buscar las cosas de arriba donde Cristo se sienta a la derecha de Dios, es vida que busca y promueve la recuperación y la salvación de todos los hombres, es vida que va en busca de los que están perdidos y se preocupa de no dar escándalo a los pequeños por los cuales ha muerto Cristo. La misión no es un deber que se añade al ser cristiano; no es sólo una vocación especial, sino que es otra cara de la unión total con Dios, en la cual consiste la esencia misma de la vida. Jesús llama a sí­ a los discí­pulos †œa fin de que brille su luz delante de los hombres, y éstos, viendo sus obras buenas, glorifiquen al Padre que está en los cielos† (Mt 5,16).
La vida cristiana es pública, mundial y cósmica, aunque se desarrolle en una forma privada lo más escondida, porque es asumida en el plan de Dios que santifica, o sea, que une a sí­ a toda criatura.
Naturalmente, los cristianos cuidarán también de establecer estructuras adecuadas de relación con el mundo y de comunicación †œpara anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa† (IP 2,9). Pero, además y antes de esto, toda vida cristiana, vivida con aquella libertad que se ha dicho y que hace iglesia también más allá de las estructuras visibles, es evangelio ofrecido al mundo.
Para el que ha comprendido su renacimiento bautismal, el anuncio del evangelio en todas sus formas posibles es el único modo de pertenecer a Dios, y por tanto de ser uno mismo, hombre que vive para la gloria de Dios.
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R. Cavedo

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

I. Concepto de vida en las ciencias naturales y en la filosofí­a de la naturaleza

1. Dentro de las ciencias naturales no puede darse aún una respuesta definitiva a la cuestión sobre la v., pero son posibles amplias caracterizaciones de lo tí­pico de la misma. La v. está ligada al protoplasma, que es la más alta forma conocida de organización de la -> materia. El protoplasma consta fundamentalmente de un complicado sistema de estructuras y funciones, que se presentan en albúminas, ácidos nucleicos, hidratos de carbono, grasas, hormonas y enzimas. Esta materia viva no se presenta nunca informe, ni siquiera en sus etapas más sencillas, sino que siempre aparece en una organización celular. Ese esquema celular hace que la vida sólo exista individualizada. En la célula, cuyo tamaño varí­a entre 0,001 mm hasta 500 mm, puede distinguirse una membrana, un núcleo y un cuerpo celular, con sus organoides. Los elementos más importantes dentro de la célula son el plasma fundamental (hialoplasma), con sus inclusiones, que son de gran importancia para los procesos quí­micos, y el plasma nuclear (carioplasma). Juntamente con el agua y los iones de compuestos inorgánicos, otros diversos compuestos orgánicos, generalmente como albúminas, constituyen el hialoplasma. Estas últimas albúminas proceden de las innumerables posibilidades combinatorias de los (aproximadamente) 20 aminoácidos, que, por su número y ordenación (secuencia), dan las más diversas estructuras macrocelulares y así­ pueden producir cualquier modalidad especí­fica de las albúminas. El carioplasma, con estructuras de trabajo y de transporte, está construido por albúminas y por los ácidos tí­picos del núcleo: el desoxirribonucleico (ADN) y el ribonucleico (RNA). Las unidades fundamentales de los ácidos nucleicos son los llamados nucleótidos, que constan de un grupo de las pentosas (azúcar), de un gru po de ácido ortofosfórico y de una de las cuatro bases orgánicas del grupo pirí­dico y purí­nico. Sobre 1000 000 de tales nucleótidos se polimerizan en polinucleótidos y en esta asociación constituyen innumerables posibilidades de variación.

Gracias al llamado modelo Watson-Crick, ha sido posible representarse más precisamente la estructura de estos polinucleótidos; según ese modelo, los polinucleótidos constan de dos cadenas que se unen a manera de hélice en torno a un eje común. Cada una de estas cadenas se ajusta a la otra, como cerradura y llave, por las bases nucleares que en cada caso se presentan únicamente en determinadas posibilidades de emparejamiento. Estos polinucleótidos del núcleo, al pasar de la forma de trabajo a la de división, experimentan un cambio de forma, y se hacen microscópicamente visibles como cromosomas en algunos estadios de división de las células. El número y forma de los cromosomas es constante en la especie.

Sobre estas y con estas estructuras celulares, (de las que sólo hemos mencionado una selección) se desarrollan los procesos de la v., cuya base está formada por el metabolismo celular, que se divide a su vez en anabolismo (metabolismo de materia) y catabolismo (metabolismo de energí­a). El anabolismo produce la asimilación de materias extrañas y las convierte en materias del propio cuerpo. Aquí­ se da por lo general una sí­ntesis de materias sencillas en otras más complicadas. De la mitad hasta dos tercios de estos productos sintéticos son albúminas de las enzimas. La restante albúmina sintetizada sirve de materia constructiva y está en lo sucesivo sujeta a constantes transformaciones y finalmente a una destrucción. Este proceso de asimilación representa un consumo de energí­a, que es alimentado por el catabolismo. Agente y fuente de la energí­a necesaria es la adenina trifosfato (ATP). El más importante proveedor de energí­a es la respiración celular o la oxidación biológica, por la cual los medios de nutrición recibidos de manera autótrofa (plantas) o beterótrofa (animales), en la medida que no se consumen en el anabolismo, se traducen en la forma de energí­a adecuada a la vida.

Por el metabolismo celular el organismo está en constante relación con su medio, y puede desarrollar y mantener frente a éste las aptitudes importantes para la conservación de la v., que en sí­ntesis pueden caracterizarse como sigue. La materia viva forma un sistema temporalmente continuo, tanto en el plano individual como en el de la especie. Por el anabolismo se opera entre otras cosas un crecimiento del plasma fiel al modelo originario, lo cual constituye la base de nuevas formaciones celulares por el proceso de la división de la célula. Pero la materia viva es continua también en su proceso de propagación, por el que es potencialmente “inmortal”. El ADN es el agente principal de las informaciones hereditarias, que producen la identidad, y puede transmitirlas exactamente copiadas por la idéntica reduplicación dentro del proceso de división de la célula y de su propagación. Sin embargo, la constancia de las informaciones hereditarias del ADN, la cual produce la constancia de la especie, no es absoluta, sino que está sometida al proceso de mutación, por el cual las disposiciones hereditarias, en proporciones estadí­sticamente captadas, se modifican a saltos, aunque generalmente por pequeños pasos; lo cual constituye el punto de partida para la -> evolución de los seres vivos. Por el metabolismo celular el ser vivo se hace activamente movible; es más, se hace capaz de contraer sus partes macromoleculares, contracción que es la base de toda movilidad activa del organismo. La movilidad misma se especifica según la diferenciación y las consecuencias funcionales de las células. El fundamento es la transformación en energí­a mecánica de la energí­a quí­mica puesta a disposición por la ATP.

Otra propiedad de la materia viva es la respuesta especí­fica al estí­mulo. Por esta respuesta el organismo puede afirmarse como individuo o como especie frente al medio,aunque dentro de lí­mites determinados. En el sistema vivo no hay oposición o mera yuxtaposición de estructura y función; lo vivo es un fluir constante; las figuras vivas no son, sino que se hacen, constituyen un constante fluir de materia, energí­a e información. Este fluir se mantiene en armoní­a mediante un ordenado equilibrio de fluencia. Por ese equilibrio el organismo vivo se convierte en un sistema abierto que está en constante intercambio material, energético e informativo con su medio y, sin embargo, permanece constante a largo plazo (análogos sistemas abiertos pueden encontrarse también fuera de lo tí­picamente vivo). Este equilibrio de fluencia, con su movimiento de entrada y salida, domina todos los estadios de lo vivo, hasta los modos de comportamiento “psí­quico”. En tal equilibrio el organismo puede adaptarse y garantizar así­ su persistencia y su evolución individual y especí­fica. El acontecer en este sistema abierto es irreversible. El segundo principio termodinámico en su forma corriente no tiene vigor aquí­, pues dicho sistema recibe y debe recibir una afluencia constante de energí­a. De este modo es capaz de realizar un trabajo constante. Causas no esclarecidas aún completamente conducen en los individuos de organización superior a la destrucción del sistema, que es la muerte. Este equilibrio de fluencia sólo se mantiene por un complicado sistema de regulación, que, como lo pone cada vez más en claro la actual investigación, obedece a leyes cibernéticas, y en el que desempeñan un papel importante las enzimas (y el sistema nervioso, en la medida en que se da). Una rí­gida dirección maquinal ocurre relativamente pocas veces. Predomina la regulación por medio de cí­rculos de acoplamiento reactivo que se enlazan entre sí­ de muchas maneras. Sin este principio originario de regulación por acoplamiento reactivo no parece que pueda concebirse la vida.

2. La cuestión sobre la v. en la filosofí­a de la naturaleza se ha restringido históricamente al aspecto especí­fico de una cuestión óntica: Frente a las estructuras materiales y funcionales inorgánicas, ¿constituyen los organismos un peculiar estrato óntico, no deductible de estratos inferiores; o bien la delimitación de los organismos es puramente convencional, y así­ se hace con el único fin de trazar lí­mites entre las disciplinas por razón de la praxis investigadora? ¿Posee como v. leyes propias o está sometida exclusivamente a leyes extrañas? ¿Bastan los últimos presupuestos de la teorí­a de lo inorgánico para explicar las caracterí­sticas tí­picas de lo orgánico, o hay que admitir aquí­ presupuestos especiales que no entran en la teorí­a general fí­sicoquí­mica?
Esta cuestión acerca del grado óntico de la v. por razón de su í­ntimo nexo con cuestiones ideológicas generales (p. ej., el problema cuerpo-alma, el monismo, el dualismo, la teleologí­a, la ética), en la contienda secular ha adquirido una peculiar profundidad, que seguramente no le conviene aisladamente. El gran abanico de respuestas a estas cuestiones se polariza en torno a las dos posiciones claves del mecanicismo y del vitalismo.

El mecanicismo se ha decidido a considerar las leyes fisio-quí­micas también como leyes eficientes de la v., y con frecuencia juzga que el origen de la primera v. puede explicarse también por un tránsito continuo desde lo inorgánico. El vitalismo reconoce en la v. un principio de operación exclusivamente suyo, que no puede identificarse con las leyes inorgánicas, y niega consiguientemente que la v. tenga un origen inorgánico. Ninguna de estas tendencias filosóficas ha logrado demostrar sus tesis ni por análisis empí­rico ni por análisis lógico. La discusión, a menudo acalorada, ha sufrido frecuentemente de escasa separación metodológica entre lo que es una caracterí­stica de la v. y lo que es una explicación de la misma. El mecanicismo corre el peligro de descuidar ciertos fenómenos en el marco empí­rico de referencia de los procesos de la v., o de despreciarlos por carecer de importancia o por hallarse fuera del campo de la investigación. En cambio el vitalismo corre el peligro de creer que, con señalar caracterí­sticas de la v., ha demostrado ya su singularidad indisoluble.

El argumento más importante contra la contienda, y contra las posiciones extremas que en ella se toman, está sin duda en que la norma de comparación para el orden orgánico, a saber, la teorí­a de lo inorgánico con su concepto de la materia, ha estado sometida a fuerte cambio y hoy dí­a no puede definirse con precisión en su significación para la realidad óntica. Una disputa entre mecanicismo y vitalismo es hoy dí­a anacrónica, aun cuando deba mantenerse vivala situación psicológica de la investigación que caracterizó en parte la contienda histórica, para que, de una parte, por un precipitado recorte no se desconozca la importancia de una investigación analí­tica de las causas y se abran de par en par las puertas a una loca construcción y especulación al estilo de la filosofí­a romántica de la -> naturaleza, y, de otra parte, por una exclusiva orientación hacia el análisis fisicoquí­mico no se pase por alto lo tí­pico de los procesos vitales.

Frente a estos modos de ver, la más reciente biologí­a teórica entra por un camino que evita las cegueras ante el problema y está caracterizada por principios heurí­sticos más que por enunciados sobre la “realidad”. Evita una fijación metafí­sica de la ciencia experimental en una determinada forma de interpretar la realidad, y toma los enunciados, antaño “ontológicos”, sobre los “estratos del ser” como una caracterización meramente provisional de distintos “órdenes ónticos”, manteniendo abierto el problema de la explicación. La tarea de la filosofí­a de la naturaleza ante el problema de la v. no consiste hoy dí­a tanto en una posición más o menos fundada en pro de una de las explicaciones clásicas de la v., cuanto en mantener abiertos los problemas, pues sólo así­ se tiene suficientemente en cuenta al hombre aun dentro de la investigación de la v. El hombre representa, en efecto, una forma de v. que va desde los procesos inorgánicos hasta la conducta ética, determinada por los valores y adoptada con conciencia de responsabilidad.

BIBLIOGRAFíA: H. Driesch, Geschichte des Vitalismus (L 1922); idem, Ordnungslehre (Je 21923); M. Hartmann, Biologie und Philosophie (B 1925); H. Driesch, Philosophie des Organischen L ‘1928); idem, Wirklichkeitslehre (L 31930); E. Ungerer, Kennzeichnung und Erklärung des organischen Lebens: Proceed. VI. International Congress of Philosophy 1930 (0 1931); L. v. Bertalanffy, Theoretische Biologie I (B 1932); E. Bünning, Mechanismus, Vitalismus und Teleologie (Gö 1932); M. Hartmann, Allgemeine Biologie (L 21933); O. Koeh-1er, Das Ganzheitsproblem in der Biologie: Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft, Naturwissenschaftliche Klasse 9 fasc. 7 (Königsberg 1933); P. Jordan, Physik und Leben (Brau 1935); E. May, Zur Frage der Überwindung des Vitalismus: Zeitschrift für die Gesamten Naturwissenschaften 4 (B – L 1938); R. Woltereck, Ontologie des Lebendigen (St 1940); A. Meyer-Abich, Naturphilosophie auf neuen Wegen (St 1948): Th. Ballauf, Das Problem des Lebendigen. Eine Übersieht über den Stand der Forschung (Co 1949); í­dem, Die Wissenschaft vom Leben. Eine Geschichte der Biologie von Altertum bis zur Romantik (Fr – Mn 1954); A. Portmann, Nuevos caminos de la biologí­a (E Iberoamericanos Ma 1968); A. Butenandt, Das Leben als Gegenstand chemischer Forschung (Münchener Universitätsreden NF H. 23) (Mn 1959); A. 1. Oparin, El origen de la vida (Grijalbo Méx 1968); M. G. Butten, Aspectos geológicos del origen de la vida sobre la tierra (Alhambra Ma 1968); J. Loeb, The Mechanistic Conception of Life (Lo 1964); L. v. Berralanffy, Die Biophysik offener Systeme: Natur-wissenschaftliche Rundschau 18 (St 1965) 469; Materie und Leben (= Naturwissenschaft und Theologie fase. 7) (Fr – Mn 1966); H. Schäfer, Die Automatik des Lebens (B – F 1967); F. M. Bergounioux, Origen y destino de la vida (Taurun Ma); J. Carles, Los orí­genes de la vida (Eudeba B Aires); L. Hogben, LQué es la materia viva? (E Calpe Ma); J. Muñoz, Cómo nació la vida (S Terrae Sant); J. Pujiula, La vida y su evolución filogen3tica (Casals Ba).

Werner Bröker

Il. Problemas morales

1. El derecho a la vida y el deber de vivir
Una reflexión de la teologí­a moral sobre el derecho a la v. humana y el deber de conservarla, sobre la necesidad que ésta tiene de ser protegida y hasta qué punto merece serlo, debe examinar la manera cómo la v. se pone suficiente y ónticamente al servicio del propio desarrollo en armoní­a con el amor al prójimo y a Dios. Hay que partir de que en el sentido bí­blico y teológico la v. debe entenderse como participación del hombre en la v. de Dios, y ello de manera que por la vida terrena del hombre se hace posible y se prepara la participación en la v. eterna de Dios. Como la salvación definitiva presupone la maduración de la v. terrena (-> gracia y libertad, -> mérito, -> obras meritorias), ésta es un factor interno del desarrollo religioso y ético de la persona. Consiguientemente, la v. no tiene un valor absoluto, sino sólo un valor relativo, en cuanto está al servicio de la personalidad religiosa y moral y de la salvación definitiva de la misma (cf. Mc 8, 35). Comoquiera que la v. es dada por Dios como oferta de salvación y el hombre no puede disponer arbitraria-mente sobre el momento en que quiera de-volverla a Dios, en principio todos los hombres en la relación de unos con otros tienen igual derecho a la v. (derechos del -> hombre) y el deber de conservarla mientras esté razonablemente al servicio del desarrollo personal.

Ese derecho tiene sus lí­mites en los derechos de los demás hombres y sobre todo en el derecho de Dios, único a quien compete disponer autónomamente de la v. Esta debe, consiguientemente, conservarse mientras pueda estar razonablemente al servicio del amor. Como la necesidad de poner la v. al servicio del amor tiene importancia y urgencia distinta, existe también una obligación graduada de conservar la vida.

Por tanto, en principio todos los hombres tienen igual derecho a una asistencia sanitaria tan amplia como la sociedad, de acuerdo con su evolución correspondiente, pueda prestarla razonablemente a cada uno. Cada uno además, en el marco de sus posibilidades individuales, puede atender a su salud, con tal que no lo haga a costa de sus obligaciones sociales. Una obligación en este sentido sólo existe dentro del marco de lo razonablemente posible para cada uno.

La justificación de la prolongación de una v. condenada a muerte debe, consiguientemente, medirse siempre por la posibilidad de que la prolongación de la v. del moribundo esté al servicio de su persona en armoní­a con su relación y obligación sociales, es decir, es lí­cito conservar la v. mientras ello sea conveniente para el moribundo y no se haga a costa de los demás. Así­, una prolongación artificial de la v., en cuanto no sea carga excesiva para el moribundo, puede ser oportuna al servicio de la ciencia. Pero, en otros casos, una prolongación artificial que sólo puede lograrse a costa de la necesaria atención a los demás hombres, no será aconsejable si éstos necesitan urgentemente de ayuda. En ese contexto se examinará, p. ej., si el enorme gasto para trasplantes de órganos es compatible con las necesidades de la asistencia sanitaria a los hombres del tercer mundo.

Los experimentos para obtener artificialmente v. humana, lo mismo que la inseminación artificial, están prohibidas en cuanto, según previsión humana, no se abren a la v. así­ generada las condiciones adecuadas para un desarrollo digno del hombre (matrimonio, -> familia, control de la -> natalidad).

Pero, así­ como la generación responsable en el matrimonio no representa un atentado a la soberaní­a de Dios sobre la v., tampoco los ensayos responsables de la ciencia para investigar las leyes biológicas de los organismos vivos deben considerarse como tentativa prohibida de invadir el terreno de la competencia de Dios. Lo único que con ello hace el hombre es apropiarse los planes estructurales introducidos por Dios en la v. y ponerlos a servicio de la v. misma. Tales intentos sólo están prohibidos cuando conducen a una manipulación de la v. que no se halla ya al servicio de un desarrollo digno de la -> persona humana.

2. Ilicitud del homicidio
De todo ello se sigue que el hombre sólo puede disponer sobre la v. terrena cuando su conservación no es razonablemente compatible con el amor. Por eso, el quinto mandamiento (Dt 5, 17), tal como lo interpretan la Iglesia y sus teólogos, prohibe en todo caso como incompatible con las exigencias del amor poner fin por iniciativa propia a la vida de un hombre. Eso debe calificarse de homicidio o suicidio y es siempre pecado grave, porque atenta por propia cuenta contra la soberana decisión de Dios, interrumpiendo una v., de la que el hombre no sabe por cuánto tiempo quiera Dios conservarla.

Si no se reconoce esta referencia de la v. terrena a la v. del más allá, la ilicitud del homicidio sólo se fundará partiendo del igual derecho a la v. para todos los hombres sin distinción de personas. La prohibición de la llamada eutanasia y del suicidio sólo se explicará entonces por razón de obligaciones eventualmente existentes para con los otros, y por la reflexión de que es insensato desaprovechar incalculables oportunidades de realizarse a sí­ mismo.

Tal fundamentación puramente inmanente de la prohibición del homicidio, de la eutanasia y del suicidio, carece de la contundencia de la demostración teológica. Por eso no es fácil, si no es imposible, lograr en difí­ciles cuestiones lí­mites, puntos de vista comunes a no creyentes y a creyentes sobre el enjuiciamiento moral de la muerte dada a hombres cuya v., según previsión humana, no merece ya ser protegida o no es digna de vivirse. P. ej., no resulta evidente para los no creyentes la ilicitud moral de la eutanasia en caso de asentimiento del que va amorir, así­ como del suicidio en casos extremos.

3. Homicidio indirecto
No todo acto de dar muerte voluntariamente a un hombre es un asesinato. Si uno defiende su propia v. o la de otro contra agresiones injustas, y la defiende incluso dando la muerte al agresor injusto, caso de que no exista otro medio eficaz, entonces no se prefiere arbitrariamente un v. a la otra, sino que se decide en favor de la v. inocente contra la v. del agresor injusto. Este homicidio se llama indirecto, pues directamente está al servicio de la protección de la v. inocente. Está aprobado por la tradición teológica, pues se halla en consonancia con el amor el proteger contra una destrucción sin sentido, y en caso de necesidad, aun a costa de la v. del agresor.

Esta argumentación es tanto más contundente cuantos más hombres pueden protegerse así­ contra una muerte injusta; p. ej., en caso de un sanguinario armado, existe el deber de matarlo antes de permitir que mate a muchos otros sin resistencia. Sin embargo, de esta argumentación no puede deducirse el deber de matar a agresor injusto antes que dejarse matar por él, porque el amor bien ordenado no necesita preferir la propia v. a la v. del otro. Más bien invita, siguiendo el ejemplo de Cristo, a entregar la propia v. antes que quitársela al otro (Jn 15, 13; cf. Mt 16, 25; Jn 12, 25). Pero sin duda queda en pie el derecho de preferir la propia v. a la v. del agresor injusto. Ahora bien, es ya problemático si se puede permitir la muerte de un hombre inocente cuando serí­a posible impedirla por la muerte del agresor injusto.

Incluso permitir la muerte de dos inocentes, cuando ninguno ataca al otro y uno de ellos podrí­a salvarse por la muerte del otro, aparece problemático partiendo de ahí­. Cierto que el Santo Oficio declaró (Dz 1889 1890a-c; cf. Pí­o xi, Casti connubii: Pí­o xii: AAS 43 [1951] 838s 857ss) que no puede enseñarse con seguridad (tuto doceri non potest) la licitud de la muerte dada en el caso de una indicación vital y especialmente de la craneotomí­a misma, aun cuando se prevea con certeza la muerte de la madre y del niño; pero con ello puso también indirectamente en claro que la prohibición de la craneotomí­a en ese caso no debe verse como segura. Recientemente han surgido para la moral problemas semejantes, en relación con la cuestión de hasta qué limites merece defenderse la v., por el hecho de que, por una parte, no puede asegurarse con certeza plena cuando cesa la v. terrena y, por otra parte, órganos de muertos o moribundos necesarios para la v. y capaces de vivir pueden ser puestos eficazmente al servicio de la conservación de otras v. por medio de su trasplante.

La reflexión racional parece sugerir en estos casos que tiene sentido y está al servicio de la v. matar una v. condenada inmediata e ineludiblemente a la muerte, cuando, según previsión humana, esa v. no puede ser ya base de una existencia digna, a fin de salvar otra v. que así­, y sólo así­, puede todaví­a conservarse. Por otra parte, parece que de este modo se arroga el hombre la decisión sobre v. y muerte. La cuestión de cuándo exactamente la aplicación autónoma y responsable de la razón se convierte en disposición arbitraria sobre la v., apenas puede decidirse en estos casos extremos; es decir, teóricamente está claro el lí­mite entre homicidio directo de inocentes, que se prohí­be siempre, y homicidio indirecto, que en principio puede estar permitido al servicio de la v.; pero ese lí­mite no puede trazarse limpiamente en la práctica. En todo caso, el acto de matar una v. sólo está justificado en la medida en que se ponga al servicio del desarrollo máximo de la v. y, al mismo tiempo, no conserve arbitrariamente una v. a costa de otra. Si tal es el caso en la craneotomí­a y en determinados trasplantes de órganos, es punto que apenas puede responderse definitivamente.

Puesto que el derecho a la v. no es de origen humano, y puesto que los hombres tienen el deber de ponerse lo más posible al servicio de la v., las muertes requeridas por motivos de legí­tima defensa sólo deberí­an darse dentro de lo absolutamente necesario, es decir, en cuanto sirvan al mejor desarrollo de la v. en su totalidad. Por eso, incluso una guerra defensiva se torna injusta en el caso de que, la defensa de los derechos a la v. por parte de los atacados, no esté en proporción con el aniquilamiento de vidas producido por la guerra. Por la misma razón es preferible la resistencia pasiva a la revolución violenta, que sin embargo, será lí­cita cuando por ella pueda evitarse un terror mayor. De lo dicho se desprende igualmente que no está justificada la pena de muerte como castigo regular.

. Protección de la vida en germen
La protección de la v. humana plantea problemas particulares en la v. en germen. Así­, se discute desde el punto de vista de las ciencias naturales si ya el óvulo fecundado o sólo el implantado en la cavidad uterina posee individualidad biológica y debe, consiguientemente ser considerado como v. individual. En el primer caso, los medios de regulación de la natalidad que posibilitan la fecundación, pero impiden la implantación del óvulo, no deben calificarse como medios para impedir la concepción, sino como medios de aborto.

Desde el punto de vista antropológico cabe preguntar además si la v. biológicamente individual es ya una persona humana, pues según una concepción de Aristóteles, defendida por teólogos medievales y que gana hoy dí­a más y más terreno, una animación sucesiva corresponderí­a mejor a un pensamiento evolutivo (cf. J. FEINER: MySal II 581). La cuestión sobre el momento en que tiene lugar la animación del feto humano, no ha sido decidida por el magisterio de la Iglesia (cf. G. SIEGMUND, Beseelung der Leibesfrucht: LThK2 II 294). El papa Inocencio xi condenó, en 1679, la sentencia según la cual la animación no tiene lugar hasta el momento del nacimiento (Dz 1185); y León xiii, en 1887, condenó la opinión de Rosmini sobre la animación en el momento del primer acto intelectual del niño (Dz 1910). Hoy dí­a se oye a veces la opinión de que el comienzo de la v. personal sólo puede suponerse en el momento en que el cerebro está ya tan desarrollado, que puede servir de substrato para los comportamientos especí­ficamente humanos. Y lo mismo deberí­a decirse sobre la duración de la v. personal terrena.

Serí­a, sin embargo, equivocado sacar de ahí­ consecuencias prácticas para una ampliación de la licitud del aborto en determinados casos (cf. CIC can. 2350 § 1). Por razón de la absoluta defensa que merece la persona humana, deberí­a ser en efecto prácticamente cierto que en el feto no se trata de una persona humana cuando no se le conceden ya todos los derechos a la integridad personal. En otro caso la muerte dada a un feto implicarí­a la disposición a sacrificar, en ciertas circunstancias, la v. de una persona a valores no necesarios para la v. Ahora bien, de ningún modo tenemos la certeza de que en el feto no se trata de una persona humana en el momento de la fecundación.

Sin embargo, se ve con razón una diferencia, que cambia las circunstancias, entre la muerte de una v. no nacida y la de una v. nacida, pues en la v. no nacida hay una dependencia de la madre cualitativamente distinta de la que se da en la v. nacida, y no hay certeza de que en el momento de la fecundación se produzca ya una animación humana. Así­, el aborto en general no es un pecado tan grave como el asesinato. Por eso, el derecho civil mismo concede generalmente a la v. nacida una protección legal más cualificada que a la no nacida. Sin embargo, la renuncia del Estado a perseguir penalmente la muerte arbitraria de una v. en germen, apenas puede justificarse ni a la luz del derecho polí­tico, ni a la de la moral.

De todos modos, el derecho estatal y la moral de la Iglesia debieran dejar abierta la posibilidad de producir un aborto indirecto, que directamente salvarí­a precisamente una v. Porque no sólo es discutida la cuestión de si realmente no es lí­cito provocar un aborto cuando existe peligro de que mueran la madre y el niño, sino que la Iglesia tampoco puede dar una respuesta evidente a la pregunta sobre la medida en que el uso del derecho a la propia conservación justifica un aborto indirecto, p. ej., por medicamentos que tienen como efecto secundario el aborto. A la conciencia responsable se le plantea aquí­ una grave tarea. En principio sólo puede decirse que en ningún caso es lí­cito sacrificar el derecho a la v. de uno al mero bienestar de otro. Las situaciones económicas y sociales de necesidad deben eliminarse por medidas económicas y sociales, pero no justifican la eliminación de una v. existente, aunque dependiente. También la v. que procede de violación viene de Dios, y tiene su derecho propio a desarrollarse libremente. Su eliminación irresponsable es pecado.

5. Principios de la ponderación de bienes
Si la v. es el presupuesto de toda actuación del hombre en la economí­a de la salvación eterna, sí­guese que ocupa a la postre el primer orden de valores, y que debe protegerse con preferencia a otros valores cuya realización no es necesaria para lograr la salvación eterna, es decir, la protección y el desarrollo de la v. moralmente justificables exigen siempre una ponderación de bienes. Consecuentemente, el hombre debe renunciar a la v. cuando su conservación le pondrí­a en contradicción inmediata con el logro de su salvación eterna. Tal serí­a el caso si uno, para conservar su v., tuviera que apartarse de Dios o cometer cualquier otro pecado formal contra el amor y, consiguientemente, pecar directamente. En esta situación el hombre debe estar dispuesto al martirio, porque serí­a insensato querer conservar la v. terrena al precio de la v. eterna.

A la inversa, no puede el hombre actuar ni siquiera altos valores morales a costa de la conservación de su v., caso que la realización de éstos no sea inmediatamente necesaria. Así­, debe rechazarse el duelo, por el que se pone más o menos en peligro la v., como medio legí­timo para defender el propio honor, aun cuando el honor personal represente un bien más alto que la v. terrena. Para defenderse contra las ofensas, basta que los ofensores sean convenientemente castigados por los tribunales ordinarios y otras medidas de defensa que están en el marco de lo necesario y de lo razonable. El duelo entre estudiantes (Mensur) es de condenar, porque favorece el duelo propiamente dicho y expone la salud a un peligro innecesario (cf. CIC can. 2351 1240 § 1; DS 2022 2130 2571-2575).

Además, en orden a la conservación y el desarrollo de la v. no debe el hombre conservar y desarrollar lo útil y agradable a costa de lo necesario. Así­, la v. misma puede protegerse a costa de grandes valores objetivos, a condición de que la pérdida de estos valores no signifique mediatamente la renuncia a lo necesario para la v. en un número mayor de hombres. Debe sobre todo renunciarse al lujo en favor de lo necesario para la v. de otros, aunque ha de considerarse aquí­ que cierto nivel de v. puede estar al servicio del desarrollo óptimo de la v. en general (-> propiedad).

La conservación y el desarrollo óptimos de la v. sólo son posibles cuando, además, se está dispuesto a cargar con los riesgos racionalmente calculados de la pérdida y del máximo desenvolvimiento de la v. La recta ponderación de los bienes debe tener en cuenta esto. Así­, p. ej., el viajar en auto, el deporte y otras actividades pueden estar al servicio de la v., y, a la vez, no son posibles sin poner más o menos en peligro la v. y la salud corporal. Consiguientemente, deben ponderarse en la medida de lo razonable y posible sus efectos sobre la v. y la salud, y luego, a base de esa consideración, hemos de estar dispuestos a riesgos más o menos graves de la v. en la medida en que éstos pueden ponerse óptimamente al servicio de la v. en conjunto. Por eso, no debe el hombre enfrentarse ni muy a la ligera ni muy angustiosamente con el problema de la conservación de su v., pues una y otra cosa serí­an perjudiciales para su mejor conservación. Las reglas que en tal cálculo de riesgos debieran considerarse, han sido hasta ahora objeto de reflexión en medida relativamente escasa (cf. sistemas morales [-> moral, B], -> ética [D] de situación).

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Waldemar Molinski

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi – Enciclopedia Teológica, Herder, Barcelona 1972-1975, 6 vols.

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Véanse VIVIR, VIVIFICAR, VIDA, VIVIENTE, VIVIFICANTE, VIVO.

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento

Dios, que vive, nos llama a la vida eterna. De un extremo a otro de la Biblia un sentido profundo de la vida en todas sus formas y un sentido muy puro de Dios nos revelan en la vida, que el hombre persigue con una esperanza infatigable, un don sagrado en el que Dios hace brillar su misterio y su generosidad.

I. EL DIOS VIVIENTE. Invocar “al Dios viviente” (Jos 3,10; Sal 42,3…), presentarse como el “servidor del Dios viviente” (Dan 6,21; lRe 18,10.15), jurar “por el Dios viviente” (Jue 8, 19; ISa 19,6…) es no sólo proclamar que el Dios de Israel es un *dios poderoso y activo, es también darle uno de los *nombres que más estima (Núm 14,21; Jer 22,24; cf. Ez 5, 11…), es evocar su extraordinaria vitalidad, su ardor devorador “que no se fatiga ni se cansa” (Is 40,28), “el rey eterno… ante cuya *ira se es impotente” (Jer 10,10), el “que perdura para siempre… que salva y libera, obra signos y maravillas en los cielos y en la tierra” (Dan 6,27s). La estima que la Biblia asigna a este nombre es signo del valor que para ella tiene la vida.

II. VALOR DE LA VIDA. 1. La vida es cosa preciosa. La vida aparece en las últimas etapas de la creación para coronarla. El dí­a quinto nacen los “monstruos marinos, los seres vivos que bullen en las aguas)) (Gén 1,21) y las aves. La tierra a su vez produce otros seres vivos (1,24). Finalmente Dios crea a su imagen al más perfecto de los vivientes, al *hombre. Y para garantizar la continuidad y el *crecimiento a esta vida *naciente le hace Dios el don de su *bendición (1,22.28). Así­, aun cuando la vida es un tiempo de servicio penoso (Job 7,1), el hombre está pronto a sacrificarlo todo por salvar-la (2,4). La suerte del *alma en los infiernos aparece tan lamentable que desear la *muerte no puede ser sino el contragolpe de una desgracia inaudita y desquiciante (Job 7,15; Jon 4, 3). El ideal es gozar largos años de la existencia presente (cf. Ecl 10,7; 11,8s) en “la tierra de los vivos” (Sal 27,13) y morir como Abraham “en una vejez dichosa, de edad avanzada y saciado de dí­as” (Gén 25,8; 35, 29; Job 42,17). Si la posteridad es ardientemente deseada (cf. Gén 15, 1-6; 2Re 4,12-17), es porque los hijos son el sostén de los padres (cf. Sal 127; 128) y prolongan en cierto modo su vida. También gusta ver numerosos en las plazas públicas a los ancianos de edad avanzada y a los niños pequeños (cf. Zac 8,4s).

2. La vida es cosa frágil. Todos los seres vivos, sin excluir al hombre, poseen la vida sólo a tí­tulo precario. Están por naturaleza sujetos a la muerte. En efecto, esta vida de-pende de la respiración, es decir, de un soplo frágil, independiente de la voluntad y que una cosilla de nada es capaz de extinguir (cf. *espí­ritu). Este soplo, don de Dios (Is 42,5), depende incesantemente de él (Sal 104,28ss), “que da la muerte y da la vida” (Dt 32,39). Efectivamente, la vida es corta (Job 14,1 ; Sal 37,36), sólo humo (Sab 2,2), una *sombra (Sal 144,4), una nada (Sal 39,6). Pa-rece incluso haber disminuido constantemente desde los orí­genes (cf. Gén 47,8s). Ciento veinte, cien años, y hasta setenta u ochenta han venido a ser el máximo (cf. Gén 6,3; Eclo 18,9; Sal 90,10).

3. La vida es cosa sagrada. Toda vida viene de Dios, pero el hálito del hombre viene de Dios en forma muy especial: para hacerlo alma viva insufló Dios en sus narices un soplo de vida (Gén 2,7; Sab 15,11) que vuelve a retirar en el instante de la muerte (Job 34,14s; Ecl 12,7, después de la vacilación de 3,19ss). Por esto toma Dios bajo su protección la vida del hombre y prohibe el homicidio (Gén 9,5s; Ex 20,13), aun-que sea el de Caí­n (Gén 4,11-15). Hasta la vida del *animal tiene algo sagrado; el hombre puede alimentar-se con su *carne, a condición de que se haya vaciado toda la *sangre, pues “la vida de la carne está en la sangre” (Lev 17,11), sede del alma viva que respira (Gén 9,4); y por esta sangre entra el hombre en con-tacto con Dios en los *sacrificios.

III. LAS PROMESAS DE VIDA. 1. Fracaso de la vida. Dios, “que no se complace en la muerte de nadie” (Ez 18,32), no habí­a creado al hombre para dejarlo morir, sino para que viviera (Sab 1,13s; 2,23); por eso le habí­a destinado el *paraí­so terrenal y el *árbol de la vida, cuyo fruto debí­a hacerle “vivir para siempre” (Gén 3,22). Aun después de haber debido vedar el acceso al árbol de vida al hombre pecador, que pensaba hallarlo por sus propias fuerzas, no renuncia Dios a garantizar al hombre la vida. Antes de que llegue a dársela por la muerte de su Hijo, propone a su pueblo “los *caminos de la vida” (Prov 2,19…; Sal 16,11; Dt 30,15; Jer 21,8).

2. La ley de vida. Estos caminos son “las *leyes y costumbres” de Yahveh; “quien las cumpla hallará en ellas la vida” (Lev 18,5; Dt 4,1; cf. Ex 15,26); verá “consumarse el número de sus dí­as” (Ex 23,26); hallará “dí­as y vida largos, luz de los ojos y paz” (Bar 3,14). Porque estos caminos son los de la *justicia, y “la justicia conduce a la vida” (Prov 11,19; cf. 2,19s…), “el justo vivirá por su *fidelidad” (Hab 2,4), mientras que los impí­os serán borrados del *libro de la vida (cf. Sal 69,29).

Durante largo tiempo esta vida no es, en la esperanza de Israel, sino una vida en la tierra; pero, como su *tierra es la que Dios ha dado en don a su pueblo, “la vida y los dí­as largos” que Dios le reserva, si es fiel (Dt 4,40…; cf. Ex 20,12), representan una felicidad única en el mundo, “superior a la de todas las naciones de la tierra” (Dt 28,1).

3. Dios, fuente de vida. Esta vida, aun cuando se vive enteramente en la tierra, no se nutre, sin embargo, en primer lugar de los bienes de la tierra, sino de la adhesión a Dios. El es “la fuente de agua viva” (Jer 2,13; 17,13), “la fuente de vida” (Sal 36,10; cf. Prov 14,27) y “su amor vale más que la vida” (Sal 63,4). Por eso los mejores acaban por preferir a cualquier otro bien la dicha de habitar toda su vida en su templo, donde un solo dí­a pasado delante de su *rostro y consagrado a celebrarlo “vale más que mil” (Sal 84,11; cf. 23,6; 27,4). Para los profetas la vida está en “*buscar a Yahveh” (Am 5, 4s; Os 6,1s).

4. Vida más allá de la muerte. Más que de la vida dichosa en su tierra hizo Israel pecador la experiencia de la *muerte, pero desde el seno mismo de la muerte descubre que Dios persiste en llamarlo a la vida. Desde el fondo del exilio proclama Ezequiel que Dios “no se complace en la muerte del malvado”, sino que lo llama a “convertirse y a vivir” (Ez 33,11); sabe que Israel es como un pueblo de cadáveres, pero anuncia que sobre estas osamentas áridas insuflará Dios su *espí­ritu, y revivirán (37,11-14). Todaví­a desde el exilio el segundo Isaí­as contempla al *siervo de Yahveh : “Arrancado de la tierra de los vivos… por el malhecho de su pueblo” (Es 53,8), “ofrece su vida en *sacrificio de expiación” y más allá de la muerte “ve una descendencia y prolonga sus dí­as” (53,10). Subsiste, pues, una fisura en la asociación fatal pecado/muerte: uno puede morir por sus *pecados y aguardar todaví­a algo de la vida, uno puede morir por otra cosa que por sus pecados y hallar la vida muriendo.

Las persecuciones de Antí­oco Epí­fanes vinieron a confirmar estas visiones proféticas mostrando que se podí­a morir para ser *fiel a Dios. Esta muerte aceptada por Dios no podí­a separar de él, no podí­a conducir sino a la vida por la *resurrección: “Dios les devolverá el espí­ritu y la vida… Beben de la vida que no se agota” (2Mac 7,23.36). Dei polvo en que duermen “despertarán… resplandecerán como el esplendor del firmamento”, mientras que sus perseguidores se sumergirán “en el horror eterno” (Dan 12,2s). En el libro de la Sabidurí­a esta esperanza se amplí­a y transforma toda la vida de los justos: mientras que los impí­os, “apenas nacidos dejan de ser” (Sab 5,13), son muertos vivos, los justos están desde ahora “en la mano de Dios” (3,1) y de ella recibirán “la vida eterna… la corona real de *gloria” (5,15s).

IV. JESUCRISTO: YO SOY LA VIDA. Con la venida del Salvador las promesas se convierten en realidad.

1. Jesús anuncia la vida. Para Jesús es la vida cosa preciosa, “más que el alimento” (Mt 6,25); “salvar una vida” prevalece incluso sobre el *sábado (Mc 3,4 p), porque “Dios no es un Dios de muertos sino de vivos” (Me 12,27 p). El mismo cura y devuelve la vida, como si no pudiera tolerar la presencia de la muerte: si hubiera estado allí­, Lázaro no habrí­a muerto (Jn 11,15.21). Este poder de dar la vida es el signo de que tiene poder sobre el pecado (Mt 9,6) y de que aporta la vida que no muere, la “vida eterna” (19,16 p; 19, 29 p). Es la verdadera vida, y hasta se puede decir que es “la vida” a secas (7,14; 18,8s p…). Para entrar en ella y poseerla hay que seguir el *camino estrecho, sacrificar todas las *riquezas, y hasta los propios miembros y la vida presente (cf. Mt 16, 25s).

2. En Jesús está la vida. Cristo, Verbo eterno, poseí­a la vida desde toda la eternidad (Jn 1,4). Encarnado, es “el Verbo de vida” (lJn 1,1); dispone de la vida en plena propiedad (Jn 5,26) y la da con superabundancia (10,10) a todos los que le ha dado su Padre (17,2). El es “el camino, la verdad y la vida” (14,6), “la resurrección y la vida” (11,25). “*Luz de la vida” (8,12), da un *agua viva que en el que la recibe se convierte en “una fuente que brota en vida eterna” (4,14). “*Pan de vida”, al que come su *cuerpo le otorga vivir por él, como él vive por el Padre (6,27-58). Lo cual supone la *fe: “el que viva y crea en mí­ no morirá” (11,25s); de lo contrario “no verá nunca la vida” (3,36); una fe que recibe sus palabras y las ejecuta, como él mismo obedece a su Padre, porque “su orden es vida eterna” (12,47-50).

3. Jesucristo, prí­ncipe de la vida. Lo que Jesús pide lo hace él el primero ; lo que anuncia, lo da. Libremente, por amor del Padre y de los suyos, como el Buen *pastor por sus ovejas, “da su vida” (= “su *alma”, Jn 10,11.15.17s; lJn 3,16). Pero es “para volverla a tomar” (Jn 10,17s) y, después de tomada, hecho “espí­ritu vivificante” (lCor 15,45), hacer don de la vida a todos los que crean en él. Jesucristo, muerto y resucitado, es “el prí­ncipe de la vida” (Act 3,15), y la Iglesia tiene por misión “anunciar osadamente al pueblo… esta vida” (Act 5,20): tal es la primera experiencia cristiana.

4. Vivir en Cristo. Este paso de la muerte a la vida se repite en quien cree en Cristo (Jn 5,24) y, “*bautizado en su muerte” (Rom 6,3), “retornado de la muerte” (6,13), “vive en adelante para Dios en Cristo Jesús” (6,10s). Ahora *conoce con un conocimiento vivo al Padre y al Hijo al que el Padre ha enviado, lo cual es la vida eterna (Jn 17,3; cf. 10,14). Su “vida está escondida con Cristo en Dios” (Col 3,3), el Dios vivo cuyo templo es (2Cor 6,16). Así­ participa de la vida de Dios, a la que en otro tiempo era extraño (*extranjero) (cf. Ef 4,18), y por tanto de su naturaleza (2Pe 1,4). Habiendo recibido de Cristo el Espí­ritu de Dios, su propio espí­ritu es vida (Rom 8,10). No está ya sometido a la sujeción de la carne; puede atravesar indemne la muerte y vivir para siempre (cf. 8, 11.38), no ya para sí­ mismo, “sino para aquél que ha muerto y resucitado” por él (2Cor 5,15); para él “la vida es Cristo” (Flp 1,21).

5. La muerte absorbida por la vida. Ya en esta tierra, cuanto mayor participación tiene el cristiano en la *muerte de Cristo y cuanto más lleva en sí­ sus *sufrimientos, tanto más manifiesta su vida aun en su *cuerpo (2Cor 4,10). Es necesario, en efecto, que la muerte sea absorbida por la vida (2Cor 5,4); lo que es corruptible debe revestirse de la inmortalidad, cambio que casi para todos supone la muerte corporal (cf. lCor 15,35-55). Esta, lejos de significar un fracaso en la vida, la fija y la dilata en Dios, absorbiendo a la muerte en su *victoria (15,54s).

El Apocalipsis ve ya a las almas de los mártires en el cielo (Ap 6,9) y Pablo desea morir para “estar con Cristo” (Flp 1,23; cf. 2Cor 5,8). La vida con Cristo, esperada de la *resurrección (cf. lTes 5,10), es, pues, posible inmediatamente después de la muerte. Entonces puede uno ser semejante a Dios y *verle tal como es (1Jn 3,2), cara a cara (*rostro) (lCor 13,12), lo cual es la esencia de la vida eterna.

Esta vida no tendrá, sin embargo, toda su perfección sino el dí­a en que también el cuerpo, resucitado y glorioso, tenga participación en ella, cuando se manifieste “nuestra vida, Cristo” (Col 3,4), en la Jerusalén celeste, “morada de Dios con los hombres” (Ap 21,3), donde brotará el rí­o de vida, donde crecerá el *árbol de vida (22.1s; 22,14.19). Entonces ya no habrá muerte (21,4), será “arrojada al estanque de fuego” (20, 14). Todo quedará plenamente sometido a Dios, que “será todo en todos” (lCor . 15,28). Será un nuevo *paraí­so, donde los santos *gustarán para siempre la vida misma de Dios en Cristo Jesús.

-> Alma – Bendición – Agua – Fecundidad – Luz – Muerte – Resurrección.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

El AT tiene dos palabras principales para vida, ambas muy frecuentes: (1) ḥayyîm, «vida física» (Dt. 28:66), pero con referencia especial a (a) la duración de la vida (1 R. 4:21); (b) su contenido ético, como en Gn. 27:46, «fastidio tengo de mi vida», esto es, las condiciones de sufrimiento en las que vivía. La verdadera vida no se consideraba como una mera existencia física, sino como la que uno goza del favor de Dios junto con su consecuente bienestar espiritual y material. Dt. 30:15–20 deja en claro las alternativas, la vida y el bien, la muerte y el mal» (cf. Sal. 30:5; 42:8, «el Dios de mi vida»). Este significado de ḥayyîm es frecuente en Proverbios. (2) nep̄eš: la traducción más frecuente de nep̄eš en la RV60 es «alma», pero no debe de tenerse como una identidad espiritual separada, sino que la vida individual que pertenece a cada hombre o animal; por esto la RV60 la traduce también por «vida». Su significado etimológico significa «aliento», y H. Wheeler Robinson lo considera como el alma-que-respira, que depende del aliento para su vitalidad pero sin identificarse con él (The Christian Doctrine of Man, T. & T. Clark, Edimburgo, 3rd Ed., 1926, p. 15). Tanto el hombre como los animales se describen como «almas vivientes», nep̄eš ḥayyîm, en Gn. 2:7, 19 combinando las dos palabras para vida. Se consideraba este nep̄eš como si tuviera una íntima asociación con la sangre como centro de la vida (Lv. 17:11–14), de tal forma que la vida física del hombre era una unión de lo inmaterial con lo corpóreo. Toda vida depende de Dios para su iniciación y su mantenimiento (Gn. 2:7, 19; Sal. 104:27–30).

«Vida» se designa en el NT por dsōē, bios y psuche. Los autores paganos usan dsōē para la vida física como opuesta a la muerte, pero en el NT este sentido físico no es común (p. ej., Ro. 8:38; 1 Co. 3:22; Fil. 1:20; Hch. 17:25; «vida» en el sentido de «durante todo el curso de tu vida» en Lc. 16:25). En la mayoría de los casos dsōē se refiere a esa cualidad de vida que se deriva de Dios y que caracteriza la personalidad de Jesucristo y de aquellos que vienen a Dios por él. Declara «la gloria de Dios y la gloria de la criatura en comunión con él» (Trench). Esta vida se deriva de Cristo (Jn. 1:4), se imparte a aquellos que están unidos a él por la fe (Ro. 6:4; 1 Jn. 5:12) y llega a través de la muerte física a la eternidad (2 Co. 5:4; 2 Ti. 1:10). De esta forma el énfasis de dsōē está en la cualidad espiritual y moral de la vida dada a los creyentes.

Bios, por otro lado, se refiere a las condiciones de nuestra presente vida terrenal (Lc. 8:14; 1 Ti. 2:2; 2 Ti. 2:4); o a su cualidad («el orgullo de la vida», 1 Jn. 2:16), estando su énfasis, con excepción de 1 Ti. 2:2, en su naturaleza mundana.

Psuche, que a menudo se traduce «alma», corresponde a nep̄eš al representar la vida que corresponde a cada individuo, como en Mt. 2:20; 10:39, «El que halle su vida, la perderá», o Mr. 10:45, «dar su vida en rescate por muchos». Aun la frase: «¿no es la vida más que el alimento?» (Mt. 6:25), aun cuando contrasta el valor de lo espiritual con lo material, se refiere la vida del individuo.

Véase también Vida Eterna.

BIBLIOGRAFÍA

Arndt; Trench.

  1. Clement Connell

RV60 Reina-Valera, Revisión 1960

Trench Trench’s Synonyms of the New Testament

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (638). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

I. En el Antiguo Testamento

a. Términos y conceptos

1. Forma parte inherente de lo que entendemos por “vida” (heb. ḥayyı̂m) la idea de actividad. La vida es “todo lo que se mueve” (Gn. 7.21s; Sal. 69.34; cf. Hch. 17.28), por contraste con el estado latente o inerte de la no vida (cf. Ro. 7.8; Stg. 2.17, 20). El agua que corre es “agua viva”, o sea que tiene “vida” (Gn. 26.19), y el alumbramiento rápido indica el “grado de vida” de la madre (Ex. 1.19). La frecuente forma plural del término pone de manifiesto la intensidad del concepto. Se relaciona la vida con la luz, la alegría, la plenitud, el orden y el desplegar actividad (Sal. 27.1; Job 33.25ss; Pr. 3.16; Gn. 1) y se la contrasta con las tinieblas, el dolor, el vacío, el caos y el silencio que son característicos de la muerte y lo inanimado (Ec. 11.8; Sal. 115.17).

2. El alma (heb. nefeš), como “ser” o como aquello que denota existencia, es común al hombre y las bestias, a los vivos y a los muertos (Lv. 21.11; Job 12.10; Ap. 8.9; 16.3). Pero el estado significativo es “ser viviente” (nefeš ḥayyâ, Gn. 2.7) y, en consecuencia, simplemente puede significar “vida”. Morir es exhalar el alma, y revivir es cuando el alma retorna (Jer. 15.9; 1 R. 17.21; cf. Hch. 20.10); o, como está en la sangre, se “derrama” en el momento de la muerte (Lv. 17.11; Lm. 2.12; Is. 53.12). Si bien el alma puede continuar en la sangre derramada (Ap. 6.9; Gn. 4.10), o en forma corporativa en el nombre o los descendientes de la persona, “vida” y “yo” tienen un paralelismo tan estrecho que perder la vida significa virtualmente perder el propio yo (Pedersen, pp. 151ss; Job 2.4; Ez. 18).

3. En forma similar, espíritu (heb. rûaḥ) o aliento (nešāmâ), como el principio que distingue a los vivos de los muertos, a menudo puede traducirse vida (1 S. 30.12; Job 27.3s). Morir es perder el aliento o el espíritu (Job 27.3; Sal. 104.29s; cf. Mt. 27.50); revivir es cuando “el espíritu vuelve” (cf. Lc. 8.55; Ap. 11.11; 13.15).

4. El hombre recibe la vida como unidad psicosomática en la que “no existen nuestras propias distinciones entre vida física, intelectual y espiritual” (von Allmen, pp. 231s); podemos entender el concepto veterotestamentario del hombre como “cuerpo animado” (Robinson, pp. 27). Así, podemos equiparar el alma con la carne (Sal. 63.1; cf. Mt. 6.25; Hch. 2.31), la vida (Job 33.28) o el espíritu (Sal. 77.2s; cf. Lc. 1.46s), y considerar que todos los términos equivalen al ego o al “yo”. Es el “yo” el que vive y el que muere (cf. Gn. 7.21; Ez. 18.4).

b. La vida expuesta a la muerte

1. ¿Qué dará el hombre por su vida (Job 2.4; cf. Mr. 8.37)? El hombre no sólo es un ser unificado sino que vive amenazado por la muerte: es mortal (Job 4.17), le ha sido prohibido comer del árbol de la vida (Gn. 3.24), existe como la hierba que ha sido cortada o la niebla de la mañana (Job 7.9; Sal. 39.4s; 90.5s; cf. 1 P. 1.24; Stg. 4.14). La muerte se manifiesta en medio de la vida misma, y la vida, por lo tanto, es una continua batalla contra la disolución que opera la muerte, es un proceso de flujo y reflujo, que se posee en mayor o menor grado. El esclavo cansado reposa y “toma refrigerio” (Ex. 23.12, °bc “respira”). Liberarse de una enfermedad, de un enemigo o del dolor es librarse de la muerte, mientras que estar enfermo o apenado es estar en el Seol (Nm. 21.8s; Jos. 5.8; Sal. 30.2s; cf. Sal. 71.20; 86.13). No es que sean equivalentes a la muerte, sino que todo lo que amenaza la vida se considera como una invasión de la muerte sobre el alma. Por ello, Adán y Eva “murieron” cuando desobedecieron (Gn. 2.17); Abimelec, que disgustó a Dios, es “hombre muerto” (Gn. 20.3); y Jonás (2.2) en el vientre del pez se encuentra en el Seol. Podemos vernos en esta perspectiva cuando estamos bajo amenaza de muerte (cf. Lc. 9.60).

2. De manera similar, la vida larga es un don de la Sabiduría o de Dios (Pr. 3.16; Dt. 5.16), y lleva implícita la idea de vida buena. “He puesto delante de ti hoy la vida y el bien, la muerte y el mal” (Dt. 30.15). “¡Viva el rey!” (1 S. 10.24) no significa simplemente larga vida, sino reinado de paz, prosperidad y victoria. La muerte del justo en la *ancianidad y en la plenitud de sus años es una bendición en el sentido de que se ha vivido la vida al máximo y que, con la bendición de Dios, sus descendientes dan continuidad a su nombre (Gn. 25.8; Nm. 23.10).

3. Sin embargo, esta vida es vida expuesta a la muerte. “¿Qué hombre vivirá y no verá muerte? ¿Librará su vida del poder del Seol?” (Sal. 89.48). El hombre fue moldeado con arcilla; su aliento vuelve a Dios, el hombre muere y vuelve al polvo (Gn. 3.19; Job 10.9; Sal. 144.4; Ec. 12.7). Uno puede seguir “viviendo” en su nombre y su descendencia (Sal. 72.17; Is. 66.22), y en un sentido muy real se considera a esta última como continuación corporativa de la propia alma (Pedersen, pp. 254ss). Pero la vida de esa persona termina, y el ser que esa persona representa deja de pertenecer a la “tierra de los vivos” (cf. Sal. 52.5; Jer. 11.19). Vivir es hablar de mi vida; en la muerte perecen los planes del hombre, quien retorna al polvo común y se une a sus padres y duerme con ellos (Gn. 25.8; 37.35; Dt. 31.16). La vida del hombre es como “aguas derramadas por tierra, que no pueden volver a recogerse” (2 S. 14.14).

4. La muerte no es simplemente el hecho momentáneo de morir; es el estado de muerte, e. d. el Seol. El Seol está “en el polvo” (Job 17.13ss), y probablemente podamos entenderla mejor genéricamente como “el sepulcro”. Como sinónimo de muerte es la meta común y lo que finalmente nivela todo lo que tiene vida: hombres y animales, justos y malvados, sabios y necios (Job 3.13ss; Sal. 49; Ec. 2.14; 3.19). Es un estado de sueño, descanso, oscuridad, y silencio, sin pensamientos ni memoria (Job 3.16s; 17.13ss; Sal. 6.5; Ec. 9.5, 10), en el que no se alaba a Dios y del que no se vuelve (2 S. 12.23; Job 7.9; Sal. 30.9; Is. 38.18). Es como un monstruo insaciable, y la perspectiva que ofrece, excepto en las situaciones más desesperadas, causa temor (Hab. 2.5; cf. 2 S. 22.5s).

Algunas veces se describe al Seol como un sepulcro masivo en el que, en medio de los gusanos, se prolonga una especie de debilitada vida fantasmal (Ez. 31–32; Is. 14.4ss) de la cual se puede hacer surgir la “sombra” de la persona (1 S. 28.8ss). Si bien los dos primeros pasajes encierran un evidente simbolismo poético, la sesión con la médium de Endor refleja una práctica común, a pesar de tratarse de algo prohibido. No es representativo de la perspectiva veterotestamentaria general, que entiende la vida y la muerte como realidades contrapuestas (opinión contraria Johnson, pp. 89).

Aunque no es estrictamente el no ser, el Seol es el fin de la existencia significativa, y es una “virtual aniquilación” (Johnson, pp. 93). “Los senderos de la gloria llevan a la tumba”, y esta conclusión en cuanto a la vida humana da lugar al refrán del Predicador: “Vanidad de vanidades … todo es vanidad” (Ec. 12.8; Sal. 89.47). El AT ofrece una respuesta de esperanza ante esta victoria de la muerte, respuesta que no reside en la naturaleza del hombre sino en el poder del Dios viviente.

c. El Dios vivo

1. La fórmula común de los juramentos, “vive Jehová” (cf. Nm. 14.21, 28; 1 S. 14.39), destaca el hecho de que Dios es el Dios que habla y actúa porque es “el Dios vivo”. Esta cualidad distingue a Yahvéh de todos los ídolos, y atestigua no solamente su propia vitalidad, sino también su poder creativo y su actividad providencial (Jos. 3.10; Jer. 10.10; Is. 46.5ss). Él es la fuente y el sostén de la vida, el manantial de agua viva Jer. 17.13; Sal. 36.9s), que da su aliento al hombre, y que al liberarlo del Seol lo lleva por la senda de la vida (Gn. 2.7; Sal. 16.11; Pr. 5.6). Dios es el Dios que da vida y que mata (Gn. 6.17; Dt. 32.39; Jue. 13.3, 23; 1 S. 2.6; 2 R. 5.7).

2. Tal es el grado en que el hombre depende de Dios para la vida, que puede llamarse al hálito o espíritu del hombre hálito de Dios y espíritu de Dios (Job 27.3s; 33.4; Gn. 6.3; Is. 42.5). Dios dio el maná en el desierto a fin de que Israel pudiera aprender que aun la vida física depende de “todo lo que sale de la boca de Jehová” (Dt. 8.3; cf. Mt. 4.4; Lc. 12.15, 20). Dios imparte aliento y el hombre vive (Gn. 2.7; cf. Ap. 11.11); si Dios “recogiese … su espíritu y su aliento, toda carne perecería juntamente, el hombre volvería al polvo” (Job 34.14s; cf. Ec. 12.7; Sal. 90.3; 104.29s). El hombre recibe la vida en préstamo por voluntad de Dios; y la verdadera vida consiste, no en la vida transitoria y aun próspera de los malvados, sino en tener a Dios como “mi porción para siempre” (Sal. 73.17, 26). Nuestra vida está asegurada si está “ligada en el haz de los que viven delante de Jehová” (1 S. 25.29).

3. Como la vida es “vida en relación con Dios”, la vida y la muerre son alternativas morales. El destino del individuo y de la nación, ya sea bendición y vida o infortunio y muerte, depende de la justicia o pecaminosidad de cada uno, de su obediencia o desobediencia a Yahvéh (Dt. 30.15ss; Jue. 2.18ss; Ez. 18). Se considera que la muerte universal (cuando se llega a pensar en ella) es un juicio sobre el pecado; a causa de su desobediencia se prohibió al hombre comer del “árbol de la vida” (Gn. 3.17ss; cf. Job 14.1ss, 16s; contrastar con Sal. 89.47). Aunque no siempre resulta aparente la justicia tiende a la vida y el mal a la muerte (cf. Sal. 73.17; Pr. 11.19); la justicia es un “modo de vida”, y por medio de ella nos libramos de las amenazas del Seol (Am. 5.4, 14; Pr. 6.23; Hab. 2.4).

4. Dios no tiene relación alguna con el Seol o con los que se encuentran en él. Pero no debemos confundir esto con la noción errónea de que Dios no tiene poder en el Seol. Concepto básico de la fe veterotestamentaria—tal como se expresa en todos los niveles de la literatura—es que Yahvéh, el Dios viviente, reina sobre la muerte y/o el Seol. Los actos de curación (2 R. 5.7, 14), la restauración de muertos (1 R. 17.20ss; 2 R. 4.16, 33ss), la liberación de Israel de la muerte nacional (Jue. 7.2ss; Os. 13.14; Ez. 37), la concepción en una mujer estéril (Gn. 17.15ss; Jue. 13.2s; 1 S. 1.19s; 2.6): todos estos hechos revelan el poder de Dios sobre el Seol, porque las enfermedades son ellas mismas invasiones de la muerte ante las que Dios interpone su poder de resurrección.

Aunque el poder de Dios para liberar a las personas del Seol está implícito en todo el AT, su intención de ejercer dicho poder aparece en forma explícita en pocos pasajes, relativamente (cf. Is. 25.8; 26.19; Job 19.26; Sal. 16.8–11; 49.14s; Dn. 12.2). Cuando ello ocurre, sin embargo, la convicción es completa y no se trata, al parecer, de una innovación (W. O. E. Oesterley, The Jews and Judaism during the Greek Period, 1941, pp. 183). Este concepto se relaciona con (además de ser quizás inferencia basada en): (i) la expresa relación de Dios con los justos que han muerto, y (ii) la redención de Israel por parte de Dios vista desde la perspectiva de una “personalidad corporativa” en la que se preserva la realidad del individuo en la realidad del todo. Posteriormente Jesucristo, al igual que otros rabinos, insistió en lo primero como la clave para la correcta comprensión del AT en este punto (Mt. 22.31s; Lc. 20.37s; cf. SB, 1, pp. 893ss): (i) Dios le dice a Moisés: “Yo soy el Dios de Abraham.” (ii) Abraham está en el Seol. (iii) Dios es el Dios de los vivos y no tiene relaciones con el Seol. (iv) En consecuencia, debe inferirse que Dios resucitará a Abraham del Seol.

5. La vida de resurrección se describe (como en el judaísmo intertestamentario) en términos materialistas. Es vida restaurada en la que se multiplica “la vida”, e. d. la prosperidad, la paz, la plenitud, y se eliminan las amenazas del Seol (Is. 27; cf. Ap. 21–22). Su realización (en Is. 26.19; Dn. 12.2) pertenece a la futura liberación mesiánica y, como que es vida creada, no es más que resultado del acto creador, soberano y benevolente, de Dios. Dios, que por medio de su palabra creadora llamó al hombre a la vida, nuevamente llama al polvo a que adquiera vida por medio de la resurrección.

II. En el Nuevo Testamento

a. Términos y conceptos

1. Vida (gr. bios) significa “curso de la vida” o “necesidades para el mantenimiento de la vida” (Mr. 12.44; 1 Ti. 2.2; 1 Jn. 3.17). Mientras zōē característicamente (y siempre en la literatura joanina) describe la vida de resurrección, también denota “curso de la vida” (Lc. 16.25; Fil. 1.20; cf. Lc. 15.13; Ro. 6.2), vida del alma o vitalidad natural (Hch. 8.33; 17.25; Fil. 1.20; 1 Ti. 4.8; cf. Jn. 4.50), y duración de la vida (Stg. 4.14). Alma (psijē) y espíritu (pneuma) siguen teniendo su ambiguo papel de “ego” y “vida” . Como vida, alma es simplemente “el ser”, “la vida natural” (Lc. 9.25; Mr. 8.36). Puede preservarse hasta la vida de resurrección (Jn. 12.25), pero por el momento existe como vitalidad natural, que se pierde en la muerte (Mt. 2.20; Jn. 15.13; Hch. 20.10; 1 Jn. 3.16), o, lo que es más importante, como vida adánica, vida de la ancianidad, vida bajo el juicio divino (Lc. 12.20; cf. 1 Co. 2.14; 15.44ss; Stg. 3.15). Si bien espíritu puede significar, como en la antigua Israel, principio vitalizador de la vida adámica (Jn. 19.30; Hch. 7.59), tiende a asociarse con la vida de resurrección y, como tal, contrasta con la vida del alma, e. d. la vida sujeta a juicio (cf. Jud. 19; Jn. 6.63; 1 Co. 15.45).

2. Al igual que en el AT, la vida y el ser del hombre, aunque considerados desde diferentes aspectos, forman una unidad psicosomática (cf. Bultmann). El dualismo gr. alma-cuerpo se refleja, incidentalmente, en la parábola de Lc. 16.19ss, pero no concuerda con el punto de vista general del NT ni su enseñanza.

b. La vida bajo la muerte

1. Continúa el punto de vista veterotestamentario. (i) La vida es prestada, transitoria, depende de Dios y está a su disposición (cf. Mt. 4.4). El hombre no puede prolongar la vida de su alma ni destruirla (Mt. 6.25ss; Lc. 12.25; Stg. 4.15); Dios puede dejar que se pierda o puede redimirla convirtiéndola en vida de resurrección (Mt. 10.28; Lc. 12.20; 1 Co. 15.44; 1 Jn. 5.16; cf. Stg. 5.20). (ii) La vida es un proceso de flujo y reflujo: vivir significa vivir con salud (Jn. 4.50).

2. Como desenlace radical del pensamiento veterotestamentario, la atención se centra en forma marcada en la cualidad moral de la vida entendida como relación con Dios. El que está relacionado con Dios, aunque esté muerto, puede considerar que “vive” (Lc. 20.38). Por otra parte, la vida del espíritu separada de la vida de Dios (Ef. 4.18) no es vida en absoluto. Los que se encuentran en esa condición—no solamente aquellos que se encuentran en peligro inmediato del Seol (Mr. 5.23; cf. Mt. 9.18)—pueden considerarse “muertos” (Lc. 9.60; Ro. 8.10; 1 Jn. 3.14; Ap. 3.1; cf. Lc. 15.24). Aun cuando se le llame vida, “esta vida” se contrasta con la vida verdadera (1 Co. 15.19; 1 Ti. 6.19), y solamente tiene significado en relación con la vida de la era venidera (Gá. 2.20; Fil. 1.22; 1 Ti. 4.8).

3. El llamado de Juan el Bautista, “arrepentíos”, establece el tono del NT (Mt. 3.2; cf. Hch. 11.18; 17.30s). Toda la vida se encuentra bajo juicio inminente, y se demanda decisión a todos los que desean compartir la vida de la era por venir. El criminal que es sometido a una ejecución ignominiosa no es un pecador especial: “antes si no os arrepentís, todos pereceréis igualmente” (Lc. 13.3). Tampoco puede considerarse que la prosperidad sea prueba del favor de Dios: en medio del bienestar del hombre, Dios dice: “Necio, esta noche vienen a pedirte tu alma” (Lc. 12.20). Aunque está presente esta perspectiva (veterotestamentaria) del juzgamiento de la vida anímica por medio de la muerte física, más a menudo el centro de gravedad del juicio se desplaza hacia la consumación escatológica—la parusía (Mt. 24.36ss; 25.31ss), la resurrección para el juicio (Jn. 5.28s), la muerte segunda (Ap. 21.8)—en la que Dios destruye “el alma y el cuerpo” en el infierno (Mt. 10.28). La vida anímica (psijē), en contraste con la vida de resurrección (zoē), es vida adámica, vida sujeta a juicio, que sin zoē debe perecer (Jn. 3.16). Evidentemente el hombre “con hálito” es un hombre que dirige su vida hacia la ancianidad perecedera, y el cuerpo “con hálito” es un cuerpo controlado por el poder del Seol que domina la ancianidad (1 Co. 2.14; 15.44; Stg. 3.15; Jud. 19).

4. El juicio de la muerte se ejecuta corporativamente y representativamente en Jesucristo, el Adán escatológico (1 Co. 15.45), que “se hace pecado” y voluntariamente entrega su alma al Seol “como rescate” (Mr. 10.45; Jn. 10.15; 2 Co. 5.21; cf. Mr. 14.34; Is. 53.6, 10; Hch. 8.32ss; 1 P. 2.24) para dar vida de resurrección al mundo (Jn. 6.51). Sin embargo, el alma de Cristo no permanece en el Seol; en la victoria de la resurrección retoma nuevamente su alma (Hch. 2.31; Jn. 10.17). Y por el poder de una “vida indestructible” se convierte en “espíritu de vida” y comparte su victoria a la vez que imparte vida de resurrección según su beneplácito (He. 7.3; 1 Co. 15.45; Ef. 4.8; Jn. 5.21; 17.2). Por ello Cristo quita para siempre la amenaza del Seol del alma de los hombres.

5. En consecuencia, no es necesario que el hombre pierda su vida anímica. Si la ama o quiere preservarla la perderá, pero si la pierde o la entrega por amor a Cristo, el evangelio o los hermanos, le será preservada y verá la vida de resurrección (Mr. 8.35s; Jn. 12.25; 1 Jn. 3.16; 2 Co. 12.15; Fil. 2.30; Ap. 12.11). Creer, o convertir a un pecador, es salvar un alma de la muerte (He. 10.39; Stg. 1.21; 5.20; 1 P. 1.9). El que cree nunca conocerá la verdadera muerte (Jn. 8.51s; 11.26; cf. Jn. 10.28; Mr. 9.1), porque en Cristo la muerte se transforma en un temporario “dormir en Jesús” (1 Ts. 4.14; cf. Mr. 5.39; Jn. 11.11). La vida anímica la vida de resurrección son la vida del yo, del hombre total. Esta última no desplaza a la primera, sino que la preserva y transforma.

c. La vida de resurrección

1. El ideal veterotestamentario de la buena vida tiene su cumplimiento escatológico en el NT como vida de resurrección (zōē). Como es la única vida verdadera, puede llamársele simplemente “vida” (Hch. 5.20; 11.18; Ro. 5.17; 2 P. 1.3; 1 Jn. 5.16). Está relacionada con la luz (Jn. 8.12), la gloria (1 P. 5.1, 4; cf. Stg. 1.12), el honor (Ro. 2.7), la abundancia (Jn. 10.10), la inmortalidad (2 Ti. 1.10), la resurrección (Jn. 6.40; 11.25), la vida eterna, el reino de Dios (Col. 1.13; Mt. 25), la santidad (Ro. 6.22s), el gozo (1 Ts. 2.19), el espíritu (Jn. 6.63; cf. 1 Co. 15.45), lo imperecedero (He. 7.16; 1 P. 1.23); y contrasta con las tinieblas (Col. 1.13), el deshonor (Ro. 2.7), la muerte (1 Jn. 3.14), la mortalidad (2 Co. 5.4), la destrucción (Mt. 7.13s), el juicio (Jn. 5.28s), la corrupción (Gá. 6.8), la ira (Ro. 2.7s; Jn. 3.36), el castigo eterno (Mt. 25.46). Tener vida es “permanecer” (Jn. 6.27). No tenerla significa marchitarse y ser quemado como una rama separada del tronco (Mt. 7.13, 19; Lc. 3.9; cf. Jn. 15.6) y ser destruido en el infierno (Mt. 10.28; Mr. 9.43ss; Ap. 20.14s).

2. Al igual que en el AT, la vida es, correctamente, vida de Dios, o sea de aquel que vive para siempre (Ro. 5.21; Ap. 4.9), que tiene vida en sí mismo, el único que tiene inmortalidad (Jn. 5.26; 1 Ti. 6.16). Él puede dar vida y puede matar (Ro. 4.17; 2 Co. 1.9; 1 Ti. 6.13; Mt. 10.28s; Stg. 4.14s; Lc. 12.20).

3. Esta vida de Dios se manifiesta en Jesucristo. En los evangelios sinópticos Jesús simplemente asegura a los que le siguen que tendrán la vida de resurrección (Mr. 8.34ss; 9.41ss; 10.29s; Mt. 25.46) y evidencia su poder para darla: curar significa “salvar almas” (Lc. 6.9) y dar “vida” (Mr. 5.23). Cristo despoja al mismo Seol mediante su palabra creadora (Mr. 5.39ss; Lc. 7.14s; cf. Jn. 11.43). El cuarto evangelio y las epístolas, escritos con la resurrección de Cristo vista desde una perspectiva más serena, son más explícitos y profundos: Cristo es “el verdadero Dios, y la vida eterna” (1 Jn. 5.20; Jn. 1.4; 14.6), “Autor de la vida” (Hch. 3.15), a quien el Padre ha concedido el “tener vida en sí mismo” (Jn. 5.26). Él es “la resurrección y la vida” (Jn. 11.25), “el pan de vida” (Jn. 6.35), y sus palabras son “espíritu y son vida” (Jn. 6.63). Por su resurrección se manifiesta como Señor y Juez de vivos y muertos (Mt. 25.31ss; Mr. 14.62; Jn. 5.27ss; Hch. 10.42; 17.31; Ro. 10.9s; 14.9; 2 Ti. 4.1; cf. 1 P. 4.5; Ap. 11.18). En la resurrección de Jesucristo se ha actualizado la vida inmortal en el plano de la historia. Su resurrección se convierte en fundamento de toda resurrección, y toda resurrección debe entenderse en función de ella (cf. 1 Co. 15; Col. 3.4; 1 Jn. 3.2). La esperanza de la resurrección ya no descansa, como ocurría en el AT, simplemente sobre la visión profética o sobre inferencias basadas en las relaciones pactuales de Dios. Ya no debemos definir la resurrección simplemente como vida reanudada fuera del Seol. La vida de resurrección encuentra su expresión ahora en la imagen de Jesucristo (Ro. 8.29).

4. Por consiguiente, para el hombre la verdadera vida está fundada en Jesucristo, que “fue hecho … espíritu vivificante” (1 Co. 15.45; cf. Jn. 6.63; 2 Co. 3.17). La médula de la proclamación del evangelio es que el que murió “vive para siempre” (Hch. 2.31ss; 1 Co. 15.3ss; Ap. 1.5, 18), y por el poder de una vida indestructible da vida al mundo (He. 7.16; Jn. 6.33). Si Cristo no hubiera resucitado de los muertos, deberíamos escribir finis sobre la tumba de los cristianos que mueren (1 Co. 15.18, 32). Pero Cristo resucitó, y tiene las “llaves del Seol”; porque el Seol no pudo conquistarlo ni tampoco puede prevalecer contra su iglesia (Mt. 16.18; Ap. 1.18). Su vida se mediatiza al creyente por el arrepentimiento, la fe y el bautismo (Hch. 11.18; Jn. 3.16; 11.25s; Ro. 6.4); por medio de ella uno es “salvo” (Ro. 5.10). En la muerte y la resurrección de Cristo Dios penetra radicalmente en el mundo del hombre para hacerle ver la fatalidad del pecado y la gracia total de la nueva vida que viene de Dios en un acto de salvación insondable, inesperado y gratuitamente otorgado.

5. La vida de resurrección, como la vida anímica adámica, se imparte y sostiene por la palabra creadora de Dios. El hombre no puede controlarla. Puede heredarla, recibirla o entrar en ella (Mr. 9.43ss; 10.17, 30; Tit. 3.7; 1 P. 3.7). A causa de sus malas acciones o su rechazo del evangelio puede juzgarse a sí mismo indigno de ella (Hch. 13.46; cf. Ro. 1.32), o inversamente, por medio del Espíritu puede realizar actos que llevan a la vida eterna (Mr. 10.17ss; Jn. 5.28s; Ro. 2.7; 2 Co. 5.10; Gá. 5.22; 6.8). Tales actos son posibles solamente por una relación con Cristo basada en la fe (Ro. 1.17; Jn. 20.31) que imparte vida (Jn. 6.53s; Ro. 6.23; Col. 3.3; 1 Jn. 3.14; 5.13). Dios da vida según su voluntad (Jn. 1.13; 5.21), a los que han sido ordenados para ella y que desde la fundación del mundo están inscritos en el libro de la vida Hch. 13.48; Ro. 9.11; Fil. 4.3; Ap. 17.8; 20.12ss). La nueva vida es una resurrección, un nuevo nacimiento, un acto soberano de la gracia de Dios el creador (Jn. 5.24s; Ro. 6.4; Col. 3.1ss; Ef. 2.1ss; Jn. 1.13).

6. En los evangelios sinópticos siempre se considera la vida como algo futuro, y se la relaciona con el reino venidero de Dios (Mr. 10.17, 23; 9.43, 47; Mt. 25.46). El camino hacia ella está bloqueado por el pecado y pocos lo descubren; sin embargo, alcanzar la vida es la mayor meta posible, y es digna de cualquier sacrificio (Mr. 9.42ss; Mt. 7.14; 13.44ss), porque solamente así puede preservarse el alma (Mr. 8.34ss; cf. Jn. 12.25).

7. En la literatura joanina y paulina continúa esta perspectiva asociada con la parusía (Jn. 5.24, 28s; 6.40; 11.24; 14.3, 6, 19; Ro. 5.10; 6.22; 2 Co. 5.4; 13.4; Fil. 3.10s; cf. 1 Co. 15.52ss), pero también se considera que la vida de resurrección ya es posesión del creyente. Uno pasa “de la muerte a la vida” en la conversión (1 Jn. 3.14; cf. Jn. 5.24; Ef. 2.1ss), y aun podemos hablar en tiempo pasado de haber sido crucificados, resucitados a novedad de vida, introducidos en el reino de Cristo y glorificados, y de que se nos ha hecho sentar en el cielo (Gá. 2.20; Ef. 2.5s; Col. 1.13; Ro. 8.30). No obstante, en Pablo (y posiblemente en Juan) esto siempre se considera como participación corporativa en la muerte y resurrección de Cristo (Ro. 6.4; 8.2; 2 Ti. 1.1; cf. Jn. 6.33, 51ss) garantizada por el Espíritu, la “primicia” de la vida de la nueva era (cf. 2 Co. 4.12; 5.5). Nuestra vida está escondida con Cristo (Col. 3.3), y tener vida significa simplemente tener a Cristo (1 Jn. 5.11s). Individualmente, la vida de resurrección se lleva a cabo ahora en la renovación ética y la transformación psicológica (Ro. 8.10; 12.1; Gá. 5.22s; Col. 3.1ss, 9s; Ef. 4.18ss); pero el yo en su mortalidad queda sujeta a la muerte. Solamente en la parusía será destruida la muerte y vencido el poder del Seol (1 Co. 15.26, 52ss; 2 Co. 5.4; cf. Ap. 20.13). Por el momento se actualiza personalmente la victoria solamente en Jesucristo, “primicias de los que durmieron”, “primogénito entre muchos hermanos” (1 Co. 15.20; Ro. 8.29).

8. Como en la antigua Israel, el problema de la muerte encuentra su respuesta, no en la especulación filosófica sobre la inmortalidad o en la subvida del Seol, sino en la liberación del Seol; ser hijo de Dios significa ser hijo de la resurrección (Lc. 20.36). Y es el Hijo de Dios resucitado el que imparte esta victoria a su iglesia; en Adán todos mueren, y en Cristo todos serán vivificados (1 Co. 15.22). No se trata de decir “ven, dulce muerte”, como escribiera Juan Sebastián Bach, sino, como dice Juan, “ven, Señor Jesús”, lo cual expresa la actitud neotestamentaria para con la muerte.

La vida de resurrección es vida corporal; es la vida del hombre completo (Lc. 24.39ss; Jn. 5.28s; 1 Co. 15; Fil. 3.21; Ap. 20.13). Significa estar con Cristo (Jn. 14.3; Col. 3.4; 1 Ts. 4.17), tener una visión completa de Dios (1 Co. 13.12; 2 Co. 5.7; 1 Jn. 3.2; Ap. 22.4), entrar en el reino (Mt. 25.34, 46), disfrutar del cumplimiento de la “justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo” (Ro. 14.17; cf. Ap. 21–22) en la que desaparecen todas las amenazas del Seol.

La vida de resurrección será “mi vida”. Nuestra continuidad personal no descansa, sin embargo, en la mónada residual de Leibnitz ni en el alma que se escapa de Platón. Descansa en Dios, en cuya mente “todos viven” (Lc. 20.38), el que “da vida a los muertos, y llama las cosas que no son, como si fuesen” (Ro. 4.17).

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Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico