BENDICION

Gen 12:2 y engrandeceré tu nombre, y serás b
Gen 27:38 ¿no tienes más que una sola b, padre
Gen 49:25 con b de los cielos .. con b del abismo
Exo 32:29 para que él dé b hoy sobre vosotros
Deu 11:26 yo pongo hoy delante de vosotros la b
Deu 16:17 conforme a la b que Jehová tu Dios te
Deu 28:2 y vendrán sobre ti todas estas b, y te
Deu 30:19 la b y la maldición; escoge, pues, la
Jos 8:34 leyó .. de la ley, las b y las maldiciones
Job 1:10 al trabajo de sus manos has dado b
Job 29:13 la b del que se iba a perder venía sobre
Psa 3:8 es de Jehová; sobre tu pueblo sea tu b
Psa 21:3 le has salido al encuentro con b de bien
Psa 24:5 él recibirá b de Jehová, y justicia del
Pro 10:6 hay b sobre la cabeza del justo; pero
Pro 10:22 la b de Jehová es la que enriquece
Pro 11:11 por la b de los rectos la ciudad será
Pro 24:25 los que .. sobre ellos vendrá gran b
Pro 28:20 el hombre de verdad tendrá muchas b
Isa 19:24 Israel será tercero con Egipto .. para b
Isa 44:3 derramaré .. y mi b sobre tus renuevos
Eze 34:26 daré b a ellas .. lluvias de b serán
Eze 44:30 para que repose la b en vuestras casas
Zec 8:13 de Israel, así os salvaré y seréis b
Mal 3:10 derramaré sobre vosotros b hasta que
Rom 15:29 llegaré con .. de la b del evangelio
Gal 3:14 la b de Abraham alcanzase a los gentiles
Heb 12:17 deseando heredar la b, fue desechado
Jam 3:10 una misma boca proceden b y maldición
1Pe 3:9 fuisteis llamados para que heredaseis b

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latí­n bene, bien, y discere, decir; traducción del hebreo berakâh.

La primera bendición proviene de Dios cuando creó los animales y el hombre, Gn 1, 22-28; 5, 2. Tras el diluvio, Dios hizo alianza con Noé y le bendijo a él y a sus hijos Gn 9, 1. En época de los patriarcas, la b. es la doble promesa hecha por Yahvéh a Abraham de la descendencia y el don de la tierra Gn 12, 1-3; 15, 18; b. ésta que une el Antiguo y Nuevo Testamento, puesto que la descendencia prometida no es la de la carne sino la del espí­ritu, y se cumple plenamente en Cristo, Hch 3, 25; Ga 3, 14; Ef 1, 3; 1 P 3, 9. En el Deuteronomio, después que Moisés colocó las tablas de la ley en el Arca de la Alianza, Yahvéh dice al pueblo que pone ante él b. y maldición, lo que dependerá de la observancia de los mandamientos y preceptos del Señor, Dt 11, 26-28; 30, 1-4; Jos 8, 34.

Yahvéh le dio a Moisés la fórmula para que Aarón bendijera a los israelitas, en la cual se invoca tres veces el nombre divino, Nm 6, 22-27. Yahvéh apartó a los de la tribu de Leví­, para dar la bendición en su nombre, Dt 10, 8; 21, 5.

Los padres bendicen a los hijos. Isaac bendice a Jacob en vez de Esaú, que habí­a renunciado a su primogenitura, que lo constituí­a en heredero de la promesa mesiánica, Gn 27, 1-45; Si 44, 23; Hb 12, 16-17. Cuando Jacob partió para Padán Aram, Isaac le dice que El Sadday le dé la b. de Abraham Gn 28, 33-4. Jacob adopta y bendice a los hijos de José Gn 48; luego llama a sus hijos y los bendice antes de morir Gn 49, 1-28. Salomón da la b. a su hijo Absalón 2 S 13, 25. Honrar a los padres hace que nos llegue su b. Si 3, 8-9.

Los reyes bendicen a sus súbditos 2 S 6 18; 1 R 8, 14. Los sacerdotes al pueblo Lv 9, 22; Nm 6, 23-27; 1 S 2, 20.

La bendición del hombre a Dios es una alabanza adoración al ser supremo, Jc 5, 2 y 9; 1 Cro 29, 20; Ne 9, 5; Tb 8, 15; 12, 6 y 16-21; 13, 6; Sal 16 (15), 7; 66 (65), 8; 96 (95), 2; 100 (99), 4; 103 (102), 20-22; 115 (113 B), 18; 134 (133); 135 (134), 19-21; 145 (144), 21; Si 39, 14 y 35; 50, 22; Dn 3, 51-90; Mt 11, 25; Lc 1, 64 y 68; 10, 21.

Jesús manda bendecir a quienes nos maldigan Lc 6, 28; Rm 12, 14.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

Biendecir, hablar bien de una persona o cosa. El término hebreo es barak y se utiliza en dos sentidos. Por un lado, †œel menor es bendecido por el mayor† (Heb 7:7). Este acto en que la persona que bendice es superior a la bendecida, supone un beneficio para esta última que le vendrá más allá de las simples palabras o, por lo menos, un privilegio. Así­, Dios bendijo a Abraham (Gen 22:17). Por el otro, el menor puede †œbiendecir† del mayor, en cuyo caso este último lo que recibe es alabanza. Así­, el siervo de Abraham bendijo a Dios (Gen 24:27). Otro uso consiste en expresar con la palabra el deseo de que Dios beneficie, sea propicio o prospere a una persona. David †œbendijo al pueblo en el nombre de Jehovᆝ (1Cr 16:2). También se usa la palabra para expresar acción de gracias. Los beneficios de Dios concedidos al ser humano son una b. A los creyentes Dios les ha bendecido †œcon toda b. espiritual en los lugares celestiales en Cristo† (Efe 1:3). Por lo cual éstos bendicen al †œDios y Padre de nuestro Señor Jesucristo† (1Pe 1:3). †¢Bienaventurado. Bienaventuranza.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, DOCT

vet, Hay dos aplicaciones distintas de la palabra “bendición / bendecir”. Dios bendice a Su pueblo, y el pueblo bendice a su Dios, usándose constantemente la misma palabra para ambos actos. Por ello es evidente que debe usarse en más de dos sentidos. Por una parte leemos que “el menor es bendecido por el mayor” (He. 7:7), y aunque este pasaje se refiere a Melquisedec bendiciendo a Abraham, lo mismo es cierto con respecto a Dios y Sus criaturas: al conceder favores, es solamente Dios que puede bendecir. El cristiano puede decir: Dios “nos bendijo con toda bendición espiritual en los lugares celestiales en Cristo” (Ef. 1:3), pero en este mismo versí­culo acabado de citar se halla “Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo”, lo cual significa “gracias sean dadas al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo”. Esto queda adicionalmente clarificado por los registros de la institución de la cena del Señor. En Mateo y Marcos, el Señor tomó el pan y “lo bendijo”. En Lucas y 1ª Corintios (1 Co. 11:24) tomó el pan, “y dio gracias”. “Toda buena dádiva y todo don perfecto desciende de lo alto, del Padre de las luces” (Stg. 1:17). Esto es la bendición de Dios sobre nosotros, y por la cual nosotros a nuestra vez bendecimos a Dios dando gracias, alabanza y adoración.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

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Literalmente es “decir bien” o “desear bienes” en el contexto hebreo. Bí­blicamente alude al gesto de desear beneficios humanos y divinos a la persona a la que se “bendice”. En la Historia se ha usado con frecuencia en ámbitos religiosos y en culturas profanas.

Cuando la bendición está avalada por alguien con carácter jerárquico (padres, reyes, autoridades), o por autoridades religiosas (sacerdotes, profetas), la bendición adquiere un sentido religioso.

Especial significado bí­blico tiene la bendición del padre moribundo a los hijos, a quienes se transmite con ella su espí­ritu y su testamento (Abraham,.. Isaac, Jacob… Gn. 27. 48 -12 y 49. 25)

En el pueblo cristiano, al igual que en los monoteí­stas, hinduistas, budistas y mahometanos, la bendición se halla teñida de sentido religioso o de presencia divina y de invocación eficaz de la protección celeste. La Historia eclesial, como la bí­blica y también la evangélica, están llenas de bendiciones: invocaciones, buenos deseos, plegarias, aspersiones, ofrendas y reclamos sagrados.

Entre los cristianos se suele acompañar la bendición de la señal o gesto de la cruz (bendición sacerdotal, bendición papal, bendición cuaresmal…) y afecta tanto a las personas como a los objetos o incluso a los tiempos especiales.

En sentido negativo, se puede decir todo lo contrario de la maldición, o gesto y palabra de recriminación. Por eso conviene educar en el máximo respeto a este sentido de transmisión y comunicación de beneficios materiales y espirituales. Y es preciso desmitificar muchos de estos gestos, a fin de reducirlos a sus verdaderas dimensiones.

Con frecuencia las personas malformadas consideran las palabras de los moribundos más allá de la prudente interpretación o temen las maldiciones y los sortilegios como fuerzas mágicas cercanas al encantamiento.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

La bendición, más que una o unas palabras, es una acción capaz de transmitir o conferir un don, una gracia. Entre estos dones descuella el don de la vida (Gén 27,25-30). Bendecir es utilizar una fuerza divina, mediante la cual se comunica un don (Núm 6,24-26; Dt 28,3-6). La bendición era igualmente considerada como una fuerza, que pasa del padre al hijo y que entraña transmisión de bienes y de dones (Gén 27; 48,12-20; 33,11; Dt 28,8). La bendición puede ser heredada, y de hecho lo ha sido, pues los cristianos hemos heredado la bendición de Abrahán (Gál 3,8; 1 Pe 3,9). En el A. T., el único que bendice es Dios (Gén 27,28), pues de El exclusivamente procede todo bien (Gén 49,25). Pueden darla también sus delegados, sus representantes (Dt 33; Jos 14,13; 1 Sam 2,20; 2 Sam 6,18; 1 Re 8,14).

En el N. T. sigue siendo Dios el que, por excelencia, imparte la bendición (Mt 25,34). Jesús también bendice, porque es Dios y a la vez su enviado. Bendice a los niños (Mc 10,16) y a sus discí­pulos (Mc 10,16; Lc 24,50). Bendijo los panes, cuando la multiplicación de los mismos (Mt 14,19; Mc 6,41; Lc 9,16), y, en la última cena, pronunció también la bendición (Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 24,30). Los discí­pulos de Jesús deben devolver bendición’ por maldición (Mt 5,44; Lc 6,28). El hombre, cuando bendice, lo hace en nombre de Dios, el que únicamente puede bendecir (Lc 1,42). El hombre puede también bendecir a Dios, pero en el sentido de alabarle y de engrandecerle (Lc 1,64.68; 24,53). Los hombres piadosos bendecí­an también a Jesús, es decir, le alababan y, al propio tiempo, reconocí­an que estaba bendecido por Dios, que era el bendito de Dios, el Mesí­as (Mt 21,9; 23,39; Mc 11,9; Lc 13,35; 19,38; Jn 12,13). A la bendición de Dios, el hombre debe responder con la acción de gracias, con la eucaristí­a (1 Cor 10,16).

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

(-> eucaristí­a). La bendición y maldición constituyen un elemento básico de la experiencia religiosa israelita y cristiana, desde las grandes representaciones litúrgicas y éticas del Antiguo Testamento, como el dodecálogo* de Siquem y los finales de los códigos éticos (cf. Dt 28,1-68; Lv 26,2-38; cf. Dt 30,19), hasta Mt 25,31-45: “Venid, benditos de mi Padre, apartaos de mí­, malditos”. Benditos son los salvados, malditos los condenados.

(1) Punto de partida. Tres tipos de bendición. Esta dualidad de bendición y maldición emerge de un campo de experiencia religiosa que desborda el mundo israelita, pudiendo hallarse unida al plano de la magia (los magos bendicen y maldicen, utilizando a la divinidad) o al campo del encuentro personal con el misterio religioso. Aquí­ nos interesa la experiencia israelita. Dentro de ella han venido a distinguirse, de manera general, tres estratos o momentos de bendición, (a) El primero, determinado por la religiosidad popular, sitúa la bendición en el campo de la magia: la palabra pronunciada por un hombre dotado de poderes tiene influjo necesario y automático, de forma que se cumple de manera inexorable. En un estadio de ese tipo se sitúan numerosos relatos de la historia patriarcal o de los tiempos primeros de Israel (Gn 27,1-46; 32,26-32; Nm 22,6; etc.), (b) Un segundo estrato, determinado por la experiencia cúltica, sitúa la bendición en ámbito de celebración litúrgica: dejando de ser palabra autónoma que cumple fatí­dicamente lo que dice, la bendición se convierte en elemento de un culto regulado y sistematizado para la protección del individuo y del conjunto de la comunidad; en ese contexto se sitúan los salmos de bendición u otros textos de carácter celebrativo (Sal 21,4s; 118,26; 115,12-15; Dt 27,12-13). (c) Hay un tercer estrato que está determinado por la experiencia profética: la bendición o maldición de Dios no van unidas a un tipo de liturgia, sino a la vida moral de los hombres. En este plano se hallarí­a el camino que conduce al Nuevo Testamento: un camino que se manifiesta por ejemplo en Prov 3,33 cuando se afirma que la maldición de Dios amenaza a la casa del malvado mientras que el hogar del justo es bendecido (cf. también Job 31,30); la actitud cristiana acabarí­a expresándose a manera de pura bendición sin referencia a maldición alguna (cf. Lc 6,28 par). Esta división es buena y nos permite comprender diversos elementos de la historia de Israel. De todas formas, la oposición entre culto (bendición litúrgica) y profecí­a (bendición moral) resulta quizá unilateral. Profecí­a y culto no se contraponen de forma tan estricta: la formulación de bendiciones y maldiciones en contexto de alianza (Dt 28) implica la unión de ambos elementos. Además, dentro de la visión de conjunto del Antiguo Testamento, la bendición se halla poderosamente ligada a la experiencia de promesa y cumplimiento histórico. Por eso es necesario destacar mejor los tres momentos de la bendición: el cúltico, el histórico y el pactual.

(2) Bendición y maldición en un contexto cúltico. El pueblo israelita, en su proceso de profundización monoteí­sta, ha ido descubriendo progresivamente el carácter exclusivamente divino del principio de su vida. En esa lí­nea, la bendición aparece, de manera cada vez más clara, como signo de la presencia creadora y transformante de Dios. Un objetivo fundamental del culto en Israel ha sido el asegurar, transmitir y aumentar la bendición de Dios entre los hombres. Por eso, los levitas tendrán que bendecir en nombre de Yahvé (cf. Dt 10,8), diciendo: “El Señor te bendiga y te guarde, el Señor te muestre su rostro radiante y tenga piedad de ti, el Señor te muestre su rostro y te conceda la paz. Así­ invocarán mi nombre sobre los israelitas y yo los bendeciré” (Nm 6,23). Nos encontramos ante una institución bien fijada (Aarón y sus hijos) cuya finalidad consiste en transmitir la bendición de Dios para los demás hombres. Es normal que ese gesto se realice en un servicio cúltico. Así­ lo indican numerosos salmos que aluden a la bendición del sacerdote sobre la comunidad (Sal 115,12-18; 118,26; etc.) o sobre el individuo (Sal 9; 121). En esta mediación cúltica ocupa un lugar básico el templo como espacio de presencia de Dios (cf. 1 Re 8), lugar de donde irradia su bendición para el resto del pueblo y de la tierra. Al lado del templo, y en una dimensión más reducida, también el rey se ha convertido en mediador de bendición. Actualmente resulta difí­cil precisar hasta qué punto la bendición de Dios sobre Israel está ligada a la función del rey, aunque los dos rasgos (el más religioso del templo y el más polí­tico del rey) se encuentran vinculados en el relato de la dedicación del templo, realizada por Salomón (1 Re 8,1-66). En ese sentido se dirá que el rey mesiánico será transmisor de bendición (cf. Is 11,1-16).

(3) Bendición de Dios, despliegue de la historia. El texto base es Gn 12,1-3,donde por varias veces se repite la palabra bendición: “vete de tu tierra… y de esa forma te convertiré en un pueblo grande, te bendeciré, engrandeceré tu nombre de manera que seas una bendición. Bendeciré a quienes te bendigan, a quienes te hagan mal maldeciré, a fin de que en ti sean benditas todas las familias de la tierra”. Dios escoge a Abrahán y le separa del conjunto de las gentes, para comenzar una historia de bendición. El texto comienza con la promesa incondicionada y absoluta de Dios, que dice a Abrahán: “te bendeciré”. Dios actúa así­ de manera originaria, fundante, creadora. La bendición, que en contexto mágico podí­a interpretarse como expresión sacral de los poderes cósmicos, se convierte en principio de la historia: Dios escoge al pueblo de Israel y le enriquece, le engrandece y le acompaña en el camino de la vida. A partir de esa palabra primigenia, Israel se descubre como pueblo de la bendición de Dios: en ella se funda lo que tiene y lo que puede, lo que hace y lo que sufre. Todo se sustenta en esa llamada-bendición, en ese don sin condiciones, en la gracia de un regalo creador que hace posible su existencia. Pero esta bendición incondicionada hacia dentro se convierte en condicionada en relación con los restantes pueblos. “Bendeciré a los que te bendigan, maldeciré a los que te maldigan. ” Israel penetra de esa forma en el campo de la complejidad de las relaciones históricas, viniendo a convertirse en mediador de bendición para los pueblos de la tierra, sea en lí­nea exclusivista (sólo los que actúen bien con Israel recibirán la bendición; quienes le dañen llegarán a ser malditos), sea en lí­nea universalista: habiendo recibido la bendición de Dios, que es gracia, Israel no se cierra en sí­ mismo, sino que ofrece su poder de presencia gratificante de Dios a los restantes pueblos; los que acepten su oferta alcanzarán plenitud, los que se opongan irán hacia la muerte. Sea cual fuere el sentido de esa mediación, hay en el texto un objetivo evidente: “a fin de que en ti sean benditas todas las familias de la tierra”. La meta de la historia no se encuentra en una especie de dualismo ambivalente en el que equivalen mal y bien, bendición y maldición. Dios ha creado la historia con el fin de que culmine en bendición. Frente a la maldi ción actual, expresada en un contexto de pecado que proviene de la historia primigenia de los hombres (Gn 2-11), Dios ha inaugurado en Abrahán un camino de esperanza que puede ser oscuro y difí­cil pero lleva infaliblemente hacia la bendición universal (no a la maldición, ni a una equivalencia simétrica entre bendición y maldición). A partir de aquí­, la historia se define como aquel proceso donde, a partir de la bendición original que Dios ofrece a Israel, ha de llegarse a la bendición universal para todos los pueblos.

(4) Bendición y alianza. Bendición y maldición, situadas ya dentro de la historia de Israel, se definen y realizan en función de la conducta del pueblo. La estructura del tema es bien antigua. Los tratados internacionales de los reyes hititas, concebidos en forma de alianza, terminan con las bendicionesmaldiciones: unas y otras están condicionadas por el cumplimiento o no cumplimiento de los compromisos del pacto. Dentro de Israel hallamos algo semejante: evidentemente, el cumplimiento del pacto se traduce en bendición; la ruptura lleva en sí­ la maldición para Israel y, de un modo indirecto, para el conjunto de los pueblos. Así­ lo supone ya Dt 11,29: “Cuando el Señor, tu Dios, te introduzca en la tierra adonde vas para tomarla en posesión, darás la bendición sobre el monte Garizim y la maldición en el Ebal”. Según eso, bendición y maldición de Dios se celebran y expresan en un contexto de alianza, de manera que el cumplimiento del amor de Dios (su bendición) ya no depende sólo de la pura iniciativa divina, sino que está determinada por la forma de actuar del hombre. Ciertamente, la palabra original es bendición: Dios ha escogido al pueblo para hacerlo crecer, multiplicarse y bendecirlo (Dt 7,12-15). Pero en manos de ese pueblo se halla el riesgo de la maldición. Ante esa dualidad vive Israel (Dt 27,12-13): “Si obedeces y escuchas la voz de Dios… irán viniendo sobre ti, hasta darte alcance, todas estas bendiciones…” (Dt 28,1-2). “Pero si no escuchas la voz del Señor, tu Dios, poniendo en obra todos los preceptos y mandatos… irán viniendo hacia ti, hasta darte alcance, todas estas maldiciones” (28,15). Nada en la vida se escapa de esta dualidad. El israelita ha penetrado en el dualismo de la actuación de Dios y en ese campo hay bendición (para los fieles) y hay maldición (de los infieles). Esta bendición no es ya incondicionada. Ciertamente, es expresión de la gracia original de Dios; pero se trata de una gracia que está unida a un tipo de respuesta, es gracia que depende del cumplimiento de unas leyes. Bendición y maldición reciben así­ su contenido en referencia a la respuesta creadora o destructora de los hombres: la bendición se abre hacia el acto salvador de Dios y culmina en la vida escatológica; por el contrario, la maldición implica ruptura de Israel, quiebra del hombre, condena.

(5) Experiencia escatológica cristiana. Prioridad de la bendición. Gn 12,1-3 ha puesto de relieve el carácter primigenio e incondicional de la bendición de Dios y así­ puede entenderse como promesa de plenitud para el conjunto de los pueblos, a través de Israel (a través de la Iglesia). En esa lí­nea, que podemos llamar abrahámica, se sitúan los textos más significativos del Nuevo Testamento, tanto los del Evangelio (amor incondicional de Dios), como los de Pablo, que habla de la bendición de Dios en Cristo para todos los pueblos de la tierra (cf. Gal 3,14). Esta es la bendición eucarí­stica, la bendición del Cuerpo y de la Sangre del Señor que se ofrece a todos los hombres (cf. 1 Cor 10,6: eucaristí­a*). Pero desde la perspectiva de la alianza, que está en el fondo de los textos del Deuteronomio, la bendición va siempre unida al riesgo de la maldición, es decir, del rechazo de los hombres, que pueden volverse “malditos”, no por un Dios que les rechaza, sino por ellos mismos. Por eso, al final triunfa siempre la bendición. En este contexto debemos recordar que, según la tradición del Nuevo Testamento, Jesús ha bendecido a los niños (Mc 10,16 par), lo mismo que el pan de las multiplicaciones (cf. Mt 14,19) y el nuevo pan de la eucaristí­a (Mt 26,26 y par), ofrecido a favor de muchos, es decir, de todos (Mc 14,24 par). En esa lí­nea, asumiendo la bendición mesiánica de la multitud que aclama a Jesús como rey (cf. Mt 21,9 y par), podemos hablar de la prioridad absoluta de la bendición (que es de Dios) sobre la maldición, que está siempre motivada por la conducta de los hombres, que quieren y pueden separarse de la bendición originaria de un Dios que quiere seguir ofreciéndoles, a pesar de todo, su bendición. Por eso, la palabra final del Nuevo Testamento es siempre “bendecid a los que os maldicen y orad por los que os desprecian” (cf. Lc 6,26), “bendecid a los que os persiguen, bendecid y no maldigáis” (Rom 12,14).

Cf. X. PIKAZA, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños. Alt 25,31-46, Sí­gueme, Salamanca 1984, 172-181; C. WesterMANN, Der Segen im bibel nnd im Handeln der Kirche, Kaiser, Múnich 1968.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

El término “bendición, bendecir” tiene una densidad particular en la espiritualidad judí­a. Dicha por el hombre, esta palabra significa admiración, alabanza, agradecimiento. Dicha por Dios significa garantí­a de bienes, promesa de favores, expresión de benevolencia, compromiso de don. La importancia que reviste en la espiritualidad judí­a está muy bien expresada por una parábola rabí­nica, la de las 22 letras del alfabeto. Narra la parábola que cuando Dios estaba a punto de crear el mundo con su palabra, cada una de las 22 letras del alfabeto hebreo pretendí­a que el mundo fuera creado a partir de ella, y cada una aportaba sus razones. El cuento pasa entonces revista a todas las letras empezando por la última, la tau (para nosotros serí­a la zeta). Sin embargo, las razones aportadas por cada letra son rechazadas porque cada letra encabeza no solamente palabras del bien, sino también palabras del mal. Por ejemplo, en español, la “c” es la letra inicial de “celo”, pero también de “contienda”; la “v” es inicial de “valor”, pero también de “venganza”; y así­ sucesivamente. Al llegar a la letra “b”, ésta dice: “Señor del mundo, crea el mundo, te lo ruego, por medio de mí­, a fin de que todos los habitantes del mundo te alaben cada dí­a por medio de mí­, como está dicho: Bendito sea el Señor ahora y por siempre”. El Señor acogió la petición de la letra “b” y efectivamente la primera palabra de la Biblia es “bereshit”, que significa “en el principio”: “Al principio creó Dios el cielo y la tierra”. La letra “b” es también inicial de “bendición”, “bendecir”, “bendito”. Bendito seas, Señor. La primací­a de la bendición es subrayada por otro dicho hebreo: “El que utiliza los bienes de este mundo sin pronunciar una bendición, profana una cosa sagrada”.

Carlo Marí­a Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997

Fuente: Diccionario Espiritual

Del latí­n benedicere (decir bien). En la Biblia la bendición es una fórmula de oración, una invocación dirigida a Dios para que mire con benevolencia a su pueblo y lo socorra en las dificultades. Tienen un valor especial las bendiciones que proceden de un hombre de Dios (patriarca, sacerdote, juez, ~y). Los evangelios cuentan cómo bendecí­a Jesús: a los niños que le presentaban (Mt 19,13-15), el pan (Mc 6,41; 14,22), a los apóstoles antes de subir al cielo (Lc 24,50-51), etc. En las cartas, especialmente en las paulinas, se recogen varias fórmulas de bendición.

En la liturgia la bendición es una invocación que se hace sobre las personas o sobre las cosas por el ministro competente, en nombre de la Iglesia y los méritos de Cristo. Se invoca de su ayuda, sus dones favorables, su santificación. La Iglesia ha instituido varias formas de bendición: con ellas llama a los hombres a alabar a Dios, les exhorta a pedir su protección, los induce a merecer su misericordia con la santidad de vida: y eleva plegarias para obtener los beneficios divinos, de que sus peticiones obtengan el efecto esperado. Según el tipo de bendición varí­a el ministro (ordenado, instituido, laico). Los signos más usuales son los de extender, levantar, juntar e imponer las manos, la señal de la Cruz, la aspersión del agua bendita, la incensación.

Además de las bendiciones ya presentes en la misa y en los sacramentos, ~ la liturgia ofrece bendiciones de las (de las familias y de sus miembros, de los enfermos, de los misioneros, de los catequistas; de los asociados para intervenciones de emergencia, de los peregrinos, de los que se ponen en viaje…), de los edificios y de actividades variadas (por ejemplo, la primera piedra, una nueva escuela, un nuevo hospital, los medios de transporte, los animales, los campos, la mesa…), de objetos o instrumentos relacionados con el culto (por ejemplo, el baptisterio, el ambón, el sagrario, las campanas, el cementerio…), de diversos objetos de devoción (por ejemplo, el rosario).

R. Gerardi

Bibl.: A, G. Martimort, La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1967, 701-717′ J Aldazábal, La bendición, ¿tiene todaví­a sentido?, en Phase 121 (19-38); M. Sodi. Bendición, en NDL, 210-230.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Panorámica cultural y existencial – II. Etimologí­a: 1. En la latinidad clásica y cristiana; 2. En la literatura griega – III. La bendición en el AT y en el NT: 1. En el AT: a) La bendición en su significado descendente, b) La bendición en su significado ascendente, 2. En el NT: a) Premisa terminológica, b) Primeros ejemplos neotestamentarios, c) La “bendita entre las mujeres”, d) Los discí­pulos, e) La actitud de Cristo, f) Conclusión – IV. La bendición en la historia y en la vida de la iglesia: 1. Bendición ascendente; 2. Bendición descendente; 3. El testimonio de la tradición; 4. ¿Hacia una redefinición? – V. Para un redescubrimiento teológico de la bendición: 1. El redescubrimiento del sentido bí­blico de la bendición; 2. La enseñanza de la iglesia hoy; 3. La praxis de la ekklesí­a que celebra: a) Rito en la misa con el pueblo, b) Propio del tiempo, e) Propio de los santos, d) Conclusión – VI. Implicaciones pastorales y catequéticas: 1. Revaloración del dato bí­blico; 2. En un contexto eclesial; 3. Mediante una catequesis adecuada – VII. Conclusión.

I. Panorámica cultural y existencial
El término bendición, con su correspondiente verbo bendecir, significa una particular postura religiosa; es decir, una relación entre el hombre y lo sobrenatural -y viceversa- que se manifiesta en determinados contextos, entre sí­ distintos, pero que tienden en definitiva a evidenciar una recí­proca relación entre el hombre y lo divino. Parece ésta una realidad común a todas las religiones.

En cualquier diccionario de lengua castellana uno de los primeros significados del término es el de “invocar en favor de alguna persona o cosa la protección divina”, en ocasiones a través de un intermediario’. Se trata, pues, de una relación-comunicación que implica al menos dos modalidades en la acción. Se da ante todo un tipo de intervención que intenta el hombre realizar dentro o fuera de los cánones rituales sobre personas, animales o cosas en virtud de un poder positivo (o negativo) que procede en él “de su particular investidura y posición…, o por los medios que utiliza…, o por su recurso al orden de lo divino para que su acto… llegue a ser eficaz”’. Pero se da también un tipo de intervención que parte del orden divino, capaz de “determinar condiciones de prosperidad en el hombre o en el grupo humano mediante una acción gratuita… de dicho orden divino, es decir, como consecuencia del comportamiento humano valorado desde la perspectiva de las observancias rituales y éticas”‘. Tanto una como otra forma de intervención implican una certeza: que la realidad humana, y hasta creatural, pueden modificarse -positiva o negativamente– en virtud de un poder sobre esa misma realidad. “El que bendice -escribe De Nola- … considera posible realizar una modificación en el estado de la realidad, adecuándolo a las propias exigencias y deseos”’.

Que existan seres y potencias de los que proviene el bien, la fuerza, la vida, así­ como el mal y la muerte, nos lo confirma la historia de las religiones. Se trata de una de las creencias más antiguas, según la cual semejante forma de transmisión se realiza mediante palabras y gestos, y cuyo efecto es irresistible, a no ser, obviamente, que esté contrarrestado por fuerzas no menos eficaces. Se constata, efectivamente, cómo aun en las manifestaciones más sencillas del sentimiento religioso, con motivo del poder inherente a la palabra, la bendición constituye una manera de procurar el bien para una persona o una cosa precisamente mediante la palabra. Sobre este poder inherente a la palabra pueden citarse dos ejemplos caracterí­sticos. Al presentar la bendición de los peregrinos, afirma Righetti que éstos, “como protección contra el peligro de los enemigos y malhechores del camino se proveí­an de cartas, consideradas como talismanes. Eran de origen irlandés y habí­an obtenido desde el s. vlll larga difusión entre el pueblo sencillo”‘; vale la pena conocer al menos uno de tales textos: “Omnes inimici mei et adversarii fugiant ante conspectum maiestatis tuae et per istos angelos corruant, sicut corruit Goliat ante conspectum pueri tui David. Universos angelos deprecor, expellite, si quis immundus spiritus vel si quis obligatio vel si quis maleficia hominum me nocere cupit. Si quis hanc scripturam secum habuerit, non timebit a timore nocturno sive meridiano. Vide ergo, Egipti, ne noceas servos neque antillas dei, non in mare, non in flumine, non in esta, non in potu, non in somno, non extra somno nec in aliquo dolore corporis ledere presumas…”‘ Una prueba, en sentido negativo, relativa a la maldición, es la que nos ofrecen las defixionum tabellae utilizadas en el mundo griego y romano entre los ss. Ill-v d.C.: la maldición contra un adversario (y/o sus bienes) está sellada (= grabada, defixa) en planchas metálicas’ con la intención de aminorar o destruir sus facultades fí­sicas o morales.

En ese contexto, el acto y el gesto constituyen una potenciación de la eficacia inherente a la misma palabra. Es la situación que, aun con distintas connotaciones, encontramos en el ámbito cristiano, donde el signo material que acompaña a la palabra se convierte en medio, modo e instrumento de transmisión del poder divino y, por tanto, de mediación salví­fica.

Una visión como ésta del fenómeno religioso provoca inevitablemente un interrogante: ¿tiene todaví­a sentido, en el contexto cultural de hoy, una consideración de esa naturaleza, una consideración en la que la relación entre lo humano y lo divino corre el peligro de confundirse con el de la magia, o al menos de situarse dentro de un contexto similar? El clima de I secularización todaví­a en marcha, aunque con modalidades diversas a las de los años de su aparición, ha incidido hondamente en estas realidades, provocando en ellas una justa purificación y selección, no precisamente una eliminación. Ningún fenómeno de secularización ni de desacralización e, por racional que sea, puede anular esa relación profunda entre natural y sobrenatural, entre el hombre y Dios, que por su parte la bendición intenta expresar y realizar.

Todo esto nos da ya una primera clave de lectura del hecho cristiano que, aun variando las situaciones ambientales, locales e históricas, jamás ha interrumpido esta comunicación e invocación de lo divino, ya que es un dato efectivo inherente a la historia misma de la ecclesia, tanto en la nueva como en la antigua alianza: por lo que el actuar de la una es incomprensible sin hacer referencia a la otra.

II. Etimologí­a
Bendecir -de ahí­ bendición-deriva del latí­n benedicere: un verbo compuesto de bene dicere, que significa decir bien, y que dentro del latí­n clásico se utilizó en esta forma. Efectivamente, la fusión no es originaria: tiene lugar en la tardí­a latinidad, en la liturgia de la iglesia, al adoptar el término las connotaciones que caracterizan al correspondiente euloghéó en los LXX
1. EN LA LATINIDAD CLíSICA Y CRISTIANA. El significado primero e inmediato de bene dicere es: decir buenas palabras, hablar bien de alguien, exaltarlo, alabarlo; agradecer un bien recibido, manifestar la propia gratitud y reconocimiento por personas, cosas o acontecimientos. Forcellini apunta que “bene dicere Deum aut aliquem est laudare”. León Magno, en el tercer discurso sobre el ayuno del mes de septiembre, afirma: “Magnum est in conspectu Domini… valdeque pretiosum… cum in operibus servorum suorum glorificatur Deus, et totius pietatis auctori in multa gratiarum actione benedicitur… “” Dentro de este contexto, benedictio, presente sobre todo en los escritores eclesiásticos, indica: alabanza, exaltación, praeconium, sobre todo cuando tiene por objeto a Dios. Y con estas caracterí­sticas es como se usa fundamentalmente el término en la Escritura, como veremos más adelante.

El segundo significado, que llegarí­a después a ser caracterí­stico y tí­pico del lenguaje religioso y cristiano, es: augurar cosas buenas y favorables, saludar, invocar el favor del hombre, y particularmente el de Dios. Benedictio es entonces la invocación y/o la donación de protección, de realidades buenas y favorables, sobre personas o cosas; su santificación’, por obra de Dios o del hombre. Bendecir, entonces, es también la acción de Dios, que manifiesta el propio favor, que concede una protección especial’° Este es, pues, el significado más común en el uso y en el lenguaje de la iglesia, al menos durante cierto perí­odo de su historia.

Por extensión, con benedictio se señala el voto, el deseo de prosperidad, de bienestar, de buena suerte, que se pide al cielo. Es ésta la forma más sencilla (que puede solamente pensarse, o desearse, o también expresarse oralmente) de concretarse la bendición. “El augurio -escribe De Nola- como expresión dirigida etimológicamente a procurar un incremento fí­sico… es, efectivamente, una bendición de carácter elemental que, a través de la palabra (o también a través del pensamiento), tiende a proyectar para sí­ o para otros la realización de una mejora en el estado actual, y de una potenciación del propio ser, vinculados a veces a eventualidades y empresas especí­ficas…”
2. EN LA LITERATURA GRIEGA. El verbo euloghéó y el correspondiente sustantivo euloghí­a aparecen en la literatura griega con el mismo significado originario de la latina. Literalmente, euléghein significa: hablar bien, usar un bello lenguaje, ya en cuanto al contenido, ya en cuanto a la forma; así­, la euloghí­a es la expresión bien construida, elegante, estéticamente bella y armónica. Desde el punto de vista de su contenido, el verbo indica: loar, celebrar, engrandecer, generalmente con un movimiento que va del hombre a los dioses, pero que incluye igualmente a las personas y a las cosas. Solamente en un caso son los dioses sujeto de euloghéin: en el uso del verbo para expresar beneficios concedidos al hombre; ordinariamente, por el contrario, “es el hombre el que glorifica a la divinidad””. De esta manera no se excluye “el papel de los dioses en su función de protectores y bienhechores del hombre”‘”, pero sin dejar de estar todaví­a lejos de aquel concepto de bendecir y de bendición que adoptará una forma más precisa y más libre de todo significado mágico y mistérico con la aparición de los LXX.

III. La bendición en el AT y en el NT
El uso que de euloghéó harí­an los LXX (cerca de cuatrocientas cincuenta veces) está ya indicando no sólo la frecuencia y la importancia del concepto de bendición expresado por la raí­z barak, sino sobre todo cómo en el contexto cultural y cultual judaico ha recibido el término una impronta definitiva con respecto a otras culturas del mundo oriental.

1. EN EL AT. Dos son fundamentalmente los aspectos de la bendición que pueden descubrirse en el ámbito de la praxis veterotestamentaria y que, conforme a su significado, pueden calificarse con los adjetivos descendente y ascendente.

a) La bendición en su significado descendente. El valor fundamental de barak es dotar de virtud salví­fica; tal significado comprende al mismo tiempo el gesto de dar y el estado del don. En la bendición se da, pues, originariamente un poder que actúa con autonomí­a, una fuerza de salvación que puede transmitirse, así­ como hallamos por el lado opuesto el poder de la maldición, que actúa destructivamente En efecto, el hebreo beraka “no significa solamente el acto de bendecir o la palabra de bendición, sino también el ser bendito, colmado de bendición, así­ como las bendiciones que de ella proceden: fortuna, fuerza, etc.” Esta fuerza que el hombre puede transmitir constituye el contenido primordial de la bendición, que implica, más en particular, una vida larga y vigorosa y una numerosa descendencia; pero también paz, seguridad, felicidad, salvación. Es tí­pico, a este propósito, el relato del Gén 27:1-29 (en particular los vv. 27-29), donde Isaac bendice a Jacob; del Gén 48:15-16 y de todo el c. 49 (particularmente los vv. 25-26), donde Jacob bendice a José.

De tales textos se desprende inmediatamente, si bien en forma arcaica, que sólo Dios es el depositario y el dispensador de toda bendición; es una constatación que se va haciendo cada vez más certeza en todo el resto del AT, comenzando por el c. 1 del Gén, donde es Dios mismo, en su misericordia y libertad, el primero en pronunciar y en dar la bendición a las realidades creadas: “Y Dios los bendijo diciendo: Creced, multiplicaos y llenad las aguas del mar y multiplí­quense las aves sobre la tierra…” (Gén 1:22); pero sobre todo al hombre y a la mujer, como criaturas vivientes: “Y Dios los bendijo diciendo: Sed prolí­fccos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre cuantos animales se mueven sobre la tierra…” (Gén 1:28); y al hombre en su actuar histórico, a quien Dios garantiza su propia presencia: “… Yo estaré contigo y te bendeciré…” (Gén 26:3); una presencia que se manifiesta concretamente en Adán, en Noé, en los patriarcas y en Moisés, así­ como en tantos otros acontecimientos de la historia de la salvación, y que en la plenitud de los tiempos culminará con la venida misma del Hijo de Dios encarnado entre los hombres y revestido de su misma naturaleza y condición. Con esta venida realizará Dios definitivamente cuanto se habí­a preanunciado y prefigurado en Gén 17:7 : “Yo establezco mi alianza contigo y con tu descendencia después de ti de generación en generación; una alianza perpetua, para ser yo tu Dios y el de tu descendencia, que te seguirá después de ti”. La condición, pues, para entrar en el dinamismo de la bendición divina queda determinada por la aceptación de su alianza y por la fidelidad a la misma: “… sólo quienes guardan los mandamientos de Dios, los justos, los piadosos, participan en los beneficios de su bendición” como lo recuerda el Sal 24(23),4-5: “… Aquel que tiene manos inocentes y puro corazón… logrará bendición del Señor, y justicia del Dios su salvador”.

Este particular modo de intervención de Dios en la creación, en la vida y en la historia del hombre, va progresivamente encontrando en el culto sus formas rituales. Hay quien afirma, como Beyer, que “el culto es tal vez la fuente misma del concepto israelí­tico de bendición: en el culto el israelita… está convencido de que lo sustancial de la fuerza de la bendición puede de alguna manera reconocerse continuamente mediante actos sagrados…”
En principio, todos están autorizados a impartir bendiciones. Sin embargo, es en el contexto del culto donde unos hombres particularmente designados para ello (Aarón y Moisés: Lev 9:22-23; los levitas: Deu 10:8; Deu 21:5; Aarón y los levitas: 1Cr 23:13) invocan la bendición del Señor, que con el tiempo vendrá a ser un privilegio sacerdotal incluso en la liturgia de la sinagoga. El ejemplo más caracterí­stico a este respecto nos lo ofrece Núm 6:23-27 : se trata de la bendición aaroní­tica que aparece como fórmula fija de la bendición sacerdotal y que se utilizará al final de toda celebración cultual, sea en el templo 23, sea en la sinagoga, donde a cada invocación responde la comunidad con el Amén. “… He aquí­ cómo habréis de bendecir a los hijos de Israel…: Que el Señor te bendiga y te guarde. Que el Señor haga resplandecer su faz sobre ti y te otorgue su gracia. Que el Señor te vuelva su rostro y te traiga la paz. Así­ invocarán mi nombre los hijos de Israel y yo los bendeciré”. Es el texto que con ligeras modificaciones ha adoptado el nuevo Misal Romano y repuesto en el corpus de las bendiciones solemnes sobre el pueblo [-> infra, V, 3, al”.

Dos son los elementos que intervienen en la actuación del contenido de la bendición: el primero es la palabra, una palabra cargada de poder divino, acompañada siempre por un gesto -y es el segundo elemento , sobre todo la imposición de la mano, que constituye la convalidación de lo anunciado con la comunicación de una fuerza salví­fica mediante una acción (de contacto). Son éstos los elementos que quedarán después, en la liturgia cristiana, como constitutivos de toda acción litúrgicosacramental.

b) La bendición en su significado ascendente. Hasta ahora se ha clarificado un aspecto de la bendición, el propiamente descendente, que se identifica con el favor divino tal como se manifiesta en las relaciones de toda realidad creada. Pero el uso del término barak implica también una segunda connotación paralela a la anterior, que podrí­amos llamar de signo ascendente: no es solamente Dios quien bendice al hombre; es también el hombre el que bendice a Dios. La certeza de que la vida entera del hombre está en las manos de Dios impulsa al piadoso israelita a euloghéin théon; es decir, a expresar la propia fe, la gratitud y la esperanza tributando gloria y alabanza a Dios. El libro de Daniel presenta al respecto uno de los ejemplos más tí­picos, ya en 3,26-27, ya sobre todo en el cántico de los tres jóvenes (3,52-90), en donde el verbo bendecir con este especí­fico significado aparece claramente treinta y nueve veces.

Tal connotación nos remite al significado originario adoptado por euloghéin en el griego profano: alabar, ensalzar, engrandecer constituyen la actitud del hombre al presentarse ante Dios, reconocido como creador, benigno, misericordioso y justo, y como tal digno de alabanza y de agradecimiento.

Todas las oraciones que comienzan con una alabanza a Dios se denominan, incluso en el judaí­smo contemporáneo de Jesús, beraka (plural: berakóth)25. La oraciónprincipal es el Shemonéh-‘esréh berakóth que todo piadoso israelita reza tres veces al dí­a, y que está constituida por 18 (19) bendiciones”: entre bendición y bendición, siempre distintas, se va intercalando como estribillo: “Loado (bendito) seas, Señor…” Con ésta, que es la principal, se van pronunciando otras muchas oraciones de alabanza (berakóth), según las diversas circunstancias; pero sobre todo antes, durante y después de las comidas, como puede constatarse en el ritual de la cena pascual, de suerte que “para quien, agradecido, recibe los alimentos como un don de Dios, toda la comida se convierte… en una euloghí­a”. El conjunto nos da, pues, una visión grandiosa: el hombre reconoce que cada uno de los elementos de la creación es obra y, por tanto, propiedad absoluta de Dios; solamente quien adopta gozoso una actitud de reconocimiento frente a cada una de las realidades con que se beneficia llega a situarse en la forma debida. No orientarse dentro de esta perspectiva es cometer un latrocinio, una infidelidad en los encuentros con Dios”, ya que sólo “del Señor es la tierra y cuanto encierra…” (Sal 24:1). Bendecir a Dios es glorificarlo en todas y por todas sus obras; es un agradecerle y darle gloria mediante la propia vida, sea con el culto, sea con la oración personal, sea en familia. Y todo ello se convierte así­ en actitud constante: lo que cambia son las ocasiones y las circunstancias que provocan tal alabanza.

Y este momento de alabanza que bendice a Dios se convierte, a su vez, en el lugar y el momento en que Dios mismo se revela como bendición para el hombre, realizándose así­ aquel admirabile. commercium que, actuándose plenamente en el paschale mysterium de Cristo, espera llegar a su consumación en la vida de cada uno, en el hoy de la iglesia.

2. EN EL NT. La realidad veterotestamentaria de la bendición sigue estando presente igualmente en el NT, donde bendecir a Dios es alabarlo: loar su nombre sobre todo por su misericordia y bondad, por todo cuanto acaece conforme a su voluntad. Todo lo cual se expresa ya mediante verbos caracterí­sticos en los LXX: euloghéin, exomologhéin, eucharistéin.

a) Premisa terminológica. En el conjunto del NT, el verbo euloghéin aparece cuarenta y dos veces con el significado más ordinario de: loar, ensalzar, glorificar. Exomologhéin, en el lenguaje extrabí­blico, no tiene nunca el significado de loar; en el NT aparece sólo diez veces, en las que, entre otras significaciones, expresa también proclamar las obras de Dios, ensalzar en sumo grado, alabar, confesar, dar gracias. Eucharistéin, en cambio, usado un total de treinta y ocho veces, se reserva casi exclusivamente para expresar el agradecimiento a Dios como una actitud fundamental y constante de la vida cristiana. “… Eucharistéin -escribe Ligier-, sinónimo frecuente de euloghéin en el NT, incluye el significado de este último. Como él, significa la simple bendición que saluda, colma de honores y de augurios; pero, debido a su raí­z semí­tica, expresa en particular la confesión del Dios de la alianza, de sus beneficios, así­ como también el agradecimiento que él merece…”” Pero el verbo adopta igualmente el significado particular de oración de agradecimiento antes, durante y después de la comida (cf Mar 8:6 y par.; Heb 27:35; Rom 14:6; 1Co 10:30; y sobre todo Luc 22:17.19; 1Co 11:24). Se trata de las berakóth de la mesa, que se caracterizan fundamentalmente por la alabanza a Dios a causa de sus beneficios. Así­ es como “los primitivos elementos de la alabanza a Dios y de la simple conmemoración de sus beneficios (anámnesis) tuvieron frecuentemente un particular desarrollo mediante la introducción de una especí­fica acción de gracias y una súplica. La bendición encontró amplio uso en la liturgia de la sinagoga y en las comidas familiares de cada dí­a…”” Nos referiremos dentro de unos instantes a la relación entre esta particular fórmula de bendición y lo que realizará Jesús especialmente en la última cena, con lo que de ahí­ habí­a de derivar para la praxis de la iglesia en todo tiempo y lugar.

Volviendo al significado común a euloghéin y eucharistéin (= alabanza, agradecimiento a Dios), observemos cuáles son las personas que en el NT bendicen o que son objeto de bendición.

b) Primeros ejemplos neotestamentarios. Los primeros y más inmediatos ejemplos de bendición los encontramos en el comportamiento y en las palabras de Zacarí­as, expresando la propia alabanza y acción de gracias al Dios cuya acción poderosa ha experimentado de forma tan directa y personal: “Bendito (euloghétós) el Señor Dios de Israel, porque…” ( Luc 1:68ss).
También Simeón alaba a Dios por haberle concedido contemplar al Salvador prometido: “…lo recibió en sus brazos y bendijo (eulóghésen) a Dios…” (Luc 2:28).

c) La “bendita entre las mujeres”: Anillo de enlace entre la salvación anunciada y prefigurada y su realización, Marí­a expresa su alabanza por lo que Dios ha hechoen ella y por medio de ella: “Mi alma glorifica al Señor… porque me ha hecho cosas grandes el Omnipotente…” (Luc 1:46ss). Ella misma, por otra parte, viene a ser objeto de bendición, juntamente con el fruto de su vientre: “Bendita (euloghéméné) tú entre las mujeres, y bendito (euloghéménos) el fruto de tu vientre” (Luc 1:42). Marí­a es así­ la primera y más extraordinaria bendición del Padre: es “bendita” porque “el Señor es contigo” (Luc 1:28); y, como en Abrahán, padre de muchas gentes, la bendición sobre Marí­a es fecundidad (cf Luc 1:31).
d) Los discí­pulos. También los discí­pulos bendicen a Dios. Lucas concluye su evangelio con la imagen de los discí­pulos, que “estaban continuamente en el templo bendiciendo (eulogoúntes) a Dios” (Luc 24:53). Así­, la expresión “Bendito sea Dios…” aparece frecuentemente en las cartas de Pablo (cf, por ejemplo, Rom 1:25; 2Co 1:3; Efe 1:3). Pero los discí­pulos deberán incluso bendecir a quienes los maldigan: “Bendecid (eulogheite) a los que os maldicen…” (Luc 6:28); sólo así­ podrán heredar la bendición de Dios: “… bendecid siempre (eulogoüntes), pues para esto habéis sido llamados, para ser herederos de la bendición (euloghí­an)”(1Pe 3:9).
e) La actitud de Cristo. Como todo piadoso israelita, Jesús bendice a algunas personas, como los niños: “…los bendijo imponiéndoles las manos (kateulóghei)” (Mar 10:16), en lí­nea con la actitud ordinaria de un padre de familia o de un maestro; los enfermos; los discí­pulos en el dí­a de la ascensión: “… alzando las manos, los bendijo (eulóghésen). Y mientras, se alejaba de ellos e iba subiendo al cielo…” (Luc 24:51). Comentando esta conclusión del evangelio de Lucas,afirma Link: “Al despedirse, el Señor comunica a su comunidad la fuerza de su bendición, en virtud de la cual queda él unido a la comunidad misma. El contenido de la bendición es la presencia del Señor ensalzado por su comunidad…

Pero sobre todo Jesús bendice (= da gracias) al Padre. Los evangelios nos señalan algunas circunstancias: “Padre, te doy gracias (eucharistó) porque me escuchaste…” (Jua 11:41); “Yo te alabo”, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque habiendo ocultado…” (Luc 10:21). Es interesante observar cómo presenta Bouyer este texto a manera de una tí­pica berakah, ya por la forma, ya sobre todo por el tema: “el conocimiento de Dios” como respuesta a su palabra. “La berakah mediante el conocimiento llega en este texto a su plenitud, ya que, en Jesús, se manifiesta enteramente Dios al hombre, suscitando inmediatamente la respuesta perfecta del hombre. Simultáneamente, esta berakah por el conocimiento que el Padre tiene del Hijo y por el conocimiento que el Hijo recibe del Padre se desarrolla en una berakah por la comunicación de esta intimidad singular a los pobres, en el sentido común en Israel, es decir, a los que viven solamente de la fe”.

Este comportamiento de Jesús en sus relaciones con el Padre resulta todaví­a más claro y ejemplar cuando, apropiándose las costumbres y los usos de su pueblo, como todo cabeza de familia, toma el pan, pronuncia la acción de gracias (“Bendito sea Dios, que ha hecho germinar este pan de la tierra”; los presentes responden: “Amén”), lo parte y lo distribuye…: es el ritual que observamos en las dos multiplicaciones de los panes (cf Mar 6:41; Mar 8:6 y par.).

Pero es durante la última cena cuando destaca todo esto de manera más clara al tomar Jesús el pan y pronunciar la bendición…, al tomar el cáliz y dar gracias… Todo el movimiento de bendición y acción de gracias se realiza dentro de ese contexto veterotestamentario que aparece bien sintetizado en Deu 8:10 : “Comerás hasta saciarte y bendecirás al Señor, tu Dios, en la dichosa tierra que te da”.

Toda bendición antes y después de las comidas está siempre dirigida a Dios: es una bendición y acción de gracias al Creador, que dispone de todo, que hace brotar “el pan de la tierra”, que crea “el fruto de la vid”…; y todos los presentes ratifican la bendición con su Amén. “Terminada la comida, sigue la comunitaria acción de gracias, la bendición por los alimentos…; el jefe de la familia (o el huésped de más elevada categorí­a…) pronuncia la oración convival, consistente en cuatro bendiciones…”
Lo que, dentro de nuestra particular argumentación, reclama su atención no es el conjunto de lo que Jesús ha hecho en la última cena, sino el sentido de las expresiones “pronunciada la bendición” (euloghésas); “después de haber dado gracias” (eucharistésas). En el contexto de la tradición judí­a, uno y otro verbo nos dan la sí­ntesis del doble movimiento ascendente y descendente propio de la bendición. Y a este especí­fico contexto se debe que el término eucharistia -traducción greco-cristiana de berakah pasase a designar en la tradición cristiana la celebración completa de la cena del Señor, tomada como hecho que recapitula en sí­ mismo toda bendición divina en los encuentros del pueblo de la alianza; que prefigura el cumplimiento de toda esperanza en Cristo como suprema bendición del Padre, y que, conmemorando in mysteriotoda la redención, la actualiza enteramente para la salvación del pueblo de la nueva y definitiva alianza. Y la iglesia da gracias por todo ello bendiciendo a su Señor.

f) Conclusión. Cuando, tanto en el AT como en el NT, el término bendecir tiene como sujeto a Dios, significa su continua comunicación salví­fica, y por tanto el don de su amor, de su misericordia, de su paz. Cuando el término tiene como sujeto al hombre, indica el comportamiento (alabanza, adoración, invocación, acción de gracias) con que el hombre acoge la comunicación que hace Dios de sí­ mismo, y se sitúa en la condición salví­fica del Exodo. Los dos aspectos aparecen admirablemente fundidos en Efe 1:3-4, donde Pablo, al presentar el plan divino de la salvación que proviene del Padre, que se manifiesta y se realiza por el Hijo, que acontece en el Espí­ritu y que lo reconduce todo al Padre, afirma: “Bendito sea Dios…, que nos bendijo en Cristo con toda suerte de bendiciones espirituales…”.

IV. La bendición en la historia y en la vida de la iglesia
Analizando la praxis litúrgica de la vida de la iglesia, nos encontramos con una progresiva evolución -hasta identificarse con una verdadera y propia transformación- del significado y del uso originario de la bendición. Podemos distinguir dos lí­neas de desarrollo, que a veces se integran y entrecruzan: la oración de bendición como alabanza y acción de gracias, y la bendición como oración que se extiende progresivamente hasta los seres inanimados.

1. BENDICIí“N ASCENDENTE. Considerada en su movimiento ascendente, la bendición entendida como acción de gracias en la tradición litúrgica irá desapareciendo cada vez más de la conciencia y de la práctica de los fieles, para identificarse casi por completo con la oración eucarí­stica y encontrar en el prefacio el momento más caracterí­stico no sólo para expresar tal actitud de alabanza en general, sino también para dar en ocasiones la motivación de la misma: Se trata del contenido tí­pico del embolismo, cuyo fin es dar razón siempre de la particular acción de gracias que la asamblea dirige al Padre por Cristo en el Espí­ritu. Las antiguas fuentes litúrgicas nos permiten constatar esta riqueza y variedad de expresión, en parte reproducida por los nuevos / libros litúrgicos, especialmente por el Misal Romano de Pablo VI.

En los primeros siglos, antes de acentuarse la evolución de la bendición desde alabanza a Dios hasta santificación de las realidades creadas, tenemos todaví­a algunos testimonios de costumbres conformes al espí­ritu y a la praxis de la tradición hebraica. Ya Pablo en sus cartas nos ofrece una interesante documentación al abrir su discurso con las distintas comunidades bendiciendo (=dando gracias) a Dios Padre por lo que ha realizado en Cristo Jesús, especialmente en su muerte y resurrección, y por lo que obra en todos aquellos que acogen su palabra’°. Hipólito, en la Traditio apostolica “, atestigua también esta costumbre al recomendar la oración de bendición (= alabanza y acción de gracias) para las más diversas circunstancias: para la ofrenda del aceite (n. 5), del queso y de las aceitunas (n. 6); para el oleum gratiarum actionis aludido en la descripción del bautismo (n. 21); Y para la leche y la miel (n. 21); para la luz (n. 25); para las primicias de los frutos y para las flores (nn. 31-32); en una palabra: “Por todo lo que se toma (como alimento), se darán gracias al Dios santo, tomándolo para su gloria” (n. 32).

2. BENDICIí“N DESCENDENTE. La acción del fiel que se dirige al Padre para expresarle su propia acción de gracias constituye la respuesta a la intervención de Dios en la historia misma y en la vida del hombre. Si el hombre responde, es porque Dios se ha movido antes. Mas esta acción de Dios la pide e invoca el hombre porque sabe que todo depende del mismo Dios.

En este movimiento, que podemos llamar descendente, Dios bendice al hombre y las realidades creadas. Dentro de esta misma perspectiva, sabiéndose investida de la autoridad de Cristo, la iglesia bendice con ritos particulares a personas y cosas por medio de sus ministros. Así­ pues, cuando el hombre bendice a alguien o algo, lo hace en nombre de Dios, el único que puede bendecir, es decir, insertar en el flujo de la propia vida.

Esta praxis ha tenido a lo largo de los siglos” un extraordinario desarrollo en la vida de la iglesia, hasta aparecer el término bendición con el casi exclusivo sentido de “acción realizada por un hombre a quien la iglesia ha conferido un poder divino con el fin de invocar, mediante la oración, el favor divino sobre personas y cosas””.

3. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIí“N. La praxis de la iglesia en cada una de sus comunidades locales se orienta por el ejemplo de Cristo, que bendice a personas y cosas: a los niños, a los apóstoles, los panes… Las fuentes litúrgicas ofrecen una amplí­sima gama de. bendiciones que, sobre todo en el medievo, alcanzaron su mayor desarrollo.

“Hacia los ss. VIII y Ix -escribe Molien-, la vida cristiana en su conjunto aparece impregnada de bendiciones cuyo uso, iniciado en los monasterios, se habí­a de propagar después entre todas las clases sociales”
De una manera general, pueden subdividirse así­: bendiciones concernientes a las personas: obispo, presbí­tero, diácono, lector, virgen, viuda, abad, abadesa, penitente, catecúmeno, enfermo…; los objetos destinados al culto: basí­lica, altar, cáliz, patena, baptisterio, fuente, óleo, cera, agua, sal, cruz, incienso…; los elementos para la vida del hombre: semillas, mieses, lluvia, primicias, animales, casa, pozo, vestido…

Franz adopta una división distinta en la obra que recoge las bendiciones de la iglesia en el medievo: 1) el agua bendita; 2) sal y pan; 3) la bendición del vino; 4) aceite; frutos del campo, del jardí­n y yerbas (achicoria, ruda, yerbas medicinales…); 5) las bendiciones en el dí­a de la epifaní­a (oro, incienso y mirra; piedras preciosas); de las candelas, el 2 de febrero; de san Blas; así­ como en otros tiempos; 6) las bendiciones en cuaresma y en el tiempo pascual (ceniza, palmas, fuego, cirio pascual, Agnus Dei en Roma, alimentos en el dí­a de pascua); 7) casa, granja, oficios (casas, fuentes nuevas o contaminadas, recipientes, objetos para los oficios…); 8) bendiciones conventuales; 9) fenómenos de la naturaleza (lluvia y sequí­a; temporales y demonios; oración por el tiempo…); 10) los animales (ayuda y protección; defensa…); 11) matrimonio, madre y niño (matrimonio y fertilidad; para la madre, antes, durante y después del parto; en la niñez y juventud; en la escuela…); 12) en los peligros (viajes, peregrinaciones, batallas, juicio de Dios, ordalí­as…);13) en las enfermedades (fiebres, ojos…); 14) para la posesión diabólica.

Hoy, por lo general, el estudioso, así­ como el pastor, puede disponer de un instrumento que le permite acceder a la mayor colección de bendiciones pertenecientes a las numerosas tradiciones de la iglesia occidental. Se trata del Corpus Benedictionum Pontificalium, cuyo autor -Moeller- recoge un total de 2.093 bendiciones, siguiendo el orden alfabético de su incipit, ofreciendo además un utilí­simo í­ndice de lectura según el Calendarium liturgicum “. Las bendiciones aparecen según el calendario anterior a la reforma litúrgica del Vat. II; pero señala también muy acertadamente el autor la concordancia con el actual calendario. He aquí­ el orden de los capí­tulos: 1. Proprium de Tempore; II. Commune benedictionum per annum; III. Proprium de Sanctis; IV. Commune Sanctorum; V. Commune defunctorum et Benedictionum votivarum, Ritualis et Pontificalis. También, en este contexto, es obligado recordar la obra más reciente y accesible de E. Lodi, que en el Enchiridion euchologicum recoge cerca de ochenta bendiciones.

Hemos creí­do útil hacer esta digresión, que puede incluso dar la impresión de análisis histórico. Pero el conocimiento de la tradición, además del enriquecimiento que implica, constituye una guí­a segura y una mina a la que el agente pastoral debe saber acercarse con discernimiento e inteligencia. Una mirada siempre atenta a la tradición, considerada globalmente, permite encontrar sugerencias útiles también para las múltiples y tan variadas situaciones pastorales del mundo contemporáneo.

Aun a la espera de que la reforma litúrgica ofrezca en el Ritual y en el Pontifical o, mejor, en el -> Bendicional -así­ se denominaba el libro con los textos de las bendiciones desde la reforma litúrgica llevada a cabo por san Pí­o V-, una adecuada colección de bendiciones, el Misal Romano de Pablo VI nos ofrece ya una lista de las mismas para la conclusión de la eucaristí­a en los momentos más significativos del año litúrgico, así­ como para otros tiempos litúrgico-sacramentales de la vida del cristiano °”. El valor litúrgico y pastoral de tales bendiciones es indiscutible: permiten solemnizar las celebraciones y variar la fórmula estereotipada de la bendición final mediante textos que brillan por su concisión y riqueza doctrinal y que expresan muy bien el espí­ritu de la fiesta y el sentido del misterio que se ha celebrado.

4. ¿HACIA UNA REDEFINICIí“N? Algunos padres nos ofrecen definiciones de bendición que sintetizan muy bien la realidad inherente a este gesto. He aquí­ dos ejemplos muy significativos. Basilio Magno, en la carta 199 a Anfí­loco, escribe que “… benedictio enim sanctificationis communicatio est…” (PG 32, 723D). Ambrosio de Milán, en el c. II de su obra De benedictionibus patriarcharum, al presentar la bendición de Rubén más como una profecí­a que como verdadera y propia bendición, afirma: “Prophetia enim annuntiatio futurorum est, benedictio autem sanctificationis et gratiarum votiva collatio” (PL 14, 676A). El texto define exactamente el objeto: la santificación, mediante el don de la gracia; y el medio: la oración de la iglesia (votiva).

Nos encontramos, pues, ante un rito (= oración + gesto/ s) instituido por la iglesia y realizado en su nombre por uno de sus ministros para santificar a personas o cosas:para que las personas puedan disfrutar de los frutos de la redención y las cosas lleguen a ser instrumento de gracia para todos”. “La bendición, en sentido litúrgico -escribe Righetti-, es el rito realizado por un ministro sagrado y por el que se invoca a Dios, para que derrame su favor sobre alguna persona o cosa, la cual adquiere por esto una especie de carácter sagrado, o bien se pide un beneficio material o espiritual… En el primer caso tenemos las llamadas Bendiciones constitutivas…, cuya eficacia queda siempre asegurada por la oración de la iglesia; en el otro tenemos las llamadas Bendiciones invocativas…, cuyo efecto depende del fervor del que las recibe y de la voluntad de Dios”. Las primeras, en efecto, llamadas también consecrativas, dan a la persona o al objeto un carácter sagrado que los arranca de todo uso puramente común (la -> consagración de las ví­rgenes, la bendición de los vasos sagrados o de una iglesia [-> Dedicación de iglesias], etc.); las segundas, por el contrario, no cambian la naturaleza o la finalidad de un objeto (el pan bendito se come; la persona bendita continúa viviendo su propia vida…), sino que piden solamente un particular bien espiritual o temporal. Ordinariamente, el efecto temporal o espiritual que se sigue de la bendición depende de las disposiciones del sujeto y de la oración de la iglesia (“ex sua impetratione”: cf can. 1144 del CDC de 1917), la cual envuelve la vida del hombre como en una atmósfera sobrenatural para introducirla cada vez más en el misterio de Cristo, recordando la afirmación de Pablo: “… todo es para vosotros: … el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, ,todo es vuestro, vosotros de Cristo, y Cristo de Dios” (1Co 3:21-23).

V. Para un redescubrimiento teológico de la bendición
El nuevo Bendicional, como todos los libros litúrgicos de la reforma promovida por el Vat. II, contiene en sus Praenotanda los elementos de orden bí­blico-teológicolitúrgico y pastoral que constituyen la base para una recuperación del tema teológico. Un tema que viene exigido por la actual y la futura praxis, en la medida en que se impone una refundamentación de los motivos de la misma praxis en el contexto social y pastoral de nuestro tiempo. En espera de esas indicaciones precisas, que constituirán la lí­nea fundamental para el desarrollo de dicho tema, podemos citar algunos elementos que, dada su perenne validez, nos parecen constituir la base de todo. Es decir, se trata de descubrir los elementos bí­blicos que permitan recuperar el aspecto más genuino y más hondo de la bendición, en la lí­nea de la enseñanza de la iglesia y de su praxis. Analicemos brevemente estos tres componentes.

1. EL REDESCUBRIMIENTO DEL SENTIDO BíBLICO DE LA BENDICIí“N. Sin necesidad de repetir lo ya dicho más arriba [-> III], creemos, sin embargo, que el fundamento teológico debe volver a moverse en esta lí­nea. Se trata sin duda de recuperar valores que la secular praxis de la iglesia ha puesto en un segundo plano, pero que el nuevo acento de la dimensión bí­blica y litúrgica de la vida del cristiano está situando en primera lí­nea.

Si analizamos la colección de bendiciones que el Pontifical y el Ritual han mantenido en uso hasta nuestros dí­as, es fácil observar cómo se establece en esos textos un movimiento de bendición-súplica que, partiendo del simbolismo dela vida ordinaria, trata de encontrar un empalme (o un paralelo, una prefiguración, una alusión, un ejemplo…) en la historia de la salvación, haciendo así­ que cada elemento de la creación sirva para la gloria de Dios y para el bien inmediato del hombre.

Está todo ello determinado por el significado de la creación en la economí­a de la salvación. Verdad es que “vio Dios todo lo que habí­a hecho, y he aquí­ que todo era bueno” (Gén 1:31); pero la realidad del pecado lo invirtió y revolucionó todo. Escribe Vagaggini: “… rota, en cierto modo, la unidad entre el hombre y Dios por el pecado, se rompió también, en cierto modo, la unidad entre el hombre y la criatura inferior. Esta, en sus relaciones con el hombre, sigue de alguna manera la suerte de las relaciones del hombre con Dios””. Ahora bien, esta unidad entre el hombre y la criatura infrahumana encuentra el comienzo de su recomposición y realización en la liturgia: particularmente en los sacramentos, y subordinadamente en los sacramentales. “En la vida litúrgica de los sacramentales… se concretizan y se ponen en obra las grandes realidades de la doctrina y de la vida cristiana: 1) la unidad del cosmos; 2) la universalidad cósmica de la caí­da y del imperio de Satanás; 3) la universalidad cósmica de la redención en Cristo como liberación del imperio de Satanás; 4) el hombre como microcosmos y nudo del universo; 5) el valor sagrado de las cosas sensibles como don de Dios al hombre e instrumento del hombre para ir a Dios
Releyendo entonces en esta dirección la secular praxis de la iglesia, nos damos cuenta de cómo la actitud que ella adopta, si bien aparentemente puede dar paso a un juicio un tanto pesimista sobre lasrealidades de este mundo (cf, por ejemplo, ciertos ! exorcismos…), sin embargo, y por otra parte, destaca sobre todo su dimensión positiva: hacer que la redención de Cristo se extienda a todo el cosmos. Tal es el sentido de la bendición de un objeto: que, una vez purificado, sirva al bien material y espiritual del hombre. Así­ es como cada elemento de la creación vuelve a contemplarse y situarse en la perspectiva que se le habí­a dado en los comienzos de la creación; y en el contexto de la nueva alianza, vuelve a ser instrumento con que el hombre pueda alcanzar su salvación. Sólo en esta perspectiva encuentran significado y, por tanto, lugar en la praxis de la iglesia las bendiciones constitutivas e invocativas (-> supra, IV, 4).

Mas éste es sólo un primer aspecto, por lo demás parcial, de un segundo movimiento, el ascendente, o de la alabanza y acción de gracias, que se eleva desde lo creado hasta su Creador. Reconducir los elementos de la creación a su función originaria comporta necesariamente el reconocimiento de la mens de Dios en la obra misma de la creación; pero es también el punto de partida para llevar la atención y la sensibilidad del hombre a bendecir a Dios por toda realidad creada. Representa el restablecimiento de esa relación entre el hombre y Dios que en la tradición. hebraica fue y sigue siendo todaví­a viví­sima mediante el uso de las berakóth. La evocación de algunos ejemplos de dicha tradición ilumina mejor todaví­a el camino recorrido desde sus orí­genes por la iglesias’: antes de comer los frutos: “Bendito seas, Señor, Dios nuestro, rey del mundo, creador de los frutos del árbol”; al respirar el perfume de una planta aromática: “Bendito… el que creó los árboles (las yerbas) que danolor”; quien bebe agua para apagar la sed dice: “Bendito… aquel por cuya palabra todo ha sido hecho” (o bien: “el que creó tantí­simos seres animados”); ante un hombre sabio: “Bendito aquel que ha hecho partí­cipes de su sabidurí­a a quienes lo temen”; ante unas tumbas: “Bendito aquel que conoce el número de todos vosotros y en el futuro os hará volver a la vida y os hará subsistir; bendito aquel que resucita a los muertos”; frente a los fenómenos meteorológicos: “Bendito aquel cuya fuerza y poderí­o llenan el mundo”; quien contempla el cielo lí­mpido dice: “Bendito aquel que renueva la obra de la creación”.

Una profundización de los valores de la oración eucarí­stica, que engloba toda esta realidad, así­ como de los demás elementos de la oración de la iglesia, especialmente los Salmos, no dejarí­a de contribuir a la revalorización tanto de la actitud como de los contenidos propios del bendecir a Dios.

2. LA ENSEí‘ANZA DE LA IGLESIA HOY. Hasta hoy no se ha dado a nivel oficial una definición propiamente dicha de bendición. Al insertar las bendiciones en el ámbito de los ! sacramentales s°, hemos reproducido [/ supra, IV, 4] alguna definición descriptiva, cuyo contenido puede provechosamente adaptarse y expresarse de nuevo con las palabras de Vagaggini: “… un sacramental, en el sentido restringido de hoy, consiste inmediatamente y en primer lugar en una oración de impetración por parte de la iglesia, y, mediatamente, es decir, mediante esa oración de impetración, en una santificación que, tratándose del alma, es una santificación formal, y tratándose del cuerpo o de cosas exteriores es una protección especial o aceptación divina para el bien espiritual de quien las posee y las usa con las debidas disposiciones”
El Vat. II no alude explí­citamente al significado ni al valor de las bendiciones. Sin embargo, en el c. III de la constitución SC, al tratar de los sacramentos (exceptuada la eucaristí­a) y de los sacramentales, presenta estos últimos según su naturaleza, su valor y eficacia. Vale la pena recordar el contenido de los nn. 60 y 61 en orden a una refundamentación teológica de la bendición: “La santa madre iglesia instituyó… los sacramentales. Estos son signos sagrados creados según el modelo de los sacramentos, por medio de los cuales se expresan efectos, sobre todo de carácter espiritual, obtenidos por la intercesión de la iglesia. Por ellos los hombres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y se santifican las diversas circunstancias de la vida. Por tanto, la liturgia de los sacramentos y de los sacramentales hace que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana del misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, del cual todos los sacramentos y sacramentales reciben su poder, y hace también que el uso honesto de las cosas materiales pueda ordenarse a la santificación del hombre y a la alabanza de Dios”.

Podemos ver claramente en este texto una definición que, recordando el significado y la eficacia del sacramental, muestra al mismo tiempo su naturaleza: constituye una prolongación del simbolismo y de la realidad sacramentaria. Pero, junto con la definición, lo que importa sobre todo es haber reorientado todo este movimiento santificante hasta la fuente de donde dimana toda intervención salví­fica: el misterio pascual de Cristo. En esta dirección se mueven ciertamente las indicaciones teológico-pastorales del nuevo Bendicional.

3. LA PRAXIS DE LA “EKKLESíA” QUE CELEBRA. El tercer elemento para una profundización teológico-litúrgica de la bendición brota del análisis de aquellos textos que la iglesia utiliza hoy en diversas circunstancias. Exceptuando todo el corpus praefationum y las plegarias eucarí­sticas, consideremos, a tí­tulo de ejemplo, algunos elementos que aparecen en el Misal Romano de Pablo VI.

a) En el rito de la misa con el pueblo, tal como aparece en la edición oficial castellana, encontramos un elemento eucológico nuevo con respecto a toda la tradición anterior. Se trata de las dos bendiciones para el pan y para el vino, que encontramos en el rito de la presentación de los dones al comienzo de la liturgia eucarí­stica. El texto para el pan y el vino adopta y desarrolla la estructura y el contenido de la berakah judaica, con la intención, sin embargo, claramente nueva de reproducir los gestos y las palabras de Jesús en la última cena 57. La asamblea bendice a Dios, reconocido como tal (“Señor”), como creador de todo (“Dios del universo”), como aquel que hace brotar el pan de la tierra y el fruto de la vid. En tal reconocimiento -que es alabanza, admiración, agradecimiento- se inscribe la breve respuesta de la asamblea pidiendo que esos signos -con lo que implican: toda la actividad humana en el universo- lleguen a ser signo de salvación (“pan de vida” y “bebida de salvación”). Estas bendiciones, aun dentro de su brevedad, encierran el movimiento interno tan tí­pico de toda oracióncristiana, sobre todo de la eucarí­stica; movimiento sintetizable en el memores – offerimus – petimus. Es también innegable su valor de ejemplaridad.

Como conclusión del rito de la misa propone el nuevo misal un corpus de bendiciones solemnes y oraciones de bendición sobre el pueblo. También ahora nos encontramos ante la feliz recuperación de un elemento de la tradición que habí­a caí­do en desuso durante los últimos siglos. Una recuperación estimulada no sólo por la praxis de otras tradiciones litúrgicas, sino también por la revalorización de la bendición atestiguada en el AT, cuyo ejemplo más caracterí­stico es la de Aarón (Núm 6:24-26) [1 supra III, 1, a]. Sobre este texto como pauta, el Misal Romano presenta veinte formularios de bendición solemne para los distintos momentos del año litúrgico y veintiséis oraciones de bendición sobre el pueblo. Mientras en el primer grupo tienen ordinariamente los textos una estructura siempre tripartita (+ la bendición final) y la asamblea responde a cada invocación con el Amén, en el segundo nos hallamos ante una simple oración de súplica, con la que el presidente de la asamblea invoca sobre la misma la bendición divina con todo lo que ella comporta: salud del cuerpo y del espí­ritu, paz, victoria sobre el mal, perdón y conversión, deseo de servir al Señor, disponibilidad en el servicio del bien, etc.

Rito estrechamente ligado a la celebración de la eucaristí­a es el de la aspersión dominical del agua bendita, que el Misal Romano recoge como apéndice”’. Aquí­, más que el rito en sí­ mismo, lo que interesa es sobre todo la larga oración bendicional del agua. Se invoca la dynamis, el poder divino sobre el agua, a fin de que, así­ como ha sido siempre “un signo de la… bondad” del Señor en el pueblo de la antigua y de la nueva alianza (cf toda la tipologí­a con que está entretejido el texto), siga siéndolo de la protección divina sobre todos los bautizados en la pascua de Cristo, nuestro Señor. El texto resume, pues, admirablemente la intervención de Dios en lo humano, pero también el reconocimiento de tales intervenciones por parte del hombre: un reconocimiento que lleva a la alabanza y a la gratitud, que, en el domingo, se expresará dentro de la eucaristí­a, acción de gracias y memorial de toda la obra salví­fica.

b) En el propio del tiempo, al comienzo de la cuaresma, aparece la bendición de la ceniza. El Misal Romano trae dos textos breves, de libre elección, pero que tienen función y significado distintos. En el primer texto, el presidente invoca la bendición del Señor sobre “estos siervos tuyos… para que, fieles a las prácticas cuaresmales”, se renueven espiritualmente para poder celebrar dignamente la pascua del Señor. Con el segundo texto, en cambio, se invoca la bendición de Dios sobre la ceniza, que recuerda la honda condición humana y el camino de penitencia que debe recorrer el hombre para alcanzar, “a imagen de tu Hijo resucitado, la vida nueva de tu reino”.

Para la bendición de los ramos en la conmemoración de la entrada del Señor en Jerusalén (= domingo de ramos), el Misal Romano ofrece dos textos de libre elección. En el primero se invoca la bendición de Dios sobre los ramos, para que los fieles que acompañan jubilosos a Cristo puedan “entrar en la Jerusalén del cielo por medio de él”. La segunda oración, en cambio, es una simple invocación a Dios, a fin de que la asamblea produzca “frutos abundantes de buenas obras”.

Para la bendición de los óleos sacramentales realizada por el obispo durante la misa crismal, en la mañana del jueves santo, remitimos al nuevo texto del Ritual de la bendición del óleo de los catecúmenos y enfermos y la consagración del crisma (= RBO) b1 (se encuentra en el Ritual de Ordenes, en castellano).

La vigilia pascual en la noche santa contiene varios elementos bendicionales; nos atreverí­amos a afirmar que, globalmente, pueden considerarse como una gran bendición que la iglesia entera dirige a Dios Padre, como lí­rico y gozoso memorial de lo que él ha realizado y sigue realizando en la historia de la salvación. Profundizar en cada uno de los elementos es algo que no nos compete aquí­ y ahora; nos limitamos simplemente a enumerar-los: bendición del fuego; proclamación del anuncio pascual; bendición del agua bautismal; bendición del agua lustral”.

c) En el propio de los santos, el formulario de la festividad de la presentación del Señor contiene la bendición de las candelas. Después de una larga monición que resume el significado del misterio que se va a celebrar, el Misal Romano ofrece dos oraciones de libre elección. En la primera se invoca la bendición sobre los cirios, signos luminosos de aquella realidad -la “luz eterna”- a la que los fieles se encaminan. En la segunda, en cambio, se invoca a Dios, “dador… de la luz”, a fin de que infunda en cada uno el “esplendor” de su santidad como condición para el encuentro definitivo con Cristo.

Para la bendición del cáliz y de la patena remitimos a la voz -> Objetos litúrgicos/ Vestiduras II, 1, b.

d) Conclusión. Del conjunto de todos estos elementos, como porción viva del patrimonio eucológico de la iglesia de nuestro tiempo, podemos concluir, con palabras de Vagaggini, que todo sacramental -y eso son todas las bendiciones anteriormente recordadas- es un signo demostrativo de la oración de la iglesia y “de la oración de Cristo…, de la que la iglesia no es sino una participación. Es, por tanto, también signo comprometido para quien recita o acepta esta oración también en nombre propio. Es signo rememorativo de las impetraciones de Cristo… (y de las) dirigidas a Dios después del pecado de Adán…, que eran figuras de las que habí­an de hacer Cristo y la iglesia. Es, finalmente, signo profético de la oración de la Jerusalén celeste cuando la impetración sea cambiada… en la alabanza cósmica y eterna””.

VI. Implicaciones pastorales y catequéticas
Sin ocultar los aspectos crí­ticos reales que durante estos años han surgido en torno a la praxis de las bendiciones que, por lo demás, es conveniente recordarlo, no constituyen la parte esencial de la -> liturgia cristiana-, está fuera de toda duda que mantienen su notoria importancia en el plano pastoral y catequético. El sentido de la unidad cósmica del reino de Dios y la conciencia de cómo también la criatura infrahumana está de alguna manera llamada a cooperar en ese reino, implican al hombre con su esperanza y con todo cuanto le rodea. Descubrir entonces el genuino sentido de la bendición supone recobrar los valores de la creación en su conjunto, reapropiarse ese sentido de lo divino que envuelve todo lo creado y, sobre todo, un reconocimiento de Dios como Señor y como Padre. El camino que el agente pastoral está llamado a recorrer es sin duda largo y no exento de dificultades, pero podrán superarse en la medida en que se tengan en cuenta los siguientes elementos:
1. REVALORIZACIí“N DEL DATO BíBLICO. Como para los demás sectores de la / pastoral litúrgica, la recuperación de las bendiciones como actitud permanente del cristiano sólo puede llegar a ser realidad mediante un redescubrimiento de aquellos elementos que en la biblia caracterizan la bendición: la alabanza y acción de gracias por todo cuanto Dios ha hecho y sigue haciendo en la historia del hombre; el recuerdo (memorial) de sus mirabilla, que orientan al fiel hacia una actitud de oración y súplica. Situarse en esta perspectiva ayudará por igual a los pastores y a los fieles a evitar tanto una supervaloración como una desvalorización de la bendición en sí­ misma. Volverá así­ a aparecer como lo que realmente es: ni un medio insignificante ni un medio infalible en orden a la salvación.

2. EN UN CONTEXTO ECLESIAL. Una vez distinguidos los elementos propios de la terminologí­a (corriente entre nosotrds), que incluye a veces en una categorí­a única bendición y consagración, es posible recuperar los valores de la primera y de la segunda. “La bendición, que viene de Dios y penetra con su fuerza divina todas las bendiciones pronunciadas por el hombre, abarca lo sacro y lo profano”; en cambio, la consagración implica “una invocación dirigida a Dios para obtener de su misericordia los auxilios y gracias oportunos sobre las personas que se consagran a él o sobre cuantos utilicen los objetos reservados al culto, a fin de que su acción sea digna de los santos misterios y fructí­fera para cuantos participan en los mismos””.

Del contexto brota aún más clara la bendición como oración de cada uno, pero sobre todo de la iglesia. Lo cual implica la presencia de todos los elementos propios de una celebración comunitaria, como lo son la palabra y algunos gestos que de ella reciben su significado, y, paralelamente, la necesidad de unas disposiciones interiores a fin de que, con respecto al signo, también la bendición sea signo de salvación. Se trata, pues, de un momento litúrgico ordenado a la liturgia de la vida a través de la cual cada uno y la comunidad intentan resituar toda realidad en el dinamismo de la creación, que tiene como meta el designio de “recapitular todas las cosas en Cristo, las de los cielos y las de la tierra” (Efe 1:10).

3. MEDIANTE UNA /CATEQUESIS ADECUADA. La ley misma de una catequesis previa, concomitante y subsiguiente a cada una de las acciones litúrgicas vale también para las demás formas de culto y para las bendiciones. La oración bendicional constituye una privilegiada oportunidad para la catequesis, ya que permite redescubrir un dato bí­blico fundamental: la actitud de alabanza que un fiel debe apropiarse cada vez más como tí­pico habitus de su coloquio con el Padre, por el Hijo, en el Espí­ritu, y en comunión con la ekklesí­a. Una relectura frecuente de los respectivos fragmentos del AT, de la literatura judaica, en particular de los Salmos, y del NT constituirá la mejor acción pedagógica en este sentido. Paralelamente al dato bí­blico, deberá igualmente centrarse la atención en los textos eucológicos. El contenido de estas fórmulas enseña a enmarcar el gesto-actitud de la bendición -de suyo, limitado en el tiempo y en el espacio- en un contexto más amplio del misterio de la salvación. Todo lo cual contribuirá a la actuación cada vez más plena del misterio de Cristo, que lleva consigo una ampliación de los valores propios de la esperanza cristiana -cuyo fundamento es la confianza en la sabidurí­a y poder amoroso del Padre-, para proyectarlos hacia la victoria definitiva sobre el mal. El nuevo Bendicional se adapta también a esta perspectiva pastoral y catequética.

VII. Conclusión
En una antigua oración de ví­speras, según lo atestigua el sacramentario Gelasiano, la asamblea pide ser, a través de la propia vida, una perenne alabanza al Padre: “…ut nos omni tempore habeas laudatores” (n. 1594). El descubrimiento y uso de la bendición nos orientan en esta dirección. Es Dios mismo -el Dios visible en sus obras- quien suscita la respuesta de alabanza por parte de todo lo creado; y en alabar al Señor reside la gloria y la salvación de todos aquellos “que él se adquirió para alabanza de su gloria” (Efe 1:14).

M. Sodi

D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia

Hacer o pronunciar santo; una solicitud a Dios para la concesión de favor divino; otorgar bondad; favor; ensalzar como santo; glorificar; hablar bien de; proteger o guardar del mal; traer felicidad.
Las distintas palabras hebreas que por lo general se traducen †œbendecir† o †œbendición† aparecen unas cuatrocientas veces en las Escrituras. El verbo ba·rákj se suele traducir †œbendecir†. En algunos pasajes el término se traduce †œdesear el bien† (1Sa 25:14), †˜felicitar†™ (1Cr 18:10), †˜saludar†™ (2Re 4:29). El sustantivo de este término hebreo se encuentra en el nombre de la llanura baja de Beracá (que significa †œBendición†), pues fue en ese lugar donde Jehosafat y su pueblo bendijeron a Jehová. (2Cr 20:26.) Un verbo de la misma raí­z se traduce †˜arrodillarse†™ o †œhincarse de rodillas†. (Gé 24:11; 2Cr 6:13; Sl 95:6.)
Los soferim judí­os, o escribas, enmendaron varios pasajes para que leyeran †˜bendecir†™ en vez de †˜maldecir†™ (1Re 21:10, 13; Job 1:5, 11; 2:5, 9), porque pensaban que era blasfemo hasta mencionar que alguien maldijese a Dios. (Véase apéndice de NM, pág. 1568.)
El significado literal del verbo griego eu·lo·gué·o es †œhablar bien de†. El vocablo eu·lo·guí­Â·a (literalmente, †œbendición†) se usa en Romanos 16:18 en un sentido desfavorable como †œhabla lisonjera† que seduce el corazón.
En la Biblia se usan las palabras †œbendecir† y †œbendición† al menos en relación con cuatro aspectos principales: 1) Jehová bendice al hombre, 2) el hombre bendice a Jehová, 3) el hombre bendice a Cristo y 4) el hombre bendice a su semejante.

Jehová bendice al hombre. †œLa bendición de Jehová… eso es lo que enriquece, y él no añade dolor con ella.† (Pr 10:22.) Jehová bendice a los que aprueba al protegerlos, favorecerlos, guiarlos, hacer que prosperen y cubrir sus necesidades, con el consecuente beneficio para esas personas.
La buena voluntad de Jehová para con sus criaturas terrestres se manifestó cuando El las produjo. En el caso de los géneros animales creados en el quinto dí­a, la bendición de Dios fue una declaración de su propósito con respecto a ellos. (Gé 1:22.) La bendición de Dios sobre Adán y Eva al fin del sexto dí­a les hubiera permitido, de haber permanecido obedientes, continuar en su favor, porque El hizo provisión para la satisfacción de todas sus necesidades espirituales y fí­sicas. (Gé 1:28; 2:9; 5:2.)
Cuando Jehová terminó su obra creativa terrestre en los seis dí­as creativos, no faltaba nada para el bienestar de su creación. (Gé 1:31.) Entonces procedió a descansar, es decir, dejó de trabajar en este respecto, bendijo el séptimo dí­a y lo declaró sagrado, santo. La creación humana tení­a ante sí­ la perspectiva de felicidad y bendiciones indefinidas. (Gé 2:3; Ex 20:11.)
Cuando Noé y su familia salieron del arca, Jehová los vio con favor, los bendijo y les dio a conocer Su voluntad para ellos. Si hací­an la voluntad de Jehová, prosperarí­an con su favor y protección. (Gé 9:1.)
La bendición de Abrahán y su descendencia es de vital importancia para toda la humanidad. (Gé 12:3; 18:18; 22:18.) Jehová bendijo a Abrahán y Sara al reavivar sus facultades reproductivas milagrosamente, lo que les permitió tener un hijo en su vejez. (Gé 17:16; 21:2.) Hizo que Abrahán prosperara y lo usó de manera pictórica para prefigurar cosas mayores. (Gál 4:21-26.) Por consiguiente, el que Dios bendijera a Abrahán dándole un hijo cobra mayor significado en la promesa de bendición de gente de todas las naciones por medio de aquel a quien Isaac prefiguró, Jesucristo. (Gál 3:8, 14; Hch 3:25, 26; Heb 6:13-20.)
La bendición de Jehová sobre una persona o un pueblo depende de la obediencia a El. (Ex 23:25.) Los marcados contrastes señalados en los capí­tulos 27 y 28 del libro de Deuteronomio muestran con claridad que la maldición de Jehová, que resulta en castigo severo, está sobre los desobedientes, mientras que su bendición descansa sobre los obedientes. Cuando recae sobre estos, la bendición de Jehová produce prosperidad espiritual y cubre sus necesidades materiales, siendo manifiesta en sus hogares, su tierra, su prole, sus animales, el suministro de alimento, sus viajes y cada uno de sus actos. †œLas bendiciones son para la cabeza del justo.† (Pr 10:6, 7.) Cuando el pueblo de Jehová es fiel y obediente, El se complace en †˜abrir las compuertas de los cielos y realmente vaciar una bendición hasta que no haya más carencia†™. (Mal 3:10.)

El hombre bendice a Jehová. Esencialmente, el hombre bendice a Jehová al alabarle. También se le bendice por medio de expresiones de gratitud, reconociéndolo como Aquel de quien fluyen todas las bendiciones, hablando bien de El en toda ocasión, adorándole y sirviéndole. (Sl 26:12.) Otra forma de bendecir a Jehová es predicando las buenas nuevas, ya que así­ se alaba su nombre y sus propósitos. (Mt 24:14; Heb 13:15.)
El hombre ha bendecido a Jehová por librar a su pueblo de la opresión (Ex 18:9, 10); por satisfacer sus necesidades (Dt 8:10); por su dignidad, poder, gobernación y belleza como Cabeza de todo (1Cr 29:10-12, 20); por impulsar a su pueblo a apoyar su adoración (2Cr 31:8); en oración de confesión por guardar su pacto y su misericordia (Ne 9:5, 31, 32); por dar sabidurí­a y poder (Da 2:19-23), y por proteger a sus siervos y demostrar su soberaní­a (Da 3:28; 4:34). El libro de los Salmos bendice constantemente a Jehová y pide a todos en los cielos y en la Tierra que alaben su nombre por sus muchas cualidades magní­ficas. El hombre también bendice a Jehová por la dádiva de su Hijo Jesucristo. (Sl 16:7; 103:1, 20-22; 145:2, 10; Jn 3:16; compárese con Hch 2:8-11; Rev 7:11, 12; 14:6, 7.)

El hombre bendice a Cristo. A Jesús mismo también han de bendecirlo todos. Elisabet bendijo a la madre de Jesús, Marí­a, y al fruto de su vientre aún no nacido. (Lu 1:42.) El origen celestial de Jesús, su venida en el nombre de Jehová como su Hijo, su ministerio, su sacrificio, su sacerdocio, su realeza y su bondad inmerecida hacen que con justicia sea aclamado como alguien bendito. (Jn 12:13; 2Co 8:9; Heb 1:2; 7:24-26.) En cumplimiento del Salmo 118:26, la muchedumbre lo aclamó como el bendito de Jehová en su entrada triunfal en Jerusalén. (Mt 21:9.) Todas las criaturas angélicas y terrestres han de bendecirle. (Rev 5:12, 13.)

El hombre bendice a su semejante. A diferencia de Jehová, quien en toda ocasión cumple las bendiciones que expresa, el hombre no siempre puede cumplir las bendiciones que pronuncia en favor de otras personas. Cuando en la Biblia un hombre pronuncia una bendición, suele significar un ruego por la bendición divina, aunque no se exprese necesariamente en una oración. Así­, aunque el objeto de tal bendición sea otra persona, la Fuente es ciertamente Dios mismo. En otros casos, el que un hombre bendiga a su semejante constituye una expresión de gratitud, es decir, un reconocimiento de buenas cualidades o de un trabajo bien hecho.
Con relación a tener la autoridad de Dios para bendecir o la facultad de cumplir la bendición, Pablo expuso el siguiente principio al hablar de la superioridad del sacerdocio de Melquisedec sobre el de Leví­: †œAhora bien, sin disputa alguna, lo menor es bendecido por lo mayor†. (Heb 7:7.) Al ser rey y sacerdote de Dios, Melquisedec pudo hablar de Su parte con autoridad y de manera profética cuando bendijo a Abrahán. (Gé 14:18-20; Heb 7:1-4.)
Se ha bendecido a las personas que de algún modo han contribuido a la alabanza de Jehová. Moisés bendijo a Bezalel y a los demás trabajadores cuando terminaron la construcción del tabernáculo. (Ex 39:43.) A los sacerdotes y levitas, los lí­deres espirituales de la nación, se les comisionó para bendecir al pueblo en numerosas ocasiones. (Nú 6:23-27; Le 9:22, 23; Dt 10:8; 21:5; 1Cr 23:13; 2Cr 30:27.) El sumo sacerdote Elí­ bendijo a los padres de Samuel por la dádiva de su hijo para el servicio del tabernáculo. (1Sa 2:20, 21.) David bendijo al pueblo después de llevar el Arca a Jerusalén (2Sa 6:18; 1Cr 16:2), y Salomón con sabidurí­a siguió el mismo proceder cuando dedicó el templo a Jehová. (1Re 8:14, 55.) Simeón, ya anciano, bendijo a los padres de Jesús (Lu 2:34), quien a su vez bendijo a los niños que acudí­an a él. (Mr 10:16.)

Ocasiones para bendecir. En oración, una persona, alaba a Dios, le da gracias y lo bendice; también se expresa en favor de los compañeros de fe y de los que buscan a Dios, y los bendice. Por lo general se dice o pide una bendición sobre los alimentos que se van a compartir antes de una comida mediante una oración. Con tal oración se le dan a Jehová las gracias y la alabanza por sus provisiones espirituales y materiales, y se le pide que el alimento beneficie a los que lo comparten y les dé fuerzas para servirle. (1Sa 9:13; Mt 14:19; Lu 9:16.) Al bendecir el pan y el vino en la Cena del Señor, se le dan a Dios las gracias y la alabanza, al tiempo que se le pide que todos los que participen puedan beneficiarse en sentido espiritual de lo que los emblemas simbolizan y puedan permanecer en unidad e integridad como cuerpo de Cristo. (Mt 26:26; 1Co 10:16.)
En la sociedad patriarcal, el padre solí­a bendecir a sus hijos poco antes de morirse. Esta bendición era de gran importancia y se tení­a en alta estima. Por ejemplo, Isaac bendijo a Jacob —pensando que era el primogénito, Esaú— con mayor favor y prosperidad que a su hermano, y seguramente pidió a Jehová que cumpliese esta bendición, pues él era ya ciego y viejo. (Gé 27:1-4, 23-29; 28:1, 6; Heb 11:20; 12:16, 17.) Más tarde, Isaac confirmó y amplió su bendición, sabiendo en esta ocasión a quién bendecí­a. (Gé 28:1-4.) Antes de morir, Jacob bendijo primero a los dos hijos de José y después a los suyos propios. (Gé 48:9, 20; 49:1-28; Heb 11:21.) De manera similar, antes de su muerte, Moisés bendijo a la entera nación de Israel. (Dt 33:1.) En todos estos casos los resultados prueban que se habí­a hablado proféticamente. En algunas ocasiones, al pronunciar tales bendiciones, la mano del que bendecí­a se colocaba sobre la cabeza del que recibí­a la bendición. (Gé 48:13, 14.)
El que un hombre bendijera a otro a modo de saludo indicaba un deseo de bienestar para esa persona. Jacob bendijo a Faraón cuando se le llevó ante su presencia. (Gé 47:7; véase también 1Sa 13:10; 25:14; 1Re 1:47; 2Re 10:15.) Las bendiciones se podí­an dar al partir. Por ejemplo, la familia de Rebeca la bendijo cuando se marchó de casa para casarse con Isaac. (Gé 24:60; véase también Gé 28:1; 2Sa 19:39; 1Re 8:66.)
A veces las bendiciones implicaban dar regalos (Gé 33:11; Jos 14:13; 15:18, 19), por eso el regalo mismo podí­a llamarse una bendición, de ahí­ la expresión †œregalo de bendición†. Los regalos podí­an ofrecerse como una expresión de buenos deseos hacia un ser querido, en un esfuerzo por conseguir su favor o en prueba de gratitud. (1Sa 25:27; 30:26.)
Las alabanzas podí­an ser a su vez bendiciones. Boaz alabó a Rut por su bondad amorosa, y esta alabanza fue una bendición. (Rut 3:10.) A los hombres que se ofrecí­an para realizar un servicio a favor de la adoración de Jehová el pueblo los bendecí­a. (Ne 11:2.) Los hijos también deben bendecir a sus padres. (Pr 30:11.)
Una bendición puede significar asimismo habla favorable o edificante. Jesús exhortó a que continuaran †œbendiciendo a los que los maldicen†. (Lu 6:28.) Pablo añadió: †œSigan bendiciendo a los que los persiguen; estén bendiciendo, y no maldiciendo†. (Ro 12:14.) Esto no significa alabar a los opositores, sino tratarlos bien y hablarles de modo amable, considerado y veraz, lo que puede ayudarlos a cambiar de actitud. (1Co 4:12; 1Pe 3:9.) El conseguir que alguien se vuelva de su proceder inicuo es una bendición, pues favorece a la persona y además trae alabanza a Jehová. (Hch 3:26.) También debe tenerse en cuenta la manera y el momento de decir las cosas. (Pr 27:14.)

Ser una bendición para otros. Una persona puede ser una bendición para su prójimo si sigue un proceder de obediencia a Dios. La asociación con aquellos a quienes Jehová bendice hace que uno mismo reciba bendiciones. Por ejemplo, se bendijo a Labán porque Jacob cuidaba de sus rebaños. (Gé 30:27, 30.) La casa y el campo de Potifar prosperaron debido a la supervisión de José. (Gé 39:5.) La presencia de diez ciudadanos justos hubiese hecho que Dios perdonase a Sodoma. (Gé 18:32.) El siervo dedicado de Dios puede conseguir Su favor para su cónyuge no creyente y para sus hijos pequeños. (1Co 7:14.) Jesús dijo que cuando aconteciese la mayor tribulación del mundo, †˜aquellos dí­as se acortarí­an por causa de los escogidos†™, de otra manera †œninguna carne se salvarí­a†. (Mt 24:21, 22; compárese con Isa 65:8.) El imitar el ejemplo de aquellos a quien Dios bendice es fuente de mayores bendiciones. (Gál 3:9; Heb 13:7; 1Co 11:1; 2Te 3:7.) Por hacer el bien a los hermanos de Cristo, es decir, a los †œescogidos† de Dios, Jehová derrama bendiciones sobre las †œovejas†, con la recompensa de vida eterna. (Mt 25:31-34, 40, 46.)

Fuente: Diccionario de la Biblia

1 Abrahán II, II Alianza II, 1
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BIBLIA Y CULTURA
La relación entre la Biblia y la cultura es muy compleja y articulada. En efecto, la palabra de Dios se encarna en unas coordenadas culturales concretas, asumiendo y creando formas y modelos. En las tres voces siguientes, †œejemplares† y lógicamente no exhaustivas, se quiere describir esta relación teniendo presente sobre todo los aspectos culturales actuales. Existe una propia y verdadera / †œexé-gesis†en sentido amplio, que realizan los poetas, los pintores, los escultores, los músicos sobre el texto bí­blico, considerado no sólo como un inmenso repertorio iconográfico y simbólico [1 Sí­mbolo], sino también como uno de los códigos fundamentales de referencia expresiva y espiritual. La Biblia ofrece, por consiguiente, un lenguaje, y el arte vuelve sobre la Biblia para reinterpretarla.
La primera voz, / Biblia y arte, esboza ante todo una reflexión †œestética† bí­blica, y sucesivamente describe algunos de los modelos adoptados por el arte de todos los tiempos y de todo el Occidente para releer y actualizar el texto bí­blico. La segunda voz, / Biblia y literatura, busca, a través de una lí­nea diacrónica que va desde los orí­genes de nuestra lengua hasta hoy, identificar la continua presencia de la Biblia en el área literaria castellana. La tercera voz está dedicada a la relación entre / Biblia y música; en torno al texto bí­blico se ha tejido a lo largo de los siglos una trama musical muy rica, que ha dado origen a algunas etapas fundamentales en la mis”-ma historia de la música.
Naturalmente, esta fecunda interacción entre el arte y la Biblia -según se indica con imágenes y ejemplos en la primera voz- podrí­a †œseguirse† dentro de otras artes antiguas y nuevas: la pintura, la escultura, el teatro, la cinematografí­a, el cómic, etcétera. Lo importante es captar esta fuerza de creación y de transformación que la Biblia posee, y comprender cómo la †œgran exégesis† requiere también un trabajo de †œWirkungs-geschichte†, según la expresión recientemente introducida en la ciencia bí­blica. Es decir, exige considerar también la aportación hermenéutica de toda la tradición, incluido el arte.
G. Ravasi
BBIRLIA Y CULTURA: 1. Biblia y arta
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BBIBLIA Y CULTURA: 1. Biblia y arte
Sumario. 1. La Biblia sobre el arte: 1. †œTñb†™: una estética †œcircular; 2. El mar, un rebelde encadenado: la estética del ser; 3. †œComo una bolsa de mirra†: la estética del †œeros†; 4. El hombre, pastor y liturgo de la creación; 5. El †œalfabeto abigarrado† de los sí­mbolos; 6. Ni iconoclastas ni adoradores del becerro; 7. La danza de Dios. II. La Biblia es arte: 1. El microscopio filológico; 2. †œLo gramatical y lo verdaderamente teológico†; 3. El jardí­n de los sí­mbolos; 4. El ricino, el gusano, el viento: el relato bí­blico. III. La Biblia y el arte: 1. Entre los giros del viento y en escalas de luz; 2. La sed de la cierva: el modelo reinterpretativo; 3. Allá arriba, en el monte Mona: el modelo actualizante; 4. El †œDios alienante† de Aarón y de Moisés: el modelo degenerativo; 5. †œLaúdate Dominum om-nes gentes†: el modelo transfigurativo.
Si vamos más allá de su desnudez y de su claridad, incluso estereotipada, el tí­tulo Biblia y arte resulta casi imposible y dramático. En efecto, se trata de identificar la trama de relaciones que se dan entre dos mundos muy fluidos y complejos. La Biblia, por un lado, recoge un arco literario que, después de una indefinible prehistoria oral, fue cristalizando al menos durante doce siglos, desde las soberbias odas del siglo XX a.C. (p.ej. Jc 5; Sal 29) hasta los escritos de literatura menuda que son los evangelios, nacidos en plena época imperial romana. Por otro lado, hablar de arte, de su estatuto constitutivo y de sus manifestaciones es algo así­ -por usar una imagen de Orí­genes- como fiarse de un pequeño madero para cruzar un océano de misterios. Pero entre estos dos mundos se ha desarrollado una secuencia ininterrumpida de comunicaciones y de choques, bien porque la Biblia misma se presenta como producto artí­stico dotado de su propia teorí­a estética, bien porque el arte de todos los siglos se ha ido repetidas veces abrevando de la iconologí­a bí­blica, como de su referente principal. La inmensidad del océano nos invita a reducir nuestro itinerario sólo al AT, un área literaria e histórica ya de suyo muy amplia y quizá menos conocida actualmente en el campo cristiano de lo que era antiguamente.
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1. LA BIBLIA SOBRE EL ARTE.
La †œdramaticidad †œde la confrontación aparece ya de antemano cuando se intenta un esbozo de la teorí­a estética que presupone la Biblia. La perspectiva bí­blica es en este sentido rigurosamente simbólica, unitaria y compacta, y por tanto sumamente densa en significados y nutrida de interrelaciones [1 Belleza].
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1. †œTOB†: UNA ESTETICA †œCIRCULAR†.
Como modelo descriptivo podemos tomar el vocablo estético fundamental, el hebreo tób, que se repite 741 veces en el AT (presente sobre todo en la lí­rica de los salmos: 68 veces). Si intentamos aislar su significado recurriendo a un buen léxico, nos encontramos con esta (u otra parecida) letaní­a simbólica:
†œagradable, satisfactorio, gustoso, útil, funcional, recto, hermoso, bravo, verdadero, benigno, bello, correcto, hábil…†™. Lo bello bí­blico y semí­tico es circular. Supone ciertamente la belleza propia y verdadera:
bello es lo creado, según Gen 1; bella es la tierra de la libertad que Dios ofrece a Israel (Ex 3,8; Dt 1,35; Dt 3,25; Dt 4,21; Dt 4,22; Dt 6,17; Dt 8,7; Dt 8,10; Dt 9,6; Dt 11,17). Pero también es tób la celebración de la bondad ética, como se ve frecuentemente en la literatura sapiencial, sobre todo la proverbial, y por ejemplo, como se dice en el anuncio de un rey bueno a Israel, después de Saúl (lSam 15,28).
Tób es también la expresión de la santidad divina, de su trascendencia abierta hacia el hombre a través de la alianza, como se canta a menudo en el Salterio (Sal 25,8; Sal 34,9; Sal 73,1; Sal 86,5; Sa1419,68; Sal 135,3; Sal 145,9). Tób es el agrado sensorial de un paisaje encantador (Ez 17,8) y la ternura de sentimientos que siente Elcaná por Ana, la futura madre de Samuel (IS 1,8). Tób es la verdad, pero concebida según la gnoseologí­a bí­blica, que conoce inte-lectualmente, volitivamente, pasionalmente y efectivamente (Sal 111,10; Sal 119,71; Sal 119,72; Pr 15,23; Pr 17,5; Pr 17,26; Pr 18,5; Qo 5,17; Pr 3,14; Pr 8,11;Pr 8,19; Pr 12,9; Pr 15,16-1 7; Pr16,8; Pr16,16; Pr16, etc. ). Tóbes una categorí­a dinámica, operativa, creativa, vital (†œhacer el tób† en Is 5,20; Jr 13,23; Am 5,15 Miq Am 3,2; Sal 14,1; Sal 14,3; Sal 34; Sal 15; Sal 37,3; Sal 37,27; Sal 38,2). Por esto los LXX usaron con esmero por lo menos tres registros léxicos para traducir el cí­rculo semántico de tób: desde kalós, hermoso, hasta agat-hós, bueno, y el más indefinidoyreí­-tós, útil, agradable.
A esta luz tób es, ante todo, Dios. Se trata de una belleza-bondad que puede experimentarse casi fí­sicamente, como dice la densa expresión del Ps 34,9: †œGustad y saboread cuan tób es el Señor† Sal 27,13 con el verbo contemplar). Tób es también lo creado, como se repite en cada una de las obras
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del hexamerón sacerdotal dt Gen 1: †œVio Dios que era bueno† cada uno de los seres creados. Para el hombre se utiliza el superlativo tób me†™od, puesto que es la hermosí­sima imagen y semejanza de Dios Gn 1,31). En el NT, Cristo, imagen del Padre (Col 1,15), se revelará en todo su esplendor como resplandor de la gloria divina (Hb 1,3). Y en Jn 10,11.14 él mismo afirmará curiosamente: †œYo soy el pastor ka†™ los†: también aquí­ una belleza bí­blica, circular, que comprende la gracia, la belleza, la fascinación, la plenitud, la eficacia, la salvación.
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2. El mar, un rebelde encadenado: LA ESTETICA DEL SER.
Esta estética global que nos ofrece la Biblia abre evidentemente muchas cuestiones. Pone de nuevo sobre el tapete las disputas eternas de las relaciones entre estética y ética, entre humanismo y ciencia. Y sobre todo es el preludio para una reflexión simbólica sobre el ser. En efecto, la Biblia contiene su propio proyecto de representación de la dialéctica del ser, precisamente a través de la intuición simbólica y poética [1 Sí­mbolo]. Siente un desconcierto abismal delante del mar, imagen de la nada y del caos, expresión del anú-tób, del ra es decir, del mal y de lo feo. Las páginas incandescentes de Jb 40-41, citadas casi í­ntegramente en el Moby Dick de Melville, ponen en escena a los dos monstruos caóticos Behemot y Leviatán, semejantes a máquinas horribles terio-mórficas, que atentan contra el esplendor de la creación. La estrofa de Jb 38,8-12 representa a Dios fajando con pañales él mar, como si fuera un niño rebelde, y encerrándolo luego con puertas y cerrojos invisibles a lo largo del acantilado.
Sin embargo, la Biblia está convencida de que, a pesar de esta lucha, existe un †˜esah, es decir, un proyecto operativo armónico, a través del cual Dios da sentido y belleza al ser sin abandonarlo al abismo. Pensamos en el sentido que se deriva de esa gran orquestación de la †œsemana cósmica† de Gen 1, en que la masa indefinida de las aguas, del viento y de las tinieblas, del tóhü wabóhü (semejante al que representa el Bosco en los paneles externos del trí­ptico de Madrid) se separa y se adorna para constituir la arquitectura admirable del cosmos. Es verdad que la tensión permanece: seguimos estando suspendidos sobre la nada y el caos; la creación está siempre en vilo, y el diluvio (Gn 6,9) es el testimonio del lí­mite y de la fealdad del universo, la prueba de la oscilación del hombre hacia el silencio del ser y hacia el mal. En este sentido es perfectamente bí­blico el maridaje entre la creación y el juicio realizado por Miguel Angel en la Six-tina; bastarí­a con leer el salmo 65, que conjuga una súplica por el perdón de los pecados con un himno a la naturaleza primaveral. Pero esta tensión bipolar entre el ser y la nada, entre el bien y el mal, entre lo bello y lo feo está siempre inscrita dentro del plan de aquel que simbólicamente afirma (contra toda tentación dualista y disociativa del ser): †œYo soy el Señor, no hay ningún otro… Yo formo la luz y creo las tinieblas; doy la dicha y produzco la desgracia; soy yo, el Señor, quien hace todo esto† Is 45,5-7).
El Dios de Israel puede entonces decir y querer como un †˜yo†™ personal, puede edificar proyectos armónicos y diseñar mapas históricos. Por el contrario, el dios sumerio Enlil es todo oscuridad: †œEnlil
-canta un himno sumerio-, tus muchas perfecciones nos vuelven atónitos; su naturaleza secreta es como una madeja enredada que nadie sabe devanar, es un embrollo de hilos de los que no se ve el cabo†™. La lectura de la historia por parte de la Biblia corresponde al descubrimiento de una trayectoria armónica con una proyección mesiá-nica. Para el antiguo Oriente, por el contrario, era una cadena cí­clica, representada litúrgicamente en la fiesta del akitu, el comienzo del año babilonio, donde, a través de una pantomima sagrada, se poní­a un ritmo cúl-tico al ciclo anual. Las tres solemnidades fundamentales de Israel, sin embargo, a saber: la pascua, las semanas y las chozas, se transforman de fiestas estacionales (primavera, verano, otoño) en fiestas históricas, abandonan el mecanismo cí­clico naturalista para confiarse a la sorpresa del Dios liberador del éxodo y de la alianza.
El tób es entonces el descubrimiento de esta armoní­a entre el ser y la nada, de este equilibrio histórico entre el bien y el mal, equilibrio dirigido por Dios y abierto aoin tób mesiánico en donde †œelTnar ya no existirá… y no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena†(Ap 21,1; Ap 21,44). C. Magris ha tomado recientemente el †œanillo de Clarisse† (Turí­n 1984) como emblema sugestivo de una visión estética y ética sin centro; en efecto, Clarisse es el personaje femenino en el que Robert Musil ha impreso los rasgos de Nietzsche como poeta del nihilismo. El anillo que ella se saca del dedo no tiene centro, como tampoco tienen centro ni fin la vida, la historia, el ser. Para la Biblia, por el contrario, el compendio simbólico del ser está en la Sión que celebra el salmo 46. A través del simbolismo del seno maternal, la †œmetrópoli† fecunda es como un centro cósmico y un hortus conclusus paradisí­aco, recorrido por arroyos y rí­os: †œUn rí­o y sus canales alegran la ciudad de Dios, la más santa morada del Altí­simo†™ (y. 5). Todos los pueblos de la tierra †œbailan y cantan a coro: †˜En ti están tollas mis fuentes† (Sal 87,7); Sin embargo, fuera de Sión se desencadena la tempestad planetaria del caos, de la nada y del mal: †œSus aguas rugen y se encrespan sus DIAS, ellas se alborotan y los montes retiemblan… Braman las naciones, vacilan los reinos, la tierra se deshace† (Sal 46,4; Sal 46,7). No obstante, siempre hay un equilibrio entre el terremoto y la roca de Sión,
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un equilibrio armónico que corresponde al proyecto cósmico de Dios. †œPor eso no tememos, aunque la tierra se conmueva y los montes se desplomen en el fondo del mar† (y. 3).
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3. †œComo una bolsa de mirra†: LA ESTETICA DEL †œEROS.
El tób bí­blico ignora todo angelismo, todo dualismo; rechaza la visión del platonismo popular, según la cual el soma es serna, sepulcro y cárcel del alma. La belleza de la persona es global, según la conocida unión psicofí­sica de la antropologí­a bí­blica. Si es verdad que †œel discurso sobre el cuerpo del hombre sigue sufriendo aún antiguos recelos† (y. Melchiorre), no nacen ciertamente de la Biblia en cuanto tal. Si se quiere adoptar la ya célebre distinción entre el Korper, el cuerpo-objeto, y el Leib, es decir, el sentirse cuerpo, †œel sentimiento fundamental del propio yo† (Rosmini), hemos de decir que la Biblia sigue sin vacilaciones la segunda perspectiva, llegando incluso a considerar el cuerpo -es decir, el hombre y su trama de relaciones ad extra- como †œsacrificio vivo, santo y agradable a Dios†. Y sólo esto es el verdadero culto espiritual (Rrn 12,1). Bajo esta luz la belleza del cuerpo se despoja de todo fisicismo objetual pornográfico y el eros auténtico se despliega gozoso, haciéndose signo de comunicación, abierto a la perfección necesaria del amor.
Ac aquí­ dos ejemplos iluminadores sacados de una de las obras más fascinantes del AT, el Cantar de los Cantares. Después de haber buscado por las pistas polvorientas de los pastores, la esposa del Cantar ha encontrado finalmente a su mozo y está ahora abrazada a él en un palacio creado por la misma naturaleza: †œVigas de nuestra casa son los cedros; cipreses, los artesonados†(l,17). Los dos están estrecha y cariñosamente unidos: †œSu izquierda está bajo mi cabeza, y su diestra me tiene abrazada† (2,6). Y la mujer exclama: †œBol-sita de mirra es mi amor para mí­, que reposa entre mis pechos† (1,13). La mirra, resma olorosa preciosa, era llevada por las mujeres en una bolsita colgada sobre el pecho, de forma que envolviera con su perfume penetrante todo el cuerpo. El hombre, apretado en un abrazo, es visto por aquella mujer como aquella bolsa de mirra; en contacto con su piel, él se ha convertido casi en su verdadero perfume. Es admirable, entre otras cosas, el original, que literalmente describe al amado como aquel que pernocta en los senos de la esposa. Es la descripción de un refugio sereno y dulcí­simo, en donde los temores se disipan y se tiene la impresión de estar en un jardí­n de delicias y de aromas. El eros de esta imagen no podí­a pasar inobservado. Y he aquí­ que fueron los padres de la Iglesia los primeros en demoler este sabroso sentido primario afirmando que los dos senos son el AT y el NT, a cuyo estudio consagra sus noches el investigador!
El otro texto ejemplar es el célebre canto al cuerpo, presente en Cant 4. En él el autor convoca todo el panorama de Palestina para descubrir sutiles alusiones al esplendor fí­sico de la mujer. Los ojos brillan a través del velo; el velo esconde y revela al mismo tiempo en un juego alusivo lleno de fascinación. Pero dejemos la palabra al poeta: †œComo cinta de escarlata tus labios, tu boca encantadora. Tus mejillas, mitades de granada a través de tu velo. Como torre de David tu cuello, edificado como fortaleza; mil escudos de ella penden, todos los paveses de los héroes. Tus pechos, como dos crí­as mellizas de gacela que pacen entre lirios† (4,3-5).
Y también, en el segundo canto al cuerpo del capí­tulo 7, donde la sula-mita es captada en los movimientos de la danza: su retrato parte de sus pies para ir subiendo hasta la cabeza sin reparos pudorosos: †œTu ombligo es un ánfora redonda, donde no falta vino aromático. Tu vientre, un cúmulo de trigo, rodeado de lirios† (7,3).
Contra todo intento de reducir la belleza del Cantar a mera apariencia recurriendo a excesos alegóricos, deberí­amos recordar las palabras de un mí­stico persa, Al-Kashiani, muerto por el 1330: †œEl verdaderamente bello es Dios, y todo lo que hay de gracioso y bello en el mundo es una manifestación de su belleza. Y como Dios ha creado al hombre a su imagen -bello e inteligente-, cada vez que descubre un ser bello, las pupilas de su entendimiento se sienten atraí­das hacia él y en dirección a él se inclina su vida í­ntima†. Sobre este tema del †œgozo† estético de Dios volveremos más tarde.
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4. El hombre, pastor y liturGO de la creación.
En la armoní­a fundamental que revela el horizonte del ser, el arte tiene una función hermenéutica decisiva. Es curioso advertir que, dada la incapacidad con-génica semí­tica para la abstracción, la tradición yahvista para indicar simbólicamente la nada recurre a la ausencia del hombre: en Gen 2,5-6 el mundo no existe porque †œno habí­a hombre que cultivase el suelo† haciendo salir de la tierra el agua de los canales para regar el suelo. Por eso la primera criatura según la misma tradición esel hombre (Gn 2,7). Sin el
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hombre el mundo está mudo: para la Biblia es como el pastor del ser, el liturgo de la creación a través de su contemplación y de su acción, a través de su arte y de su ciencia (el dar nombre a los animales en Gn 2,19-20 es un sí­mbolo sapiencial para indicar la conquista cientí­fica y cultural). El lenguaje es en cierto sentido la casa del ser y el templo de la alabanza.
Resulta sumamente sugestivo el Ps 148, †œuna liturgia cósmica en la que el nombre es sacerdote, cantor universal y predicador y poeta† (F. De-litzsch). El es el artí­fice de una coreografí­a cósmica, el director del coro en que participan los monstruos marinos, los abismos, los cielos, el fuego, el granizo, la nieve, la niebla, el huracán, los montes, las colinas, los árboles frutales, los cedros, las fieras, los animales domésticos, los reptiles, las aves. En el salmo 150, a la orquesta del templo de Jerusalén se asociará en la alabanza †œtodo cuanto vive† (y. 6). Por eso el hombre, †œllamándolos por su nombre, pone en orden a los seres: en el cielo, dos astros según los tiempos y, aparte, las estrellas; por un lado los árboles frutales, por otro los cedros; en un plano los reptiles y en otro las aves; aquí­ los prí­ncipes y allí­ los pueblos; y en dos filas, dándose quizá la mano, los jóvenes y las muchachas. Dios los ha establecido dándoles un puesto y una función; el hombre los acoge, dándoles un lugar en el lenguaje, y así­ dispuestos los conduce a la celebración litúrgica† (L. Alonso Schókel). El hombre participa en la construcción de la gran obra maestra del cosmos con su lenguaje y su contemplación.
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5. EL †œALFABETO ABIGARRADO† DE LOS SIMBOLOS.
Para la Biblia, como para toda manifestación del arte, el sí­mbolo con su fuerza uní­fi-cadora, con su reto a la expresión de lo inefable, con su reconstrucción armónica de todos los hilos de la trama del ser, es por excelencia el gran instrumento estético y teológico. Escribí­a atinadamente C. Geifré: †œSi por dogmática se entiende la inteligencia de la fe, quizá habrí­a que dejar de pensar en que sólo el lenguaje formal es †˜serio†™en teologí­a. Idealmente, una teologí­a simbólica deberí­a recoger en un bello discurso las referencias simbólicas, la reflexión especulativa y la presencia del debate contemporáneo†. En este sentido teologí­a y arte son ciencias hermanas, y la Biblia es Si, testimonio supremo de esta †œfraternidad†.
En estos últimos años las investigaciones sobre el material simbólico bí­blico se han hecho especialmente matizadas, recurriendo muchas veces a algunos métodos de análisis como el que presenta G. Durand, basado en una constelación de tipo antropológico: la postura erecta ascensional (cabeza, cima, alba, ángel, cielo, Padre…) y descendente (pies, noche, tierra, caí­da, pozo, infierno…), la horizontalidad y el acurrucamiento fetal (sueño, maternidad, intimidad, lí­quido, casa, albergue, nutrición…), el dinamismo cí­clico del tiempo (ciclos lunares, estaciones, muerte-resurrección, rotaciones agrí­cDIAS…) y el separador (luz-tinieblas, agua-seco, el opus separationis de Gen 1,4-13, el fuego, la espada…). Lo cierto es que estas estructuras simbólicas coordinadoras experimentan dentro del marco de la literatura bí­blica asimilaciones, aclimataciones, reelaboraciones, connotaciones de todo tipo. De todas formas éste sigue siendo uno de los terrenos más fértiles en donde proseguir las excavaciones del texto bí­blico. Desde este ámbito se puede reconstruir mejor la teorí­a estética bí­blica y su relativa capacidad de provocación, de comunicación y de intuición en el terreno del arte. En efecto, la Biblia ha sido la cantera de donde han salido tantas estatuas del arte cristiano, la †œmina de la que se han extraí­do† tantos motivos y tantos materiales figurativos (Is 51,1). Durante siglos, ella ha sido el mayor repertorio simbólico e iconográfico de la humanidad; ha sido, como decí­a Chagall, †œel alfabeto de color de la esperanza†, el †œjardí­n de la imaginación† (Eliot), las vidrieras transparentes de nuestro apocalipsis (Clau-del), el atlas de toda la tradición artí­stica occidental.
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6. Ni ICONOCLASTAS NI ADORADORES del becerro.
†œNo te harás escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en el cielo, o aquí­ abajo en la tierra, o en el agua bajo tierra†. Esta disposición del primer mandamiento (Ex 20,4) ha recorrido todos los siglos de la historia veterotesta-mentaria, ramificándose en el Israel posterior, que sólo en el siglo m d.C, con la admirable sinagoga †œperiférica† de Dura Europos (ahora en el museo de Damasco) o con la necrópolis galilea de Bet She†™arim tendrá el coraje de infringir alegremente este mandato. Es un precepto que penetró con sumo rigor en el islam, el cual recurrirá a las secretas magias de los †œarabescos† para expresar complicadas iconografí­as del espí­ritu. Es un precepto que mezclará las instancias polí­ticas con las excitaciones religiosas en la iconoclasia de Oriente y que llegará a salpicar también al Occidente en ciertos aspectos de la reforma protestante. Esta opción sublime y trágica del silencio anicónico tiene en Israel un sentido negativo y positivo a la vez. Es el rechazo de la materialización de lo sagrado, de la reducción inmanentista de Dios a objeto manipulable; es la consecuencia de una mentalidad rigurosamente simbólica y sintética, que no distingue entre sujeto e imagen, entre divinidad y estatua,
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entre persona y retrato, confiada como está en la eficacia del sí­mbolo.
Pero, positivamente, Israel sustituye la imagen divina por la Palabra y por la Vida. En efecto, la Palabra, que cristalizó luego en el Libro, se convierte en la expresión más viva de Dios, y el hombre viviente se transforma en la †œimagen† -en hebreo sel em, estatua; en griego eikón, imagen- de Dios (Gn 1,26-27). Israel rechaza la representación inmanente, prefiriendo el signo de la palabra, que es más trascendente. Es ejemplar en este sentido la escena de Ex 32-34: en el registro superior del relato nos encontramos con Moisés en la teofa-ní­a tempestuosa del Sinaí­ en contacto con la Palabra, que se hace piedra en las tablas de la alianza; en el cuadro inferior de la llanura está el toro fecundador, representación baálica de Yhwh, reducción del Dios de Israel a los mecanismos biológicos de la fertilidad.
Sin embargo, la Biblia no es iconoclasta; no se reduce a una colección de teoremas abstractos. Es una historia de la salvación, como se proclama en el †œcredo† de Dt 26,5-9, de Jos 24,1; 13 y del salmo 136; es una revelación profética y sapiencial del proyecto de Dios en las obras y en los dí­as del hombre; es, en Cristo, la celebración de la encarnación de lo divino en las coordenadas de lo humano. Por eso el texto bí­blico está plagado de sí­mbolos, de imágenes, de escenas cósmicas, de figuras concretas y vivientes, hasta el punto de que se convierte en un repertorio iconográfico ciertamente más rico que el griego o que el indio. Existe, por tanto, una vigorosa mitologí­a bí­blica en el sentido bultmanniano de la palabra, es decir, una representación histórico-carnal de la presencia misteriosa de Dios. Pero esto no significa la aceptación de la mitologí­a oriental, una reducción de la divinidad al ciclo de la naturaleza y a las energí­as de la historia. Por tanto, ni seguidores de una iconoclasia espiritualista ni adoradores de un becerro materialista.
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7. La danza de Dios.
Objetivo fundamental de la literatura sapiencial bí­blica es el de mostrar la †œcos-micidad† del ser, es decir, su orden armonioso y su belleza debido al hecho de ser la actuación de un proyecto de la mente de Dios o, mejor dicho, de su sabidurí­a. Por eso se representa a Dios en su creación como a un arquitecto que está diseñando su obra maestra cósmica y se abandona a esa creación con la embriaguez de un artista totalmente conquistado por su criatura. En Sg 7,21 se define expresamente a la sabidurí­a creadora de Dios como †œarquitecto de todas las cosas†™.
Pero la idea de Dios artista está genial y fantásticamente elaborada en el arcaico autohimno de la sabidurí­a presente en Pr 8,22-31. Nuestra atención se detiene particularmente en los versí­culos 30-31: †œYo estaba a su lado, como †˜amón, y era su danza cada dí­a, danzando todo el dí­a en su presencia, danzando en su orbe terrestre y encontrando mis delicias con los hijos de los hombres†. g. La sabidurí­a divina está personificada en un modelo simbólico expresado con el hapax misterioso †˜amón, del que se dan dos interpretaciones. La primera, partiendo del contexto ??G31), le da al vocablo el sentido de Afavorito, querido, niño hermoso†. El jtnismo Miguel Angel, en su Creación de la Sixtina, introduce a un joyen que representa la sabidurí­a, la mente creadora de Dios, divirtiéndose en el inmenso †œatelier†™ de la creación. La otra versión, por el contrario, basándose en el acádico ummanu (.†˜,consejero, proyectista†), prefiere traducir †˜amón por †œarquitecto†. Son posibles los dos sentidos. Pero el primero está aconsejado por la imagen estupenda de la creación como danza divina: el verbo repetido tres veces (shq) es el que se destina a describir la.danza y la risa de los jóvenes (Za 8g; Jr30,19; Jr31,4; IS 18,7), a representarel juego de los niños (Jb 40,29; Sal 104,26), a definir la danza sagrada del culto (2S 6,21; 2S 1 Crón 2S 15,29). La creación se interpreta entonces según una analogí­a †œlúdica†y †œestética† (Sal 104,24; Sal 104,29; Jb 40, 25ss), analogí­a que ha suscitado cierto interés en la teologí­a contemporánea (H. Cox, H. Rahner, H.U. von Balthasar). Es una intuición que pertenece a muchas culturas; y que se concretó, por ejemplo, en la danza de los derviches sufí­es de Konya (Turquí­a), seguidores del gran mí­stico islámico Jalal ed-Din Rumi Mevlana. A través de la danza, de la contemplación estética y extática, del juego libre y creativo, de la celebración festiva y gozosa, se entra en comunión con el Dios creador, con el Dios alegre, con el Dios sabio, arquitecto y artista del universo.
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II. LA BIBLIA ES ARTE.
Nuestra modesta propuesta de una lectura †œestética† de la Biblia (en particular del AT) sugiere sustancialmente dos movimientos de análisis. El primero es centrí­peto, y supone el retorno al texto antiguo, a su fragancia y a su riqueza casi inagotables. La Biblia se presenta como obra literaria, poética y narrativa, abierta también implí­citamente a las otras manifestaciones del.arte. ¿Cómo no sentirse conquistados por la planimetrí­a urbanista de la Jerusalén utópica trazada por Ez 40-48, topografí­a de la
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esperanza de un profeta desterrado †œjunto a los rí­os de Babilonia†™, a millares de kilómetros de distancia de la ciudad santa? ¿Cómo no sospechar que la arquitectura del templo salomónico dibujada por 1R 5-8 y por ICrón 22-2Ch 2 no es un compendio cifrado de la bipolaridad entre la trascendencia y la inmanencia divinas? ¿Cómo no vislumbrar en el cuerpo del joven que describe Cant 5, lOss la alusión al perfil de una estatua egipcia con cabeza y manos de oro, vientre tfe marfil, piernas de alabastro sobré un pedestal de oro fino (Dn 2,3 lss)? ¿Cómo no sentir un flujo melódico en la convocatoria de los instrumentos musicales utilizados en el templo según el salmo 150 (el cuerno, el arpa, la cí­tara, el tí­mpano, las cuerdas, las flautas, los timbales)? ¿Cómo no intuir aunque sólo sea un bosquejo de drama cuando en el Cantar se alternan las voces de él, de ella y del coro, o cuando en Jb el protagonista forma un contrapunto continuo con los amigos o con Dios? ¿Cómo no compartir, cuando se leen las reflexiones amargas del Qohélet o las serenas y esperanzadas del libro de la Sabidurí­a, la definición de la hiokmah, es decir, de la sabidurí­a bí­blica, que D. Lys ha traducido por †œfilosofí­a†? ¿Cómo no ver en la acción simbólica de Ezequiel con la tablilla de barro sobre la que está dibujada Jerusalén sitiada una especie de miniatura primitiva (Ez 4-5)? ¿Cómo no imaginarse en el cuadro esmaltado de la primavera del salmo 65,1 Oss una tabla †œpensada† y †œsoñada†™?
Pero dejando entre paréntesis estos detalles, nos damos cuenta en una primera lectura de que la Biblia se ofrece como un producto literario, poético, épico, narrativo, filosófico, histórico, etc. Por su misma naturaleza rechaza toda lectura fundamen-talista o literalista; no se contenta con un mero análisis filológico -ciertamente necesario-, sino que postula una exégesis completa, que conozca también la dimensión estética en sentido pleno. Desgraciadamente hay que confesar que una Exegese ais Literaturwissenschaft, como decí­a el tí­tulo de un discutido pero interesante volumen de W. Richter, está aún en sus comienzos; se trata, sin embargo, de un campo espacioso de investigación en el que empiezan a moverse algunos estudiosos.
La aportación que esperamos es coral y múltiple. Las ciencias lingüí­sticas y literarias contemporáneas hace ya varios años que están ofreciendo instrumentos y métodos para una aproximación sincrónica al texto bí­blico, paralela e independiente respecto a la diacrónica de la exégesis histórico-crí­tica. Se asiste así­ a varias †œlecturas estructuralistas†™ de la Biblia, como la de R. Lack (Roma 1978) o la de Gremas en su Initiation a I†™analyse structurale (Parí­s 1976) y de los Signosyparábolasdel Grupo de Entrévenles (Turí­n 1982). W. Egger, en la obra colectiva Per una Iettura molteplice della Bibbia, aplica el modelo narratológico de C. Bremond, mientras que R. Bar-thes, L. Marí­n y J. Starobinski han intervenido en ciertas ocasiones presentando textos bí­blicos junto con los exegetas tradicionales. Puede decirse que se ha desarrollado ya una pequeña pero significativa galaxia de estudios exegéticos estructurales [1 Exégesis IV, 2b].
La poesí­a bí­blica, por otra parte, ofrece un repertorio muy abundante de sí­mbolos, a cuya catalogación y definición se procede con las citadas metodologí­as de análisis simbólico. En la época del ordenador tampoco falta el recurso al operador electrónico; son conocidos los experimentos de las universidades de Haifa y de Aquisgrán sobre el texto de Isaí­as para la identificación de las pluralidades léxicas y estilí­sticas, signo de una pluralidad de autores. El trabajo de elaboración automática de la Biblia sigue adelante en Parí­s en el Centro de Análisis y de Tratamiento automático de la Biblia, y con la aportación de la Association Internationale Bible et Informatique, y en Harn-burgo, con el Deutsches Elektronen Synchroton. Estamos, pues, ante nuevos capí­tulos de la exégesis bí­blica; capí­tulos de difí­cil descripción, a menudo totalmente desconocidos para el mundo académico de nuestros ambientes. Se trata de un área en fermentación, todaví­a por planificar, pero necesariamente abierta a aportaciones interdisciplinares. Recordando siempre, sin embargo, las palabras de uno de los más grandes mí­sticos judí­os medievales, B. lbn Paquda (siglo Xl) en su obra Los deberes del corazón: †œEs una locura extraer de las páginas bí­blicas sus sentidos dejando al uno o al otro en libertad. Se trata de un collar de perlas ensartadas; si dejamos libre sólo una, el lazo se rompe y se escapan todas las demás Ordena todos esos sentidos, y cada uno ayudará a comprender los otros†.
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1. El microscopio filológico.
Nuestro breve itinerario panorámico en el redescubrimiento de la Biblia como obra de arte intenta ser precisamente la recomposición de una cadena de perlas diversas en su luminosidad. Más que formular leyes de teorí­a literaria, procederemos empí­ricamente mediante testimonios y ejemplos. Comenzamos nuestra lectura †˜estética†™ de la Biblia con una primera lente, similar a la de un microscopio y destinada, por tanto, a células sintácticas, léxicas y verbales mí­nimas, es decir, a lo particular. Se trata de la filologí­a, instrumento exaltado en el pasado hasta el punto de haber cegado a muchos, y que ahora se desprecia muchas veces por falta de preparación, pero absolutamente indispensable, aunque integrado en otros instrumentos: †œEl exegeta necesita un microscopio para examinar minuciosamente el texto; el cristiano tiene necesidad de un anteojo para discernir en qué dirección apunta el mensaje†™ (J.-P. Charlier).
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Sin la base filológica, el texto se reduce a una superficie plana; pero con la sola filologí­a el texto puede quedar atomizado en partí­culas mí­nimas o en trozos dispersos. De todas formas, a través del análisis filológico el texto revela sus matices sutiles, sus polisemias, sus alusiones. Veamos algunos ejemplos. Jb 7,6 contiene en el original una asociación fonética entre un qallu, †œhuyen, y un yiqelu, †œse esfuman; pero sobre todo juega con una homofoní­a entre dos yqca-blos distintos tiqwah, que significan uno †œesperanza† y otro †œhilo. Si en la versión es imposible recoger el parentesco fonético entre †œhuir† y †œesfumarse, todaví­a resulta más difí­cil jugar con la homofoní­a, ya que †œhilo† y †œesperanza† son muy diferentes entre sí­; sin embargo, en el texto hebreo los dos significados están presentes al mismo tiempo, evocados por el sí­mbolo (†˜la lanzadera†™) y por el tema (la fragilidad humana). Las ver-siones.castellanas pierden todos estos valores del dí­stico. Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

En el AT la palabra es b^erākâ, y generalmente denota el otorgamiento de un bien, concebido generalmente como algo material (Dt. 11.26; Pr. 10.22; 28.20; Is. 19.24, etc.). Con frecuencia se contrasta con la maldición (Gn. 27.12; Dt. 11.26–29; 23.5; 28.2; 33.23), y a veces se usa con referencia a la fórmula que constituye la “bendición” (Gn. 27.36, 38, 41; Dt. 33.1). En el NT la palabra eulogia se usa tamb. en este último sentido (Stg. 3.10), pero además denota tanto el bien espiritual que aporta el evangelio (Ro. 15.29; Ef. 1.3) como las bendiciones materiales en general (He. 6.7; 12.17; 2 Co. 9.5, “generosidad” ; véase °vm mg).

Bibliografía. H. W. Beyer, TDNT 2, pp. 754–764; H.-G. Link, U. Becker, NIDNTT 1, pp. 206–218.

W.W.W.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico