VOTOS

Promesa voluntaria hecha a Dios de algo que le agrada.

– de Jacob, Gen 28:20.

– de los israelitas, Num 21:2.

– de Jefté, Jue 11:30.

– de Anna, 1Sa 1:11.

– de Saúl, 1Sa 14:24.

– de David, Sal 132:2.

– de la Virgen Marí­a y José, de castidad, Luc 1:34.

(Ver “Virgen Marí­a”).

Votos de pobreza, castidad y obediencia: Hoy dí­a hay más de un millón de cistianos que tienen hechos votos de pobreza, castidad y obediencia en distintas í“rdenes Religiosas: (Ver “í“rdenes Religiosas”, “Consejos Evangélicos”).

– “Pobreza”, Mat 19:21, Luc 14:33, Mc.10.

– “Castidad”, Mat 19:10-12, 1Co 7:32, 1Co 7:38.

– “Obediencia”, Jua 5:30, Luc 10:16, Mat 16:19, Mat 18:18, Jua 21:15-17.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

Prácticamente en todas las religiones existe la costumbre de hacer “promesas” a Dios o también de comprometerse a cumplir algún deber invocando su nombre (“juramento”). Las promesas hechas a Dios, en virtud de la religión, se llaman votos. Por las promesas hechas a otras personas en nombre de Dios, uno se compromete invocando “el honor, la fidelidad, la veracidad y la autoridad divina” (CEC 2147). “El juramento, es decir, la invocación del nombre de Dios como testigo de la verdad, sólo puede prestarse con verdad, con sensatez y con justicia” (can. 1199; CEC 2154).

El voto propiamente dicho es “la promesa deliberada y libre hecha a Dios acerca de un bien posible y mejor… por virtud de la religión” (can. 1191). Es, pues, “un acto de devoción en el que el cristiano se consagra a Dios o le promete una obra buena” (CEC 2102). Debe ser un acto libre, consciente y personal, que pueda compaginarse con las obligaciones del propio estado; en caso contrario serí­a inválido. Es un acto de culto, por el que lo que se ofrece a Dios (o la persona ofrecida) pasa a ser propiedad suya a modo de consagración.

Por este sentido de “consagración” o de entrega, “la Iglesia reconoce un valor ejemplar a los votos de practicar los consejos evangélicos” (CEC 2103; cfr. can. 654). Precisamente por ello, se llama “vida consagrada” a la “profesión” de estos votos (o compromisos semejantes) ante la Iglesia (cfr. VC 16,20-22). Por estos votos, “el fiel cristiano se obliga a la práctica de los tres consejos evangélicos, entregándose totalmente al servicio de Dios sumamente amado, en una entrega que crea en él una especial relación con el servicio y la gloria de Dios” (LG 44).

Los votos (o compromisos semejantes) ayudan al apóstol a hacerse disponible para la misión. Entonces su “consagración” aparece como eminentemente “fecunda”, dejando entrever “la dimensión intrí­nsecamente misionera de la consagración” (VC 67).

Referencias Consejos evangélicos, culto, vida consagrada.

Lectura de documentos LG 44; CEC 2101-2103, 2147, 2151-2155; CIC 1191-1204; VC 16,20-22.

Bibliografí­a S.Mª ALONSO, Votos religiosos, en Diccionario teológico de la vida consagrada (Madrid, Pub. Claretianas, 1989) 1887-1921. Ver otros estudios citados en las referencias.

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

(PRIVADOS Y RELIGIOSOS)
TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
I. El voto: caracterí­sticas fundamentales.
II. El voto en la piedad popular:
1. Elemento central;
2. El necesario discernimiento.
III. Los votos religiosos.
1. De los consejos evangélicos a los votos religiosos;
2. La perspectiva del Vat. II;
3. En el misterio de Cristo.

I. El voto: caracterí­sticas fundamentales
Promesa de un bien mayor hecha a Dios libremente, el voto ocupa un amplio espacio en las varias experiencias religiosas como momento de culto de latrí­a particular y destacado. En efecto, en virtud del voto la cosa o el gesto prometido adquiere una especie de consagración, que lo convierte en proclamación cualificada de la fe en Dios, señor de toda la realidad y cercano al hombre en lo concreto de su historia. Las caracterí­sticas propias de las diversas experiencias religiosas confieren a este contenido central acentos y perspectivas concretas que no siempre dejan ver enseguida su valor cúltico esencial.

La teologí­a moral clásica consideró detenidamente la problemática de los votos, si bien con una preocupación casuí­stica, a veces incluso demasiado minuciosa. Así­ profundizó tanto las caracterí­sticas que deben ser propias del objeto (sólo un bien mejor), como la libertad y la conciencia necesarias en quien decide hacer un voto (no es válido el hecho con ignorancia sustancial de sus efectos y sin la debida libertad). También detalló sus consecuencias: la obligatoriedad que un voto establece está determinada por la libre voluntad de quien lo hace, y por tanto puede ser más o menos grave. A1 mismo tiempo puso de manifiesto las competencias propias de la jerarquí­a eclesial respecto a los votos para su reconocimiento comunitario y para la dispensa de los mismos en caso de particular dificultad.

El Código de derecho canónico se preocupa de precisar la capacidad subjetiva requerida para la validez: “Son capaces de emitir el voto todos los que tienen un uso conveniente de razón, a menos que lo tengan prohibido por el derecho mismo” (can. 1191, § 2). Distingue entre voto privado y público, recordando que el segundo es el “aceptado por el legí­timo superior en nombre de la Iglesia”; entre voto solemne y simple, según el reconocimiento de la Iglesia; entre voto personal (el objeto de la promesa está constituido por la acción de quien emite el voto), real (el objeto está constituido por una cosa) y mixto (cuando el objeto une a la vez los dos aspectos) (can. 1192).

En cuanto a la cesación del voto, el Código de derecho canónico especifica que se verifica “cuando ha transcurrido el tiempo fijado para el cumplimiento de la obligación, cuando cambia sustancialmente la materia de la promesa, cuando falta la condición de la cual depende el voto o su causa final, con la dispensa y con la conmutación” (can. 1194).

La dispensa, por una causa justa, de los votos privados es competencia del santo padre; del obispo y del párroco (relativamente a los propios fieles y también a los forasteros); del superior de un instituto religioso o de una sociedad de vida apostólica si es clerical de derecho pontificio (relativamente a los miembros de la respectiva comunidad, a los novicios y a las personas que viven establemente en una casa del instituto o de la sociedad); de quienes han recibido la potestad delegada de la sede apostólica o del Ordinario del lugar (can. 1196).

La conmutación de una obra prometida con voto privado puede hacerse, si se trata de un bien menor, por aquellos que tienen la potestad de dispensar; si, en cambio, se trata de un bien mayor o igual, también por quien ha emitido el voto (can. 1197).

II. El voto en la piedad popular
1. ELEMENTO CENTRAL. La presencia de los votos en la religiosidad y en la piedad popular ha adquirido tal importancia que hace incomprensible su dinámica a quien quisiera prescindir de ellos. Baste recordar el número y la calidad de los exvotos conservados en las paredes y en los archivos de los mayores santuarios populares: con ello es posible reconstruir la historia, no sólo religiosa, sino también cultural, sobre todo de los estratos más populares.

Pero no siempre en la piedad popular el voto consigue conservar y hacer que se transparente con toda claridad que es esencialmente culto de latrí­a. La mayorí­a de las veces se hace a un santo o a la virgen Marí­a; y no siempre está guiado por la conciencia de que el deseo de honrar a un santo y a la Virgen o de obtener su intercesión no debe hacer perder de vista que un voto se hace siempre a Dios, aunque sea en honor de la Virgen o de un santo. Tampoco consigue siempre la piedad popular escapar del todo a la acechanza de traficar o chantajear a Dios, a la Virgen y a los santos. Sin embargo, a pesar de todo esto, el voto popular es siempre testimonio elocuente del carácter concreto con que sobre todo los más pobres y marginados sienten a Dios como última esperanza y quieren hacerle sitio, incluso entre mil contradicciones, en su propia vida.

Entre los votos que privilegia la piedad popular, merece una mención particular la peregrinación por la dimensión comunitaria que postula y desarrolla y por la de conversión personal que tiende a promover. A pesar de los contenidos turí­sticos que va asumiendo en nuestro tiempo, la peregrinación, por las dos dimensiones que acabamos de recordar, constituye todaví­a hoy una posibilidad pastoral que no debe subestimarse, sino que hay que favorecer sabiamente en orden a un sentido comunitario más fuerte de la vida cristiana.

En otras formas de votos de la piedad popular están presentes elementos mortificativos y aflictivos, cuyas raí­ces- se remontan lejos en el tiempo. Se han afirmado en momentos en que la incertidumbre del futuro y la dureza- del presente eran particularmente agudas, permaneciendo luego en la tradición popular. Ante tales formas, la sensibilidad contemporánea formula justamente interrogantes en nombre de la dignidad del cuerpo humano y de la imagen misma de Dios que, sin quererlo, se corre el riesgo de proponer. Resulta indispensable una obra atenta de discernimiénto y de purificación para no correr el riesgo de perder en el clamor de lo folclórico los contenidos de fe que allí­ se encuentran.

2. EL NECESARIO DISCERNIIvIIENTO. Hoy se impone un atentado discernimiento para cualquier decisión de voto a la luz de un contexto social tan dinámico y mutable como éste en que vivimos. En realidad, nuestra situación da un nuevo relieve al voto: en un tiempo de difí­cil fidelidad se percibe con mayor claridad el significado explosivo de quien se compromete para el futuro en virtud de la fe en Dios presente en la historia, convirtiéndose en claro anuncio suyo. Mas, al mismo tiempo, nuestra situación exige que se valoren con verdadera prudencia todas las consecuencias que de ahí­ se derivan, tanto a nivel personal como comunitario; sobre todo exige que cuanto se intenta prometer se proyecte sabiamente en el futuro para el cual debe seguir siendo un bien mejor y posible.

Orienta en este sentido también el silencio de los evangelios respecto de los votos. A diferencia del AT, en el cual son frecuentes las referencias a su valor y la preocupación por precisar su normativa (cf Gén 28:20-22; Sal 132:2-5; Lev 27:2-25), en los evangelios encontramos una sola referencia explí­cita y en sentido crí­tico: no se puede ofrecer a Dios lo que por justicia se debe a otros (Mar 7:11). Semejante silencio parece aún más sorprendente si se tiene presente la frecuencia de los votos no sólo entre los judí­os, sino también entre los griegos y romanos del tiempo.

Mas todo esto no hay que interpretarlo como una condena indiscriminada del voto. Además del rechazo de su uso descaminado, la exégesis y la reflexión teológica descubre ahí­ la exigencia y la voluntad de subrayar que el culto del NT no está unido en primer lugar a gestos rituales, sino al corazón, según las perspectivas propias ya de los profetas del AT.

Por otra parte, la relevancia que han asumido en nuestra cultura la libertad, la inmediatez y la espontaneidad nos lleva lejos del contexto cultural y espiritual en el cual maduró un recurso cada vez más frecuente a los votos. La vida de algunos santos, incluso de la época moderna, es un testimonio elocuente, que, sin embargo, se corre el riesgo de tergiversar cuando no se valoran adecuadamente los supuestos culturales y espirituales de su ambiente (p.ej., la identificación de la perfección con la necesidad moral).

En nuestro contexto será precisa una nueva comprensión del voto que supere los residuos culturales que indican desconfianza hacia la libertad y que testimonia claramente que es expresión, fuerte y explí­cita, de la libertad como “signo altí­simo de la imagen divina” (GS 17). En estas perspectivas la oblijación que el voto establece ha de vivirse no tanto como lí­mite de la verdad cuanto más bien como fidelidad gozosa y grata de una libertad que se descubre y se realiza como alabanza e invocación de Dios libertad.

III. Los votos religiosos
Los tres votos de castidad, pobreza y obediencia, que constituyen la profesión religiosa, se afirman con tal densidad y profundidad que a primera vista cuesta relacionarlos con todos los demás votos. Por ellos la persona entera y la vida toda quedan consagradas a la alabanza del Señor y al servicio de los hermanos. Viene así­ a realizarse “una nueva consagración: la consagración y la donación de la persona humana a Dios, amado sobre todas las cosas” (JUAN PABLO II, Redemptionis donum, n. 7).

1. DE LOS /CONSEJOS EVANGELICOS A LOS VOTOS RELIGIOSOS. Los votos religiosos sancionan una modalidad de vida cristiana cargada de una calidad especí­fica y de un valor particular propio. La reflexión teológico-espiritual ha recorrido, para precisarlos, un camino largo y no siempre fácil. Ante todo ha tenido que precisar la relación entre la forma de vida determinada por los votos religiosos y las otras modalidades de vida cristiana. La respuesta se articula de acuerdo con la distinción entre consejo y precepto: el evangelio presentados caminos para quien quiera entrar en el reino de los cielos: el de los preceptos, o sea el exigido a todo creyente para la salvación, y el de los consejos para quien no quiere la sola salvación, sino que busca la perfección. Al establecer y precisar esta distinción, se confiere particular relieve ya por los Padres a algunos pasajes del NT: la perí­copa evangélica relativa a los eunucos por el reino de los cielos (Mat 19:1-12) y el consejo paulino de virginidad (1Co 7:1-40); el episodio del joven rico (Mat 19:1630); las afirmaciones sobre el estado de los resucitados (Lev 20:27-40). Esta visión se afirmó muy pronto sobre la otra, presente en los documentos más antiguos de la vida monástica, según la cual el monje es el verdadero creyente que vive a fondo las exigencias evangélicas [/ Ascesis y disciplina].

Paralelamente, los varios consejos evangélicos serán resumidos en los votos de pobreza, castidad y obediencia. Semejante visión se hizo común a partir del siglo xii, aunque con los acentos propios de las diversas experiencias concretas de vida religiosa.

Son las perspectivas en que se mueve la sí­ntesis de Tomás de Aquino. En su centro está la relación “essentialiter/ secundario-instrumentaliter” entre los preceptos y los consejos: “Esencialmente la perfección de la vida cristiana consiste en la caridad: de manera principal en el amor de Dios y de manera secundaria en el amor del prójimo, sobre el cual se dan los principales mandamientos de la ley divina… Secundaria e instrumentalmente, la perfección consiste en los consejos, los cuales como los mismos preceptos, están ordenados a la caridad, pero de manera diversa”. En efecto, mientras que los preceptos “están ordenados a eliminar las cosas incompatibles con la caridad”, los consejos miran a “eliminar aquellos obstáculos al ejercicio de la caridad que son incompatibles con ella” (S. Th., Il-Il, q. 184, a. 3).

De los votos brota el estado de perfección, que para Tomás es tal porque el que lo decide “se obliga perpetuamente, con una solemnidad, a lo que se refiere a la perfección”. Pero “nada impide que haya perfectos que no están en estado de perfección, y que en el estado de perfección haya algunos que no son perfectos” (ib, a. 4).

La distinción entre vida religiosa como estado de perfección y vida cristiana común se hará luego más radical en virtud de la relación de obligatoriedad respecto a la misma perfección. “El estado de perfección -escribirá F. Suárez-, se refiere al estado de la vida cristiana como por adición…, como la perfección a lo que es perfectible o como la determinación a lo que puede determinarse” (Opera omnia, t. 15, Vivés, Parí­s 1859, 11). Entre otras, se impondrán dos consecuencias: un debilitamiento del sentido mistérico de los votos religiosos por una acentuación del valor instrumental en orden a la perfección de los individuos (la vida religiosa como búsqueda de seguridad personal para la salvación, y consiguientemente la comunidad religiosa como espacio que garantiza de los peligros del mundo); una caí­da del carácter central de la intencionalidad en la dinámica de la vida cristiana para subrayar el método y la repetición de los gestos de perfección.

2. LA PERSPECTIVA DEL VAT. II. Las indicaciones del Vat. II sobre los votos religiosos son múltiples. Sin embargo, su correcta lectura no puede detenerse en el análisis de cada uno de los textos; debe, por el contrario, esforzarse en captar el movimiento que han intentado imprimir a la reflexión y a la praxis eclesial. La perspectiva que así­ destaca está todaví­a cargada de significado y de inspiración para la actual propuesta de la vida religiosa. Esa lectura permite también resolver positivamente algunas incertidumbres del lenguaje y la complejidad de algunas afirmaciones conciliares que intentan unir datos no siempre fácilmente convergentes.

“El cristiano, mediante los votos u otros ví­nculos sagrados -por su propia -naturaleza semejantes a los votos-, con los cuales se obliga a la práctica de los tres susodichos consejos evangélicos, hace una total consagración de sí­ mismo a Dios, amado sobre todas las cosas, de manera que se ordena al servicio de Dios y a su gloria por un tí­tulo nuevo y especial” (LG 44). A1 especificar ese don, el concilio se coloca en continuidad con la propuesta tradicional que relacionó con la castidad, la pobreza y la obediencia los elementos esenciales de los consejos evangélicos para la vida religiosa: “Los consejos evangélicos de castidad consagrada a Dios, de pobreza y de obediencia, como fundados en las palabras y ejemplos del Señor y recomendados por los apóstoles y padres, así­ como por los doctores y pastores de la Iglesia, son un don divino que la Iglesia recibió de su Señor y que con su gracia conserva siempre” (LG 43). Sin embargo, al mismo tiempo se insiste para que se los entienda y se los funde en clave bautismal: “Para traer de la gracia bautismal fruto copioso, pretende (el religioso), por la profesión de los consejos evangélicos, liberarse de los impedimentos que podrí­an apartarle del fervor de la caridad y de la perfección del culto divino y se consagra más í­ntimamente al servicio de Dios” (LG 44).

En cuanto especificación de la consagración bautismal, la propia de la profesión de los votos religiosos exige que se la entienda en el contexto de las otras especificaciones de la misma común dignidad y vocación bautismal. Aunque en algunas expresiones es todaví­a posible advertir algún influjo, parece que la visión conciliar exige la superación de la perspectiva del estado de perfección contrapuesto a estado de vida común. Por eso “es completamente claro que todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, y esta caridad suscita un nivel de vida más humano incluso en la sociedad terrena” (LG 40). Llamado bautismalmente a la santidad, o sea a la perfección de la caridad, el creyente, con la profesión de la castidad, pobreza y obediencia, da a esta llamada un carácter especí­fico, que es posible captar en su verdadero significado partiendo de las perspectivas del signo y del ministerio.

En virtud del especial enlace con la Iglesia y con su misterio, también la vida espiritual de los religiosos “es necesario que se consagre también al provecho de toda la Iglesia. De aquí­ nace el deber de trabajar según sus fuerzas y según la forma de la propia vocación, sea con la oración, sea también con el ministerio apostólico, para que el reino de Dios se asiente y consolide en las almas” (LG 44). Resulta imprescindible la superación de aquella perspectiva individualista que pretendí­a colocar los votos religiosos sólo o preferentemente en el ámbito de la ascensión personal hacia la perfección: son una forma y una especificación del misterio de la Iglesia, en cuanto ministerio de salvación para el mundo entero. Las perspectivas sacramentales en las cuales se mueve LG, desde las primeras afirmaciones, exigen una lectura “sacramental” también de los votos religiosos que lleve a una apertura efectivamente ministerial. Las nostalgias dualistas (vida espiritual y actividad) no tienen sentido: es necesario continuar con valor en la perspectiva de aquella unidad sacramental de vida evidenciada como esencial a toda la vida de la Iglesia por LG (cf particularmente n. 8).

Con especial insistencia hay que subrayar la ministerialidad de signos propia de los votos religiosos: “La profesión de los consejos evangélicos aparece como un sí­mbolo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vida cristiana”. Particularmente en la perspectiva de sentirse efectivamente pueblo de Dios en camino hacia el mundo de la resurrección, de la radicalidad del seguimiento de Cristo, de la elevación y de las exigencias supremas del reino, de la virtud y del poder de Cristo y de su Espí­ritu (LG 44).

3. EN EL MISTERIO DE CRISTO. La perspectiva del Vat. II plantea una exigencia a la cual la reflexión teológica y espiritual ha de seguir dando una respuesta cada vez más significativa: la plena recuperación teologal de los votos religiosos. Evidentemente esto no significa acantonar los enfoques más explí­citamente ascéticos, sobre todo en lo que se refiere a los contenidos de experiencia y de prudencia que han acumulado; significa, por el contrario, no darles una preferencia o una exclusividad, sino fundarlos y regularlos con los datos más especí­ficamente teologales. En otras palabras, se trata de recorrer hasta el fin la lectura de los votos a la luz del misterio de Cristo.

A esta luz, pobreza; castidad y obediencia han de verse antes de nada como don: son experiencia fuerte (carisma) del Cristo salvador, en cuanto plenitud, amor y libertad del hombre. Este aspecto positivo hay que evidenciarlo como fundamental: los votos dicen gracia, aquella gracia que es la respuesta salví­fica del Padre en Cristo por el Espí­ritu a la profundidad y a las expectativas más decisivas del hombre. De ahí­ se deriva que se .afirman, no como una profesión en el sentido de significar el comienzo de una vida profesional y moralmente vinculante de perfección, sino como profesión más fuerte de fe, que dice no sólo de palabra, sino con toda la vida, que Cristo es el verdadero y el único salvador.

Este aspecto positivo ha de traducirse en estilos de vida efectivamente significativos y comprensibles para los hombres de hoy. El Vat. II ha recordado que “la profesión de los consejos evangélicos, aunque implica la renuncia de los bienes que indudablemente han-de ser estimados en mucho, no es, sin embargo, un impedimento para el verdadero desarrollo de la persona humana, antes por su propia naturaleza lo favorece en gran medida” (LG 46). Una responsabilidad particular a este respecto incumbe a los proyectos formativos de cada uno de los institutos, pero también a la manera en que es estructurada y practicada la vida comunitaria.

Esto no debe significar olvido de los aspectos de renuncia propios de los votos religiosos. Pero, más que como exigencias de un camino espiritual, .sospechoso a veces de estar contra el cuerpo y contra las realidades humanas, hay que fundarlos en la necesidad de continuar la kénosis de Cristo: castidad, pobreza y obediencia son la forma kenótica que el amor, la plenitud y la libertad cristiana asumen para realizar y anunciar al Cristo que se hace presente y comunicación del Padre a todos, comenzando por los últimos y por los más pobres, en virtud del Espí­ritu. Adquieren así­ el impulso de la participación y de- la comunión con los hermanos, reconociendo en ello el criterio de proyección de las modalidades concretas en orden a una significatividad verdadera y clara.

Como la obediencia, la castidad y la pobreza de la Iglesia, también las decididas con los votos religiosos son fundamentalmente comunitarias: en la comunidad y para la comunidad es donde se convierten en signos más convincentes, y al mismo tiempo de ellos sacan vigor e impulso. Pero esto no debe significar un intento más o menos velado de masificar o de controlar: es dar a los votos religiosos aquel aliento comunitario que, dentro del respeto del carácter especí­fico de cada uno de los institutos, permite esquivar la acechanza de la reducción ascético-individualista.

La fidelidad a los compromisos asumidos se convierte así­ para los religiosos en expresión de una vida de comunión con Cristo y con los hermanos, que el Espí­ritu renueva de dí­a en dí­a; será no tanto mirar a compromisos tomados precedentemente cuanto seguir dejándose guiar carismáticamente por el Espí­ritu, en la novedad y en la creatividad sugeridas por la atenta lectura y por el discernimiento valiente de los signos de los tiempos y de las necesidades concretas de los hermanos del mundo entero.

De aquí­ también la sincera respuesta de la comunión y de la confrontación con las otras realidades de la comunidad eclesial: una comunión y una confrontación que no deben hacer que se pierda el carácter especí­fico propio de la consagración religiosa, según el carisma de cada instituto, sino llevar a descubrirla y a ejercerla como reciprocidad en el cuerpo único de Cristo.

[l Ascesis y disciplina; l Consejos evangélicos (del cristiano); l Promesa y juramento; l Santificación y perfección; l Virginidad consagrada].

BIBL.: HARING B., La ley de Cristo I Herder, Barcelona 19654, 830-842; HURMANN K., Votos, en Diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona 1975, 1334-1343; MALDONADO L., Para comprender el catolicismo popular, Verbo Divino, Estella 1990; MARECHAL Cl., Fidéles á I Evangile. Les chances d ávenir de la vie refigieuse, Le Centurion, Parí­s 1980; MATURA Th., Da¡ consigli di perfezione al radicalismo evangelico, en AA.VV., Proólemi e prospettive di spiritualitá, Queriniana, Brescia 1983, 305-326; METZ J. B., Las órdenes religiosas, Herder, Barcelona 1978; MOLINARI P. y GUMPEL P., La doctrina della costituzione dogmatica Lumen Gent¡um Bulla vira consacrata, en “Vita consacrata” 21 (1985) 1-137; PROVERA P., Catecismo de los votos religiosos, Herder, Barcelona 1967; RIDICK J., Ivot¡. Un tesoro in vas¡ di argilla. Riflessioni psicologico-spirituali, Marietti, Roma 1983; SELADoc, Religiosidad popular, Asociación para los estudios y la documentación de los problemas socio-religiosos de América Latina, Sí­gueme, Salamanca 1976; TILLARD J.-M. R., En el mundo sin ser del mundo, Sal Terrae, Santander 1982; VAZQUEz A., Votos religiosos, en Diccionario teológico de la vida consagrada, Claretianas, Madrid 1989, 1887-1936; Votos, pero no muros. Análisis de la vida religiosa, Sal Terrae, Santander 1970.

S. Majorano

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teologí­a moral, Paulinas, Madrid,1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral

1. Los v. son un fenómeno muy extendido en la historia de las religiones. Se emiten como promesa a la divinidad, generalmente para hacerla propicia a través de ellos o para conseguir a cambio un don, pero también por razones de purificación moral, de acción de gracias, de reconocimiento o de propia entrega a Dios. De acuerdo con esto la teologí­a moral define el v. como un acto de culto a Dios, por el que el hombre se obliga libremente a la prestación de una obra buena que no obliga de forma general y que es mejor que su contraria (bonum possibile et melius). Para la validez del v. se requiere, según eso, la correspondiente capacidad de imputabilidad moral. Aquí­ debe ponderarse prudentemente si un determinado v. sirve a su propósito, e incluso hay que prevenir contra una emisión demasiado precipitada de votos. Ya los profetas se alzan contra los abusos (Mal 1, 14; Jer 44, 25; cf. Dt 23, 19), y también Jesús condena duramente el abuso de fórmulas votivas, que serví­an para sustraerse a la obligación de mantener a los padres (Mc 7, 9-13; cf. Mt 5, 33s). Sin embargo, los v. encuentran un suelo fértil en la visión judeo-cristiana de la alianza con Dios. Se tienen en alta estima (Sal 61, 6; Lc 1, 15) y se cumplen a conciencia (2 Sam 15, 8s; Act 18, 18; cf. 1 Cor 8, 13).

2. El sentido del v. es una especial consagración del hombre mismo, de actos determinados o de ciertos dones a Dios, de manera que aquél por el v. se pone libremente a sí­ mismo – o algo suyo – al servicio de Dios, en un grado no exigido de modo general por la -> ley divina bajo pecado. Esto tiene lugar de manera radical en el caso del v. de vivir en conformidad con los -> consejos evangélicos, por el cual quien lo emite consagra toda su vida de manera especí­fica a Dios y erige un dique contra los grandes impedimentos en el camino de la ->. santidad; concupiscencia de los ojos y de la carne, soberbia de la vida. Además es fin del v. protegerse, mediante la obligación que uno se impone a sí­ mismo, frente a la vacilación en la propia entrega libremente realizada en el pasado.

3. El carácter obligatorio del v. brota ante todo del aspecto cultual de la adoración de Dios, para lo que el cristiano queda plenamente capacitado en virtud de su Bautismo y de su sacerdocio general o especial. La gravedad de la obligación depende objetivamente de la voluntad consecrante del que emite el v. y de la importancia de lo prometido, subjetivamente depende de sus posibilidades individuales y sobre todo de su imputabilidad moral. Ya que el v. de alguna manera es una ley que el hombre se impone a sí­ mismo, la medida de su obligación debe explicarse de acuerdo con las mismas normas y reglas de prudencia que la -> ley. Cuando se trata de un v. privado, el mismo que lo emite puede decidir si su cumplimiento es posible o imposible, perjudicial o útil, obligatorio o ilí­cito en virtud de las circunstancias. Pero como para enjuiciar correctamente la naturaleza del v. se necesita una gran madurez religioso-moral, en muchos casos es muy recomendable que se pida consejo a un director espiritual experimentado. Pero el hombre, incluso en su actuación religiosa totalmente personal, tiene una dependencia y una vinculación sociales. Aquel que tiene potestad doméstica sobre alguien, puede irritar su v. en la medida en que puede disponer de la voluntad de la persona que le ha sido confiado (CIC can. 3312 § 1; cf. Núm 30, 4-17); cuando se trata de votos sobre cosas materiales, la obligación pasa a los herederos (CIC can. 1310 § 2).

Además de esto la Iglesia, como institución salví­fica puesta por Dios, exige el derecho de regular el orden de los v. de sus fieles, de manera que pueda decidir obligatoriamente sobre el alcance del v. emitido personalmente. Así­, en interés de la salvación de quien emite el v. o del bien general de la Iglesia – por tanto, no arbitrariamente -, puede dispensar de los v. o conmutarlos adecuadamente (ya Lev 27 regula también la conmutación). La Iglesia está tanto más autorizada para ordenar oficialmente los v. por el hecho de que: a) el v. de los cristianos tiene un aspecto cultual (entrega de la propia persona o de su propiedad a Dios) y con ello es una actualización del sacerdocio universal de los cristianos; y, b) la Iglesia en la tierra ha recibido la potestad religiosa de atar y desatar (cf. potestades de la -> Iglesia).

Por esto los v. de los fieles están vinculados a las disposiciones del derecho canónico (especialmente CIC can. 1307-1315). Según esas disposiciones, entre otras cosas, para la validez de un v. se requiere libertad de toda violencia externa; los v. solemnes son impedimento invalidante para la propiedad y el matrimonio, y su dispensa es más difí­cil que en los v. simples, los cuales hacen sólo “ilí­citos” el matrimonio y la propiedad. La decisión sobre la validez y el alcance de los v. solemnes en principio está reservada a la Iglesia jerárquica. Cuando hay una razón suficiente, de los v. privados pueden dispensar los ordinarios; pero de los v. privados de perfecta y perpetua castidad y de entrar en una orden religiosa con votos solemnes, cuando se trata de mayores de dieciocho años, los ordinarios sólo pueden dispensar con permiso de la Santa Sede.

De todo esto resulta claro que los v. de los fieles deben verse dentro de la relación tensa entre -> oficio y carisma, y han de entenderse a partir de ahí­. Eso significa: de la estructura religioso-cultual del v., con su referencia al oficio, deriva forzosamente su ordenación a una regulación jurí­dica de la Iglesia. Lo cual significa a su vez que quien hace un v. ante Dios se vincula de antemano a la manera como lo regula e interpreta el derecho canónico. Así­ el Vaticano II en la constitución Lumen gentium dice: “Esta consagración será tanto más perfecta cuanto por ví­nculos más firmes y más estables se represente mejor a Cristo, unido con ví­nculo indisoluble a su esposa, la Iglesia” (nº. 44). Según esto, por los v. solemnes el que los emite adquiere una vinculación consecrante más fuerte que por la profesión de v. simples. Precisamente por esto aumenta, a la inversa, para la jerarquí­a eclesiástica la grave obligación de regular canónicamente los v. con prudencia humana y con sincero culto a Dios, de tal manera que por medio de estos v. se fomente en verdad la salvación de los fieles y el bien general de la Iglesia. Por tanto, las disposiciones del derecho canónico sobre los v. deben ordenarse a fines pastorales. Para obrar en consonancia con éstos, se debe tomar en serio al hombre en su debilidad, que sólo puede ser sanada por la gracia de Dios, y se le debe apoyar fraternal y, llegado el caso, paternalmente con la confianza puesta en la fuerza de la gracia liberadora de Dios.

Si se descuida este fin pastoral del derecho canónico, se corre el gran peligro de que por la ley, en lugar de facilitarse, se dificulte la ordenación a Dios, pues él sólo puede querer objetivamente el cumplimiento de una ley en tanto ésta contribuye de hecho al perfeccionamiento de la persona.

Pero como, además, la materia de lo meramente aconsejado, a lo que en esencia se refiere el v., se relaciona objetivamente con el perfeccionamiento del hombre en forma distinta que la materia del pecado grave y leve; en consecuencia, la ordenación del sujeto al v., aparte de que ha de quererse con libertad, debe ser juzgada distintamente que en el caso de dicha materia por la jerarquí­a eclesiástica, a la cual está referido a su manera el carisma.

4. Esa ordenación del carisma personal a la jerarquí­a eclesiástica tiene lugar de manera especial en los v. de las órdenes religlosas. A través de estos v. se institucionaliza un carisma operante en la Iglesia, para que, al ser aceptado por una comunidad: a) quede asegurado y fortalecido en su acción ulterior (-> religiosos, -> institutos seculares). Y además, mediante la institucionalización de la vida en conformidad con los consejos evangélicos, con su orientación escatológica, que va siempre vinculada a la vida de las órdenes religiosas. b) Se concrete como en un signo y ejemplo la estructura escatológica de la – Iglesia (->sacramentos, -> sacramentales, ->liturgia) y se asegure y apoye institucionalmente la vida según los consejos evangélicos. Y finalmente, de este modo, c) el carisma se ponga conscientemente al servicio de la jerarquí­a en la Iglesia y sea comprobado y dirigido por ella. Según esto, los v. en las órdenes religiosas tienen como objetivo una consagración libre a Dios, poniendo toda la vida al servicio de la Iglesia, y por cierto, en unión con una determinada misión carismática, de manera que el religioso dentro de este marco está dispuesto a que la Iglesia jerárquica disponga de él en toda la extensión de su realización humana. En consecuencia, la función de los v. religiosos ha de enjuiciarse: directamente, desde el fin carismático de la orden respectiva; e, indirectamente, desde la finalidad de la orden dentro de la Iglesia en el camino hacia Dios, o sea, desde la referencia a la salvación.

BIBLIOGRAFíA: Cf. Bibliogr. de consejos evangélicos, -> pobreza, -> obediencia, -> virginidad, -> órdenes, institutos seculares.

– 1. DOCUMENTOS RECIENTES DEL MAGISTERIO: Vaticano II: Constitución dogmática sobre la Iglesia “Lumen gentium”, cap. VI: Los religiosos (R 1964); Vaticano II: Decreto sobre la conveniente renovación de la vida religiosa “Perfectae caritatis” (R. 1965).

– 2. MONOGRAFfAS: G. Gold, Gelübde nach Bibel und Talmud (Wü 1926); A. Wendel, Das israelitisch-jüdische Gelübde (B 1932); P. Séjourné, Voeu: DThC XV 3182-3234; E. M. Heufelder, Die evangelischen Räte (W 1953); J. Zürcher (dir.), Die Gelübde im Ordensleben (Ei – Kö 1956); K. Mörsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts II (Pa 101958) 367-372; RGG’ II 1321-1325; Häring II 270-283 (bibl.); W. Pesch, Zur biblischen Begründung des Ordenslebens: Ordenskorrespondenz 6 (Kö 1965) 31-47 (bibl.); J. G. Gerhartz, “Insuper promitto”. Die feierlichen Sondergelübde katholischer Orden (R 1966); R. Metignon, Vida religiosa, celibato y equilibrio psí­quico (N Terra Ba 1968); O. Melancon, Vida religiosa y desarrollo de la personalidad (Paulinas Méx 1970); Votos pero no muros. Análisis de la vida religiosa (S Terrae Sant 1970).

Waldemar Molinski

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica