EXODO

Exodo (“salida [partida, éxodo]”). La partida o viaje de los israelitas de Egipto después de haber vivido en ese paí­s por más de 2 siglos y haber estado en esclavitud por algún tiempo. Esta migración fue realizada bajo la dirección de Moisés y acompañada por muchos milagros. I.Historicidad. Los registros egipcios no mencionan ni la estadí­a de los israelitas en Egipto ni su salida. Esta total falta de evidencia fue usada algunas veces como un argumento en contra de la historicidad del éxodo. Sin embargo, la liberación de la esclavitud se menciona tantas veces en los registros poéticos e históricos de los judí­os, que los eruditos aceptan que el éxodo se debe considerar un acontecimiento histórico. No obstante, sus opiniones difieren con respecto al tiempo del éxodo, como también si toda la nación se vio involucrada en este gran evento o sólo fueron algunas de las tribus de Israel. Muchos eruditos modernos lo ubican en el s XIII a.C., al creer que la mención de las ciudad de Ramesés (Exo 1:11; 12:37; Num 33:3, 5) y la “tierra de Ramesés” (Gen 47:11) indican que el éxodo no pudo haber ocurrido antes del reinado de Ramsés II (c 1304-c 1238 a.C.); otros opinan que fue en el perí­odo de los hicsos (c 1730-c 1590 a.C.). Hay quienes sugieren 2 migraciones: 1) La dirigida por Josué en el s XV a.C. -tal vez relacionada con la invasión de Canaán por los habiru, mencionada en las Cartas de Amarna*-, y 2) la dirigida por Moisés en el s XIII a.C.; también existen los que lo ubican en el s XV a.C. Cada una de estas teorí­as con respecto al tiempo del éxodo encuentra ciertas dificultades arqueológicas. Pero el éxodo en el s XV a.C. concuerda más plenamente con los datos bí­blicos que cualquier otra teorí­a, porque armoniza con el esquema de cronologí­a basado en el 4º año de Salomón como el año 480º desde el éxodo; es la que se adoptó en este Diccionario. Véase Cronologí­a (II, B). 425 II.Relato bí­blico. La salida de Egipto está narrada básicamente en el libro de Exodo, cps 1-14; los acontecimientos anteriores están relatados en los últimos capí­tulos de Génesis. La familia de Jacob habí­a emigrado a Egipto durante una severa hambruna mientras José era el administrador de los alimentos en Egipto. Algún tiempo después de la muerte de José, “se levantó sobre Egipto un nuevo rey que no conocí­a a José” (Exo 1:8). Temiendo que los israelitas -que crecí­an en número rápidamente- se unieran a posibles enemigos, el faraón los esclavizó en un intento por debilitarlos. Durante ese tiempo nació Moisés, el futuro lí­der de Israel. Escondido en una barquilla de juncos que pusieron en el Nilo, el niño Moisés fue encontrado por una princesa que lo adoptó y lo llevó a la corte real. A la edad de 40 años huyó de Egipto al desierto de Sinaí­, temiendo el castigo por haber matado a un egipcio que maltrataba a un hebreo. Allí­ fue pastor de ovejas. Cuarenta años más tarde Dios le encargó que volviera a Egipto para liberar a su pueblo de su humillación. Después de alguna vacilación, Moisés aceptó el llamamiento divino y llegó a ser el dirigente más grande que tuvo Israel. Al llegar a Egipto, Moisés pidió al faraón que dejara salir a los israelitas. Su pedido sólo fue objeto de rechazo y de burlas, como ocurrió con pedidos posteriores. Como resultado, 10 plagas sobrevinieron sobre el paí­s, algunas de las cuales fueron verdaderas catástrofes. Sólo después de haber sufrido enormes pérdidas de cosechas y animales domésticos, y de haber perdido a sus hijos primogénitos, el faraón cedió y permitió que los israelitas salieran de Egipto. El éxodo ocurrió el dí­a 15 del mes de Abib,* la mañana después de la cena de Pascua,* ceremonia que por orden divina se inició entonces para que Israel la celebrara cada año como recordativo de su liberación de la esclavitud. Salieron de Gosén, la región que habitaban, en dirección al sur hasta que llegaron a la costa noroccidental del Mar Rojo. Dios no los guió por la ruta más corta a Canaán, porque no estaban preparados para afrontar la oposición de las naciones que encontrarí­an en ella. Faraón, que se habí­a recuperado de la conmoción inicial por la pérdida de su heredero, se lamentó de haberlos dejado salir y salió a perseguirlos, con la esperanza de regresarlos a Egipto. Frente al Mar Rojo, Dios dividió las aguas para que su pueblo pasara a la orilla oriental. Los egipcios, que lo siguieron detrás, fueron tragados por las aguas al cerrar éstas el camino que el Señor abrió para su pueblo. El cruce del Mar Rojo señaló el éxito de la salida de Egipto y el comienzo de la peregrinación por el desierto. El término “éxodo” se usa aquí­ en un sentido restringido, aunque se reconoce el hecho de que a veces incluye todo el perí­odo de 40 años de peregrinación. III. Ambientación. 1Ki 6:1 ubica el comienzo de la edificación del templo de Salomón en Jerusalén en el año 480º después del éxodo, el 4º año de su reinado. Esta fecha está establecida con una certeza razonable (las autoridades difieren en sólo unos pocos años). De acuerdo con el sistema cronológico de los reinados hebreos que sigue más estrechamente los datos bí­blicos para el perí­odo, el 4º año de Salomón fue el 967/66 a.C. Por consiguiente, se comenzó la construcción del templo en la primavera (hemisferio norte) del 966. Esto nos lleva hasta c 1445 a.C. como la fecha del éxodo, perí­odo en que Egipto estaba gobernado por los poderosos reyes de la dinastí­a 18ª. José probablemente habí­a servido a uno de los reyes hicsos, semí­ticos, de la dinastí­a 15ª. Se puede comprender mejor su alto cargo, siendo extranjero, si los hicsos, que también eran extranjeros, estaban en el poder. La conversión de la tierra, que era propiedad privada hasta entonces, en propiedad de la corona, descripta en Gen 47:13-26, probablemente hizo que José fuera sumamente impopular, especialmente después que pasó la emergencia, ya que todos los egipcios se encontraron en situación de servidumbre de un rey extranjero. Finalmente, Sekenen-Re, un prí­ncipe local de Tebas, asumió la tarea de luchar contra los hicsos. Sus hijos, primero Kamosis y luego Amosis, siguieron la lucha, hasta que después de una larga guerra, los hicsos fueron expulsados del suelo egipcio. Amosis fundó una nueva dinastí­a, sumamente nacionalista y muy poderosa, tanto en su paí­s como fuera de él. Sus reyes construyeron un imperio que en su momento llegó desde Nabia del sur, en el ífrica, hasta el rí­o Eufrates, en el Asia. De acuerdo con la cronologí­a egipcia adoptada en este Diccionario, fue uno de los primeros reyes de la nueva dinastí­a quien, después de expulsar a los hicsos, tomo medidas para reducir a los israelitas semí­ticos, a la servidumbre, y para frenar el rápido crecimiento de su población ideando medios para matar a los recién nacidos. Serí­a esta nueva dinastí­a (la 18ª) la que se nombra como el “rey… quien no conocí­a a José” (Exo 1:8; para las dinastí­as 16ª y 17ª véase Egipto [V,6] ). 214. Momia de Amenhotep II, el posible faraón del éxodo. De acuerdo con esta cronologí­a, la opresión habrí­a ocurrido durante este tiempo; probablemente Moisés nació (1525 a.C.) bajo Tutmosis I 426 (c1542-c 1524 a.C.), y unos pocos años después ingreso a la corte. Tutmosis I, un plebeyo, habí­a llegado al trono por causa de su esposa, la hija de Amosis, una princesa real. Al no tener hijos legí­timos propios, dio a su hija Hatshepsut como esposa al hermanastro de ella, hijo de una mujer plebeya. Este hermanastro tomó el trono con el nombre de Tutmosis II después de la muerte de su padre y lo ocupó por unos 20 años (c 1524-c 1504 a.C.). El también tuvo sólo 2 hijas, de modo que cuando murió Tutmosis II, Hatshepsut tomó el poder. Gobernó con éxito hasta que una revuelta, en unos de los templos, varios años más tarde, la obligó a aceptar como corregente a un hijo ilegí­timo de su fallecido hermanastro y esposo, quien tomó el nombre de Tutmosis III. Alrededor del 1486 a.C., Hatshepsut desapareció, tal vez murió, y su corregente reinó solo. Por causa de un profundo odio por su tí­a y madrastra, mutiló las inscripciones de ella después de su muerte, borrando su nombre de los monumentos y destruyendo sus estatuas. Tutmosis III gobernó Egipto unos 36 años (1486-1450 a.C.). Fue un gran guerrero y construyó el imperio más grande de la historia de Egipto. 215. Cámara sepulcral del Amenhotep II, el posible faraón del éxodo, en el Valle de los Reyes en la Tebas occidental (para la momia véase la fig. 214). Probablemente fue el rey de quien Moisés huyó en el 1485 a.C., poco antes de la muerte de Hatshepsut, ya que ella parece la persona más probable de ser su madre adoptiva. Como Moisés habí­a crecido en la corte en la que habí­an varias generaciones de hebreos varones ilegí­timos, es lógico suponer que Hatshepsut hiciera planes para Moisés se casara con una de sus hijas y tomara el trono si las circunstancias lo permití­an. Sin embargo, cualquier plan semejante que pudiera haber tenido, se hubiera arruinado por la revolución que la forzó a aceptar a Tutmosis III hacia Hatshepsut y por qué Moisés, sin futuro para él en la corte, habrí­a tomando la decisión de asumir el liderazgo de su pueblo subyugado, con la esperanza de ser apoyado en tal iniciativa. También explicarí­a por qué ese torpe intento de ayudarlos matando al egipcio (a quien vio maltratando a un hebreo), fue considerado un crimen tan grave que la vida de Moisés ya no era segura en Egipto. Cuarenta años más tardes, después de la muerte del rey que habí­a buscado la muerte del pretendido libertador de Israel (Exo 2:23). Dios lo llamó a Moisés para esa misión. Por ese tiempo, Amenhotep II, cruel y tiránico hijo Tutmosis III lo habí­a reemplazado en el 427 trono. Probablemente Moisés fue enviado a Amenhotep II, y las plagas sucedieron bajo su reinado; fue él quien perdió a su hijo mayor en la 10ª plaga y a su ejército en el Mar Rojo. De acuerdo con la cronologí­a egipcia de este perí­odo (aceptada como exacta dentro de un margen de unos 10 años), reinó desde c 1450 hasta c 1427 a.C. Si esto es correcto, su muerte no ocurrió sino 18 años después del 1445 a.C., la fecha sugerida para el éxodo. Como la Biblia parece indicar que el faraón del éxodo estaba con sus fuerzas cuando perecieron en el Mar Rojo, la fecha del 1427 a.C. para el fin de su reinado constituye un problema cronológico que aún no se ha resuelto. Sin embargo, no hay nada en los registros históricos que impida la posibilidad de que se ahogara junto con su ejército en el Mar Rojo. Su momia, que está conservada como la de muchos otros (fig 214), sólo demuestra que, si se ahogó, su cuerpo fue recuperado. Su hijo y sucesor, Tutmosis IV (c 1427-c 1419 a.C.; fig 177) dejó para la posteridad un monumento que menciona su elevación inesperada al trono, indicando así­ que no habí­a sido prí­ncipe heredero originalmente, lo que serí­a cierto si su hermano mayor habí­a muerto en la 10a plaga, en la que perecieron los primogénitos. Con excepción del problema cronológico relacionado con el reinado de Amenhotep II, el relato bí­blico del éxodo encuadra notablemente bien con el trasfondo histórico del s XV a.C.; en realidad, mejor que en cualquier otro perí­odo de la historia de Egipto. IV.Cumplimiento profético. Dios predijo que la permanencia de los hebreos en Egipto -que la “descendencia” de Abrahán morarí­a en “tierra ajena” y serí­a “esclava… y oprimida” (Gen 15:13)- serí­a de 400 años. Pero en el NT tal perí­odo es de 430 años (Gá. 3:17; cf Exo 12:41). Para un intento de armonización de esta aparente discrepancia, véase el cuadro de abajo (fechas estimativas; cf CBA 1:196). LOS 400 ó 430 Aí‘OS DE ESTADíA EN EGIPTO V. Ruta del éxodo. La ruta exacta que tomaron los israelitas hasta que llegaron al Mar Rojo es difí­cil de determinar, porque sólo se pueden identificar con certeza razonable 2 de los 6 lugares mencionados por nombre. El punto de salida fue Ramesés* (Exo 12:37), en la porción noreste del delta (el Mapa V, B/C 3/4 da 2 alternativas). Desde allí­ fueron a Sucot,* quizás el 1er, lugar de encuentro, ya que estaba en la tierra de Gosén, el hogar de los israelitas durante los 200 años anteriores. Sucot ha sido aceptablemente identificado con Tell el-Mashkûtah, el Theku de los textos egipcios. Está en la parte oriental del Wâd§ Tumilât, la “tierra de Gosén”. La ruta más corta y natural a Canaán habrí­a sido el camino del desierto costero ví­a Rafia a Gaza, llamado en Exo 13:17 “el camino de la tierra de los filisteos”. No se les permitió usar esa ruta por que la gente no estaba lista espiritualmente para abrirse paso a mano armada a través de una región fuertemente fortificada. En cambio, fueron conducidos en dirección sudeste, por “el camino del desierto del Mar Rojo” (v 18). Etam,* “a la entrada del desierto” (v 20), fue el 1er lugar donde acamparon después de salir de Sucot. En Etam cambiaron 428 de dirección, y su siguiente detención fue frente a Pi-hahirot* (14:2), que tampoco ha sido identificado, como asimismo los 2 siguiente lugares mencionados: Migdol* (probablemente una de las fortalezas de sistema defensivo oriental) y Baal-zefón* (vs 2, 9). Los israelitas alcanzaron el mar cerca de Pi-hahirot. La identificación de este mar ha sido debatido con frecuencia. El término hebreo significa literalmente “mar de juncos” (yam Sûf, Exo 13:18). Como en el Mar Rojo no hay juncos, algunos han sugerido que se trata de uno de los lagos orientales: el Timsa o uno de los Lagos Amargos. Sin embargo, en 1Ki 9:26 yam-Sûf se identifica con el brazo oriental del Mar Rojo, el Golfo de Aqaba, y parecerí­a lógico aplicar yam-sûf al Mar Rojo en los de más textos. Sin embargo, sea cual fuere la identificación aceptada, se desconoce el punto exacto del cruce. Un lugar probable está en la parte norte del Golfo de Suez, al sur de la ciudad de Suez, pero al norte de los montes del desierto egipcio que llegan hasta la costa un poco al sur de la ciudad, lo que harí­a posible el cruce. Si el cruce ocurrió aquí­, entonces se puede comprender fácilmente el temor de los israelitas por la cercaní­a de los ejércitos del faraón, pues el camino al sur estaba bloqueado por las montañas y el mar formaba una barrera impasable hacia el este; el milagro de la división de las aguas los salvó de una situación que parecí­a desesperada. El lugar del cruce no está señalado en el Mapa V, que muestra las rutas de acuerdo con varias otras teorí­as. La ruta basada en que el “mar” sea el Mar Rojo es la lí­nea roja. Sin embargo, sugiere que el cruce ocurrió al norte en vez de al sur de la ciudad de Suez. Cuando los israelitas dejaron el Mar Rojo, comenzaron el largo viaje por el desierto que terminó 40 años más tarde. Véase Peregrinación por el desierto. Exodo, Libro de. Segundo libro del Pentateuco. En la Biblia hebrea lleva el tí­tulo We’êlleh she môth (“Y estos [son] los nombres”), las palabras iniciales del texto hebreo. El tí­tulo español proviene del que tiene la LXX, Exodos, una apropiada caracterización del libro basada en su tema central: la salida de los hebreos de Egipto. La palabra hebrea “y” con que comienza la narración indica que el autor consideraba que era la continuación del registro del libro de Génesis. I.Autor. La evidencia interna claramente señala a Moisés como autor. El uso de muchos términos egipcios, las descripciones minuciosas de ciertas costumbres egipcias, el conocimiento í­ntimo de la tierra de Egipto y de la ruta del éxodo señalan claramente a un judí­o educado que alguna vez vivió en Egipto y estaba familiarizado con porciones de la Pení­nsula de Sinaí­ (Act 7:22). Es tal la ví­vida descripción de los incidentes relacionados con la salida de Egipto y el viaje al monte Sinaí­, como también los acontecimientos que allí­ ocurrieron, que nadie sino un testigo ocular podrí­a haberla hecho. Esta evidencia interna más el hecho de que Jesús citó porciones del libro, y especí­ficamente lo llamó “el libro de Moisés” (Mar 12:26), son suficientes para afirmar que él fue el autor para cuantos acepten el origen divino de las Escrituras y la deidad del Hijo de Dios. II. Ambientación. Por el tiempo del éxodo (c 1445 a.C.) Israel habí­a estado en Egipto unos 215 años. Los amistosos reyes del perí­odo hicso -durante cuya dinastí­a José y más tarde Jacob se establecieron en Egipto- habí­a dejado su lugar a los reyes nativos de la dinastí­a 18ª, unos 135 años antes del éxodo (Exo 1:8). Entre este acontecimiento y el nacimiento de Moisés, 80 años antes del éxodo, se inició la opresión mencionada en 1:9-22. Exodo bosqueja brevemente las experiencias personales de Moisés durante este perí­odo preparatorio de su vida, y luego trata extensamente y con muchos detalles los acontecimientos de los 6 meses (o algo así­) que precedieron a la salida de Egipto, y los 2 años que siguieron a ese momento; o sea, un perí­odo de unos 2 1/2 años en total. Durante este perí­odo comparativamente breve, los hebreos fueron transformados de una raza de esclavos en una nación independiente, y el libro de Exodo explica cómo ocurrió. Véase Cronologí­a (II, B). III. Bosquejo. El libro se puede dividir en 5 secciones principales: 1. Vida temprana y educación de Moisés (1:1-4:31). 2. Las 10 plagas sobre la tierra de Egipto (5:1-12:30). 3. Exodo y viaje al Sinaí­ (12:31-19:2). 4. Israel se establece como nación en el Sinaí­ (19:3-24:18). 5. Construcción del tabernáculo e instrucciones para los ritos y las ceremonias (25:1-40:38). IV. Contenido. En el cp 1 se da un breve informe de la esclavitud a la que fue sometida el pueblo hebreo por parte de los egipcios, mientras el cp 2 bosqueja la vida de Moisés hasta el fin de su peregrinación por la tierra de Madián. El llamado de Moisés para liberar al pueblo hebreo y su regreso a Egipto están relatados en los cps 3 y 4. Los cps 5 y 6 tratan de los pasos preliminares para obtener la liberación de los hebreos. En los cps 7-10 se describen las primeras 9 plagas. En los cps 11:1-13:16 encontramos un registro de la 10ª plaga y la institución de la Pascua, que ocurrieron 429 simultáneamente. Los eventos notables en el camino al monte Sinaí­ -el cruce del Mar Rojo, la provisión milagrosa de agua y alimentos, las repetidas murmuraciones del pueblo y la victoria sobre los amalecitas- ocupan los cps 13:17-19:2. Mientras Israel acampaba al pie del monte Sinaí­, Dios les reveló la ley moral (19:3-20:21) y un código civil en el que se aplicaban los principios de la ley moral a las reglas que debí­a seguir Israel como nación (20:22-23:33). También reveló su pacto, que establecí­a a Israel como teocracia (cp 24), y dio detalladas instrucciones para la construcción del tabernáculo y normas para sus instalaciones y equipos en relación con él (25:1-31:18). Un interludio cuenta la apostasí­a de Israel y el restablecimiento ante Dios (32:1-34:35). En los cps 35:1-40:38 se encuentra un registro detallado de la construcción del tabernáculo y de la fabricación de elementos (el aceite de la unción, el incienso y las vestiduras sacerdotales que se usarí­an), y finalmente el informe de la inspección de Moisés y la aprobación del trabajo hecho, junto con la erección del tabernáculo, listo para su uso. La salida del monte Sinaí­ ocurrió menos de 2 meses después que finalizaran los acontecimientos registrados en el libro de Exodo (Exo 40:17; Num 10:11,12; véase CBA 1:503-508).

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

griego exodos, salida. Segundo libro del Pentateuco, que, según la costumbre judí­a, originalmente recibió el nombre de las primeras palabras del mismo, †œéstos son los nombres†; debido al tema central del texto, la salida del pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto, la versión griega de la Septuaginta, o de los Setenta, le dio el tí­tulo de E. El libro está dominado por dos temas centrales, la liberación de la esclavitud de Egipto y la Alianza en el Sinaí­, ambos concatenados con travesí­a de los israelitas por el desierto. Moisés, a quien Dios le ha revelado su nombre en el monte de Dios, guí­a al pueblo, con el cual en una teofaní­a Dios establece la Alianza y le dicta las leyes. Hecha la Alianza, el pueblo rompe el pacto con la adoración del becerro de oro; sin embargo, el Señor perdona a los israelitas y renueva la Alianza. Además, en el E., se encuentran las normas sobre el culto en el desierto.

El libro del E. consta de tres partes narra cómo era la vida del pueblo israelita en Egipto, la salida del paí­s y los acontecimientos en el Sinaí­. I. La liberación de Egipto. 1. Los hebreos en Egipto, 1, 1-22. 2. Juventud y vocación de Moisés, 2; 3; 4; 5; 6; 7, 7. 3. Plagas de Egipto. La Pascua. 7, 8-29; 8; 9; 10; 11; 12; 13, 1-16. 4. Salida de Egipto, 1 3, 17-22; 14; 15-21. II. Marcha por el desierto, 15, 22-27; 16; 17; 18. III. La alianza en el Sinaí­. 1. La Alianza y el Decálogo, 19; 20, 21. 2. El Código de la Alianza, 20, 22-26; 21; 22; 23. 3. Ratificación de la Alianza, 24, 1-18. 4. Normas referentes a la construcción del Santuario y a sus ministros, 25; 26; 27; 28; 29; 30; 31. 5. El becerro de oro y la renovación de la Alianza, 32; 33; 34. 6. Construcción y erección del Santuario, 35; 36; 37; 38; 39; 40.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

(gr., ex hodos, una salida). El acontecimiento que finalizó la estadí­a de Israel en Egipto. La familia de Jacob (Israel) entró a Egipto voluntariamente durante una época de escasez severa en Canaán. José, que habí­a sido vendido como esclavo por sus hermanos celosos, para ese entonces era visir de Egipto, y se les asignaron tierras apropiadas a sus hermanos israelitas en una sección nordeste de Egipto conocida como Gosén (Génesis 42—46). Cuando subió una nueva dinastí­a que no conocí­a a José (Exo 1:8), es decir, que se habí­a olvidado de lo que habí­a hecho por Egipto, los israelitas fueron reducidos al estado de esclavos. Temiendo que pudieran simpatizar con invasores extranjeros, el faraón ordenó la destrucción de los niños varones. Sin embargo, el niño Moisés fue puesto en una arquilla de juncos de la cual fue rescatado por la hija del faraón (Exo 2:1-10). Criado en la corte real, Moisés optó por rechazar las posibilidades de avanzar en Egipto para guiar a su pueblo oprimido a la libertad.

Israel no tomó el camino directo por tierras filisteas hasta Canaán (Exo 13:17). De haberlo hecho tendrí­a que haber pasado por el muro egipcio (Sur en la Biblia) que protegí­a las rutas nordestes de Egipto. Este muro estaba vigilado y sólo podí­a pasarse con gran dificultad. Si cruzaban la frontera con éxito, podí­an anticipar oposición adicional de parte de los filisteos. La disciplina del desierto era parte de la preparación del pueblo que Dios mandó antes que entrasen en conflicto abierto con enemigos formidables. Dejando a Ramesés (Exo 12:37) en el delta oriental, los israelitas viajaron al sudeste a Sucot (Tel el-Mashkutah).

Luego pasaron a Etam a la entrada del desierto donde estuvieron conscientes del liderazgo de Dios en la columna de nube y fuego (Exo 13:21-22).

Después de pasar por Pi-hahirot, Israel llegó al mar Rojo, el Yam Suf del texto heb. La intervención directa de Dios (Exo 14:21) permitió que Israel cruzara de Egipto a la pení­nsula del Sinaí­. Cuando los ejércitos del faraón intentaron perseguir a los israelitas, fueron destruidos por las aguas que volvieron a su caudal normal.

Algunos han fijado la fecha del éxodo alrededor del 1450 a. de J.C. y otros alrededor del 1290 a. de J.C., según las diversas interpretaciones de los datos bí­blicos y extrabí­blicos. Los 600.000 hombres (mayores de 20 años) que participaron del éxodo (Exo 12:37) un año más tarde eran 603.550 (Num 1:46).

El perí­odo del éxodo fue una de las grandes épocas de milagros bí­blicos. Es posible que las nueve primeras plagas hayan estado relacionadas con fenómenos naturales de Egipto pero el momento en que ocurrieron y su intensificación fueron claramente sobrenaturales. La última plaga —la muerte de los primogénitos— señaló el comienzo del éxodo. Dios abrió el mar Rojo con el recio viento oriental y mantuvo a Israel milagrosamente por un perí­odo de 40 años.

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

El término éxodo se refiere a la salida del pueblo de *Israel de Egipto. *José, un israelita, entró en Egipto como esclavo; pero alcanzó la posición de visir, probablemente bajo un faraón *hikso. Después de su muerte, sin embargo, los miembros de su familia que habí­an emigrado a Egipto vinieron a ser esclavos bajo faraones opresores. Moisés fue el caudillo israelita que guio a su pueblo fuera de Egipto a través de la pení­nsula del Sinaí­ y la Transjordania hasta los montes de Moab donde murió a una distancia desde donde pudo ver la tierra prometida. Véanse EGIPTO, PITON, SINAI, RAMESES II.
EZEQUIAS, EL TUNEL DE
Véase SILOE, INSCRIPCION DE.

Fuente: Diccionario Bíblico Arqueológico

(salida).

El Libro del Exodo, es el segundo de la Biblia, y cuenta la salida del pueblo de Israel de la esclavitud egipcia. Es sí­mbolo de la salida del cristiano de la esclavitud del pecado. E1 Cordero Pascual del Exodo era la prefiguración de la Eucaristí­a, y el “maná” la prefiguración de la Comunión diaria: (Jua 1:29, Jua 6:3070, Rev 5:6, 1Co 10:20-22, 1Co 11:25-30).

Todo el Exodo es una prefiguración de lo que es la “vida”: Una peregrinación hacia la Jerusalén Celestial.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

Se llama así­ al acontecimiento en el cual los israelitas salieron de †¢Egipto. La palabra viene del latí­n: ex= fuera de, hodos= camino. Puede decirse que los israelitas, con el é., surgieron como una nación que llega a constituirse en teocracia por medio del pacto que Dios hace con ella en el monte Sinaí­. No hay un acuerdo unánime entre los eruditos en cuanto a la fecha en que tuvo lugar el éxodo. Se menciona al siglo XV a.C. (¿Tutmosis III y su sucesor Amenhotep II [en griego Amenofis], alrededor del 1436-1411 a.C?). Como se nos dice en Exo 1:11 que los israelitas †œedificaron para Faraón las ciudades de almacenaje, Pitón y Ramesés†, algunos interpretan que pudo haber sido en tiempos de Ramsés II (XIX dinastí­a). Pero hay que tener en cuenta que el nombre Ramsés fue utilizado por gobernantes anteriores a Ramsés I.

La resistencia de Faraón fue finalmente vencida tras las diez plagas ( †¢Plagas, las diez) y el pueblo salió hacia el desierto bajo la dirección de Moisés. La ruta que siguió en su peregrinación hacia Canaán es perfectamente identificable en términos generales, pero hay dificultad en localizar ciertos detalles a causa de los cambios en la toponimia que se fueron haciendo en el decurso de los siglos. Se registran los nombres que tení­an en aquella época muchos de los lugares por donde pasaron los israelitas, partiendo de Egipto, luego transitando por la pení­nsula de Sinaí­ hasta que llegando al rí­o Jordán, lo cruzaron.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, HIST CRIT

ver, EGIPTO, PEREGRINACIí“N POR EL DESIERTO

vet, (gr. “hodos”, “camino”; “ex”, “fuera de”: salida). La salida de los israelitas de Egipto, después que Dios los hubiera liberado de su servidumbre en aquel paí­s. (a) ITINERARIO. Hay considerables dificultades para determinar el itinerario preciso de este viaje. Los milagros que llevó Moisés a cabo tuvieron lugar en Zoán, o Tanis (Sal. 78:12). Ramesés se hallaba en las cercaní­as de esta capital. De allí­, los israelitas pasaron a Sucot (Ex. 12:37), lugar que o bien se corresponde con Pitón o se hallaba cerca de estos parajes. Esta localidad está ocupada en la actualidad por Tell el-Maskhutah, en el oasis Tumilat, a unos 51 Km. al sursureste de Tanis y a 18 Km. al oeste de Ismailí­a. Para llegar a Palestina, los israelitas no tomaron la ruta más corta, que atravesaba el paí­s de los filisteos, sino el camino del desierto, hacia el mar Rojo (Ex. 13:17, 18). Después de Sucot, su primer campamento fue Etam. Este lugar no ha sido identificado, pero se sabe que se hallaba en la linde del desierto (Ex. 13:20). De allí­, los israelitas retrocedieron y acamparon entre Migdol y el mar hacia Baal-zefón, en Pi-hahirot (Ex. 14:2; Nm. 33:7). No se ha podido determinar la situación de este campamento. Estaba en la orilla occidental del mar Rojo; es por este sitio que atravesaron a pie el mar para llegar al desierto de Shur (Ex. 15:4, 22; Nm. 33:8); después se dirigieron hacia el monte Sinaí­ siguiendo la costa del mar Rojo (Ex. 16:1; Nm. 33:10, 15). Según los textos bí­blicos, se puede recapitular de la siguiente manera la ruta del éxodo: (Ver gráfico) (b) FECHA DEL EXODO. Dentro de la cronologí­a comúnmente aceptada de la historia de Egipto se proponen dos posturas principales: el éxodo tuvo lugar hacia el año 1441 a.C. bajo el reinado de Amenofis II de la XVIII dinastí­a, o bien en el año 1290 a.C. bajo Ramsés II de la XIX dinastí­a. Por lo que respecta a la cronologí­a absoluta, es evidente que la asunción de una fecha tardí­a (1290 a.C.) no concuerda con el marco cronológico bí­blico. Se dan razones a favor y en contra de cada uno de los anteriores puntos de vista, que no resultan realmente satisfactorios. La revisión crí­tica del marco cronológico de la historia egipcia hecha por investigadores como Velikovsky y Courville (véanse EGIPTO y Bibliografí­a, al final de este artí­culo) en base a la reevaluación de las inscripciones y monumentos, ofrece, sin embargo, un marco que, respetando la cronologí­a bí­blica, muestra los puntos de coincidencia dentro de una catástrofe que envolvió a Egipto. Los hicsos quedan en este esquema identificados con los amu o amalecitas, siendo esto apoyado por una gran cantidad de evidencias cumulativas. Así­, el establecimiento de la dinastí­a de los hicsos en Egipto coincide en el tiempo con la salida de los hebreos (1441 a.C.), y con el choque bélico de estos dos pueblos en Refidim (Ex. 17:8). Los hicsos mantuvieron a Egipto en la pobreza como conquistadores depredadores. Este esquema armoniza con el hecho de que durante todo el perí­odo de la peregrinación de los israelitas en el desierto, de la conquista, y de los Jueces, no se menciona en absoluto a Egipto; según las cronologí­as históricas convencionales, hubiera debido ser entonces la potencia dominante. Si los hicsos dominaron Egipto desde el tiempo del éxodo hasta que Saúl acabó con su poderí­o (¿1040 a.C.?), se explica que Egipto empiece a aparecer en escena de nuevo en los tiempos de David (cp. 1 R. 15:21). Courville señala en su obra “The Exodus Problem and Its Ramifications” que Ramsés I no fue el primer rey egipcio de este nombre, y que el último faraón de la opresión fue Rameses hijo de Uafres, que reinó durante 29 años; su hijo Koncharis fue, en tal caso, el faraón del Exodo (ver PP. 116-132). Eusebio da su nombre como Cencheres, aunque atribuyéndolo a otra dinastí­a. Por otra parte, Josefo afirma que los hicsos tomaron Egipto sin tener que luchar (Contra Apión, 1:14). Un hecho así­ sólo tiene explicación si se ve en el contexto de un Egipto abrumado por una gran catástrofe nacional que le impidió reaccionar. Entre las objeciones a esta reconstrucción, se aduce que en las ruinas de Pi-Rameses se halla en profusión el nombre de Ramsés II. Sin embargo, G. E. Wright ha señalado que es bien posible que la ciudad que ocupaba este sitio originalmente fuera destruida por Ahmose en la época en que los hicsos fueron expulsados de Egipto. La restauración de la ciudad pudo entonces ser llevada a cabo por Ramsés II, que inscribirí­a su nombre en los edificios restaurados. Todo lo anterior, y muchas consideraciones adicionales, dan evidencia de la necesidad de una revisión en profundidad del modelo actualmente aceptado de la historia antigua de Egipto, para llevarla a una armoní­a con la evidencia interna de los documentos y monumentos. Esta obra ya ha sido claramente trazada en sus lí­neas maestras por Velikovsky y Courville. No hay base histórica alguna para dudar de la fecha del Exodo en base a la cronologí­a bí­blica (alrededor del año 1440 a.C.); por otra parte, se puede llegar a un esquema de la historia egipcia, en base a los mismos documentos y monumentos egipcios, que muestran su correspondencia con la opresión y el éxodo, además de con el largo silencio y postración bajo los hicsos. (Véase también EGIPTO, (a) Historia; y (f) La estancia de los israelitas en Egipto.) (c) NÚMERO DE ISRAELITAS QUE ABANDONARON EGIPTO. El texto de Ex. 12:37 dice: “Partieron los hijos de Israel de Ramesés a Sucot, como seiscientos mil hombres de a pie, sin contar los niños”. Frente a esta afirmación bí­blica se han levantado objeciones en contra, llegándose al extremo de afirmar que no pudieron salir más de 6.000 a 8.000 israelitas de Egipto (Beer). Sin embargo, esta posición deja sin sentido todo el contexto del relato. Hay varios puntos que sólo son explicables en base a un gran número de israelitas: (A) El temor que los egipcios habí­an llegado a tener a los israelitas, lo que los llevó a su criminal intento de mantener su población a raya mediante el infanticidio (Ex. 1); este temor fue también compartido por las naciones de Canaán ante la expectativa de la invasión israelita; (B) la necesidad de una gran cantidad de israelitas para atemorizar a los egipcios y cananeos concuerda también con las dificultades con que se hallaron en el desierto, que sólo pudieron ser vencidas por una intervención sobrenatural (Ex. 15:22; 16:12, 13,14-18; 17:1-7; Dt. 8:2-4). (Véase también PEREGRINACIí“N POR EL DESIERTO.) (d) Ruta. Según los textos bí­blicos, se puede recapitular de la siguiente manera la ruta del éxodo: (Ver gráfico)

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

[011]
Libro segundo del Pentateuco, que relata la salida (exodo) de Egipto del Pueblo elegido y su travesí­a por el desierto, bajo la dirección del elegido divino Moisés, el vidente.

El hecho del Exodo se pierde en las oscuridades de la protohistoria de Israel y los arqueólogos tienen datos suficientes para aceptar cientí­ficamente su posibilidad, incluso la existencia de alguna tribu, “los apiri”, de que hablan documentos egipcios, precedentes al hecho bí­blico.

Pero el libro del Exodo no es un libro de historia o de ciencia, sino el relato de un mensaje religioso consistente en la elección de un pueblo, en la entrega de una ley y en la protección divina en el tránsito del desierto después de maravillosa liberación. Este relato es lo que importa en la educación de la fe.

Por otra parte, es conveniente recordar que es un libro muy propenso a excelentes catequesis por la belleza de sus relatos y por las abundantes referencias a las intervenciones divinas. Por eso el educador debe conocerlo y usarlo con frecuencia para que su mensaje quede bien grabado en la conciencia de los educandos.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. Alianza, Antiguo Testamento, Escritura, historia de salvación, liberación)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

(-> liberación, Egipto, Moisés, Yahvé). Segundo libro del Antiguo Testamento donde se narra la salida de los hebreos de Egipto (Ex 1-15), con la revelación de los mandamientos*, la alianza* del Sinaí­ y normas para la construcción del santuario (templo*). Aquí­ destacamos el primer aspecto, que constituye el éxodo propiamente dicho, como experiencia histórica y ejemplar de liberación. Ciertamente, el éxodo de Egipto no se puede tomar como primera ni última ocasión en que unos hombres y mujeres han sentido la presencia liberadora de Dios, pero ha venido a tomar un carácter paradigmático, definiendo no sólo el despliegue narrativo de la Biblia, sino la misma vida de judí­os y cristianos.

(1) El acontecimiento. Algunos hebreos se sintieron oprimidos en Egipto, sin más fuerza ni más voz que su llanto hecho oración (cf. Ex 2,23-24; 3,7-10), descubriendo que Dios les escuchaba, abriendo para ellos un camino de salida y nuevo nacimiento. Los egipcios tení­an el poder, estaban bien organizados en sentido polí­tico, social y religioso. En contra de eso, los hebreos no tení­an más que sufrimiento dirigido a Dios. Pero Dios les escuchó y les liberó con mano fuerte y brazo extendido (cf. Ex 3,20; 6,1.6; Dt 4,34). Esta experiencia ha marcado la memoria de un pequeño grupo de esclavos fugitivos, de hebreos liberados, que enriquecieron con ella a los restantes grupos de israelitas (pastores trashumantes, labradores pobres, soldados mercenarios…).

(2) Israel, pueblo del Exodo. Sobre ese recuerdo han fundado los israelitas su identidad. No ponen ya como fundamento de su historia el mito de los dio ses del cielo que cohabitan con la tierra y que fecundan, de algún modo, la existencia humana. Tampoco han colocado en el principio las hazañas de guerreros que luchan contra fieras y vencen con su poder a los enemigos, sino estos dos elementos contrapuestos: ellos eran un grupo de pobres y oprimidos, en manos de grandes potencias adversarias, pero Dios les liberó para hacerles un pueblo. En el comienzo del pueblo está la esclavitud: el primer recuerdo de los israelitas como tales (como hijos de Jacob) era su opresión, como hebreos, en Egipto. Humanamente no habí­a respuesta: los hebreos tendrán que ser hebreos (sometidos) para siempre; los egipcios seguirán siendo opresores, dentro de un sistema de sacralidad. Pues bien, en un momento dado, en el paroxismo del dolor, cuando los esclavos parecí­an destruidos, ha llegado la palabra liberadora: “Un silencio sereno lo envolví­a todo y al mediar la noche su carrera tu Palabra todopoderosa se abalanzó como paladí­n inexorable… Llevaba la espada afilada de tu orden terminante…” (Sab 18,14-16).

(3) El éxodo, confesión de fe. La experiencia del éxodo está en el centro del credo o confesión* de fe histórica de los israelitas: “Era mi padre un arameo errante que bajó a Egipto y vino a refugiarse allí­ cuando contaba con pocos hombres; pero se hizo nación grande, llena de poder y numerosa. Los egipcios nos maltrataron y oprimieron, imponiéndonos dura servidumbre. Clamamos entonces a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé nos escuchó: vio nuestra miseria, nuestras penas y opresiones, y nos sacó de Egipto con mano poderosa y brazo tenso en medio de un terror inmenso, de señales y prodigios. Nos trajo aquí­ y nos dio esta tierra que mana leche y miel. Y aquí­ traigo las primicias de los frutos de la tierra que tú, Yahvé, nos diste” (Dt 26,5-10). Así­ debe confesar su fe el devoto israelita, año tras año, al llegar la primavera, después de haber recolectado los primeros frutos de la tierra. Ese credo no incluye principios generales o teorí­as sobre el ser divino. No cuenta mitos sobre dioses cósmicos, sino que habla de Dios desde la misma historia de liberación del pueblo. Sólo puede ser creyente quien se sabe vinculado a los hebreos que sufrí­an cautiverio. Sólo es auténtico Dios quien escucha y li bera a los esclavos, revelándose así­ como fuente original de vida; los otros no son dioses, eran í­dolos de Egipto, poderes ciegos que mantienen a los hombres oprimidos. Para los cristianos, el éxodo está vinculado al mensaje de la pascua* (muerte y resurrección de Jesús), con su exigencia de ruptura frente a un orden no religioso de imposición y de muerte.

Cf. G. Auzou, De la servidumbre al Servicio. Estudio del Libro del Exodo, AB 2, Fax, Madrid f 969; B. S. CHILDS, El Libro del Exodo, Comentario literario y teológico al AT, Verbo Divino, Estella 2004; J. PLASTARAS, Creación y Alianza. Génesis y Exodo, Sal Terrae, Santander 1969.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

Es el tí­tulo del segundo libro de la Biblia cristiana, uno de los cinco que constituyen el Pentateuco. En la Biblia J hebrea este libro se titula semot (los “Nombres”), por la primera palabra del texto, mientras que los Setenta y la tradición cristiana lo titulan Exodo, por su contenido central, Está compuesto de 50 capí­tulos, de los que proponemos la siguiente división: cc. 1 -4: la esclavitud de Israel en Egipto y la lamentación nacional; cc, 5-15: la gran epopeya de la liberación; cc. 16-18: el desierto, la crisis de la nueva libertad; cc. 19-24: la primera alianza en el Sinaí­; cc. 32-34: la segunda alianza en el Sinaí­; cc. 25-31 y 3540: las dos leves litúrgicas.

Libro fundamental de la Biblia, el Exodo narra los hechos centrales de la revelación de Dios a su pueblo; la narración se mezcla con la profecí­a que el libro intenta hacer surgir del relato mismo de los hechos. La historia es manifestación de Dios. La mediación narrativa deja sitio al anuncio de la fe, que revela así­ su carácter prioritario.

No sólo se transmite el recuerdo mismo de los hechos, sino que este recuerdo se convierte en memorial de la acción salví­fica de Dios, realizada una vez para siempre, hecha presente en la proclamación de la Palabra, frente a la cual el hombre está llamado a responder con la fe para su salvación.

La importancia histórica y religiosa de este libro, también para el cristianismo, es indiscutible; en efecto, la acción salví­fica de Dios en la historia, la formación del pueblo, la alianza, la Pascua son los tipos y las prefiguraciones de la salvación que Dios cumplirá en Cristo.

Para la Ley es fundamental el decálogo (c. 20) y el código del pacto (cc. 21-23).

F. D’Ascoli

Bibl.: G. Auzou, De la servidumbre al servicio, FAX, Madrid 1972; C. Wiener. El libro del Exodo, Verbo Divino, Estella 1993., A, Lenssen, La salida de Egipto en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1971; D. Barsotti, La espiritualidad del éxodo, Sigueme, Salamanca 1968; H, Cazelles, En busca de Moisés, Verbo Divino, Estella 1981.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: 1. El mensaje liberador del Exodo: 1. Criterios hermenéuticos; 2. Historia, mito y fe; 3. La estructura literaria, criterio de lectura. II. Momentos catequéticos más importantes: 1. Las ideas-fuerza de la teologí­a del Exodo; 2. Mediaciones históricas o elementos de la pedagogí­a de Dios. III. Algunas pistas metodológicas para la catequesis: 1. El Dios de la revelación cristiana; 2. Actualización de la experiencia de fe del Exodo; 3. Testimonios actuales.

I. El mensaje liberador del Exodo
1. CRITERIOS HERMENEUTICOS. De cara a una lectura actualizada del libro del Exodo, hay dos puntos de referencia importantes, si queremos acertar con una perspectiva que permita descubrir toda la densidad teológica y catequética encerrada en sus páginas. Ambos hay que buscarlos en el uso que la tradición de la comunidad creyente a la que iba dirigida -Israel y la Iglesia cristiana- ha sabido hacer de él.

a) El primero viene dado por la afirmación que considera la frase “Yavé nos sacó de Egipto” como la confesión de fe original de Israel y la expresión más antigua y genuina de su modo de expresar la relación de Dios con el pueblo elegido. Tanto es así­, que su presencia en Dt 26,5-9 (en el marco de la fiesta de las primicias), Jos 24,1-13 (en el momento de la renovación de la alianza en Siquén) y en el salmo 136 (que forma parte del gran Hillel), hace de esta afirmación el elemento estructurador de la historia de la salvación tal como la entendió siempre la teologí­a de Israel. Si a esto añadimos el papel preponderante que implí­cita o explí­citamente tiene el libro del Exodo en la elaboración de la base literaria de los evangelios y en las referencias a sus contenidos, queda patente que los primeros cristianos se sienten herederos de esta manera de comprender la intervención divina en la historia humana.

b) Una cita del tratado talmúdico Pesahim (10,5) proporciona el segundo punto de referencia importante para leer el libro del Exodo: “Cada generación tiene que considerarse a sí­ misma como salida del éxodo”. No se trata, en la mente de los comentaristas, de tomar nota de hechos sucedidos en el pasado, ilustrativos de la historia del pueblo. Se trata de la posibilidad de sumergirse en el significado teológico de los acontecimientos narrados, buscando, por encima de cualquier otra cosa, aquello que, desde el punto de vista de la fe, siguen diciendo al lector de hoy.

La comprensión del momento fundamental de la historia de Dios con los hombres, a partir de la narración del libro, y la fusión del significado aportado por el texto con el horizonte existencial de cada nueva época histórica, he aquí­ la doble actitud con la que debemos acercarnos a la lectura del libro que la Biblia hebrea llama Shemot y la tradición cristiana, a partir de la traducción de los LXX, libro del Exodo.

2. HISTORIA, MITO Y FE. Antes de acercarnos directamente a las páginas del Exodo, conviene aclarar una cuestión: la relación que se da entre los hechos narrados y la historia ocurrida, o en otras palabras, entre la crónica y la historia de la salvación, para así­ descubrir el punto de contacto entre la vida y la fe, entre el Dios que se manifiesta en la vida y la conciencia que hace suyo este modo de relación religiosa.

a) La peripecia del Exodo ha llegado hasta nosotros a través de la mediación narrativa de las tres tradiciones literarias J, E, P, es decir, Yavista, Elohí­sta y Sacerdotal, y de otras menores que se hallan incorporadas en un relato unitario que revela, a simple vista, sus diferencias y sus fatigosas suturas.

Tanto las diversas tradiciones literarias como el resultado final responden a los criterios de la historiografí­a antigua, para la cual hubiera sido absurdo plantear la cuestión de la veracidad o verificabilidad de cada uno de los relatos. Su interés era otro. Y es este el que tenemos que saber hallar.

Partiendo de un núcleo histórico, recibido por transmisión oral durante siglos, el autor o los autores crean la posibilidad de una interpretación profética de unos acontecimientos que cada vez se desdibujan más como crónica o epopeya del pasado, para ofrecer los contenidos teológicos capaces de sustentar la fe del pueblo en el Dios de la Alianza. Esto es lo que significa historia profética: desentrañar el significado de la historia a la luz de la fe.

Podemos decir, de acuerdo con la investigación actual, que, aunque muy difí­cil de descifrar en detalle, existe un núcleo real, acontecido, histórico, que puede definirse, por tanto, como salida de un estado de opresión en el paí­s de Egipto por un grupo o por grupos de semitas que más tarde formarán la nación de Israel.

No se trata, pues, de una crónica apoyada en documentos historiográficos ni del resultado de una investigación cientí­fica aséptica, impensable en la época, para contar las glorias nacionales de un estado en formación, sino de la voluntad de buscar bajo la superficie fenoménica del dato histórico la palabra profética: el contenido de la fe.

b) Para conseguir este objetivo, el narrador se sirve de todas las mediaciones literarias que le ofrece el momento cultural en que escribe, desde la lengua (el hebreo) y el modo de escritura (no es lo mismo escribir con un cálamo que hacerlo con un ordenador) hasta los diversos géneros literarios de que dispone. Sin duda uno de los más aptos para expresar lo que se nos quiere decir es el mito: una narración pseudohistórica, cuya pretensión consiste en vehicular contenidos teóricos que atañen a las grandes preguntas de siempre de una comunidad concreta. En nuestro caso, el mito se halla al servicio de la expresión de la fe; y así­ hay que entenderlo, sin que ello obste en absoluto ni para negar la anterior afirmación acerca de la autenticidad nuclear de la historia narrada, ni para declarar imposible todo contacto de la historia con la fe.

c) Esto nos lleva a una conclusión importante: historia y fe, desde la
perspectiva de la revelación del Dios de Jesús, se implican mutuamente. Es en la vida de los hombres y mujeres de un tiempo concreto donde se hizo presente, de modo misterioso pero real y eficaz, la voluntad divina de entrar en contacto con la humanidad, y hacerlo también de una manera especí­fica. La lectura de la vida a la luz de la fe crea la conciencia de ese modo de revelación de Dios. Su puesta por escrito constituye el esfuerzo de los autores de los libros bí­blicos, y el hecho de que se trate de la narración de experiencias existenciales tí­pica y profundamente humanas es lo que permite la fusión de los horizontes de sentido y el que nosotros podamos hallar hoy en los textos la misma posibilidad de fe que se encuentra en su origen y en su lectura constante a través de la historia.

3. LA ESTRUCTURA LITERARIA, CRITERIO DE LECTURA. La estructura literaria del libro del Exodo, nos ofrece el criterio de lectura de su contenido teológico. Sea cual sea la historia de la redacción del libro del Exodo, nosotros nos encontramos con una obra literaria elaborada y unitaria, pese a las diversas fuentes (J, E, P) de las que ya hemos hablado. Ello nos permite -y nos exige- una lectura también unitaria. Es decir, prescindiendo de las tradiciones, partir de la última redacción, que entendemos como resultado final de una voluntad clara de comunicación de contenidos teológicos especí­ficos. Toda obra literaria responde a un plan que el último redactor ha elaborado previamente y a partir del cual organiza el material de que dispone.

A este modo concreto de organización lo llamamos estructura literaria y consideramos que aporta un criterio decisivo de lectura que permite seguir de manera progresiva y gradual -catequética- la asimilación de las ideas que desea haga suyas el lector.

a) Estructura del libro del Exodo, tal como la ha plasmado el último redactor: 1) Descripción de una situación lí­mite, que es la opresión del pueblo en Egipto (cc. 1-4): situación de Israel, nacimiento e historia de Moisés (1-2); proceso de formación de la conciencia profética de Moisés: su nacimiento espiritual; experiencia cumbre ante la zarza ardiente y la comunicación del nombre de Dios (3-4). 2) Proceso de liberación del pueblo oprimido como lugar de la experiencia decisiva de su Dios (5-15): palabras y acciones significativas. Las plagas (5-11); la acción significativa por excelencia y su pervivencia en la historia de la pascua (12-13; 16); narración de la salida de Egipto; acción significativa: paso del mar Rojo (14,5-31); Himno poético de acción de gracias (15,1-21). 3) El camino por el desierto: problemas y dificultades; el miedo a la libertad (16-18). 4) Centro literario del libro: la primera alianza (19-24): narración de la teofaní­a del Sinaí­ y contenido de la alianza; primera ley del culto: el rito, acción significativa destinada a perpetuar la memoria de la liberación (25-31). 5) Segunda alianza (32-40): narración del pecado y renovación de la alianza (32-34); la segunda ley del culto (35-40,33). 6) Epí­logo: La presencia del Señor con su pueblo, garantí­a del futuro (40,34-38)
b) Los grandes temas. El análisis de esta estructura aporta los grandes temas que el autor quiere poner a la consideración de los lectores: 1) De la opresión a la libertad: no hay correcta comprensión del ser de Dios sin lucha por la libertad de las condiciones opresoras y para la justicia y la solidaridad. 2) El proceso de formación de la conciencia del profeta. 3) El esquema-base de la historia de la salvación: palabra y acción significativa en el espacio y el tiempo que, perpetuados por la memoria cultual, se convierten en puntos de referencia para la lectura creyente de la realidad y permiten la construcción del reino de Dios aquí­ y ahora. 4) La alianza entre Dios y el pueblo, origen y fundamento de la realización del proyecto salvador-liberador de Dios. 5) El proceso de creación de la conciencia libre: la crisis y su solución desde el futuro de Dios. La solidaridad y la justicia, condiciones de posibilidad para la construcción de un futuro feliz. 6) La meta del proceso liberador: la tierra prometida; el ya y el todaví­a no que dinamiza la historia y la convierte en historia de la salvación.

II. Momentos catequéticos más importantes
A la luz de este hilo conductor que ofrece al lector la estructura literaria del libro del Exodo, podemos concretar, en un esfuerzo de sí­ntesis, los momentos catequéticos más importantes y algunas orientaciones metodológicas para la catequesis del Exodo, aunque estas las abordaremos en el apartado III.

1. LAS IDEAS-FUERZA DE LA TEOLOGíA DEL EXODO. a) La experiencia de Dios. Difí­cilmente podemos captar hoy toda la novedad que supone, en el contexto de entonces, la presentación de un Dios que se manifiesta decididamente a favor del débil y del humillado. En un ambiente cultural en que la religión cae de lleno bajo el control del poder polí­tico (basta recordar el Imperio egipcio o los que se van sucediendo en la zona de Mesopotamia), supone una auténtica revolución. El Dios de Israel tiene un lugar privilegiado donde se realiza su automanifestación: la lucha por salir de la opresión. Una opresión, además, nada romántica ni espiritual, sino estrictamente económica, social y polí­tica con todas sus consecuencias.

En este sentido, la descripción del estado en que se encuentran los israelitas, plasmada en los primeros versí­culos del libro del Exodo (Ex 1,1-22), incluidas las medidas adoptadas por la administración egipcia, no ofrecen desperdicio: convenientemente traducidas, reflejan la actitud de cualquier sistema estatal que busca por encima de todo mantener sometida la población. Desde esta perspectiva, el texto sistematiza algunos principios que servirán de punto de referencia crí­tico a cualquier teologí­a posterior y a la catequesis. Son los siguientes:
– En el seno del esquema opresor-oprimido, Dios se decanta sin paliativos en favor del pobre y del marginado: del que sufre la opresión. En consecuencia, jamás podrá justificarse, en nombre del Dios del Exodo, una religión que no sea, en última instancia, liberadora del sujeto y del colectivo. La religión polí­tica, entendida como el cimiento que cohesiona una determinada forma de dominio y sumisión de unos sobre los otros, muere con el Faraón en las aguas del mar Rojo. Pero hay más: el conocimiento del Dios de Israel, base para la adhesión a la fe, nacerá en el seno de la lucha por salir de la opresión.

– Importancia especial reviste la comunicación del nombre a Moisés, en la experiencia de la zarza ardiente. “Yo soy el que soy” no puede ser entendido como la expresión de un contenido metafí­sico que identifica a Dios con el Ser de la filosofí­a posterior. Hay que comprenderlo como una afirmación existencial que coloca a Dios siempre más allá de toda realización humana concreta por necesariamente imperfecta. “Yo soy vuestro futuro” o “Yo soy el que va siendo”, significarí­a esta dimensión inasible de la automanifestación de Dios. El Dios de la libertad es el Dios que se da a conocer en la experiencia dolorosa, ambigua, nunca perfecta del todo, de la lucha por la liberación.

– De este modo, el Dios creador -vida de la vida, de acuerdo con la aportación del libro del Génesis-, que se ha manifestado a los patriarcas, asume ahora una nueva caracterí­stica que culminará precisamente en la cruz de Jesús de Nazaret: el Dios libre que habla a la humanidad para hacerla a su vez libre. La tierra prometida, sacramento del reino de Dios, asume el significado del proyecto humanizador propuesto por Dios a Israel: un pueblo libre, una sociedad de hermanos, cuyas reláciones sociales y polí­ticas expresan a los ojos de las naciones el ser de su Dios.

b) La pascua: el paso de la servidumbre al servicio como un proceso superador del miedo a la libertad. No hay duda de que el libro del Exodo es profundamente realista: el análisis que ofrece de las vicisitudes del camino que conduce hasta la tierra prometida resulta especialmente aleccionador. Presenta una idea nada idealizada de los intereses, muy a ras de tierra, del pueblo al que Dios desea liberar. La mezquindad, la traición, las resistencias a la solidaridad, el miedo, la violencia y el rencor son otros tantos nombres de lo que puede llamarse la gran dificultad para el éxito del proceso liberador: el miedo a la libertad. Este es el gran pecado contra el Dios que se manifiesta en el proceso del tránsito (pascua) de la servidumbre al servicio y a la fraternidad. El gran signo de la cena pascual (Ex 12-13), la gesta del paso (pascua) del mar Rojo (Ex 14), interpretado en clave de fe por el cántico de Moisés (Ex 15), y la presencia continuada del Señor de la libertad en la nube y la columna de humo (Ex 13,22), son otros tantos momentos teológicos al servicio de una idea central: Dios, manifestado como la fuerza que moviliza a la persona y al colectivo hacia la consecución de la libertad. De tal manera, que el recuerdo de la memoria viva de los hechos narrados constituirá el núcleo fuerte de la religión de Israel.

La superación del miedo, de la tentación del tener como garantí­a de la cohesión social, y de la violencia como medio más eficaz para la consecución de los fines propuestos, estructura un proceso pedagógico difí­cil y complicado, a través del cual el Dios de Israel construye la conciencia colectiva necesaria para llegar a ser pueblo de Dios: el sacramento del Reino.

Al mismo tiempo, la solución de cada una de las crisis desde el futuro abierto por la fe, proporciona una lección fundamental para la historia, a la luz de la pascua: nada interesante se realiza sin la mediación de la crisis. Toda crisis supone una dura prueba para la fe en la realización de la promesa. Sólo su solución, a la luz de la experiencia pascual, acerca la realidad a la promesa. De este modo, paso a paso, dí­a a dí­a, la experiencia del Exodo se abre camino, en el seno de una historia siempre opaca, a la presencia operativa y eficaz de Dios.

c) La Alianza. Los capí­tulos 19-24 forman el centro literario del libro del Exodo. Son, por tanto, su centro teológico: expresan la idea-fuerza fundamental, al servicio de la cual se halla el resto de la narración. En esta experiencia culminante se proponen al lector los ejes constitutivos de la religión del pueblo elegido.

Dios no se conforma con una intervención soberana, intemporal y de una vez por todas, a la hora de construir el modelo de felicidad concreto que puede hacer de la humanidad entera un auténtico paraí­so. Propone un trabajo en colaboración.

Muy en consonancia con la afirmación de la alianza como lugar de manifestación de su ser, el Dios del Exodo busca la realización de un proyecto en el que ambos -él y el pueblo-puedan sentirse protagonistas con todas las consecuencias, desde la libertad y la responsabilidad, cada uno con una tarea especí­fica y complementaria. A Dios le corresponde la iniciativa gratuita que salva y libera por exclusiva decisión de su misericordia, la propuesta de un código ético capaz de resolver las contradicciones inherentes a la naturaleza humana y el mantenimiento de la promesa frente a la desesperanza y el cansancio de unas gentes excesivamente proclives a la búsqueda del í­dolo. En el otro extremo, al pueblo Dios le pide que cumpla su parte en el contrato: llevar a la práctica la promesa, construir un estilo de vida colectivo que la transparente, y vivir abierto al amor filial hacia él. Sobre todo, a través de la mediación del culto, expresión privilegiada de esta relación, única en la historia, entre Dios e Israel. De ahí­ que ocupe un lugar tan importante el Código de la alianza y la abundante legislación cultual que la acompaña (Ex 25-31): el conjunto de orientaciones y preceptos destinados a posibilitar unas relaciones sociales coherentes con la alianza (Ex 20,22-23,19).

Una cosa es preciso subrayar: la base de la alianza, su condición de posibilidad, es la fidelidad de un Dios que se compromete con su omnipotencia y de un pueblo que asume la responsabilidad de vivir de acuerdo con lo pactado. Las numerosas referencias bí­blicas a la parte que le corresponde a Dios en el mantenimiento de la alianza, sobre todo en el libro de los Salmos, pone de manifiesto la sensibilidad despertada por una actuación tan insólita del Señor que se revela en el Sinaí­. Constituye este aspecto uno de los más originales y ricos en consecuencias teológicas de la religión bí­blica. De hecho, la fidelidad de Dios se ofrece como garantí­a suprema a la realización de la promesa: con realismo cruel, el libro del Exodo narra profusamente la primera infracción del pacto por parte del pueblo. Y muy poco tiempo después de que se haya ratificado solemnemente (Ex 32-34).

El esquema: propuesta divina-asentimiento del pueblo-ruptura-nueva propuesta divina-renovación del pacto, será el entramado que sostendrá la historia entera de Israel y servirá de base literaria para la elaboración del libro de los Jueces, por ejemplo. Lo mismo podrí­a decirse de la crí­tica profética a la situación concreta de cada nueva época histórica. Una vez más, y siempre, la misericordia de Dios será más fuerte que la tendencia mixtificadora de Israel. Y la fidelidad de Dios se mostrará realmente ilimitada cuando, en el Exodo definitivo, desemboque en el Gólgota.

2. MEDIACIONES HISTí“RICAS O ELEMENTOS DE LA PEDAGOGíA DE DIOS. Para comunicar su proyecto salvador y liberador, Dios se sirve de mediaciones históricas. “Jamás ha visto nadie a Dios” (1Jn 4,12). Esta afirmación fundamental de la experiencia religiosa, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, queda ratificada por el mismo proyecto divino, que se comunica a la humanidad siempre a través de mediaciones históricas, que culminarán en la encarnación del Hijo de Dios. Por ello, tan importante como la expresión de las grandes ideas teológicas, que acabamos de reseñar, es la reflexión de los autores del libro del Exodo, acerca del instrumental práctico que posibilita su realización en la vida cotidiana y, de este modo, acerca la realidad a la promesa.

Una caracterí­stica de’ la religión bí­blica, que la distingue de todas las restantes de su época, es el papel atribuido a la memoria, entendida como actualización de la única realidad capaz de convertir a la humanidad en reino de Dios. Memoria que no se identifica con el recuerdo que permite revivir las grandes gestas nacionales, sino que consiste en la posibilidad de sumergirse, a través de la palabra y el gesto cultual, en la misma experiencia que se halla en los orí­genes de la palabra escrita. Curiosamente se trata siempre de una palabra subversiva: aquella que ataca las raí­ces de la infidelidad, poniendo de manifiesto la mentira que convierte en í­dolo al Dios vivo y verdadero. Y por eso mismo exige la conversión de las costumbres en la lí­nea conservada y transmitida por la palabra misma.

Leer el libro del Exodo supone, pues, superar la anécdota que lo encierra en el pasado remoto de un pueblo concreto y dejarse juzgar por el contenido que vehicula. Supone tomar nota de todas las opresiones de cada hoy en la historia y emprender el camino de liberación que en sus páginas se describe. Esta memoria representa el horizonte de toda lectura del texto.

a) El profeta. Es la mediación antropológica. El profeta es el verdadero mediador entre el Dios inefable, trascendente, inabarcable, y el pueblo. En este caso, la descripción de la figura de Moisés, sin duda la más grande de todas las que van apareciendo en el curso de la tradición bí­blica, ofrece los elementos esenciales que permitirán a la posteridad tener un punto de referencia crí­tico para distinguir el auténtico profeta del que se ha puesto al servicio del í­dolo y del poder.
b) La ley y la institución cultual. Se trata de la mediación sociológica. La ley es un conjunto sistemático de valores y pautas de comportamiento que permiten concretar en toda circunstancia el estilo de vida y de relacio nes sociales capaces de convertir a un pueblo en el pueblo de Dios. Desde esta misma perspectiva, la institución del culto representa el universo simbólico creador de una conciencia colectiva, capaz de descubrir el sentido de la historia en clave de salvación.

c) La palabra y la acción significativa. El Dios de Israel se identifica con la palabra transmitida por la tradición del pueblo. Esta palabra es narración de las acciones de Dios en el espacio y en el tiempo históricos; de aquellas acciones que han cambiado la realidad en la dirección del futuro de Dios. Desde las plagas (Ex 7,8-11,10), pasando por las grandes gestas de la pascua y el paso del mar Rojo (14,15-31) hasta llegar a la descripción de las últimas palabras que cuentan la presencia constante de la nube como signo de la presencia del Señor en su pueblo, el libro del Exodo permanece fiel a este doble momento de la revelación: la palabra que señala el sentido de la acción y la acción que muestra la verdad y la eficacia de la palabra.
d) Las señales de identidad del pueblo de Israel. Israel está llamado a ser en el seno de las naciones, por vocación y decisión libre de su Dios, el sacramento de la presencia activa, eficaz y operativa del Señor en su deseo de reconstruir el paraí­so. Por eso posee un conjunto de notas diferenciales que le convierten en un colectivo único. A través de estas señales de identidad se crea la conciencia colectiva de pertenecer a Dios de manera muy especial y, en consecuencia, de participar en una misión que le sobrepasa y a la cual debe supeditar toda otra pretensión sociopolí­tica o cultural. El libro del Exodo establece las bases teológicas de esta diferenciación, en continuidad con lo que se ha dicho ya en el libro del Génesis por lo que hace referencia a la circuncisión, mientras que concentra su atención en lo referente al sacerdocio, al culto y a la Torá.

e) El libro del Exodo en la memoria del pueblo de Israel. La experiencia del Exodo permanecerá en la memoria colectiva de Israel como el tiempo original, la época de la creación de Israel, como el Génesis da cuenta de la creación del mundo y de la humanidad en general. Por eso será el punto de referencia constante a la hora de todas las reformas que el cansancio de la historia harán necesarias una y otra vez: los profetas recordarán constantemente la alianza como núcleo constitutivo del ser de Israel. Y a su luz plantearán sus crí­ticas y articularán sus propuestas. A partir del exilio, el nuevo Exodo, relectura en clave actualizada del primero, constituirá la expresión de la esperanza maltrecha, pero firme, del resto fiel a su Señor. En los momentos crí­ticos de las crisis posexí­licas, los sabios buscarán desentrañar las lecciones útiles para su presente que se hallaban implí­citas en las tradiciones del Exodo. Y la apocalí­ptica centrará en la expectación de un segundo Moisés -el Profeta que ha de venir- la preparación inmediata de los tiempos mesiánicos. Por eso, tanto en la narrativa como en la literatura sapiencial y litúrgica -basta leer el libro de los Salmos- la reflexión sobre el libro del Exodo ocupa un lugar único y destacado.
f) El libro del Exodo en los evangelios. Siendo así­ las cosas, no resulta nada extraño que los primeros autores cristianos, apoyándose sin duda en sus mismas palabras históricas, vean en Jesús muerto y resucitado la realización definitiva de las promesas articuladas en torno a la alianza del Sinaí­.

Los sinópticos estructuran el texto de sus respectivos evangelios a partir de la narración de un viaje -éxodo- de Jesús, que de la Galilea de los gentiles le conduce hasta Jerusalén para sellar allí­ una alianza definitiva e inquebrantable entre su Dios y la humanidad entera. Por otra parte, son muchas las alusiones textuales implí­citas en el texto, que identifican a Jesús con el nuevo Moisés y lo presentan como el Pastor definitivo, enviado a su pueblo por el Dios de la libertad. Para citar un solo ejemplo: el sermón de las bienaventuranzas (Mt 5) ofrece una relectura clara, en la nueva clave aportada por la resurrección de Jesús, del momento culminante de la historia de Israel: la alianza del Sinaí­.

El evangelio de Juan, sin renunciar al esquema del viaje como momento estructurador que lo asimila a los sinópticos, añade todo un conjunto de sí­mbolos directamente conectados con la experiencia de Israel en el desierto. Destaca, entre otros, el del agua y la mención de las grandes fiestas celebradas en Jerusalén, todas rememoradoras de las gestas de la salida de Egipto.

Con ello, los evangelistas establecen las grandes ideas-fuerza del libro del Exodo como un primer horizonte hermenéutico-interpretativo que permita entender en toda su profundidad la novedad presente eh Jesús de Nazaret. Y lo definen como Mesí­as liberador de Israel y de la humanidad.

Se cierra así­ el cí­rculo iniciado en la experiencia del desierto como lugar privilegiado de la experiencia de Dios con los hombres.

III. Algunas pistas metodológicas para la catequesis
Intentemos aportar algunas orientaciones metodológicas que ayuden a realizar la catequesis sobre el Exodo. Advertimos, sin embargo, que nos fijamos tanto en la catequesis de iniciación cristiana, especialmente en la que prepara a la confirmación -entre los 14 y 18 años- (cf DGC 63-68; IC 69-110), como en la catequesis reiniciatoria, que recupera a jóvenes y a adultos para una vivencia adulta de la fe (cf IC 124-133). Por tanto, en estas pistas prácticas no nos fijamos en la llamada catequesis permanente o educación permanente de la fe (cf DGC 69-72).

1. EL DIOS DE LA REVELACIí“N CRISTIANA. Nos preguntamos: ¿Quién es el Dios de la revelación cristiana? ¿Cómo se nos revela a sí­ mismo? Con frecuencia los creyentes estamos satisfechos de haber recibido de boca de Jesús quién es Dios para nosotros: “[Jesús] le dijo a Marí­a Magdalena: “Anda y di a mis hermanos que me voy con mi Padre y vuestro Padre, con mi Dios y vuestro Dios”” (Jn 20,17). Pero durante su vida pública ya nos habí­a dicho: “Vosotros orad así­: Padre nuestro que estás en el cielo…” (Mt 6,9-15). “Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mt 5,48). “Vuestro Padre celestial ya sabe que necesitáis todo eso” (Mt 6,32). Y esta revelación nos lleva a gozarnos de nuestra relación filial con Dios.

Sin embargo, esta vivencia de Dios como Padre, la más radical a la experiencia cristiana, no puede oscurecer otros rasgos fundamentales del Dios revelado, que fueron manifestándose ya desde el Antiguo Testamento. Moisés se encontró con el Dios de los padres desde una profunda experiencia religiosa expresada por la zarza ardiente (Ex 3,1-6), y lo descubre como el Dios liberador del hombre. Y esta revelación se fue reiterando, consolidando y matizando a través de cada uno de los acontecimientos liberadores en que Moisés sintió la presencia de Yavé: “Yo estaré contigo” (Ex 3,12; 4,12-15).

A lo largo del Exodo, que entre los biblistas abarca desde la salida de Egipto hasta las puertas de la tierra de la promesa (Exodo, Leví­tico, Números y Deuteronomio), el Dios de Israel se fue revelando especialmente en sus acciones a favor de su pueblo. Más que decir quién es en sí­ mismo, Dios manifiesta “quién quiere ser para los hombres” (Josep Vives), como puede percibirse en el siguiente cuadro sinóptico.

Así­ pues, el conocimiento del Dios de Israel, base para la adhesión a la fe, va naciendo en el seno de la lucha por salir de la opresión, y los sucesivos acontecimientos van descubriendo su identidad y le van proporcionando nuevos nombres.

Esta es la pedagogí­a divina y este es, consecuentemente, el recurso pedagógico catequético para conocer y dar a conocer o anunciar la misericordia entrañable del Dios revelado, que llegará a su cenit cuando él mismo, con entrañas paternales, enví­e al Hijo único y predilecto a sus hijos extraviados, y por él descubramos lo mucho que Dios ha hecho por nosotros.

2. ACTUALIZACIí“N DE LA EXPERIENCIA DE FE DEL EXODO. Trataremos de responder ahora a la siguiente pregunta: ¿cómo actualizar en nuestro tiempo la experiencia de fe del Exodo?
a) El éxodo, hecho histórico de Israel, paradigma veterotestamentario del proyecto de liberación integral de Dios respecto de todos los pueblos de la humanidad. La liberación es claramente un tema que atraviesa toda la Biblia; un tema central en la historia de la salvación. Y el lugar primigenio del Antiguo Testamento en que aparece descrita la liberación es el libro del Exodo. Es el punto de referencia testimonial de mayor relevancia, donde se nos revela una liberación que irá desarrollándose a partir de la experiencia pascual del pueblo hebreo. Para los israelitas, el “Dios de los Padres”, de quien les habla Moisés, será el Dios liberador, que los saca de la opresión socioeconómica de los egipcios; a partir de esta liberación histórica, ellos irán descubriendo la riqueza siempre mayor de su Dios y la plenitud siempre mayor de la salvación-liberación.

En efecto, los israelitas tuvieron conciencia de que Dios los habí­a acompañado en la aventura liberadora de la opresión de Egipto ofreciéndoles el don de la libertad; pero fueron cayendo en la cuenta a lo largo del desierto y de su estancia en la tierra prometida (propuesta divina-asentimiento del pueblo-ruptura-nueva propuesta divina-renováción del Pacto), de que ellos necesitaban, además, una salvación y liberación más radical: la del propio pecado, la de la autosuficiencia y la desconfianza en Dios. Por eso, el Exodo constituye, a la vez, una liberación socioeconómica y religiosa. Más aún, “si Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud económica, polí­tica y cultural, es con miras a hacer de él, mediante la alianza en el Sinaí­, un reino de sacerdotes y una nación santa (Ex 19,6). Dios quiere ser adorado por hombres libres… (con una) libertad en plenitud, que no puede(n) encontrar más que en la comunión con su Dios”1.

Pues bien, hoy, pueblos enteros de nuestra tierra, sometidos a las injusticias de unos pocos, a guerras interminables y al subdesarrollo permanente, luchan con todas sus energí­as por superar estos males que los condenan a quedar al margen de la vida (cf EN 30-31). La gesta del Exodo es el paradigma o acontecimiento paradigmático veterotestamentario del Proyecto de liberación integral, que Dios ha concebido para todos los pueblos de la humanidad. Por eso, Dios sigue y seguirá siendo un Dios liberador para todos los pueblos de la tierra, que son su único pueblo. La liberación del Exodo sigue su marcha hoy, y es preciso colaborar en ella.

Pero esa liberación integral -socioeconómica, cultural y religiosa- ha llegado a su plenitud en la pascua de Cristo, el Hijo predilecto del Padre y el Señor, mediante su muerte y resurrección, que libera a todo hombre y mujer, encumbrándolos a la categorí­a de hijos y hermanos en comunión con él. “El Exodo, la alianza… alcanzan su pleno significado solamente en Cristo” (LC 49). En este sentido la liberación de Cristo: 1) purifica los pecados del corazón y nos comunica su Espí­ritu de libertad (cf LC 57b), y 2) nos lleva a colaborar con la Iglesia en su deber de anunciar la liberación a millones de seres humanos, de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de ella y de hacer que sea total (cf EN 30; cf LC 57).

Una catequesis de iniciación o de reiniciación cristiana sobre el Exodo debe conmover y marcar la sensibilidad de los participantes en esa doble dimensión liberadora de la salvación de Cristo: liberar de actitudes pecaminosas y liberar a personas concretas y a pueblos enteros de situaciones injustas y deshumanizadoras, fruto de actitudes de pecado2.

b) El Exodo, hecho histórico y situación interior de toda persona, incluso creyente. El acontecimiento del Exodo es la aventura histórica de un pueblo esclavo, sometido e incapaz de redimirse a sí­ mismo, que por la condescendencia misericordiosa y todopoderosa de Dios sale, con gran sufrimiento, camino de la libertad con la generosa colaboración de un mediador fiel a Yavé: Moisés. Pues bien, el binomio esclavitud-libertad es, además, una dimensión de lo que cada persona vive en su interior: una experiencia (ética) profunda de la personalidad de todo ser humano.

Una especie de impulso o voluntad de poder nos esclaviza a las personas y se manifiesta en las actitudes que tomamos ante las realidades creadas con que nos encontramos: el dinero (Mt 6,24), el dominio sobre los demás (Mc 10,41ss.), el placer, la envidia y el odio (Rom 6,19; Tit 3,3), la observancia literal de la ley (Gál 4,8ss.), el miedo a la muerte (Heb 2,14-15), a la que no nos atrevemos a mirar de frente y que tapamos con muchas cosas… Todos queremos e intentamos superar estas situaciones opresoras, pero no encontramos caminos de superación permanente.

¿Cómo salir de estas situaciones? La experiencia comunitaria y revelada del éxodo bí­blico nos da las claves para aplicarlas a nuestra situación personal:
– Tomamos conciencia de nuestra situación de perdidos e incapaces de salvarnos por nosotros mismos, esto es, conciencia de la propia autosuficiencia, que es nuestro pecado radical. No hay verdadera conversión que no vaya acompañada de este reconocimiento de nuestra actitud de pecado. Esto es dejar ya entrar a Dios en nosotros como luz y como fuerza.

– Con esta luz y energí­a somos invitados -desde la experiencia revelada del Exodo- a renunciar a nuestra voluntad de independencia; a que consintamos en dejarnos guiar por Dios y amar por él, esto es, que renunciemos a lo que constituye el fondo mismo de nuestra actitud pecaminosa: la autosuficiencia. ¡El actúa en nosotros y nosotros colaboramos con él! ¡No estamos solos!
– Entonces es cuando aparecen caminos donde no existen: en el mar, en el desierto, en la muerte… Dios va caminando con nosotros y con la ayuda, quizá, de algún mediador o acompañante, vemos aflorar signos de esa presencia que en otro tiempo perdimos o eliminamos de nuestra vida y que, nos abre a horizontes de libertad no solitaria, sino solidaria: vivir en comunión con los demás.

– Así­ como el Exodo marcó el verdadero nacimiento del pueblo de Dios como pueblo creyente y liberado de esclavitudes materiales y morales, también nuestra existencia, esclavizada por la voluntad de acaparar las cosas sólo para nosotros, nace de nuevo como una existencia libre, con una libertad para servir a los demás. Y esta perspectiva, revelada ya en el Antiguo Testamento, queda reforzada a la luz del Nuevo Testamento con la salvación en Cristo: “Hermanos, vosotros habéis sido llamados a ser hombres libres…, serví­os unos a otros por amor” (Gál 5,13), uno de los aspectos esenciales del evangelio de Jesús (cf Lc 4,18)3.

En lo que acabamos de exponer se puede entender bien lo que decimos en la primera parte de nuestro artí­culo en orden a actualizar el libro del Exodo: “Cada generación tiene que considerarse a sí­ misma como salida del éxodo” (Tratado talmúdico Pesahim 10, 5).

Efectivamente, cuando miramos la transformación de nuestra vida personal tal como la hemos descrito, entonces nos apropiamos del significado teológico-existencial de los acontecimientos narrados en el Exodo, pues buscamos no sólo conocer la historia de nuestra salvación, sino preferentemente experimentar aquello que, desde el punto de vista de la fe, esos acontecimientos significan, siguen diciendo, para nosotros hoy: quien quiera ser seguidor de Jesús, ha de pasar por la experiencia de fe del Exodo, de la misma manera que Jesús la experimentó, sobre todo, en su pasión, muerte y resurrección. Nosotros, por habernos esclavizado y estar necesitados de su liberación. Jesús, no por haber pecado, sino por haberse encarnado, por haber asumido nuestra náturaleza para liberarnos de nuestra condición pobre y pecadora y conducirnos a la tierra de la libertad de los hijos de Dios. El es el nuevo Moisés, nuestro Mesí­as, resucitado y liberador, hoy.

Advertimos de nuevo que esta forma de actualizar el Exodo en nuestra vida, tanto personal como colectiva o social, es aplicable a la catequesis de adolescentes (14-18 años), de jóvenes (19-29 años) y de adultos (30-65 años)4.

3. TESTIMONIOS ACTUALES. LOS testimonios de personas que viven hoy en estado de éxodo ayudan a descubrir la actualidad del Exodo bí­blico.

a) Importancia del Antiguo Testamento en la educación de los creyentes. Los catequistas-animadores de grupos de adolescentes, jóvenes y adultos suelen prescindir de la historia de la salvación del Antiguo Testamento, porque trata de hechos y de personas que quedan demasiado lejos de la experiencia de los grupos de catequesis y resulta difí­cil realizar la interpretación de los textos bí­blicos.

Estos catequistas deben ponderar lo que el Vaticano II, en su constitución dogmática Dei Verbum, dice acerca de la importancia del Antiguo Testamento en la educación de los creyentes: “Los libros del Antiguo Testamento, según la condición de los hombres antes de la salvación establecida por Cristo, muestran a todos el conocimiento de Dios y del hombre y el modo como Dios, justo y misericordioso, trata con los hombres. Estos libros, aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros, nos enseñan la pedagogí­a divina. Por eso los cristianos deben recibirlos con devoción, porque expresan un vivo sentido de Dios, contienen enseñanzas sublimes sobre Dios y una sabidurí­a salvadora acerca del hombre, encierran tesoros de oración y esconden el misterio de nuestra salvación… Aunque Cristo estableció con su sangre la nueva alianza (cf Lc 22,30), los libros í­ntegros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicación evangélica, alcanzan y muestran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento (cf Mt 5,17; Lc 24,27) y, a su vez, lo iluminan y lo explican” (DV 15-16).

En efecto, en su coloquio con los discí­pulos de Emaús, Jesús resucitado da a entender el principio básico de interpretación del Antiguo Testamento: “Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito acerca de mí­ en la ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos” (Lc 24,44). “Empezando por Moisés y todos los profetas, les interpretó lo que sobre él hay en todas las Escrituras” (Lc 24,27). Leí­do el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo, aquel alcanza en este su pleno sentido y, a la vez, “lo ilumina y explica” (DV 16).

b) Utilidad catequética de los testimonios actuales de creyentes afines a las experiencias del Exodo. Esta lectura del Exodo, actualizada en nosotros desde la pascua de Cristo, se puede realizar más fácilmente a través de testimonios actuales de cristianos que viven experiencias afines al Exodo, y que evocan, a su vez, estas mismas experiencias vividas por Cristo, nuestro salvador resucitado. Proponemos dos ejemplos: una actualización de carácter colectivo y otra de carácter personal.

– Una actualización del Exodo de carácter colectivo o social. Un grupo de catequesis de adultos ha comenzado a hacer la catequesis sobre el Antiguo Testamento, estudiando los personajes más sobresalientes del mismo, y algunos hechos importantes vividos por ellos y por todo el pueblo de Dios. En dos sesiones se aborda el tema: “Moisés, el libertador: el Exodo”. Todos han leí­do -antes de cada sesión- una breve introducción sobre el pueblo hebreo esclavo en Egipto, la figura de Moisés (su nacimiento, educación, huida al paí­s de Madián, la llamada del Señor, la decisión de Moisés a hablar con el Faraón, la cena del cordero pascual, la huida del pueblo, el paso del mar Rojo y el himno de victoria a Yavé).

Las sesiones se dedican, fundamentalmente, a leer los textos como palabra de Dios. La primera: Ex 2,1-25: “Salvado de las aguas” y el clamor del pueblo a Dios; 3,1-15: la zarza ardiente y la llamada de Moisés: “Yo estaré contigo”; 5,1-9 y 22-23: “Deja salir a mi pueblo”; 10,1-3: “Así­ sabréis que soy el Señor”. La segunda: Ex 12,21-42: la cena pascual; muerte de los primogénitos; 13,17-22: la nube y la columna de humo; 14,1-31: paso del mar ¡Estad firmes!; 15,1-20: himno de victoria.

Cada texto se comenta entre todos: se descubre el mensaje que el texto bí­blico, bajo la luz del Espí­ritu, va revelando. Se asimila en breves silencios de oración; se cantan versí­culos de salmos apropiados a situaciones colectivas: “El Señor ha estado grande con nosotros y estamos alegres” (Sal 125,3); “Dad gracias al Señor, porque es bueno…” (Sal 117,1.29); versí­culos de los salmos 43, 79, 84, 135, etc.

Oportunamente se provoca la actualización: ¿Encontramos en nuestra vida, o en personas de nuestro ambiente, situaciones colectivas difí­ciles, semejantes a las experiencias de fe vividas por Moisés o por el pueblo israelita? Estos testimonios de los propios participantes con vivencias del Exodo son ya una actualización del Exodo bí­blico. En cada caso se puede decir: “¡Ahí­ está actuando el Señor!”. Un momento de oración ayuda a contemplar agradecidos el paso del Señor en la vida de una colectividad concreta atribulada. La sesión concluye con una aclamación de acción de gracias o de alabanza al Señor.

Pero es en una tercera sesión cuando se puede actualizar más detenida e í­ntegramente el acontecimiento del Exodo en situaciones colectivas que incluyen riesgos graves para la vida de las personas. Para ello se leen y se comentan dos o tres testimonios de grupos o colectividades de personas cristianas -próximas o lejanas- con rasgos parecidos a la experiencia del Exodo bí­blico. He aquí­ un testimonio concreto:
“Durante más de treinta años, el Paí­s vasco y otras muchas ciudades del Estado español han estado siendo azotadas por la violencia terrorista de ETA o del Movimiento de liberación nacional vasco (MLNV). Todo el pueblo ha vivido largos años atemorizado e inactivo. Hace unos veinte años se empezaron a mover determinadas agrupaciones de ciudadanos y ciudadanas, y alentaron a otros a manifestarse contra la violencia etarra, reuniéndose en silencio durante un cuarto de hora en lugares públicos, y en torno a una pancarta con frases a favor de la paz, después de algún asesinato perpetrado por ETA. Una de las colectividades más destacada ha sido Gesto por la paz, de matriz cristiana. Pronto se siguió la misma costumbre después de la muerte de cualquier etarra, con el fin de oponerse a la misma violencia defensiva desarrollada por la autoridad de orden público, y luchar por la desaparición de toda violencia, a favor de una sociedad vasca democrática, plural y en paz.

En pocos años, los grupos de Gesto por la paz se multiplicaron. Los ciudadanos y ciudadanas constructores de la paz salieron a la calle. Además, las manifestaciones por la paz se multiplicaron y se hicieron masivas. A pesar del peligro de ir a cara descubierta, la ciudadaní­a vasca habí­a perdido el miedo.

Hace algunos años, el 4 de junio de 1982, la Comisión diocesana de paz y reconciliación convocó a todos los movimientos apostólicos, las comunidades cristianas, asociaciones católicas de adultos y a todos los adultos creyentes a una celebración comunitaria de la Palabra, en Bilbao, en la basí­lica de Nuestra Señora de Begoña (dí­as después se convocarí­a otra para la juventud). La paz es, ante todo, un don de Dios y es preciso alcanzarla con la oración. Se juntaron muchos miles de creyentes. Las lecturas de la Palabra, el recitado de los salmos, las aclamaciones, los cantos, los silencios de oración… fueron un grito contenido ante el Señor de la paz y su Espí­ritu de comunión y fortaleza.

Al final, antes del canto de clausura a la Madre de Dios de Begoña, toda la asamblea, al uní­sono, pronunció este manifiesto-compromiso:
“Afirmamos que el proyecto de Dios sobre los hombres de todos los tiempos es convocarnos a vivir como hermanos ya en esta tierra: respetando los derechos legí­timos de las personas; contribuyendo a transformar las estructuras injustas que favorecen desigualdades y violencias, y defendiendo con todos los medios lí­citos el supremo don de Dios a cada hombre: la vida, junto con el derecho a desarrollarla en igualdad de condiciones con los demás.

Reconocemos, sin embargo, que, como seguidores de Jesús, estamos demasiado distantes de sus actitudes a favor del hermano hombre, y que con frecuencia engrosamos las filas de los injustos y violentos y discriminamos a las personas.

Reconocemos que muchos nos desentendemos de participar en instancias civiles donde se deciden las lí­neas de acción a favor de una sociedad más justa y fraterna y que, de hecho, para nosotros la vida de cada ser humano no es lamentablemente tan sagrada e intocable como Jesús lo proclamó y defendió.

Por eso, con la fuerza del Espí­ritu del Resucitado, vivo entre nosotros, y unidos a nuestros pastores, declaramos que:
Estamos dispuestos a alimentar en nuestros grupos y comunidades la esperanza, a veces mortecina, de que nuestra sociedad, nuestro pueblo vasco, es capaz de llegar a la paz y a la reconciliación entre sus ciudadanos.

Estamos dispuestos a sentirnos responsables de la falta de paz por nuestra cobardí­a en actuar como mediadores de reconciliación entre personas enfrentadas.

Estamos dispuestos a tomar en cuenta los movimientos de no-violencia y a participar en los posicionamientos de los movimientos ciudadanos y grupos polí­ticos en sus acciones a favor de la paz de nuestro pueblo.

Estamos dispuestos a seguir a nuestros pastores para convertirnosen agentes de reconciliación y a ser insistentes en la oración comunitaria, convencidos de que nuestra plegaria en común sembrará actitudes reconciliadoras entre las personas de buena voluntad”5.

El comentario actualizador del acontecimiento bí­blico se puede provocar con estos interrogantes: 1) Esta situación prolongada del Paí­s vasco, vivida como se ha expuesto, ¿en qué aspectos se parece a la experiencia del Exodo? ¡La experiencia de fondo del Exodo bí­blico continúa dándose hoy! 2) ¿En qué sentido podemos asegurar que Dios está presente en medio de este conflicto tan radical? Dios no cambia de costumbres y ha prometido estar con y liberar a los que sufren opresión (cf Ex 3,7-9). 3) La situación dolorosa del pueblo vasco y de los que sufren esta violencia, ¿qué tiene de común con Cristo sufriente y abierto a la resurrección (pasajes evangélicos)…? Esta tercera sesión acaba en forma de oración comunitaria breve. En ella, el grupo de catequesis de adultos reconoce que para seguir a Jesús es preciso seguir pasando por la experiencia del Exodo. Pero con la convicción de que, en medio del desconcierto y oscuridad del Exodo, él, el Resucitado y salvador, camina con nosotros como compañero de viaje, colaborando con nosotros a liberarnos de nuestras esclavitudes morales y materiales, y haciendo lo mismo con los que caminan con nosotros.

En el fondo, y como conclusión de la escucha de la palabra de Dios, de los testimonios aportados y de nuestros comentarios, Dios nos llama a cambiar algunas de nuestras actitudes: ¿de qué nos invita hoy a convertirnos? Una invocación al Espí­ritu de fortaleza, de libertad y de reconciliación es un buen colofón de esta tercera sesión.

– Una actualización del Exodo de carácter personal. En el segundo ejemplo, el grupo de catequesis de adultos sigue siendo el mismo que se ha descrito más arriba. Las sesiones se dedican también a leer los textos de la palabra de Dios que allí­ se expresan.

El comentario de cada texto se hace también entre todos, como se sugiere arriba, aunque los versí­culos de los salmos serán más apropiados si se toman de los siguientes: “El Señor es mi pastor, nada me falta” (Sal 22,1 ss.); “Aclama al Señor, tierra entera” (Sal 99,1ss.; 102; 114; 120; 122; 126, etc).

La actualización de los textos del Exodo se harí­a más bien en clave personal que colectiva: ¿encontramos en nuestra vida o en personas de nuestro ambiente experiencias de fe semejantes a las de Moisés o a las del pueblo israelita? Estos testimonios de experiencias de éxodo de los mismos participantes son una actualización del acontecimiento, de manera que se puede decir en cada caso: ¡Ahí­ está actuando el Señor! Un momento de oración ayudarí­a a contemplar agradecidos el paso del Señor, hoy, en la vida de nuestros hermanos, y podrí­a concluirse con una aclamación.

Pero es también en una tercera sesión cuando se puede realizar la actualización en la propia vida de los textos del Exodo más detenida y globalmente. Se leen y se comentan dos o tres testimonios de carácter individual de personas cristianas conocidas -destacadas o normales- en los que se descubren rasgos de la experiencia bí­blica del Exodo. También se propone un ejemplo:
“Manuel Lozano es de Linares (Jaén). Lolo para todos. Nace en 1920. Al estallar la Guerra civil española, en 1936, es un estudiante de bachillerato y joven de Acción católica. Por su militancia cristiana es detenido. Liberado y militarizado, una de sus misiones es la de atender una centralita telefónica instalada en una cueva muy húmeda. Allí­ adquiere una enfermedad reumática que llenará de dolores y rigideces su cuerpo. Termina magisterio y vuelve a la actividad apostólica; pero una nueva movilización en Madrid le lleva a resentirse gravemente de su enfermedad. Lolo, joven ilusionado, es ya un enfermo para toda la vida.

El mal progresa rápidamente y se impone el sillón de ruedas, donde pasará casi treinta años hasta su muerte, en noviembre de 1971. Lolo, a pesar de su mala salud, realiza su vocación de escritor. Y escribe El sillón de ruedas, Dios habla todos los dí­as, Mesa redonda con Dios… Y escribe bien. Cuando su mano derecha queda paralizada, aprende a escribir con la izquierda. Después tendrá que sujetar el bolí­grafo a la mano con una goma y seguirá escribiendo: Las golondrinas nunca saben la hora, Reportaje desde la cumbre… Queda ciego. Un magnetófono regalado por la ONCE le permite dictar sus trabajos literarios.

Pero, a la vez que escritor, Lolo es periodista, y lo es de pies a cabeza. No deja su colaboración asidua con Ya, Signo, Vida Nueva, ni en los momentos más crí­ticos de su salud. Inventa y dirige Sinaí­, un periódico para los enfermos que ofrecen sus dolores a Dios por los informadores y periodistas… Por su asiduidad, le conceden el premio Bravo de prensa de la Comisión episcopal de medios de comunicación social.

En sus artí­culos toca temas de actualidad, y hace referencia a personas conocidas, de tal manera que se puede pensar que es un reportero que viaja por todo el mundo. A cuantos le visitamos Lolo no se cansa de preguntarnos sobre el trabajo en nuestras redacciones. Lee los periódicos con la minuciosidad de un corrector de prensa, escribe con el entusiasmo de quien escribe su primer artí­culo y corrige con la exigencia de un gran director… ¡Acecha la huella de Dios!…

En su pueblo natal es una institución. Se le dedica una calle, se le hacen homenajes. Pero su cuerpo se va llenando de sufrimientos. Llega a pesar 35 kilos. Los dolores y ahogos le van asegurando que su vida terrena se acaba. Consuela a sus amigos y a su hermana, fiel cuidadora. Admirado por su paciencia, por su entrega al apostolado de la pluma, por su sonrisa perenne, por su vida evangélicamente heroica, a los 51 años, muere recitando el padrenuestro. Laico, enfermo, escritor y periodista, el proceso de beatificación de Lolo está ya en Roma. Puede ser pronto el primer periodista español en los altares. Muchos de sus colegas se gozan de pertenecer a la Asociación de amigos de Lolo6.

El comentario actualizador se suscita con estos interrogantes: Lolo vive a lo largo de su dolorosa existencia la experiencia del Exodo. a) ¿En qué rasgos de su vida se manifiesta más esta experiencia bí­blica? ¿Conocemos a alguien de nuestro entorno que esté viviendo “en estado de Exodo”? ¿Tal vez nosotros mismos? ¡Ahí­ está actuando el Dios liberador! b) A Lolo, con su experiencia dolorosa y gozosa de éxodo, ¿en qué aspectos le descubrimos más identificado con Jesús (pasajes evangélicos)? ¡Jesús, salvador y liberador, está presente en Lolo sosteniéndolo y purificándolo! Además, él mismo lo está testimoniando-transparentando y hasta presentándolo como salvador y liberador respecto de los demás…7.

Esta tercera sesión podrí­a concluir en un clima de oración comunitaria, de una manera similar a como se realiza más arriba.

NOTAS: 1. CONGREGACIí“N PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis conscientia (LC), 44. – 2. Para este apartado: cf I. ELLACURíA, Liberación, en C. FLORISTíN-J. J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 690-710; CONGREGACIí“N PARA LA DOCTRINA DE LA FE, o.c.; Documentos de Medellí­n, San Pablo, Buenos Aires 1970; ALONSO A., Iglesia y praxis de la liberación, Sí­gueme, Salamanca 1974, 112-154. – 3. Cf CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAí‘OLA, Con vosotros está. Catecismo para preadolescentes; Manual del educador, Guí­a doctrinal I, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1976, 63-128. – 4. Este mismo estilo de actualización bí­blica siguió el catecismo de preadolescentes Con vosotros está, de la Conferencia episcopal española (1976), cuando en su primera parte -tanto del Catecismo como del Manual del educador- aborda las grandes experiencias bí­blicas: la alianza, el desierto, la tentación, la pobreza, los profetas, el Siervo de Yavé, la Iglesia-pueblo de Dios y la fiesta -la paz-, la alegrí­a, en una perspectiva personal o colectiva y cristocéntrica (Catecismo I, 31-112; Manual del educador I, Guí­a doctrinal, 95-171). – 5 Boletí­n Informativo de la catequesis de adultos, Bilbao, CAD (1982) 7-8. Importante: A finales de septiembre de 1998, ETA anunció el cese indefinido e incondicional de sus acciones violentas. El Paí­s vasco vive momentos de crucial importancia de cara a la ansiada pacificación. – 6 Cf A. FERNíNDEZ POMBO, en Ecclesia 2805 (1996) 6-7. – 7. El empleo de testimonios de personas que viven hoy en estado de éxodo, de desierto, de alianza, etc., es un recurso pedagógico habitual en la obra: V. M. PEDROSA-J. A. AGUIRRE-J. M. ANTí“N, Catequesis de adultos: iniciación a la historia de la salvación. Antiguo Testamento, 2° etapa, Carpeta de temas (Cuad. 2°, 3° y 4º), y Guí­a del catequista-animador p. 63-112, Delegación episcopal de catequesis, Bilbao 1990.

BIBL.: AA.VV., Cuadernos bí­blicos 6, Verbo Divino, Estella 1978; AuzoU G., De la servidumbre al servicio, Fax, Madrid 1972; BoRDONAU E., Antiguo Testamento. Guí­a para su lectura, Dossiers 9, CPL, Barcelona 1980, 34-39; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAí‘OLA, Con vosotros está. Catecismo de preadolescentes 1, 31-112; Manual del Educador 1, Guí­a doctrinal 1, 63-128, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1976; CHARPENTIER E., Introducción al Antiguo Testamento, Sí­gueme, Salamanca 1983; GRELOT P., Sentido cristiano del Antiguo Testamento, Desclée de Brouwer, Bilbao 19952; LAEPLE A., El mensaje bí­blico en nuestro tiempo II, San Pablo, Madrid 1967, 63-96; LEGIDO M., Misericordia entrañable. Historia de la salvación anunciada a los pobres, Sí­gueme, Salamanca 1987, 107-192; LEON-DUFOUR X., Exodo, en Vocabulario de teologí­a bí­blica, Herder, Barcelona 1996′, 320-322; MARTINI C. M., Vida de Moisés. Vida de Jesús: existencia pascual, San Pablo, Bogotá 1983; Itinerario espiritual del cristiano. Pueblo mí­o, sal de Egipto, San Pablo, Bogotá 1984; MORLA V., Historia de la salvación: Antiguo Testamento, Instituto diocesano de teologí­a y pastoral, Bilbao 1988. Folleto ciclostilado; PEDROSA V. M.-AGUIRRE J. A.-ANTí“N J. M., Catequesis de adultos: iniciación a la historia de la salvación. Antiguo Testamento, 2° etapa. Carpeta de temas y Guí­a del catequista-animador, Delegación episcopal de catequesis, Bilbao 1990; SALAS A., Biblia y catequesis ¿cultura y fe en diálogo? Antiguo Testamento 1: de Adán a David, Biblia y Fe, Madrid 1981; SECRETARIADO NACIONAL DE CATEQUESIS, Biblia para la iniciación cristiana, Comisión episcopal de enseñanza y catequesis, Madrid 1977; Vives J., Si oyeras su voz… Explicación cristiana del misterio de Dios, Sal Terrae, Santander 1988; WIENER C., El libro del Exodo, Verbo Divino, Estella 1986.

Teodoro Suau Puig
y Vicente M°. Pedrosa Arés

M. Pedrosa, M. Navarro, R. Lázaro y J. Sastre, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid, 1999

Fuente: Nuevo Diccionario de Catequética

Nombre que recibe la liberación que experimentó la nación de Israel de la esclavitud a Egipto. Después de haber prometido a Abrahán que su descendencia heredarí­a la tierra, Jehová le dijo (a. 1933 a. E.C.) las siguientes palabras: †œPuedes saber con seguridad que tu descendencia llegará a ser residente forastera en tierra ajena, y tendrá que servirles, y estos ciertamente la afligirán por cuatrocientos años. Pero a la nación que ellos servirán yo la voy a juzgar, y después de aquello saldrán con muchos bienes […]. Pero a la cuarta generación ellos volverán acá, porque todaví­a no ha quedado completo el error de los amorreos†. (Gé 15:13-16.)
El comienzo del perí­odo de cuatrocientos años de aflicción debí­a esperar a que llegara la †œdescendencia† prometida. Abrahán aún no tení­a hijos cuando, algún tiempo atrás, habí­a visitado Egipto durante un perí­odo de hambre en Canaán y habí­a tenido algunas dificultades con Faraón. (Gé 12:10-20.) No mucho después de la declaración de Dios sobre los cuatrocientos años de aflicción, cuando Abrahán contaba ochenta y seis años de edad (en 1932 a. E.C.), su esclava egipcia y concubina le dio un hijo, Ismael. Pero catorce años más tarde (1918 a. E.C.), su esposa libre, Sara, también le dio un hijo, Isaac, a quien Dios designó como aquel por medio de quien vendrí­a la descendencia prometida. Sin embargo, todaví­a no habí­a llegado el tiempo de Dios para dar a Abrahán o a su descendencia la tierra de Canaán, de modo que fueron, como se predijo, †˜residentes forasteros en una tierra que no era suya†™. (Gé 16:15, 16; 21:2-5; Heb 11:13.)

Tiempo del éxodo. ¿Cuándo, por lo tanto, comenzaron y terminaron los cuatrocientos años de aflicción? La tradición judí­a los calcula a partir del nacimiento de Isaac. No obstante, en realidad la aflicción se manifestó por primera vez el dí­a en que se destetó a Isaac. Por consiguiente, todo parece indicar que comenzó en 1913 a. E.C., cuando Isaac tení­a cinco años e Ismael, diecinueve. Fue entonces cuando Ismael, †˜quien nació a la manera de la carne†™, †œse puso a perseguir al que nació a la manera del espí­ritu†. (Gál 4:29.) Ismael, que en parte tení­a sangre egipcia, mostró celos y odio hacia Isaac, entonces un niño muy pequeño, y comenzó a †˜burlarse†™ de él. Esto era algo más que una mera riña infantil. (Gé 21:9.) Otras versiones dicen que le †œembromaba† (CI, BC [nota: con burlas de mala ley]). La aflicción de la descendencia de Abrahán continuó durante toda la vida de Isaac. A pesar de que Jehová lo bendijo en su vida como adulto, los cananeos lo persiguieron y se vio obligado a ir de lugar en lugar debido a las dificultades que estos le acarrearon. (Gé 26:19-24, 27.) Por último, cuando la vida del hijo de Isaac, Jacob, tocaba a su fin, la predicha †œdescendencia† entró en Egipto para residir allí­. Con el tiempo, esta descendencia llegó a estar en esclavitud.

¿Mediante qué pruebas internas de la Biblia se puede fijar la fecha del éxodo de Israel de Egipto?
Por lo tanto, el perí­odo de cuatrocientos años de aflicción se extendió desde 1913 a. E.C. hasta 1513 a. E.C. Asimismo, fue un perí­odo de gracia o tolerancia divina para los cananeos, una de cuyas tribus principales eran los amorreos. Para cuando acabase este perí­odo, su error se habrí­a completado. Entonces merecerí­an, sin ninguna duda, ser expulsados por completo de la tierra. El primer paso que Dios darí­a en este sentido serí­a volver su atención a su pueblo, que estaba en Egipto, liberándolo de la esclavitud y poniéndolo en camino a la Tierra Prometida. (Gé 15:13-16.)

El perí­odo de cuatrocientos treinta años. Otro modo de hacer el cálculo se basa en las palabras que se encuentran en Exodo 12:40, 41: †œY la morada de los hijos de Israel, que habí­an morado en Egipto, fue de cuatrocientos treinta años. Y aconteció al cabo de los cuatrocientos treinta años, sí­, aconteció en este mismo dí­a, que todos los ejércitos de Jehová salieron de la tierra de Egipto†. La nota al pie de la página sobre Exodo 12:40 dice concerniente a la expresión †œque habí­an morado†: †œEn heb[reo] este verbo está en pl[ural]. El pronombre relativo ´aschér, †˜que†™, puede aplicar a los †˜hijos de Israel†™ más bien que a la †˜morada†™†. La Versión de los Setenta vierte el versí­culo 40 como sigue: †œPero la morada de los hijos de Israel que ellos moraron en la tierra de Egipto y en la tierra de Canaán [fue de] cuatrocientos treinta años†. El Pentateuco samaritano dice: †œEn la tierra de Canaán y en la tierra de Egipto†. Todas estas versiones dan a entender que el perí­odo de cuatrocientos treinta años no abarca solo el tiempo de la morada de los israelitas en Egipto.
El apóstol Pablo muestra que este perí­odo de cuatrocientos treinta años mencionado en Exodo 12:40 comenzó cuando se dio validez al pacto abrahámico y finalizó con el éxodo. Pablo explica: †œAdemás, digo esto: En cuanto al pacto [abrahámico] previamente validado por Dios, la Ley que vino a existir cuatrocientos treinta años después [en el mismo año del éxodo] no lo invalida, para así­ abolir la promesa […]; mientras que Dios bondadosamente la ha dado a Abrahán mediante una promesa†. (Gál 3:16-18.)
Entonces, ¿cuánto tiempo pasó desde que se validó el pacto abrahámico hasta que los israelitas se mudaron a Egipto? Según Génesis 12:4, 5, Abrahán tení­a setenta y cinco años cuando se marchó de Harán y cruzó el Eufrates camino de Canaán, momento en el que entró en vigor el pacto abrahámico, la promesa que se le habí­a hecho con anterioridad en Ur de los caldeos. Las referencias genealógicas de Génesis 12:4; 21:5; 25:26, así­ como la declaración de Jacob en Génesis 47:9, permiten deducir que pasaron doscientos quince años desde que se dio validez al pacto abrahámico hasta que Jacob se mudó a Egipto con su familia. De modo que los israelitas en realidad vivieron en Egipto doscientos quince años (1728-1513 a. E.C.). Esta cifra armoniza con otros datos cronológicos.

Desde el éxodo hasta la edificación del templo. Otros dos datos cronológicos concuerdan con este punto de vista y vienen a corroborarlo. Salomón comenzó la edificación del templo en el cuarto año de su gobernación (1034 a. E.C.), que, según 1 Reyes 6:1, era †œel año cuatrocientos ochenta† después del éxodo (1513 a. E.C.).

†œUnos cuatrocientos cincuenta años.† El discurso de Pablo ante un auditorio de Antioquí­a de Pisidia, registrado en Hechos 13:17-20, es otra de las fuentes de información. En él se hace referencia a un perí­odo de †œunos cuatrocientos cincuenta años†. El repaso que hace Pablo de la historia israelita comienza cuando Dios †œescogió a nuestros antepasados†, es decir, cuando Isaac nació para ser la descendencia prometida (1918 a. E.C.). (El nacimiento de Isaac aclaró de forma definitiva a quién iba a reconocer Dios como la descendencia, algo que habí­a estado en duda debido a la esterilidad de Sara.) Desde este punto de partida, Pablo pasa a referir los hechos de Dios en favor de su nación escogida, hasta el tiempo en que †œles dio jueces hasta Samuel el profeta†. Por lo tanto, el perí­odo de †œunos cuatrocientos cincuenta años† debió extenderse desde el nacimiento de Isaac, en 1918 a. E.C., hasta el año 1467 a. E.C., es decir, cuarenta y seis años después del éxodo de 1513 a. E.C. (Cuarenta de esos años los pasaron vagando por el desierto y seis, conquistando la tierra de Canaán.) (Dt 2:7; Nú 9:1; 13:1, 2, 6; Jos 14:6, 7, 10.) El total encaja con la cifra que da el apóstol, †œunos cuatrocientos cincuenta años†. Así­, estas dos referencias cronológicas apoyan 1513 a. E.C. como el año del éxodo, y ambas armonizan también con la cronologí­a bí­blica concerniente a los jueces y reyes de Israel. (Véase CRONOLOGíA [Desde 1943 a. E.C. hasta el éxodo].)

Otros puntos de vista. Algunos crí­ticos creen que las fechas de 1513 a. E.C. para el éxodo y, como consecuencia, 1473 a. E.C., cuarenta años después, para la invasión israelita de Canaán y la caí­da de Jericó, son demasiado tempranas, y ubican estos acontecimientos en el siglo XIV o incluso en el XIII a. E.C. Sin embargo, aunque algunos arqueólogos sitúan la caí­da de Jericó en el siglo XIII a. E.C., lo hacen basándose en los restos de cerámica encontrados, y no en antiguos documentos históricos u otros testimonios al respecto. Los cálculos basados en restos de cerámica son muy especulativos, como lo muestran las mismas excavaciones de Jericó. Los hallazgos han llevado a los arqueólogos a conclusiones y fechas contradictorias. (Véanse ARQUEOLOGíA [Diferencias en la datación]; CRONOLOGíA [Fechas arqueológicas].)
De igual manera, las diferencias de las fechas que dan los egiptólogos para las dinastí­as egipcias se elevan a siglos, por lo que no son confiables para perí­odos especí­ficos. Por esta razón, es imposible saber con seguridad quién fue el Faraón del éxodo. Algunos dicen que fue Tutmosis III, otros, Amenhotep II, Ramsés II y otros, pero con muy poco fundamento en todos los casos.

Autenticidad del relato del éxodo. Una objeción que se presenta al relato del éxodo es que los faraones de Egipto no registraron el suceso. Sin embargo, esto no debe extrañar, pues dirigentes de tiempos modernos han registrado solo sus victorias y no sus derrotas, y han intentado encubrir cualquier suceso histórico que perjudicara su imagen personal o nacionalista, o la ideologí­a que tratan de inculcar en su pueblo. Incluso en tiempos recientes los gobernantes han procurado obliterar las obras y logros de sus predecesores. En las inscripciones egipcias, cualquier asunto desagradable o embarazoso para la nación o no se incluí­a o se borraba tan pronto como era posible. Tutmosis III, por ejemplo, borró el nombre y representación de su antecesora, la reina Hasepsut, de un registro monumental en piedra descubierto en Deir al-Bahari (Egipto). (Véase Archaeology and Bible History, de J. P. Free, 1964, pág. 98 y la fotografí­a de la pág. 93.)
El sacerdote egipcio Manetón, que debí­a odiar a los judí­os, escribió en griego sobre el año 280 a. E.C. Según el historiador judí­o Josefo, Manetón (Maneto) dijo que los progenitores de los judí­os †œllegaron a Egipto en muchas decenas de miles y que sometieron a sus habitantes†, y a continuación Josefo escribe que Manetón †œreconoce que posteriormente salieron de aquella región y ocuparon la zona que ahora se denomina Judea, y luego de edificar Jerusalén levantaron el Templo†. (Contra Apión, libro I, sec. 26.)
Aunque en general el relato de Manetón es muy poco fiel a los hechos históricos, lo significativo es que diga que los judí­os estuvieron en Egipto y que salieron de allí­, y que en otros escritos, según Josefo, identifique a Moisés con Osarsif, un sacerdote egipcio, indicando, aunque los monumentos egipcios no lo registren, que los judí­os estuvieron en Egipto y que Moisés fue su caudillo. Josefo habla de otro historiador egipcio, Jairemón, que comenta que José y Moisés salieron de Egipto al mismo tiempo; Josefo también se refiere a una historia similar contada por Lisí­maco. (Contra Apión, libro I, secs. 26, 32, 33, 34.)

Cuántas personas salieron en el éxodo. En Exodo 12:37 se da el número redondo de 600.000 †œhombres fí­sicamente capacitados a pie†, además de los †œpequeñuelos†. En el censo real que se tomó alrededor de un año después del éxodo, tal como se registra en Números 1:2, 3, 45, 46, la cantidad ascendió a 603.550 varones de más de veinte años de edad, además de los levitas (Nú 2:32, 33), quienes contaban con 22.000 varones de más de un mes. (Nú 3:39.) La palabra que se usa aquí­ en hebreo para †œhombres fí­sicamente capacitados†, gueva·rí­m, no incluye a las mujeres. (Compárese con Jer 30:6.) El vocablo †œpequeñuelos† traduce el término hebreo taf y hace referencia a los pequeños que andan con pasos cortos y menudos. (Compárese con Isa 3:16.) A la mayor parte de estos niños habrí­a que llevarlos, ya que no podrí­an hacer todo el trayecto andando.

†œEn la cuarta generación.† Debemos recordar que Jehová le dijo a Abrahán que sus descendientes regresarí­an a Canaán en la cuarta generación. (Gé 15:16.) En el transcurso de los cuatrocientos treinta años que iban desde que entró en vigencia el pacto abrahámico hasta el éxodo, hubo más de cuatro generaciones, incluso considerando, de acuerdo con el registro, la longevidad de los hombres de aquellos tiempos. No obstante, los israelitas no estuvieron realmente en Egipto más de doscientos quince años. Las †˜cuatro generaciones†™ que siguieron a su entrada en Egipto pueden calcularse, usando como ejemplo a una de las tribus de Israel, la tribu de Leví­, tal como sigue: 1) Leví­, 2) Qohat, 3) Amram y 4) Moisés. (Ex 6:16, 18, 20.)
El hecho de que saliesen de Egipto 600.000 hombres fí­sicamente capacitados, sin contar las mujeres y los niños, puede indicar que el número total quizás haya sobrepasado los tres millones de personas. Esta conclusión no es de ningún modo exagerada, a pesar de que hay quien la discute. Si bien tan solo transcurrieron cuatro generaciones desde Leví­ hasta Moisés, cuando se toma en cuenta la longevidad de estos hombres, es posible que cada uno de ellos hubiera visto nacer varias generaciones a lo largo de su vida. Aun en nuestros dí­as, un hombre de sesenta o setenta años a menudo tiene nietos e incluso hasta puede tener bisnietos, lo que harí­a que cuatro generaciones fuesen contemporáneas.

Aumento extraordinario. El registro dice: †œY los hijos de Israel se hicieron fructí­feros y empezaron a pulular; y siguieron multiplicándose y haciéndose más poderosos a muy extraordinaria proporción, de modo que el paí­s llegó a estar lleno de ellos†. (Ex 1:7.) Llegaron a ser tantos que el rey de Egipto dijo: †œÂ¡Miren! El pueblo de los hijos de Israel es más numeroso y poderoso que nosotros†. †œPero cuanto más los oprimí­an, tanto más se multiplicaban y tanto más seguí­an extendiéndose, de modo que los egipcios sintieron un pavor morboso como resultado de los hijos de Israel.† (Ex 1:9, 12.) Además, si se tiene en cuenta que se practicaba la poligamia y el concubinato y que algunos israelitas se casaron con mujeres egipcias, no es de extrañar que la población alcanzara los 600.000 varones adultos para el tiempo del éxodo.
Setenta almas de la casa inmediata de Jacob se mudaron a Egipto o nacieron allí­ poco tiempo después. (Gé 46.) Si excluimos a Jacob mismo, a sus doce hijos, a su hija Dina, a su nieta Sérah, a los tres hijos de Leví­ y tal vez a otros de los varios cabezas de familia que empezaron a multiplicarse en Egipto, podemos quedarnos con solo cincuenta de los setenta. (Se excluye a los hijos de Leví­ puesto que no se contó a los levitas en la cifra posterior de 603.550.) Si partimos de la cifra moderada de cincuenta cabezas de familia, y tomando en consideración la declaración bí­blica de que †œlos hijos de Israel se hicieron fructí­feros y empezaron a pulular; y siguieron multiplicándose y haciéndose más poderosos a muy extraordinaria proporción, de modo que el paí­s llegó a estar lleno de ellos† (Ex 1:7), es fácil demostrar que era factible que hubiese 600.000 hombres en edad militar, entre veinte y cincuenta años, para el tiempo del éxodo. Examine lo siguiente:
En vista del gran tamaño de las familias de aquellos tiempos y del deseo de los israelitas de tener hijos para cumplir la promesa de Dios, no es irrazonable calcular que cada cabeza de familia tuviera, entre los veinte y los cuarenta años de edad, un promedio de diez hijos (más o menos la mitad de los cuales serí­an varones). Para ser moderados, podrí­amos considerar que los cincuenta primeros que llegaron a ser cabezas de familia no empezaron a tener hijos sino hasta unos veinticinco años después de haber llegado a Egipto. Podemos, asimismo, reducir en un 20% la cantidad de varones nacidos, debido a que la muerte u otras circunstancias impedirí­an que algunos tuvieran hijos o que los tuvieran hasta la edad de cuarenta años que hemos propuesto. En otras palabras, esto significarí­a que en un perí­odo de veinte años, los cincuenta cabezas de familia habrí­an tenido unos doscientos hijos, en vez de doscientos cincuenta, quienes, a su vez, podrí­an tener familia.

El decreto de Faraón. Otro factor que debe tenerse en cuenta es el decreto de Faraón de dar muerte a todos los varones hebreos que nacieran. Parece ser que este decreto no fue muy efectivo ni duró mucho tiempo. Aarón nació unos tres años antes que Moisés (en 1597 a. E.C.), y al parecer aún no se habí­a emitido el decreto. La Biblia dice de forma explí­cita que no tuvo mucho éxito. Las mujeres hebreas Sifrá y Puá, posiblemente las encargadas de las parteras, no cumplieron la orden del rey. Parece ser que no instruyeron a las parteras que estaban bajo su supervisión según se les habí­a ordenado. Como resultado, †˜el pueblo siguió haciéndose más numeroso y llegó a ser muy poderoso†™. Luego Faraón mandó a su pueblo que arrojara al rí­o Nilo a todos los hijos varones que les nacieran a los hebreos. (Ex 1:15-22.) Sin embargo, no parece que la población egipcia odiara a tal grado a los israelitas. Incluso la propia hija de Faraón rescató a Moisés. Es posible que Faraón llegara pronto a la conclusión de que perderí­a valiosos esclavos si el decreto seguí­a en vigor. Sabemos que más tarde rehusó dejar salir a los hebreos porque no querí­a perderlos como esclavos.
No obstante, para que la cifra sea aún más moderada, podemos reducir en una tercera parte la cantidad de varones que sobrevivieron durante un perí­odo de cinco años, a fin de reflejar los posibles efectos del infructuoso edicto de Faraón.

Un cálculo. Aún con todas estas concesiones, el aumento de la población se acelerarí­a con la bendición de Dios. La cantidad de hijos nacidos durante cada uno de los perí­odos de cinco años desde 1563 a. E.C. (es decir, cincuenta años antes del éxodo) hasta 1533 (o veinte años antes del éxodo) serí­a como sigue:

AUMENTO DE LA POBLACIí“N MASCULINA
a. E.C. Hijos nacidos
De 1563 a 1558 47.350
De 1558 a 1553 62.300
De 1553 a 1548 81.800
De 1548 a 1543 103.750
De 1543 a 1538 133.200
De 1538 a 1533 172.250
Total 600.650

[Notas a pie de página]
Población masculina teórica entre los veinte y cincuenta años de edad al tiempo del éxodo (1513 a. E.C.)
Debe notarse que una pequeña variación en el cálculo, como, por ejemplo, aumentar en uno el promedio de los hijos que le nacen a cada padre, elevarí­a esta cifra a más de un millón.

¿De qué importancia era la cantidad de personas que salió de Egipto con Moisés?
Además de los 600.000 hombres fí­sicamente capacitados que menciona la Biblia, hubo una gran cantidad de hombres de edad avanzada, una cantidad todaví­a mayor de mujeres y niños y †œuna vasta compañí­a mixta† de personas que no eran israelitas. (Ex 12:38.) De modo que quizás fueron más de tres millones los que salieron de Egipto. No sorprende que la realeza egipcia no estuviera dispuesta a perder un contingente de esclavos tan importante, pues supondrí­a un duro golpe para su economí­a.
El registro bí­blico muestra que la cantidad de hombres en edad militar era temible: †œY Moab se atemorizó mucho del pueblo, porque era numeroso; y Moab empezó a sentir un pavor morboso a causa de los hijos de Israel†. (Nú 22:3.) Por supuesto, el temor de los moabitas se debí­a en parte a los milagros que Jehová habí­a realizado a favor de Israel, pero también era debido al tamaño del pueblo. Difí­cilmente se hubieran sentido así­ ante un pueblo de unos cuantos miles de personas. La población israelita varió poco durante su peregrinaje por el desierto debido a que muchos murieron a causa de su infidelidad. (Nú 26:2-4, 51.)
En el censo que se hizo poco después del éxodo, se contó a los levitas por separado, un total de 22.000 de un mes de edad para arriba. (Nú 3:39.) Puede surgir la pregunta de cómo es que solo habí­a 22.273 primogénitos varones de un mes de edad para arriba en las otras doce tribus. (Nú 3:43.) Es fácil de entender si tenemos en cuenta que no se contaron los cabezas de familia, que debido a la poligamia un hombre podí­a tener muchos hijos aunque solo un primogénito y que se contaba el primogénito del varón y no el de la mujer.

Cuestiones en juego. De acuerdo con la promesa que Dios le habí­a hecho a Abrahán, habí­a llegado Su tiempo debido para librar a la nación de Israel del †œhorno de hierro† de Egipto. Para Jehová Israel era su primogénito en virtud de la promesa hecha a Abrahán. Jacob se habí­a mudado a Egipto con su casa voluntariamente, pero más tarde sus descendientes habí­an llegado a ser esclavos. Como nación, Jehová los consideraba su amado primogénito, y tení­a el derecho legal de librarlos de Egipto sin el pago de una recompensa. (Dt 4:20; 14:1, 2; Ex 4:22; 19:5, 6.)
Faraón se opuso al propósito de Jehová y no estuvo dispuesto a permitir que se marchara esa gran nación de trabajadores esclavos. Es más, cuando Moisés le pidió en el nombre de Jehová que enviara a los israelitas para que le celebraran a El una fiesta en el desierto, contestó: †œ¿Quién es Jehová, para que yo obedezca su voz y enví­e a Israel? No conozco a Jehová en absoluto†. (Ex 5:2.) Faraón se consideraba a sí­ mismo un dios y no reconocí­a la autoridad de Jehová, aunque quizás habí­a oí­do a los hebreos usar el nombre muchas veces con anterioridad. El pueblo de Jehová conocí­a Su nombre desde el principio, y Abrahán mismo se habí­a dirigido a Dios por su nombre personal, Jehová. (Gé 2:4; 15:2.)
La actitud y acciones de Faraón hicieron surgir una cuestión relacionada con la divinidad, de modo que era necesario que Jehová Dios se exaltara a sí­ mismo por encima de los dioses de Egipto, incluido Faraón, a quien se reverenciaba como un dios. Para ello envió diez plagas sobre Egipto, que culminaron con la liberación de Israel. (Véase DIOSES Y DIOSAS [Las diez plagas].) Se mandó a los israelitas que durante la última plaga, la muerte de los primogénitos, estuvieran preparados en la cena de la Pascua para salir de Egipto. Aunque partieron apresuradamente, instados por los egipcios, que dijeron: †œÂ¡Todos podemos darnos por muertos!†, no se fueron con las manos vací­as. (Ex 12:33.) Se llevaron sus manadas y sus rebaños, la masa de harina antes de que leudara y sus artesas. Además, los egipcios dieron a los israelitas lo que estos les pidieron: artí­culos de plata y oro y prendas de vestir. Esta acción, por cierto, no podí­a considerarse robar a los egipcios, pues a los israelitas se les habí­a esclavizado sin derecho y se les debí­a un pago. (Ex 12:34-38.)
Una †œvasta compañí­a mixta† salió de Egipto junto con Israel. (Ex 12:38.) Todos ellos eran adoradores de Jehová, puesto que tení­an que haber estado preparados para salir con los israelitas mientras los egipcios enterraban a sus muertos. Habí­an observado la Pascua y no habí­an estado ocupados con el duelo de Egipto y sus ritos funerarios. En buena medida, esta compañí­a pudo haber estado compuesta por aquellos que de alguna forma estaban emparentados con los israelitas por matrimonio. Tanto hombres como mujeres israelitas habí­an tomado cónyuges egipcios, como lo muestra el caso del hombre ejecutado en el desierto por injuriar el nombre de Jehová. Era hijo de un egipcio y de una danita llamada Selomit. (Le 24:10, 11.) Cabe notar también que Jehová dio instrucciones permanentes sobre los requisitos para que los residentes forasteros y los esclavos pudieran comer la Pascua cuando Israel entrara en la Tierra Prometida. (Ex 12:25, 43-49.)

Ruta del éxodo. Parece ser que los israelitas iniciaron la marcha para salir de Egipto desde distintos lugares. Algunos tal vez se hayan unido al grupo principal a medida que este avanzaba. El punto de partida fue Ramesés, ya sea que este nombre aplique a una ciudad o a un distrito, y en la primera etapa del viaje llegaron hasta Sucot. (Ex 12:37.) Algunos doctos opinan que si bien Moisés comenzó la marcha desde Ramesés, los israelitas llegaron desde toda la tierra de Gosén y se encontraron en Sucot como punto de reunión. (MAPA, vol. 1, pág. 536.)
Aunque los israelitas se marcharon de Egipto apresuradamente, instados por los egipcios, no puede afirmarse que lo hicieran de modo desorganizado: †œFue en orden de batalla como subieron los hijos de Israel de la tierra de Egipto†, es decir, tal vez como un ejército de cinco cuerpos: vanguardia, retaguardia, cuerpo principal y dos alas. Además de la hábil dirección de Moisés, Jehová manifestó su propia dirección, por lo menos desde que estuvieron acampados en Etam, proveyendo una columna de nube durante el dí­a, que se convertí­a en una de fuego para iluminarlos durante la noche. (Ex 13:18-22.)
Por el camino más corto, hubiera sido un viaje por tierra de unos 400 Km. desde el N. de Menfis hasta, por ejemplo, Lakí­s, en la Tierra Prometida. No obstante, esta ruta hubiera llevado a los israelitas por la costa mediterránea y la tierra de los filisteos, con quienes sus antepasados Abrahán e Isaac habí­an tenido problemas tiempo atrás. Como Dios sabí­a que podí­an descorazonarse ante un ataque filisteo, pues no conocí­an la guerra y además tení­an a sus familias y rebaños con ellos, les mandó volverse y acampar delante de Pihahirot, entre Migdol y el mar, a vista de Baal-zefón. Acamparon en este lugar, al lado del mar. (Ex 14:1, 2.)
En la actualidad no se puede trazar con certeza la ruta que siguieron los israelitas desde Ramesés hasta el mar Rojo, debido a que no es posible localizar con exactitud los lugares mencionados en el registro. La mayorí­a de las obras de referencia dicen que debieron cruzar por lo que hoy se conoce como Wadi Tumilat, en la región del Delta de Egipto. Sin embargo, esta ruta se ha propuesto principalmente porque se ha identificado a Ramesés con un lugar situado en el extremo NE. de la región del Delta. No obstante, como dice el profesor de Egiptologí­a John A. Wilson, †œdesafortunadamente, los eruditos no están de acuerdo en cuanto a la ubicación exacta de Ramesés. Los faraones llamados Ramsés, en particular Ramsés II, poní­an su nombre a ciudades con bastante generosidad. Además, se han desenterrado referencias a esta ciudad en poblaciones del Delta de las que no puede alegarse con seriedad que fuesen ese lugar†. (The Interpreter†™s Dictionary of the Bible, edición de G. A. Buttrick, 1962, vol. 4, pág. 9.)
Se han sugerido varios lugares como posible ubicación; estos han gozado de popularidad durante un tiempo y luego se les ha desestimado en favor de otra posibilidad. Tanis (hoy San el-Hagar), a unos cuantos kilómetros al S. de la ciudad mediterránea de Port Said, es uno de los lugares apuntados, así­ como Qantir, unos 24 Km. más al S. En cuanto al primer lugar, debe notarse que un texto egipcio habla de Tanis y (Per-)Ramesés como lugares distintos, y que parece ser que al menos parte del material desenterrado en Tanis procede de otros lugares. Por ello, John A. Wilson dice más adelante que †œno hay ninguna garantí­a de que las inscripciones que llevan el nombre de Ramesés fueran originalmente del lugar donde se encontraron†. Puede decirse que las inscripciones de Ramsés II encontradas tanto en Tanis como en Qantir solo demuestran cierta relación de estos lugares con Faraón, pero no prueban que cualquiera de estos sitios fueran la Ramesés bí­blica construida por los israelitas como lugar de depósito antes del nacimiento de Moisés. (Ex 1:11.) Como se muestra en el artí­culo RAAMSES, RAMESES, la opinión de que Ramsés II fue el Faraón del éxodo tiene poco fundamento.
También se ha propuesto la ruta de Wadi Tumilat, debido a la teorí­a moderna y popular de que el paso del mar Rojo no ocurrió en realidad en dicho mar, sino al N. del mismo. Algunos eruditos incluso han defendido la idea de que los israelitas pasaron por el lago Serbonis, situado a lo largo de la costa mediterránea, o cerca de este, de modo que después de salir de Wadi Tumilat, se encaminaron hacia el N. en dirección a la costa. Esta opinión contradice directamente la declaración especí­fica de la Biblia de que Dios no guió a los israelitas por el camino de la tierra de los filisteos. (Ex 13:17, 18.) Otros se inclinan asimismo por la ruta de Wadi Tumalit, pero dicen que cruzaron el †œmar† por la región de los lagos Amargos, al N. de Suez.

Mar Rojo, no †˜mar de cañas†™. Esta última opinión se basa en el argumento de que la palabra hebrea yam-súf (traducida †œmar Rojo†) significa literalmente †œmar de juncos, o cañas, espadañas†, y que, por lo tanto, los israelitas no cruzaron el brazo del mar Rojo conocido como el golfo de Suez, sino un mar de cañas, un terreno pantanoso, como la región de los lagos Amargos. No obstante, esta idea no concuerda con la antigua Versión de los Setenta griega, que traduce yam-súf por la expresión e·ry·thrá thá·las·sa, cuyo significado literal es †œmar Rojo†. Y lo que es más importante, tanto Lucas, el escritor de Hechos (citando a Esteban), como el apóstol Pablo, usaron este mismo nombre griego cuando relataron los acontecimientos del éxodo. (Hch 7:36; Heb 11:29; véase MAR ROJO.)
Además, no hubiera sido un gran milagro si tan solo se hubiera cruzado una zona pantanosa, y los egipcios no hubieran sido †œtragados† por el mar Rojo cuando †œlas aguas agitadas procedieron a cubrirlos† de modo que †œcomo piedra bajaron a las profundidades†. (Heb 11:29; Ex 15:5.) No solo se refirieron a este espectacular milagro Moisés y Josué, sino que el apóstol Pablo dijo que los israelitas habí­an sido bautizados por medio de la nube y del mar, lo que indicaba que estuvieron rodeados de agua por completo: a ambos lados, el mar, y por encima y por detrás, la nube. (1Co 10:1, 2.) Esto también muestra que las aguas eran demasiado profundas para vadearlas.
La ruta del éxodo depende fundamentalmente de dos factores: determinar en qué lugar se encontraba en aquel entonces la capital egipcia e identificar por dónde se cruzó el mar. Puesto que las Escrituras Griegas Cristianas inspiradas usan la expresión †œmar Rojo†, hay base para creer que ese fue el mar que Israel cruzó. En cuanto a la capital egipcia, la ubicación más verosí­mil parece ser Menfis, la sede principal del gobierno durante la mayor parte de la historia de Egipto. (Véase MENFIS.) De ser así­, el punto de partida del éxodo debe haber estado lo suficientemente cerca de Menfis como para que se pudiera llamar a Moisés a la presencia de Faraón la noche de la Pascua después de la medianoche y, a pesar de eso, él llegara a Ramesés con tiempo suficiente como para comenzar la marcha hacia Sucot antes de que acabase el 14 de Nisán. (Ex 12:29-31, 37, 41, 42.) La tradición judí­a más antigua, registrada por Josefo, apoya la idea de que la marcha comenzó en un lugar cercano al N. de Menfis. (Antigüedades Judí­as, libro II, cap. XV, sec. 1.)
Una ruta por Wadi Tumilat estarí­a tan al N. de Menfis que no serí­an posibles las circunstancias antedichas. Por esta razón, muchos comentaristas han sugerido una de las rutas de los †œperegrinos†, como la ruta el Haj, que va de El Cairo a Clysma, en la cabecera del golfo de Suez.

¿Por dónde se dividió el mar Rojo para que cruzara Israel?
Es preciso notar que después de alcanzar la segunda etapa de su viaje, Ezam, †œen la orilla del desierto†, Dios le ordenó a Moisés que †˜se volvieran y acamparan delante de Pihahirot […], junto al mar†™. Esta maniobra harí­a creer a Faraón que los israelitas andaban †œerrantes en confusión†. (Ex 13:20; 14:1-3.) Los doctos que favorecen la ruta el Haj como la más verosí­mil señalan que el verbo hebreo traducido †˜volverse†™ es enfático y no significa tan solo †œcambiar el rumbo† o †œdesviarse†, sino que más bien comunica el sentido de regresar o, al menos, desviarse mucho. Estos señalan la posibilidad de que al llegar a cierto punto al N. de la cabecera del golfo de Suez, los israelitas dieran la vuelta y pasaran por el lado oriental de Jebel `Ataqah, una cadena de montañas que bordea el lado occidental del golfo. Una gran multitud de personas, como era el caso de los israelitas, no podrí­an salir con rapidez de la posición en la que se encontraban en el caso de que se les persiguiera desde el N., de modo que quedarí­an acorralados, puesto que el mar bloquearí­a el camino.
La tradición judí­a del siglo I E.C. sugiere esta idea. (Véase PIHAHIROT.) Pero, lo que es más importante, tal situación concuerda con el cuadro general descrito en la Biblia, mientras que no se puede decir lo mismo de las opiniones que han venido manteniendo muchos eruditos. (Ex 14:9-16.) Parece claro que el paso del mar debió efectuarse a una distancia suficiente de la cabecera del golfo (el brazo occidental del mar Rojo) como para que las fuerzas de Faraón no pudieran simplemente rodear el extremo del golfo y alcanzar a los israelitas por el otro lado. (Ex 14:22, 23.)
Faraón cambió de parecer en cuanto a la liberación de los israelitas tan pronto como se enteró de su partida. No hay duda de que la pérdida de una nación esclava suponí­a un gran revés económico para Egipto. No les resultarí­a difí­cil a sus carros dar alcance a toda esta nación, sobre todo en vista de que †˜se habí­an vuelto†™. Animado al pensar que Israel vagaba en confusión por el desierto, Faraón fue tras ellos con plena confianza. Con una fuerza compuesta por 600 carros escogidos, con todos los otros carros de Egipto llevados por sus guerreros, con sus soldados de caballerí­a y todas sus fuerzas militares, Faraón alcanzó a Israel en Pihahirot. (Ex 14:3-9.)
Desde un punto de vista estratégico, la posición de los israelitas parecí­a muy desfavorable; se hallaban encerrados entre el mar y las montañas, con los egipcios cortándoles el camino de regreso. Cuando se vieron atrapados, sus corazones se sobrecogieron de temor y comenzaron a quejarse contra Moisés. Entonces Dios entró en acción para proteger a Israel, trasladando a la retaguardia la nube que estaba al frente. Por una parte, la de los egipcios, habí­a oscuridad; por otra, la de los israelitas, seguí­a alumbrando la noche. Mientras la nube impedí­a que los egipcios atacaran, Moisés, por orden de Jehová, alzó su vara, y las aguas del mar se dividieron, lo que dejó el lecho del mar seco para que le sirviera de camino a Israel. (Ex 14:10-21.)

Anchura y profundidad del lugar por donde pasaron. Puesto que Israel cruzó el mar en una noche, difí­cilmente se podrí­a pensar que la división de las aguas dejó solo un canal estrecho. La anchura bien pudo haber sido de un kilómetro o más. Un grupo tan grande, con sus carros, su equipaje y su ganado, ocuparí­a una superficie de unos 8 Km.2, aunque avanzara en formación compacta. Parece, por lo tanto, que la abertura del mar permitió a los israelitas cruzar en una formación bastante ancha. Si la formación hubiera sido de 1,5 Km. de ancho, la columna israelita habrí­a tenido unos 5 Km. de largo. Si el ancho hubiese alcanzado los 2,5 Km., su largo habrí­a sido al menos de 3 Km. A una columna de estas dimensiones le hubiera tomado varias horas atravesar el lecho del mar. Mientras mantuvieran la formación de batalla y no fueran presa del pánico, avanzarí­an con considerable rapidez.
Si no hubiera sido por la nube, los egipcios los habrí­an alcanzado con facilidad y hubieran dado muerte a muchos. (Ex 15:9.) Cuando los israelitas entraron en el mar y la nube empezó a moverse hacia adelante para revelar este hecho a los egipcios, estos emprendieron la persecución. De nuevo se ve la necesidad de que el lecho seco del mar tuviese suficiente anchura, pues el tamaño de las fuerzas militares de Faraón era considerable. Concentrados en la destrucción y la recuperación de sus esclavos, todo el ejército se adentró en el lecho seco del mar. Luego, durante la vigilia matutina (de las dos a las seis de la mañana, aproximadamente), Jehová miró desde la nube y empezó a poner en confusión el campamento de los egipcios, quitando las ruedas de sus carros. (Ex 14:24.)
Cuando se acercaba la mañana, los israelitas habí­an llegado a salvo a la orilla oriental del mar Rojo. Entonces Jehová le ordenó a Moisés que extendiera su mano para que las aguas retrocedieran sobre los egipcios. Con esto, †œel mar empezó a volver a su estado normal† y los egipcios comenzaron a huir para no encontrarse con él. Este detalle también indica que las aguas se habí­an abierto con amplitud, porque un canal estrecho los habrí­a engullido en un momento. Los egipcios huyeron de los muros de agua que los encerraban con la intención de ganar la orilla occidental, pero las aguas siguieron convergiendo hasta que se hicieron tan profundas que cubrieron todos los carros de guerra y a los soldados de caballerí­a que pertenecí­an a las fuerzas militares de Faraón. No sobrevivió ni un egipcio.
Es obvio que serí­a imposible que una inundación de este tipo se produjera en una zona pantanosa, y más en caso de que fuera poco profunda, ya que los cuerpos muertos no habrí­an sido arrojados a la orilla, como en realidad sucedió, de manera que †œIsrael alcanzó a ver a los egipcios muertos en la orilla del mar†. (Ex 14:22-31; MAPA y GRABADO, vol. 1, pág. 537.)

Aguas †œcuajadas†. De acuerdo con el relato bí­blico, las aguas agitadas se cuajaron para permitir el paso de Israel. (Ex 15:8.) Aunque varias versiones indican que las aguas †œse congelaron† (BC; CI; MK; Val, 1989), la mayorí­a de las traducciones (NC, NBE, Val y otras) emplean el verbo †œcuajar†. Otras dicen que †˜se hicieron compactas†™ (LT) o †œse condensaron† (Ga). Este mismo verbo hebreo aparece en Job 10:10 con relación al proceso de cuajar la leche. Por consiguiente, la expresión mencionada no significa necesariamente que las paredes de agua se congelaron hasta solidificarse, sino que su consistencia cuajada bien pudo asemejarse a la de la gelatina. No habí­a nada visible que contuviese las aguas del mar Rojo, por lo que daban la apariencia de estar endurecidas, cuajadas o espesadas, de manera que podí­an mantenerse como muros a cada lado de los israelitas, sin desplomarse sobre ellos y engullirlos. Así­ le parecieron a Moisés cuando un fuerte viento del E. dividió las aguas y secó el lecho para que no estuviera fangoso ni helado, sino que la multitud pudiera atravesarlo con facilidad.
El paso abierto en el mar tení­a la suficiente anchura como para que unos tres millones de israelitas pudieran llegar a la orilla oriental a la mañana siguiente. Luego, las aguas cuajadas a ambos lados empezaron a volver a su estado normal, y arrollaron y sumergieron a los egipcios mientras Israel contemplaba desde la orilla oriental cómo Jehová libraba milagrosamente a una nación de manos de una potencia mundial. Vieron el cumplimiento literal de las palabras de Moisés: †œLos egipcios que ustedes realmente ven hoy, no los volverán a ver, no, nunca jamás†. (Ex 14:13.)
De este modo, mediante una espectacular manifestación de su poder, Jehová exaltó su nombre y libró a Israel. Ya a salvo en la orilla oriental del mar Rojo, Moisés dirigió a los hijos de Israel en canción, mientras su hermana Mí­riam, la profetisa, tomó una pandereta en su mano y dirigió a todas las mujeres con panderetas y en danzas, respondiendo en canción a los hombres. (Ex 15:1, 20, 21.) Se habí­a producido una total separación entre Israel y sus enemigos. Una vez salieron de Egipto, no se permitió que hombre o bestia les causara daño; ningún perro ni siquiera les gruñó ni movió su lengua contra ellos. (Ex 11:7.) Aunque en el relato del éxodo no se dice que Faraón entrase en el mar con sus fuerzas militares y fuese destruido, el Salmo 136:15 especifica que Jehová †œsacudió a Faraón y su fuerza militar al mar Rojo†.

Tí­pico de sucesos posteriores. Cuando Dios sacó de Egipto a Israel, como le habí­a prometido a Abrahán, lo consideró su hijo, su †œprimogénito†, según le dijo a Faraón. (Ex 4:22.) Posteriormente, Jehová declaró: †œCuando Israel era muchacho, entonces lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo†. (Os 11:1.) Esta referencia al éxodo fue también una profecí­a que tuvo cumplimiento en los dí­as de Herodes, cuando, después de la muerte de este, José y Marí­a regresaron de Egipto con Jesús y se establecieron en Nazaret. El historiador Mateo aplica la profecí­a de Oseas a este acontecimiento, diciendo de José: †œY se quedó allá hasta el fallecimiento de Herodes, para que se cumpliera lo que Jehová habí­a hablado por su profeta, que dijo: †˜De Egipto llamé a mi hijo†™†. (Mt 2:15.)
El apóstol Pablo dijo que el éxodo era una de las cosas que siguieron aconteciendo a Israel a modo de ejemplos o tipos. (1Co 10:1, 2, 11.) Por lo tanto, debe simbolizar algo mayor. En la Biblia el Israel natural simboliza al espiritual, al Israel de Dios. (Gál 6:15, 16.) Además, Moisés dijo que vendrí­a un profeta semejante a él. (Dt 18:18, 19.) Los judí­os esperaban a un gran caudillo y libertador. El apóstol Pedro identifica a Jesucristo como el Moisés Mayor. (Hch 3:19-23.) Por lo tanto, la liberación de Israel en el mar Rojo y la destrucción del ejército egipcio deben representar la liberación del Israel espiritual de sus enemigos del Egipto simbólico mediante un gran milagro de Jesucristo. Y tal como lo que Jehová hizo en el mar Rojo resultó en la exaltación de su nombre, el cumplimiento de aquellos acontecimientos tí­picos en una realidad mucho mayor traerí­a una fama superior y mucho más extensa al nombre de Jehová. (Ex 15:1.)

Fuente: Diccionario de la Biblia

La palabra griega exodos, en español éxodo, significa “camino de salida”; de ahí­ “acción de salir, partida”. En la Biblia designa especialmente la salida de los hebreos fuera de Egipto, o según una acepción más amplia, la larga peregrinación de cuarenta años que los condujo de Egipto a la tierra prometida a través del *desierto (Ex 3,7-10) y cuyas diversas etapas se cuentan en el Pentateuco (Ex, Núm, Dt). Este acontecimiento vino a ser para el pensamiento judí­o y cristiano el tipo y la prenda de todas las liberaciones efectuadas por Dios en favor de su pueblo.

AT. El primer éxodo. El éxodo marcó el verdadero *nacimiento del pueblo de Dí­os, efectuado en la *sangre (Ez 16,4-7). Entonces fue cuando engendró Dios a Israel (Dt 32,5-10) y, todaví­a mejor que Abraham, vino a ser para él un *padre lleno de amor y de solicitud (Os 11,1; Jer 31,9; Is 63,16; 64,7). Signo del amor divino, el éxodo es por esto mismo prenda de *salvación: Dios, que libró una vez a su pueblo de la *cautividad de Egipto, lo salvará todaví­a en el momento del peligro asirio (Is 10, 25ss; Miq 7,14s) o babilónico (Jer 16,14s; Is 63-64: cf. Sal 107,31-35; Sab 19). A esta solicitud divina, manifestada por los prodigios del éxodo, no respondió Israel sino con in-gratitud (Am 2,10; Miq 6,3ss; Jer 2,1-8; Dt 32; Sal 106; cf. el Popule meus durante la adoración de la cruz el viernes santo), en lugar de mantenerse fiel a la vida ideal que llevaba en el desierto (Os 2,16; Jer 2,2s).

2. El nuevo éxodo. Al pueblo nuevamente cautivo en Babilonia por razón de sus infidelidades se le anuncia la liberación como una renovación del éxodo. De nuevo va Dios a *rescatar a su pueblo (Is 63,16). Que todos los lisiados y débiles recobren fuerzas para prepararse a la partida (Is 35,3-6; 40,Is; 41,10; 42,7-16; Sof 3,18ss). Se trazará un *camino en el desierto (Is 35,8ss; 40,3; 43,19; 49, 11; 11,16); Dios hará brotar allí­ el agua como en otro tiempo en Meriba (Is 35,6s; 41,18; 43,20; 44,3; 48,21; cf. Ex 17,1-7) y el desierto se convertirá en un vergel (Is 35,7; 41,19). El Eufrates, como en otro tiempo el mar Rojo, se dividirá para dejar pasar a la caravana del nuevo éxodo (Is 11,15s; 43,16s; 51,10), a la que Dios llevará sobre sus alas (Is 46, 3s; 63,9; cf. Ex 19,4; Dt 32,11) y cuyo guí­a será él mismo (Is 52,12; cf. Ex 14,19).

NT. La tradición apostólica, viendo en *Juan Bautista “la voz de aquel que clama: En el desierto preparad el camino del Señor” (Mt 3,3 p; Is 40,3) quiso afirmar que la obra de *redención efectuada por Cristo era el cumplimiento del misterio de salvación prefigurado por el éxodo. Con la misma intención consideró a Jesús como el nuevo *Moisés anuncia-do por Dt 18,18 (Act 3,15.22; 5,31; 7,35ss).

1. San Pablo se limita a rozar ligeramente el tema: Jesús es el verdadero *cordero pascual inmolado por nosotros (1Cor 5,7) y los prodigios del éxodo (paso del mar Rojo, *maná, *roca) fueron las *figuras de las realidades espirituales aportadas por Cristo (ICor 10,1-6).

2. San Pedro desarrolla el tema en una perspectiva más eclesial. Los cristianos, rescatados por la sangre del cordero sin mancha (IPe 1,18s; cf. Ex 12,5; Is 52,3), han sido “llamados” (1,14s; cf. Os 11,1) de las tinieblas a la *luz (2,9; cf. Sab 17-18). Han sido liberados de la vida disoluta que llevaban en otro tiempo en el paganismo (1,14.18; 4,3), de modo que constituyan el nuevo *pueblo de Dios (2,9s; cf. Ex 19,6; Is 43,20s) regido por la ley de *santidad (1,15s; cf. Lev 19,2). Purificados por la aspersión de la *sangre de Cristo, están ya consagrados a la *obediencia para con Dios (1,2.14.22; cf. Ex 24,6ss), ofreciéndole un *culto espiritual (2,5; cf. Ex 4,23). Con los *lomos ceñidos (1,13; cf. Ex 12,11), están dispuestos a caminar por el *camino que ha de conducirlos a su verdadera *patria del *cielo (1,17).

3. San Juan presenta una teologí­a más elaborada. Los cristianos, liberados de la servidumbre del diablo por la sangre del cordero pascual On 1,29; 19,36; 8,34ss; 8,44; Un 3,8), van de camino hacia el reino de los cielos.

Son alimentados por Cristo. *pan vivo bajado del cielo (Jn 6,30-58; cf. Ex 16); su sed se apaga con e! *agua que brota de su costado (7,37s; 19,34; cf. Ex 17,1-7). Heridos, quedan curados “mirando” a Cristo elevado en la cruz (3,14; 19, 37; cf. Núm 21,4-9). *Siguiéndole a él, que es la *luz del mundo (8,12; cf. Ex 13,21s), llegarán un dí­a cerca del Padre (12,26; 13,8; 14,3; 17,24). En efecto, Jesús, en el momento de su resurrección, efectuó el primero su *pascua, su “paso de este mundo al Padre” (13,1), de donde, “eleva-do de la tierra”, atrae a sí­ a todos los hombres (12,32); y éstos, a su vez, realizarán su éxodo definitivo cuando “pasen” de este mundo de abajo al mundo de lo alto (823).

4. El Apocalipsis ofrece una perspectiva bastante análoga a la de la 1. epí­stola de Pedro. Los cristianos han sido rescatados de la “tierra”, del *mundo malo sometido a Satán (Ap 14,3) por la *sangre del *cordero, para formar el reino de sacerdotes anunciados por Dios en Ex 19,6 (Ap 5,9s). Es la renovación de la antigua *alianza (11,19: cf. Ex 19,16). El Apocalipsis, escrito en tiempos de persecución, suena como un canto de victoria. El recuerdo del mar Rojo (15,3ss; cf. Ex 14-15) evoca el cercano desastre de los enemigos del pueblo de Dios, aniquilados por la *palabra de Dios. como en otro tiempo los primogénitos de Egipto (19,11-21; cf. Sab 18. 14-18). Dios, viniendo a residir en medio de su pueblo (15,5-8), le da la *victoria porque se llama “El es”. mientras que toda criatura es pura nada (11,17; 16.5; cf. Ex 3,14). Actualmente. durante la noche pascual, evocan los cristianos esta epopeya del éxodo mediante el canto del Exsultet.

-> Cautividad – Camino – Desierto – Egipto – Liberación – Maná – Moisés – Nuevo -_Pascua – Roca – Salvación.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

Introducción

TITULO
El tí­tulo †œExodo† proviene del nombre que le dieron al libro los antiguos traductores griegos, Exodo, que significa †œsalir†, †œsalida†. El nombre refleja el particular interés del libro en la salida de los israelitas de Egipto.

NATURALEZA LITERARIA

Como segundo libro en la Biblia, Exo. forma parte de una larga narrativa que comienza en Gén. y se extiende por lo menos hasta el libro de Deut. Este material se ha considerado tradicionalmente como una unidad, el Pentateuco (véase artí­culo sobre el Pentateuco). Exo. es una parte integral de este trabajo mayor, dependiendo del libro de Gén. como su importante material de trasfondo (p. ej.p. ej. Por ejemplo el pacto de Dios con los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob; la garantí­a divina de que sus descendientes poseerí­an la tierra de Canaán; y una explicación de cómo la familia de Jacob llegó a Egipto), y anticipando eventos que están registrados en el libro de Lev. (p. ej.p. ej. Por ejemplo la consagración de Aarón y sus hijos como sacerdotes). Mientras que Exo. tiene mucho en común con Gén. y Lev., posee, como veremos más adelante, su propia cantidad de temas distintivos.
Si bien Exo. puede parecer a primera vista como una colección de incidentes separados, sin embargo ha sido cuidadosamente compuesto. La narrativa es una mezcla magistral de diferentes tipos de material (p. ej.p. ej. Por ejemplo prosa, poesí­a, genealogí­a, discursos, reglamentos, leyes) los que han sido combinados para producir un trabajo unificado. El narrador no intenta dar un cuadro completo de todo lo que ocurre en el perí­odo que abarca el libro; por el contrario su narrativa es completamente se lectiva. En consecuencia, el texto con frecuencia omite información que el narrador consideró que no era importante en su propósito de escribir (p. ej.p. ej. Por ejemplo un detallado registro del tiempo que Moisés pasó en Madián).
El libro de Exo. está compuesto de bloques de material que por lo general tiene su principio y fin claramente marcados. La actual división de caps. es una pobre guí­a para esas unidades narrativas y es mejor ignorarla. Los diferentes episodios rara vez se contienen a sí­ mismos. Asumen el conocimiento de material anterior y anticipan eventos posteriores. Para entender Exo. es importante se guir el flujo de la narrativa y ver cómo los distintos episodios se relacionan el uno con el otro (p. ej.p. ej. Por ejemplo la narración del encuentro de los israelitas con Dios en el Sinaí­ en el cap. 19 tiene un cercano paralelo con el primer encuentro de Moisés con Dios en Horeb/Sinaí­ en el cap. 3).

TEMAS PRINCIPALES

El autor de Exo. tiene principal interés en la teologí­a; esto es, él escribe con el propósito de destacar ideas particulares y conceptos acerca de Dios. Para apreciar esto y ver cómo cada sección del libro contribuye a este propósito general, es importante reconocer los temas principales del libro; otros temas menores se destacan en el comentario.
Exo. es esencialmente un libro sobre conocer a Dios a través de una experiencia personal. La trama se centra en la relación que se desarrolla entre Dios y los israelitas, a partir del dramático encuentro de Moisés en la zarza que ardí­a (3:1–4:17) hasta cuando la gloria del Señor llena el tabernáculo (40:34–38). En todo esto Moisés actúa como mediador, el primero que da a conocer al Señor al pue blo y el que subsecuentemente juega una importante función en el establecimiento de la relación de pacto que facilita la morada del Señor entre los israelitas. Significativamente, es el Señor quien toma siem pre la iniciativa, revelándose a sí­ mismo no sólo a través de palabras, sino también a través de señales y maravillas. En Exo. Dios habla y actúa; además de eso, lo que dice se cumple.
La primera mitad del libro es dominada por el tema de llegar a conocer a Dios. Al comienzo Moisés se encuentra con Dios en la zarza que ardí­a, y como resultado de la conversación descubrió mucho acerca de la naturaleza de Dios, incluyendo su nombre divino, †œJehovah† (3:1–4:17). El tema reaparece cuando el faraón expresa su ignorancia acerca del Señor: †œ¿Quién es Jehovah para que yo escuche su voz y deje ir a Israel? Yo no conozco a Jehovah, ni tampoco dejaré ir a Israel† (5:2). Como se desarrollan las diferentes señales, gradualmente los egipcios llegaron a reconocer el poder soberano del Señor. Finalmente, Dios atrajo al faraón y sus ejércitos a su muerte en el mar Rojo con el propósito de que los egipcios †œsabrán que yo soy Jehovah† (14:4, 18). Con la derrota del faraón los israelitas adoraron a Dios con una dinámica canción de alabanza y celebración: †œ¿Quién como tú, oh Jehovah, entre los dioses? ¿Quién como tú, majestuoso en santidad, temible en hazañas dignas de alabanza, hacedor de maravillas?† (15:11).
La segunda mitad del libro desarrolla más el tema de conocer a Dios al enfocar el establecimiento de una í­ntima y permanente relación entre el Señor y los israelitas. Para este propósito la narración se concentra en dos temas los cuales reciben una amplia cobertura, la formulación del pacto y la construcción del tabernáculo. El primero de éstos, como la firma de un contrato o la toma de los votos matrimoniales, fija las condiciones por las cuales los israelitas deben vivir a fin de disfrutar una permanente relación con Dios; éstas están registradas en el Decálogo y en el Libro del Pacto. El pueblo está obligado a seguir las normas de Dios si desean conocer sus continuas bendiciones y presencia. Se da considerable atención no sólo a la formulación de un acuerdo inicial del pacto (caps. 19–24), sino que también a los eventos relacionados con el becerro de oro los cuales casi llevó esta relación a una temprana y abrupta conclusión (caps. 32–34). La construcción del tabernáculo forma una secuencia natural a la formulación del pacto divino. Construido según las instrucciones divinas, el tabernáculo llegó a ser el punto central de la presencia del Señor en medio del pueblo, y les recordó a ellos, por medio de su material y estructura, de la naturaleza soberana y santa de Dios. Significativamente, Exo. termina por destacar cómo el Señor, después de la erección de la tienda, comenzó a residir en medio del campamento israelita (40:34–38).
Intimamente relacionado con el tema de conocer al Señor está el tema de la obediencia. Exo. resalta a través de todo su relato la importancia de obedecer al Señor. En los primeros caps. observamos tanto el cansancio de Moisés y la negativa obstinada del faraón en obedecer las órdenes de Dios. Más tarde, para lograr su libertad segura de Egipto, los israelitas tuvieron que seguir con exactitud las instrucciones del Señor en relación con la Pascua. Fi nalmente, después que el yugo de la esclavitud egipcia habí­a sido eliminado, los israelitas tuvieron que aprender la obediencia a su nuevo soberano. Con gran significación, la obediencia a Dios se ubica en el corazón mismo de la relación de pacto (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:8; 24:3, 7). Sin embargo, Exo. enfatiza que puesto que es Dios quien actúa primero, la obediencia humana no crea esta relación especial de pacto, sino que simplemente ayuda a mantenerla. Cuando más tarde los israelitas adoraron al becerro de oro fueron castigados por su desobediencia y la relación de pacto con Dios se quebrantó.
Otro tema importante es el de la santidad. Por un lado, Exo. revela que sólo Dios es naturalmente santo y que los seres humanos, por causa de su naturaleza pecaminosa, pueden venir ante su presencia sólo bajo ciertas circunstancias. Cuando Moisés se encontró con Dios en la zarza que ardí­a él tuvo que quitarse las sandalias ya que el terreno donde se encontraba era santo (3:5), y más tarde los israelitas fueron prevenidos de subir al monte Sinaí­ para que no murieran como resultado de ver a Dios (19:12, 13, 21–24; cf.cf. Confer (lat.), compare Heb. 12:14). A causa de la incompatibilidad entre la santidad divina y la pecaminosidad humana medidas especiales tuvieron que tomarse antes de que el Señor pudiera morar entre los israelitas. Fue construida una tienda especialmente diseñada, incorporando caracterí­sticas hechas necesarias por causa de la santidad de Dios (p. ej.p. ej. Por ejemplo las cortinas que formaron un radio de protección entre Dios y el pueblo).
Por otro lado, Exo. destaca el hecho de que los israelitas deberí­an compartir la naturaleza santa de Dios; son llamados a ser †œuna nación santa† (19:6). Con este propósito las instrucciones y las leyes del Decálogo y del Libro del Pacto muestran estas cualidades asociadas con la naturaleza santa de Dios. Aquí­ la santidad se asocia principalmente con la pureza moral y la conducta ejemplar. Sin embargo, puesto que tal perfección de carácter está más allá del logro humano, Exo. subraya la importancia de los sacrificios los cuales pueden tanto expiar el pecado como purificar lo que es impuro. Esto se expone de muchas maneras. Observamos esto en los sacrificios asociados con la Pas cua y con la formulación del pacto en el monte Sinaí­. Igualmente, los sacrificios son parte integral del procedimiento de la consagración de los sacerdotes (29:1–46). Aun más, para simbolizar el hecho de que uno se puede acercar a Dios a través del ofrecimiento de sacrificios aceptables, el gran altar de bronce fue puesto entre la entrada al patio del tabernáculo y el lugar santo.
También se da atención especial a los atributos divinos de la compasión y la justicia. Son muy evidentes en la primera mitad del libro cuando Dios actuó con real preocupación por los israelitas y castigó a los egipcios a causa de los tratos injustos para con los israelitas. Ambos atributos son prominentes en las leyes y en los imperativos morales que forman parte importante del pacto en el Sinaí­. Los israelitas no sólo deben mantener una norma particular de justicia, sino que también deben actuar con compasión hacia los miembros de la sociedad que son más vulnerables. Finalmente, éstos aparecen en los eventos relacionados con el be cerro de oro. La justicia de Dios se manifiesta en el castigo hacia los israelitas por sus acciones rebeldes, pero, a causa de su compasión, el pacto es subsecuentemente renovado cuando Moisés intercede en favor del pueblo.

AUTOR Y FECHA

Exo. no menciona la persona responsable por haber dado la forma actual al libro. El hecho de que algunas secciones fueran registradas por Moisés (17:14; 24:4; 34:27) responde a la posición tradi cional de que Moisés escribió la totalidad del libro (p. ej.p. ej. Por ejemplo Mar. 12:26). Si bien hay poca evidencia interna que indique cuándo el libro fue escrito, no hay razón convincente para creer que éste haya sido escrito mucho tiempo después de los eventos relatados, como muchos eruditos suponen. El único comentario que puede proveer algo de información sobre cuándo el libro fue escrito es la referencia a los israelitas comiendo maná por 40 años hasta que llegaron a la tierra de Canaán (16:35).
Por más de un siglo los eruditos han discutido largamente el origen del material encontrado en Exo. Estudios recientes han revelado mayores flaquezas en la teorí­a de que el Pentateuco está compuesto por cuatro distintas fuentes documentarias, generalmente conocidas por las siglas J, E, D y P (véase artí­culo sobre el Pentateuco). Por causa de lo excepcionalmente difí­cil que ha sido recuperar con algún grado de certeza las fuentes fundamentales del presente texto, el comentario que continúa se enfoca exclusivamente en el texto tal como lo tenemos.

MARCO HISTORICO

Muchos factores hacen difí­cil determinar con precisión el marco histórico de los eventos descritos en Exo. Primero, estamos tratando con eventos ocu rridos en el segundo milenio a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Según 1 Rey. 6:1, el éxodo ocurrió 480 años antes †œdel cuarto año del reinado de Salomón sobre Israel†. En base a esta información los israelitas salieron de Egipto aprox. en el año 1446 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Mientras que algunos eruditos rechazan esta fecha, ubicando el éxodo en la última parte de la segunda mitad del siglo XIII a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (véase abajo), en cualquiera de las dos posiciones estamos tratando con un perí­odo de la historia acerca del cual nuestro conocimiento es limitado e incompleto.
Segundo, uno de los elementos dignos de destacar es la ausencia de referencias históricas. Por ejemplo, los reyes egipcios son designados simplemente por su tí­tulo, faraón, y no por su nombre. Posiblemente esto sea intencional, con el propósito de contrastar a los reyes de Egipto no nombrados con el Dios soberano de Israel cuyo nombre, el Señor (o Jehovah), fue revelado a Moisés y a los israelitas. Como resultado, es difí­cil ubicar el éxodo en un perí­odo preciso de la historia egipcia. Una clave se puede encontrar en el nombre de una de las ciudades de abastecimiento, Ramesés, la cual puede ha ber tenido su origen durante el reinado de Ramsés II (siglo XIII a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo). Sin embargo, es posible que los nombres de personas y lugares daten de periodos anteriores y que ya se encontraban en uso cuando los israelitas se ubicaron por primera vez en Egipto (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 47:11). Otra alternativa es que el nombre puede pertenecer a un periodo anterior y su uso en Gén. 47:11 y en Exo. 1:11 sea el resultado de una actualización editorial.
Tercero, ningún documento, aparte de la Biblia, ha sido descubierto relacionado especí­ficamente con el tiempo de los israelitas en Egipto. Dada la antigüedad del perí­odo y la naturaleza de los eventos, esto no es sorprendente. Es poco probable que los analistas egipcios hubieran registrado descripciones detalladas de eventos que incluí­an la derrota de sus reyes y la destrucción de sus ejércitos. Aun si ellos inicialmente hubieran notado estos eventos, habrí­an tenido poco entusiasmo por asegurar que semejantes textos sobrevivieran intactos.
Cuarto, aunque el autor de Exo. tení­a un interés agudo en estos eventos, el escribió principalmente como teólogo y no como un historiador. El se enfocó en el Dios encontrado a través de estos eventos, en vez de en los eventos mismos. Finalmente, dada la importancia y la prominencia de la tradición del éxodo en el pensamiento israelita, parece razonable suponer que éste se deriva de eventos rea les. A pesar de no poder confirmar la veracidad de lo que está registrado en el libro de Exo., no hay razón para desecharle como poco más que una simple ficción. Los eruditos que han negado la historicidad de los eventos consideran el libro de Exo. como tal sin hacer una concesión adecuada para dichos factores.

LA RUTA DEL EXODO
Si existen problemas para determinar el marco histórico del éxodo, no es de sorprenderse que dificultades similares se levanten en la reconstrucción exacta de la ruta del viaje de los israelitas desde Egipto. Aparte de un puñado de lugares-nombres, la narrativa arroja poca luz sobre la dirección tomada por aquellos que huí­an de Egipto, aparte del he cho de que no tomaron una ruta directa hasta Canaán. Aun más, las opiniones difieren en cuanto a la confiabilidad e identidad de los lugares mencionados. Mientras muchos eruditos favorecen una ruta tomada por los israelitas a través de la mitad sureña de la pení­nsula del Sinaí­, investigaciones recientes tienden a respaldar una ruta mucho más al norte. Véase la pág. 119.

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

1:1—2:25 Los israelitas en Egipto

3:1—4:31 Preparación de Moisés
3:1—4:23 Moisés en Madián
4:24-31 Moisés se encuentra con Aarón

5:1—15:21 Juicios y liberación
5:1—6:13 Primer encuentro de Moisés con el faraón
6:14-27 Genealogí­a de Moisés y Aarón
6:28—7:7 Reafirmación divina a Moisés
7:8—11:10 Señales y prodigios en Egipto
12:1-41 La Pascua
12:42-50 Estatutos que regulan la Pascua
12:51—13:16 Otras instrucciones para conmemorar la Pascua
13:17-22 Primera etapa del viaje de salida de Egipto
14:1-31 La destrucción del ejército egipcio
15:1-21 Celebración israelita del poder de Dios

15:22—18:27 Los israelitas bajo el gobierno divino
15:22—17:7 El pueblo se queja por comida y agua
17:8-16 La derrota de los amalequitas
18:1-27 La visita de Jetro

19:1—24:11 El establecimiento del pacto
19:1-15 Preparación para el pacto
19:16-25 Dios aparece a los israelitas en el monte Sinaí­
20:1-21 Dios se dirige al pueblo directamente
20:22-26 Instrucciones para el ofrecimiento de sacrificios
21:1—23:33 El libro del pacto
24:1-2 La invitación de Dios de subir al monte
24:3-11 La ratificación del pacto

24:12—31:18 Instrucciones para la construcción del santuario
24:12-18 Moisés es llamado a la presencia de Dios
25:1—27:21 Detalles especí­ficos relacionados con el tabernáculo
28:1—29:46 Detalles especí­ficos relacionados con el sacerdocio
30:1—31:18 Instrucciones adicionales relacionadas con el tabernáculo y el sábado

32:1—34:35 El pacto quebrantado y renovado
32:1—33:6 Rebelión en el campamento
33:7—34:35 Moisés intercede a favor del pueblo

35:1—40:38 Construcción y erección del tabernáculo
35:1—36:7 Preparación para edificar el tabernáculo
36:8—39:31 La terminación del tabernáculo y las vestimentas sacerdotales
39:32-43 Moisés inspecciona el trabajo
40:1-33 La erección del tabernáculo
40:34-38 La gloria de Jehovah llena el tabernáculo
Comentario

1:1-2:25 LOS ISRAELITAS EN EGIPTO

Los primeros dos capí­tulos de Exo. (abarcan varios siglos) proveen una introducción indispensa ble a la trama que se revela en el resto del libro. Al principio aprendemos de la presencia de Israel en Egipto (1–6) y el temor creado por su notable creci miento (7–22). En medio de las medidas inhumanas adoptadas para reprimir a los israelitas, se nos introduce a Moisés, el principal protagonista humano en la historia (2:1–22). A pesar de los intentos del faraón por destruir a todos los niños varones al nacer , Moisés fue preservado por la astucia de su madre. Por un vuelco irónico de los eventos, creció en la corte egipcia. Años más tarde, después de matar a un egipcio a quien observó golpeando a un is raelita, se vio obligado a huir por su vida y vivir en el exilio en la tierra de Madián (11–22). La introducción concluye con un breve comentario acerca de la preocupación de Dios por Israel (23–25), la que provee de un importante enlace con la parte siguiente del libro.
1:1–6 La llegada de los israelitas a Egipto. Exo. comienza en una forma no dramática al dar una breve lista de los nombres de los 12 hijos de Israel, también conocido como Jacob (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 32:28), y destacando que a su llegada a Egipto toda la familia constaba de un total de 70 personas. Esta información forma un importante puente entre Exo. y el libro anterior Gén., y probablemente presu pone que el lector ya esté familiarizado con la narración más detallada en Gén. 46:1–27 de quiénes emigraron a Egipto (sin embargo, el orden de los nombres sigue el de Gén. 35:23–26). El relato de la muerte de José en el v. 6 hace referencia a Gén. 50:22–26.
Nota. 5 Hechos 7:14 indica que los descendientes de Jacob eran un total de 75, siguiendo una traducción griega primitiva (véase Gén. 46:27).
1:7—2:10 La opresión egipcia de los israelitas. El incremento rápido en número de los descendientes de Israel se enfatiza en el texto heb. por la repetición en el v. 7 de cuatro verbos asociados con crecimiento (que la RVARVA Reina-Valera Actualizada traduce: fueron fecundos y se hicieron muy numerosos; se multiplicaron y llegaron a ser muy poderosos), y por el comentario de que la tierra estaba llena de ellos. Este destacable crecimiento daba cum plimiento parcial a varias promesas hechas a Abraham, Isaac y Jacob (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 12:2; 13:16; 15:5; 17:2, 6; 22:17; 26:4; 28:14; 35:11; 46:3; 48:4) y es evidencia clara de la bendición de Dios sobre los israelitas.
La entronización de un nuevo rey, quien no tení­a conocimiento alguno de José, anticipa desarrollos que tendrán consecuencias importantes tanto para los israelitas como para los egipcios. El nuevo faraón vio la prosperidad de los israelitas como una amenaza mayor para la seguridad continua de su reino. Los egipcios tuvieron que actuar sagazmente y al uní­sono contra este peligro potencial (9, 10). Con secuentemente, los israelitas fueron forzados a trabajar en la construcción de ciudades de abastecimiento para el faraón (11). Las acciones del faraón son un escalofriante recuerdo de cómo una nación pue de buscar dominar y explotar a otra. Paradójicamente, por más que los egipcios les oprimí­an, más los israelitas aumentaban en número (12). La intención de Dios de hacer de Israel una nación grande no serí­a obstaculizada por el endurecimiento de esfuerzos humanos.
Enfrentado con el continuo crecimiento de la población israelita, faraón buscó otro método de controlar los nacimientos: por orden suya las parteras heb. Sifra y FuÅ’a, debí­an matar a todos los varones recién nacidos (16). Cuando desobedecieron por temor a Dios, ellas mismas fueron recompensadas con el nacimiento de hijos (21). Dios sigue premiando a quienes lo ponen a él primero.
Determinado a continuar con su polí­tica en contra de los israelitas, el faraón ordenó a su propio pueblo que arrojara a cada varón heb. recién nacido al rí­o Nilo (22). La escena fue escogida para el nacimiento de Moisés y su extraordinaria liberación. Irónicamente, no sólo fue rescatado del rí­o por la propia hija del faraón (2:5, 6), sino que también creció bajo la protección de aquél que habí­a amena zado su propia existencia (9, 10).
Notas. 8 El libro de Exo. no identifica a ninguno de los reyes egipcios (faraones) mencionados. A pesar de su posición de influencia se representan como don nadie. Esto está de acuerdo con el contraste que Exo. establece entre el Señor y los reyes egipcios. 11 Se discute la ubicación precisa de PitoÅ’n y RameseÅ’s. El nombre Ramesés a menudo se asocia con el gran faraón Ramsés II (1290–1224 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo). Sin embargo, el lugar-nombre puede datar ya sea de un perí­odo anterior o como resultado de una actualización editorial (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 47:11). 11 FaraoÅ’n es un tí­tulo real y no un nombre perso nal. 19 En vista del extraordinario crecimiento de la población israelita, es posible que faraón haya aceptado el comentario sobre la habilidad de las mujeres hebreas de dar a luz antes que arribaran las parteras.
2:11, 12 La huida de Moisés a Madián. La na-rración salta con rapidez en el v. 11 al tiempo cuando Moisés era un adulto; según una tradición posterior tení­a 40 años de edad para ese entonces (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 7:23). Ocurrieron tres incidentes que están í­ntimamente relacionados. Primero, Moisés mató a un egipcio que estaba golpeando a un hebreo (11, 12). Luego, intervino en una pelea entre dos hebreos y reprendió al culpable (13, 14). Finalmente, siguiendo a su huida de Egipto, fue al rescate de las hijas de Reuel (16–19). En cada uno de estos incidentes Moisés se presenta como defensor de los débiles. Las ironí­as abundan. A pesar de los intentos de Moisés por evitar el descubrimiento antes y después de matar al egipcio, sus acciones fueron rápidamente conocidas (12, 13). La respuesta del agresor hebreo: ¿Quién te a puesto a ti por jefe y juez sobre nosotros? (14), sin saberlo anticipó eventos posteriores en el libro cuando Moisés llegó a ser lí­der y juez sobre Israel (cf.cf. Confer (lat.), compare 18:13–26). Después de huir de Egipto a causa de su acto contra la agresión egipcia, Moisés fue descrito como egipcio por las hijas de Reuel (19). Si bien sus acciones revelan una preocupación positiva por el débil y el oprimido, Moisés todaví­a no reuní­a las cualidades para la función de libertador nacional. Por el contrario, fue forzado a abandonar su posición en la corte real egipcia y llegó a ser un forastero en tierra extranjera (22). De la misma manera, en un mun do lleno de injusticias, los cristianos, aun frente a la oposición, deben ser constantemente activos en favor del pobre y de aquél que no tiene esperanza.
Nota. 15 Moisés huyó en dirección al oriente a Madián, la región alrededor del golfo de Acaba. Esta área pudo haber sido llamada así­ por el nombre de uno de los hijos menores de Abraham (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 25:2).
2:23–25 La preocupación de Dios por los israelitas. La información relacionada con la muerte del faraón introduce un párrafo breve, pero altamente significativo, enfocado en la condición continua de los israelitas en Egipto. Temáticamente está vinculado con la sección anterior: Dios, como Moisés, tiene cuidado por el oprimido. Si bien ha habido breves alusiones a la preocupación de Dios por su pueblo, sólo ahora la narrativa revela en detalles su conocimiento del sufrimiento israelita: Dios oye, se acuerda, observa y conoce (24, 25). La referencia al pacto divino con Abraham, Isaac y Jacob es especialmente importante. En el corazón mis mo de este pacto está la promesa de que los descendientes de los patriarcas poseerán la tierra de Canaán (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 17:8; 26:3; 28:13; 48:4). Abraham habí­a recibido una promesa aun más especí­fica: †œTen por cierto que tus descendientes serán extranjeros en una tierra que no será suya, y los esclavizarán y los oprimirán 400 años. Pero yo también juzgaré a la nación a la cual servirán, y después de esto saldrán con grandes riquezas† (Gén. 15:13, 14). El tiempo habí­a llegado ahora para la liberación de los descendientes de Abraham de la esclavitud y la opresión en Egipto.
3:1-4:31 PREPARACION DE MOISES

3:1-4:23 Moisés en Madián

En contraste con los dos primeros capí­tulos, los cuales cubren un largo perí­odo, el movimiento de la narración en esta sección disminuye significativamente. Aquí­, Dios revela la acción que intenta ejecutar en favor de los oprimidos israelitas: Moisés es comisionado como aquél que guiará al pueblo en su salida de Egipto. Por causa de su importancia, el encuentro entre Dios y Moisés se registra con considerables detalles y con mucha atención enfocada en la conversación entre ellos. Claramente, el evento total tuvo un profundo efecto sobre Moisés.
Varios de los elementos del encuentro entre Dios y Moisés son dignos de destacar. Primero, Moisés se encuentra con Dios en la zarza ardiente. A lo largo de la historia del éxodo, la presencia divina a menudo se simboliza por el fuego y el humo (Exo. 13:21, 22; 19:18; 24:17; 40:38; cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 9:24; 10:2; Núm. 11:1–3; Deut. 9:3; 18:16). Segundo, por causa de su aterradora naturaleza, habí­a que acercarse a Dios con precaución. Moisés reconoció la santidad de Dios al quitarse las sandalias. El concepto de santidad divina reaparece en Exo. como tema principal. Habiendo conducido el rebaño de su suegro a través del desierto hasta Horeb (1), Moisés luego guiará a los israelitas al mismo lugar (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:12; 19:1, 2), en donde ellos también confrontarán la presencia santa de Dios revelada a través del fuego (véase cap. 19).
Si bien los detalles del trasfondo son dignos de destacar, el relato enfoca más su atención en el diálogo siguiente entre Dios y Moisés. Desde el comienzo, fue esencial que Moisés conociera la identidad de aquél que hablaba con él: Yo soy el Dios de tus padres: el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (6). Luego, Dios le revela a Moisés lo que el lector ya conoce; él estaba profundamente preocupado por el sufrimiento de su pueblo en Egipto (7–9; cf.cf. Confer (lat.), compare 2:23–25). Ahora era el tiempo para actuar. Por medio de Moisés, él tení­a la intención de rescatarles de Egipto, una tierra de opresión, y traerlos hasta Canaán, la tierra de la oportunidad. La respuesta de Moisés probablemente no fue sorprendente: ¿Quién soy yo para ir al faraón y sacar de Egipto a los hijos de Israel? (11). ¿Qué cualidades tení­a Moisés para esta tarea? ¿Cómo podrí­a un fugitivo de Egipto confrontar al faraón? La respuesta de Dios fue directa: Ciertamente yo estaré contigo (12). Esta fue acompañada con la promesa de una señal. Sin embargo, Dios no prometió un milagro al instante; Moisés tení­a que ejercitar su confianza primero antes de ver su cumplimiento.
Moisés planteó una nueva dificultad. ¿Cómo convencerí­a a los israelitas de que Dios lo habí­a enviado a ellos? Los vv. 13–15, que enfocan sobre la identidad de Dios, son difí­ciles de interpretar. La solicitud de Moisés por el nombre de Dios es importante porque los israelitas creí­an que el nombre reflejaba la esencia de un individuo. En Gén. son destacados diferentes aspectos de la naturaleza de Dios por medio de los nombres utilizados para designarle a él: El Dios Altí­simo (heb., Elyon; Gén. 14:18–20), El Dios que me ve (heb., El Roi; Gén. 16:13), El Dios Todopoderoso (heb., El Shadday; Gén. 17:1), El Dios Eterno (heb., El Olam; Gén. 21:33). Aquí­ Dios se da a conocer por su nombre personal †œYahweh†, traducido en la mayorí­a de las traducciones españolas como Jehovah, Jehová, o el Señor (15). El nombre divino heb. Yahweh está í­n timamente relacionado con la frase que se encuentra en el v. 14 la que puede ser traducida de diferentes maneras: YO SOY EL QUE SOY, †œYo seré el que ser醝, †œYo seré el que fui†. Una forma abrevia da de esta frase se encuentra en la declaración: YO SOY me ha enviado a vosotros. A diferencia de los nombres anteriores, †œYahweh† no limita la naturaleza de Dios a ninguna caracterí­stica particular: él es lo que es. Aun más, su naturaleza no cambia. El es el Dios adorado por las generaciones anteriores (el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob) y por las generaciones venideras (este es mi nombre para siempre; éste será el nombre con que seré recordado de generación en generación).
A su regreso a Egipto, Moisés habí­a de reunir a los ancianos de Israel. Juntos fueron para solicitar permiso de faraón de llevar a los israelitas en un viaje de tres dí­as por el desierto con el propósito de que pudieran adorar a su Dios (18). La reacción de faraón a esta pequeña demanda revelarí­a su fuerte antagonismo hacia los israelitas. Rechazó acomodarse a ellos, no porque su solicitud fuese excesiva, sino porque probablemente sospechaba que si les permití­a salir se irí­an definitivamente. El relato en los caps. 7–15 refuerza esta observación inicial. El faraón no cambiarí­a de opinión a menos que una mano poderosa le obli gue (19). La influencia de la mano de Dios sobre los egipcios serí­a tal que ellos estarí­an dispuestos a dar sus posesiones con tal de ver a los israelitas abandonar Egipto. Esos regalos compensarí­an a los israelitas por el sufrimiento que ya habí­an padecido.
A pesar de estas seguridades divinas, Moisés continuó resistiéndose a suscitar otro problema. ¿Qué si los israelitas no le creyeran? ¿Cómo les convencerí­a que realmente Dios se le habí­a aparecido? En respuesta Dios le dio tres señales que implicaban transformaciones milagrosas que Moisés mostrarí­a al pueblo: su vara se convertirí­a en una serpiente (2–4); su mano llegarí­a a estar lepro sa (6, 7); y el agua del Nilo que se convertirí­a en sangre (9). De las primeras dos señales Moisés fue testigo. La tercera tendrí­a que ser aceptada por fe. Más tarde, cuando las tres fueran mostradas a los israelitas, se convencieron de que Dios verdaderamente habí­a enviado a Moisés (30, 31).
Moisés seguí­a titubeante. Ofreció otra excusa para no aceptar el llamado de Dios: él no era hombre de palabras (10). Con una serie de preguntas retóricas Dios le reveló que su poder triunfarí­a so bre cualquier incapacidad que pudiese sentir. Cuando Moisés solicitó que otro fuese enviado, Dios, como se justifica, mostró su furor (13). ¿Cómo podí­a continuar rechazando? Como un gesto final de la paciencia divina Dios le prometió la asistencia de su hermano Aarón. Con esto, Moisés se resignó a regresar a Egipto. El hecho de que no revelara a su suegro las razones para su partida hacia Egipto posiblemente sugiera que el aún no estaba convencido de la capacidad de Dios para el logro de sus planes. El llamado de Dios a Moisés es ví­vido recordatorio de cómo todos somos llamados a servir al Dios viviente. La titubeante respuesta de Moisés nos suena familiar.
Entre las posesiones tomadas que Moisés llevó a Egipto se presta especial atención a la vara de Dios (20). Como se revela más tarde, esta vara fue usada por Moisés cuando ejecutó †œtodas las maravillas† que Dios le habí­a ordenado (p. ej.p. ej. Por ejemplo 7:10, 20; 8:5, 17; 9:23; 10:13). Moisés, como embajador de Dios, fue dotado de poder para ejercer la autoridad divina (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:20). La vara era sí­mbolo de esta autoridad, no una vara mágica. Sin embargo, se le advirtió que faraón rechazarí­a obstinadamente la idea de dejar ir a los israelitas. Como consecuencia, Dios castigarí­a a los egipcios por medio de la muerte de sus primogénitos, una respuesta que pa ralela los tratos de Egipto con Israel, el primogénito de Dios (22). Esta predicción se cumple en 11:1–12:30.
Notas. 3:1 Jetro es también conocido como Reuel (2:18). Horeb, el monte de Dios se conoce también como Sinaí­ (para su ubicación, véase la introducción y el mapa). 8 Una tierra que fluye le che y miel es una manera proverbial para describir la fertilidad de la tierra de Canaán. 15 La traducción de algunas versiones, †œel Señor†, omite transmitir la idea de que la palabra heb. Yahweh es un nombre personal.

4:24-31 Moisés se encuentra con Aarón

24–26 El relato se mueve a una ubicación en el camino, en una posada. Aquí­ tenemos un breve y enigmático informe del intento de Dios por matar a Moisés (24–26). Su vida fue perdonada sólo después de que su esposa Séfora intervino circuncidando a su hijo Gersón (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:22). Este incidente extraño posiblemente se centra en la continua falta de fe en Moisés con respecto a su misión. Si bien Dios le habí­a asegurado que liberarí­a a los israelitas de Egipto por causa de su pacto con Abraham, Moisés habí­a omitido circuncidar a su propio hijo como era requerido por Dios bajo ese mismo pac to (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 17:10–14). El incidente sirve como recordatorio del peligro de no tomar a Dios en serio.
Con un mí­nimo de detalles el relato registra el encuentro de Moisés con Aarón y los ancianos de Israel. La breve descripción de estos eventos está en claro contraste con la prolongada discusión que Moisés tuvo con Dios.
Contrario a lo que él esperaba, Moisés recibió una muy favorable bienvenida. Cuando supieron de la preocupación de Dios por ellos, los lí­deres israelitas se postraron y adoraron. Como lo revela su conversación inicial con Dios, Moisés nunca anticipó un escenario como éste. Todo parecí­a preparado para una misión exitosa.
Nota. 25 El exacto significado de esposo de sangre es incierto.
5:1-15:21 JUICIOS Y LIBERACION

5:1-6:13 Primer encuentro de Moisés con el faraón

1–23 Con este éxito inicial para animarles, Moisés y Aarón procedieron para encontrarse con el faraón. Sin embargo, él manifestó desprecio absoluto hacia ellos y especialmente hacia Dios: ¿Quién es Jehovah para que yo escuche su voz y deje ir a Israel? Yo no conozco a Jehovah, ni tampoco dejaré ir a Israel (2). Si bien en el momento faraón no tení­a un conocimiento personal de Dios, esto cambiarí­a dramáticamente muy pronto. Significativamente, el tema de conocer †œa Jehovah† con frecuencia ocurre a través de los siguientes capí­tulos (cf.cf. Confer (lat.), compare, p. ej.p. ej. Por ejemplo 6:7; 9:14, 16, 29; 10:2). Habiéndose revelado ya a Moisés, Aarón y a los ancianos de Israel, ahora Dios se revelarí­a poderosamente al faraón y a los egipcios.
Como le fuera ordenado por Dios (3:18), Moisés y Aarón solicitaron a faraón que permitiera a los israelitas hacer ese viaje de tres dí­as al desierto para ofrecer sacrificios a su Dios. Es interesante que Moisés haya llamado la atención al hecho de que desobedecer podí­a causar el castigo de Dios sobre los israelitas con peste o con espada (3). Implí­cito en esto hubo una advertencia a faraón de que Dios debí­a ser tratado con reverencia. La respuesta del faraón a su solicitud parece excesiva. Dio órdenes de que las tareas de los israelitas de hacer adobes deberí­an ser más pesadas; ya no se les proveerí­a de la paja necesaria para fabricarlos (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:14). A los capataces hebreos esto les pareció como que Moisés y Aarón estaban proveyendo de una oportunidad ideal al faraón para seguir con su campaña de genocidio en contra de los israelitas. Como resultado, vieron a Moisés y Aarón con total desprecio. En vista de este rechazo Moisés se volvió a Dios con desesperación. ¿Por qué habí­a permitido que las cosas se desarrollaran de esta forma?
6:1–13 El propósito de Dios fue ahora revelado: el faraón serí­a forzado a someterse ante la mano poderosa de Dios (1). Para reasegurar a Moisés, Dios le recordó las promesas que fueron parte del pacto previamente establecido con Abraham, Isaac y Jacob (2–8). Por medio de su liberación de Egipto los israelitas conocerán que Jehovah es realmente su Dios y que ellos son su pueblo (7). La triple re petición de la frase Yo soy Jehovah en los vv. 2, 6 y 8 enfatiza que es Jehovah quien lo hará. No obstante, cuando Moisés comunicó la respuesta de Dios a los israelitas, ellos no escucharon (9). El poder del faraón sobre ellos parecí­a inamovible. En consecuencia, aun Moisés comenzó a creer que era absurdo preguntar por la liberación de los israelitas (12).
Nota. 3 Este versí­culo suscita una importante pregunta: ¿Fue el nombre Yahweh conocido antes del tiempo de Moisés? Los eruditos están divididos en su respuesta a esta pregunta. Algunos apuntan al uso frecuente del término en Gén. Otros sugieren que las veces que ocurre el término en Gén. son incorporaciones posteriores. Mientras que es posible demostrar que en ciertos lugares en Gén. el término Yahweh pudo haber reemplazado a un tí­tulo divino antiguo (p. ej.p. ej. Por ejemplo 16:11, 13), esto no siempre es posible (p. ej.p. ej. Por ejemplo 15:7; 22:14). Sin embargo, es aparente que otros nombres divinos, y en particular El Shadday (Dios Todopoderoso), fueron populares entre los patriarcas. La interpretación correcta de 6:3 permanece como parte de un enigma.

6:14-27 Genealogí­a de Moisés y Aarón
En este momento la trama se interrumpe por una genealogí­a la cual centra su atención en la familia de Leví­, a la que pertenecieron Moisés y Aarón (14–25). La genealogí­a sigue el orden de los hijos de Jacob como está registrada en 1:2: Rubén (14), Simeón (15), Leví­ (16). Sin embargo, aquí­ se concentra en los descendientes de Leví­, en vez de mencionar a los hijos restantes de Jacob. La genealogí­a cumple dos funciones. Primera, provee detalles que no aparecen en otro lugar en Exo. sobre la familia de Moisés y Aarón. Segunda, al interrumpir la trama en una etapa crucial, mantiene al lector esperando en suspenso sobre lo que vendrá a continuación.

6:28-7:7 Reafirmación divina a Moisés
El relato se reanuda en los vv. 28–30 a través de la repetición de comentarios ya mencionados en los vv. 10–13. Si los israelitas no le creí­an a Moisés, ¿qué probabilidad habrí­a de que el faraón lo hiciera? En respuesta, Dios le reaseguró a Moisés de su habilidad para vencer al faraón y conducir al pueblo fuera de Egipto. Incluso declaró que Moisés serí­a como dios para el faraón, y Aarón serí­a su profeta (7:1, 2). Con semejante certeza Moisés deberí­a permanecer confiado en el éxito. El discurso divino también anticipó las señales y prodigios que predominarán en los caps. 7–14. Aun más, se hace mención de la dureza del corazón del faraón y de los grandes actos justicieros con los cuales Dios liderará a Israel en su salida de Egipto. Como resultado, sabrán los egipcios que yo soy Jehovah (5). De modo que la escena está compuesta por el ciclo de episodios que abarca 7:8–11:10.

7:8-11:10 Señales y prodigios en Egipto

La narrativa de Exo. dedica considerable espacio al relato de las señales y prodigios realizados en Egipto. Si bien con frecuencia se describen como †œlas diez plagas†, esta no es una designación totalmente acertada. Primero, si bien el texto bí­blico se refiere individualmente a alguna de ellas como †œpeste† (9:3) o †œplaga† (9:14, 15; 11:1: cf.cf. Confer (lat.), compare 8:2), en su conjunto son más frecuentemente llamadas †œseñales† (7:3, 9; 8:23; 10:1, 2) o †œprodigios† (7:3; 11:10) o †œmaravillas† (11:9). Segundo, de hecho hay 11 señales milagrosas registradas en los caps. 7–12. La primera de ellas, el episodio de la vara transformándose en serpiente (7:8–13), generalmente no es incluida en la lista de †œplagas†. Significativamente, también fue ésta la primera señal que Dios le dio a Moisés con el propósito de convencer a los israelitas de que Jehovah en verdad se le habí­a aparecido (4:2–5). La siguiente señal que Moisés ejecutó ante el faraón, transformando las aguas en sangre (7:14–25) también fue usada por Moisés pa ra demostrar su llamado divino a los israelitas (4:8, 9). Con todo, mientras que los israelitas creyeron a Moisés a causa de estas señales (4:30, 31), el faraón no les prestó atención; sus propios magos fueron capaces de realizar la misma clase de prodigios (7:11, 13, 22).
El relato individual de las señales milagrosas tiende a seguir el mismo modelo, pero con algo de variación para evitar la monotoní­a. Varios rasgos dignos de destacar son comunes en los once episodios. Primero, el relato de cada señal milagrosa comienza con la frase: Jehovah dijo a Moisés. La iniciativa en cada señal estaba en Dios, en donde cada etapa del encuentro de Moisés con Faraón era divinamente controlada. Segundo, cada episodio, dando eco a las predicciones dadas en 4:21 y 7:3, 4, concluye con la referencia explí­cita al endureci miento del corazón del faraón. Es significativo que la dureza del corazón del faraón permanece en claro contraste con otras revelaciones que ocurren en los relatos. Si bien los magos egipcios pudieron al principio duplicar las señales milagrosas de Moisés y Aarón, muy pronto llegaron al lí­mite de poder y dijeron al faraón: ¡Esto es el dedo de Dios! (8:19). Más tarde, se nota especí­ficamente que no podí­an estar en la presencia de Moisés por causa de las úlceras, porque los magos tení­an úlceras, como todos los egipcios (9:11). Incluso aun los propios funcionarios del faraón fueron gradualmente persuadidos por el poder de Dios. Cuando Moisés pre dijo la precipitación de granizo tan pesado, como nunca lo hubo en Egipto (9:18), algunos de ellos tomaron precauciones contra su amenaza (9:20). Cuando luego Moisés advirtió de una plaga de langostas, los funcionarios instaron al faraón a que dejara ir a los israelitas (10:7; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:3). Sin embargo, aunque aquellos que le rodeaban gradualmente reconocieron el poder de Dios, el faraón permaneció obstinadamente resistente a las demandas de Moisés.
Las numerosas referencias a la dureza del corazón del faraón subrayan la importancia del tema. La narración describe esta dureza en dos maneras. Si bien en las primeras escenas se informa que el faraón endureció su propio corazón, más adelante se declara que Dios endureció el corazón del faraón, como estaba predicho en 4:21 y 7:3. Al describir la dureza del corazón del faraón en estas formas, el relato enfatiza tanto la culpabilidad del faraón como la soberaní­a de Dios.
Se ha sugerido que las plagas descritas en Exo. pueden estar relacionadas con una serie de fenómenos naturales las cuales pueden haber ocurrido en el antiguo Egipto. Así­, p. ej.p. ej. Por ejemplo el transformar las aguas del Nilo en sangre puede ser considerado como una rara crecida del rí­o durante los meses de julio y agosto. El rí­o llega a ser †œcomo sangre† debido a la presencia de tierra roja arras trada en suspensión desde las cuencas del Nilo Azul y el Atbara. Sin embargo, semejante explicación no aclara la presencia de semejante †œsangre† en los baldes de madera y en las vasijas de piedra en toda la tierra de Egipto (7:19). Tampoco aclara la primera señal que Moisés hizo en presencia de los israelitas (4:30), o aquellas ejecutadas por los magos egipcios (7:22). Aun más, el texto enfatiza la fuente divina de estos eventos. Por ejemplo, esto es in dicado por las muchas referencias a Moisés y a Aarón extendiendo sus manos, o su vara, con el propósito de efectuar la señal. Si bien algunas señales pueden estar asociadas con fenómenos naturales, el que hayan ocurrido es claramente atribuido a intervención divina.
Aun cuando los 11 episodios que abarcan 7:8–11:10 siguen el mismo modelo básico, al compararlos es posible observar ciertas desarrollos interesantes dentro de la trama. Ya hemos notado esto con respecto a los magos quienes se describen co mo llegando a ser más y más impotentes ante Moisés y Aarón. En forma similar, la actitud de los funcionarios del faraón cambia gradualmente. Un cambio similar se puede observar al notar la reacción del faraón. Inicialmente, estuvo de acuerdo en dejar ir al pueblo con la condición de que Moisés orara para que las ranas desaparecieran (8:8). Luego, aunque querí­a retener a los israelitas en Egipto, le persuadieron a dejarles ir a poca distancia en el desierto (8:25–28). Si bien de hecho él declaró, después del granizo, que el pueblo podí­a ir (9:28), esto nunca ocurrió. Cuando Moisés amenazó con una invasión de langostas, el faraón estaba listo para permitir que los israelitas varones, pero no las mujeres ni los niños, fueran a servir a Jehovah (10:8–11). El accedió por fin a que los hombres, las mujeres y los niños fueran, pero sin sus ovejas y vacas (10:24). A pesar de su aparente voluntad para ceder ante Moisés y Aarón en presencia de nuevas señales y prodigios divinos, el faraón continuó negándole permiso al pueblo de salir.
Al igual como los cambios sutiles pueden ser observados entre episodios, ciertos aspectos de la historia se destacan por la repetición. Dos hechos son dignos de notarse. Primero, una clara distinción se traza entre los israelitas y los egipcios (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:22, 23; 9:4, 26; 10:23; 11:7). Segundo, el faraón solicitó en numerosas ocasiones a Moisés que orara por él (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:8–12, 28–30; 9:28, 29, 33; 10:17, 18). Esta imagen de Moisés como uno que podí­a mediar ante Dios en favor de otros es un tema que reaparece más adelante en Exo.
Mientras los 11 episodios en 7:8–11:10 tienen la misma forma básica, cada uno contribuye algo distinto a la totalidad de la historia.
7:8–13 La vara se transforma en serpiente. Es interesante que la confrontación entre Moisés y el faraón comienza con el rey egipcio demandando señales (9; cf.cf. Confer (lat.), compare 4:21; 7:3); la misma palabra heb. se traduce †œmaravillas† y †œprodigios† en 11:9, 10. Obviamente, el faraón estaba convencido de que en una demostración de fortaleza él tení­a el poder, a través de sus hechiceros, para vencer a Moisés. Aun mientras ellos fueron suficientemente poderosos para reproducir la señal de la vara de Aarón transformada en una serpiente, su poder fue menor; la vara de Aarón se tragó las varas de ellos (12).
7:14–25 El agua se transforma en sangre. Por medio de una cuádruple repetición de los detalles asociados con el agua transformada en sangre, el relato destaca la extensión y la seriedad del prodigio ejecutado juntamente por Moisés y Aarón: Hubo sangre en toda la tierra de Egipto (21).
8:1–15 La plaga de las ranas. La solicitud del faraón a Moisés (rogad a Jehovah para que quite las ranas de mí­ y de mi pueblo) introduce en esta sección un tema que será recurrente en otros episodios. El faraón reconoció la capacidad de Moisés de mediar con Dios para la restauración de las condiciones normales en Egipto (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:28–31; 9:28, 29, 33; 10:17, 18).
8:16–19. El polvo se convierte en piojos. Abreviando la forma de presentación encontrada en otros episodios, esta breve sección se centra en la reacción de los magos egipcios a la plaga de los piojos. Incapaces de duplicar lo realizado por Moisés, admitieron ante el faraón: ¡Esto es el dedo de Dios! (19)
8:20–32 La plaga de las moscas. En este episodio se da a una detallada atención a la negociación entre el faraón y Moisés sobre dónde los israelitas podí­an sacrificar a su Dios. El relato destaca la falsedad de faraón en que una vez que Moisés habí­a orado a su favor él se negó a permitir que el pueblo fuera. Similar falsedad se revela en 9:34 y 10:16, 17.
9:1–7 La muerte del ganado. El hecho caracterí­stico de esta sección es la distinción que fue trazada entre israelitas y egipcios. La plaga que vino sobre el ganado trajo muerte sólo a los animales egipcios: de los hijos de Israel no habí­a muerto ni un solo animal (7).
9:8–12 La plaga de las úlceras. Este corto episodio se asemeja mucho a 8:16–19. Llega a su clí­max en el comentario que los magos egipcios no pudieron permanecer en la presencia de Moisés. Si bien, inicialmente, habí­an sido capaces de desafiar a Moisés y Aarón, ahora los magos se encontraban a sí­ mismos débiles e impotentes ante estos prodigios milagrosos.
9:13-35 La plaga del granizo. En contraste con el episodio anterior éste es mucho más detallado. A través de referencias repetidas a †œJehovah†, el relato se centra en su divino poder. Se nos recuerda que Moisés fue sólo un agente de Dios y que el propósito de los diferentes prodigios fue el de demostrar el poder soberano de Dios.
10:1–20 La plaga de las langostas. El hecho más notable en este episodio es la actitud de los funcionarios del faraón. Después que Moisés anunció el enví­o de langostas, ellos inmediatamente trataron de persuadir al faraón de que reconsiderara su posición. A estas alturas, los funcionarios estaban convencidos de lo absurdo de detener a los israelitas de ir y adorar a su Dios. Sin embargo, el faraón estaba preparado para dejar ir sólo a los varones; las mujeres y los niños deberí­an quedarse. Aparte de un breve comentario en 9:20, 21, ésta es la primera indicación de una discrepancia entre la actitud del faraón y la de sus siervos hacia los israelitas.
10:21–29 La plaga de las tinieblas. El hecho más distintivo de este episodio es su conclusión. La referencia al endurecimiento del corazón del faraón indica el fin de casi todos los otros episodios, pero no de éste. Se agregan varios versí­culos que llaman la atención a una nueva etapa en la trama. Mientras que los otros episodios concluyen con Moisés habiendo ya abandonado al faraón, el mandato que Moisés debe retirarse (28) revela que él estaba aún en la presencia del faraón. El relato también destaca, como no ocurre en otro lugar, el profundo odio del faraón hacia Moisés; si Moisés aparecí­a nuevamente ante él, de cierto que morirí­a. Con este clí­max, la escena está preparada para el episodio final en la serie.
11:1–10 Se anuncia la muerte de los primogénitos. Mientras aún se encontraba en la presencia del faraón, Moisés recibió una nueva revelación de parte de Dios. Habrí­a una última plaga que causarí­a que el faraón dejara ir al pueblo. Moisés anunció inmediatamente la plaga al faraón: todo primogénito en la tierra de Egipto morirá (5). Con este pronunciamiento final, Moisés dejó la presencia de faraón muy enojado. Como consecuencia de la renuencia del faraón para escuchar, Egipto experimentarí­a uno de los más terribles ejemplos del poder de Dios. Después de esto los israelitas saldrí­an. Si bien el v. 10 marca el fin de un ciclo de episodios que comenzaron en 7:8, nuevas etapas en la trama se anticipan en este episodio final.

12:1-41 La Pascua

Como hemos destacado arriba, el ciclo previo de episodios termina con el anuncio dramático de que †œtodo primogénito en la tierra de Egipto morirᆝ (11:5). Ahora, se pone considerable atención sobre el cumplimiento de este anuncio. La forma única en que los primogénitos israelitas fueron protegidos de la muerte nos conduce a este extraordinario evento llamado la Pascua (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 11, 23, 27). Significativamente, las generaciones posteriores la recordarí­an en tres maneras. Primera, celebrarí­an cada año la fiesta de siete dí­as de los panes sin levadura (14–20; 13:3–10). Varias otras referencias subrayan la estrecha relación entre los panes sin levadura y la Pascua (34, 39). Debido a su rápida partida desde Egipto, no fue posible que los israelitas observaran esta fiesta hasta el primer aniversario de su partida (Núm. 9:1–14). Segunda, en asociación con la fiesta de los panes sin levadura, los israelitas conmemorarí­an la Pascua comiendo un cordero o un cabrito de un año (24–27). Celebrada la tarde del dí­a 14 del primer mes, la Pascua marca el comienzo de la fiesta de los panes sin levadura que continúa hasta el dí­a 21 del mes (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 18). Tercera, para conmemorar la supervivencia de sus hijos primogénitos, los israelitas darí­an a Dios, en el futuro, todo primogénito de las crí­as de sus ganados (13:11–16). Estas distintas actividades serí­an un testimonio continuo del hecho de que Dios les habí­a sacado de Egipto con su mano poderosa (cf.cf. Confer (lat.), compare 13:3, 9, 16).
En el corazón del primer rito de la Pascua estaba el sacrificio de un cordero o de un cabrito, con su sangre debí­an untar los dinteles de las puertas y comer de su carne. Los detalles del ritual se asemejan í­ntimamente a aquellos relacionados con los sacrificios , y esto se confirma por el comentario en el v. 27: Este es el sacrificio de la Pascua de Jehovah. Es más, aunque se asemeja a otros sacrificios, la ceremonia de la Pascua es única, reflejando su peculiar marco histórico. Ya que el sacerdocio aarónico no habí­a sido establecido aún (Lev. 8:1–9:24), Moisés ordenó a todos los ancianos de Israel que sacrificaran las ví­ctimas pascuales (21). Tampoco hay referencias al santuario central o al altar que fue instituido después del éxodo en el Sinaí­ (20:24–26; 24:4; 27:1–8). Mientras que otros sacrificios normalmente se ofrecí­an durante el dí­a, el cordero pascual se sacrificaba en el atardecer ya que éste era el único tiempo conveniente a causa de las largas horas en que los israelitas fueron forzados a trabajar. Finalmente, el tiempo escogido para la Pascua en el dí­a catorce del mes coincide con la luna llena, la noche más conveniente del mes para el éxodo de Egipto.
Se da atención especial al uso de la sangre del animal: Esta fue untada en los poste y en los dinteles de las puertas de las casas (7, 22). Algunos eruditos enfatizan que esta acción fue diseñada para proteger a quienes estaban adentro de los poderes hostiles que estaban afuera (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 13, 23). Otros sugieren que la sangre se usaba para purificar las casas israelitas, una propuesta apoyada por la referencia al uso de hisopo (22) el que se asocia en otros lugares con el ritual de la purificación (p. ej.p. ej. Por ejemplo Lev. 14:4; Núm. 19:6, 18). Sin embargo, como observaremos más adelante, el rociar sangre probablemente formó parte de un ritual de consagración.
Una parte igualmente importante del rito de la Pascua fue el comer el animal. Cada uno de la comunidad israelita debí­a participar (47), y por cada animal sacrificado habí­a que tener un número adecuado de personas para comer toda la carne. Se dieron instrucciones especiales con respecto al cocimiento de la carne: el animal entero tení­a que ser asado, no hervido (9); la carne debí­a ser comida adentro y los huesos del animal no debí­an ser quebrados (46). Toda carne que quedase para la mañana siguiente debí­a ser quemada (10).
Es significativo que la descripción de la carne pascual se asemeja í­ntimamente a los elementos del relato de la consagración de los sacerdotes aarónicos en Exo. 29 y Lev. 8. Aquí­, el sacrificio de un carnero junto con el rociamiento de su sangre y el comer de su carne forman los elementos centrales de un ritual de consagración. Si bien hay diferencias en los detalles, estos mismos elementos refuerzan el ritual de la Pascua. Al participar de la Pascua los israelitas se apartaban a sí­ mismos como santos. El sacrificio del animal expiaba el pecado de la gente, la sangre untada en los marcos de las puertas purificaba a quienes estaban dentro, y el comer la carne sacrificada consagraba a quienes la consumí­an. Al participar de la Pascua el pueblo se santificaba a sí­ mismo como una nación santa para Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:6).
12:1–28 Instrucciones para la Pascua. Esta sección consta de dos discursos que contienen instrucciones. Si bien están puestos el uno al lado del otro, fueron dados en dí­as distintos. El primer discurso (1–20) fue dado por Dios a Moisés en algún momento antes que los israelitas observaran la primera Pascua; el v. 3 se refiere a la selección del cordero o el cabrito pascual cuatro dí­as antes que la Pascua fuera observada. En el segundo discurso (21–27), Moisés se dirigió a los ancianos de Israel en el dí­a de la Pascua. A través de estos dos discursos el narrador destaca los eventos conducentes a la matanza de los primogénitos egipcios en la medianoche del dí­a catorce del mes (29). Es interesante que ambos discursos terminan con comentarios llamando la atención a las conmemoraciones futuras de la Pascua (14–20; 24–27). Es más, el segundo discurso complementa al primero, proveyendo información adicional sobre varios aspectos de dicha celebración. Puesto que el lector es capaz de imaginarse lo que ocurrió a partir del contenido de los dos discursos, el autor se abstiene de describir el cumplimiento de las instrucciones; simplemente comenta que los hijos de Israel fueron y lo hicieron: como Jehovah habí­a mandado a Moisés y a Aarón, así­ lo hicieron (28).
La Pascua figura en forma destacada en la comprensión neotestamentaria de la muerte de Jesucristo. Según Mat., Mar. y Luc., la última cena, que más tarde serí­a conmemorada como la cena del Señor (1 Cor. 11:23–33), era la cena pascual (Mat. 26:17; Mar. 14:12; Luc. 22:7, 8). Al destacar que ninguno de los huesos de Jesús fue quebrado, Juan alude al hecho de que la muerte de Jesús se asemeja al sacrificio pascual (Juan 19:36). En 1 Cor. 5:7 se hace explí­cita esta conexión: †œPorque Cristo, nuestro Cordero pascual (lit.lit. Literalmente nuestra Pascua), ha sido sacrificado† y probablemente 1 Ped. 1:18, 19 también se refiera al sacrificio pascual.
Notas. 3 La palabra heb. seh denota un cordero o un macho cabrí­o. 15 Panes sin levadura también se describe como no leudado. El hecho de que el pan fuera sin levadura indica falta de tiempo para prepararlo apropiadamente (39; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 11). 18 Desde el dí­a 14 del mes al atardecer, hasta el 21 del mes al atardecer se refiere al perí­odo que cubre tanto la Pascua como la fiesta de los panes sin levadura. Para darle sentido a esta frase debe ser asumido que el dí­a fue reconocido como comenzando al amanecer, y no en el atardecer. Desde el siglo VI a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo en adelante los judí­os reconocieron el dí­a como comenzando en el atardecer. 23 La naturaleza precisa del destructor no se revela en Exo. Según el Sal. 78:49 esto se puede referir a una †œdelegación de mensajeros destructores†.
12:29–36 La muerte de los primogénitos egipcios. Varias predicciones hechas en 11:1–10 se cumplen en esta sección. Dios mató a todos los primogénitos egipcios a medianoche, causando un gran clamor en el pueblo (29, 30; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:4–6). Después de llamar a Moisés y a Aarón por última vez, faraón permitió a los israelitas salir sin condiciones (31, 32; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:1). Como fue indicado (11:2), los israelitas pidieron a y recibieron de los egipcios objetos de plata, objetos de oro y vestidos (12:35). Porque Jehovah dio gracia al pueblo †¦ les dieron lo que pidieron (36; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:3). El †œsaqueo† de Egipto se ve como retribución por la forma en que los egipcios habí­an tratado a los israelitas como esclavos (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 15:14).
12:37–41 Comienza el éxodo. Con el permiso del faraón los israelitas comienzan su viaje hacia la libertad, viajando desde Ramesés a Sucot. La prisa de su salida está marcada por el hecho de que tuvieron tiempo sólo para preparar pan sin levadura. Al fin, después de 430 años, el pueblo fue capaz de abandonar Egipto como resultado de los grandes prodigios ejecutados por Dios.
Nota. 40 Gén 15:13 se refiere a los descendientes de Abraham que serí­an esclavizados y maltratados por 400 años (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 7:6). La figura aquí­ aumentada de 430 años probablemente incluye el perí­odo de paz que disfrutaron después de su primera llegada a Egipto.

12:42-50 Estatutos que regulan la Pascua
El relato de la partida de los israelitas se interrumpe por esta sección que registra el estatuto acerca de la Pascua. Claramente, estas regulaciones se aplicaban tanto a la primera Pascua como a las conmemoraciones posteriores (42). La sección concluye haciendo notar la obediencia de los israelitas, con el v. 50 en í­ntima correspondencia con el v. 28, posiblemente indicando que las instrucciones corresponden cronológicamente allí­. Al ordenar el material como él lo hace, el narrador une en 12:42–13:16 las tres maneras en que la liberación israelita desde Egipto serí­a celebrada: al volver a promulgar la Pascua (43–49); al celebrar la fiesta de los panes sin levadura (13:3–10); y al consagrar cada varón primogénito (13:11–16).

12:51-13:16 Otras instrucciones para conmemorar la Pascua
El relato reanuda en el v. 51 lo que quedó en el v. 41 al repetir varios detalles (p. ej.p. ej. Por ejemplo en el mismo dí­a salieron de la tierra de Egipto †œtodos los escuadrones de Jehovah†). Al dí­a siguiente de la destrucción de los primogénitos egipcios Dios anunció a Moisés que los israelitas debí­an consagrar como especial todo primogénito; todo el que abre la matriz †¦ tanto de los hombres como de los animales (v. 2). Moisés luego amplió esta directriz mientras la transmití­a al pueblo (11–16). Sin embargo, está precedida por instrucciones relacionadas con la celebración de la fiesta de los panes sin levadura (3–10). Si bien Moisés y Aarón habí­an sido informados de esta fiesta anteriormente (12:14–20), es ahora cuando el pueblo se entera de ella. El discurso de Moisés al pueblo se clasifica bien en dos mitades, que son paralelas. Ambas comienzan con referencias al pueblo tomando posesión de la tierra de Canaán en cumplimiento al juramento de Dios a sus antepasados (5, 11). Luego vienen instrucciones relacionadas con la conmemoración de la liberación de los israelitas desde Egipto (6, 7, 12, 13), y la explicación de esas actividades a los hijos (8, 14, 15). Finalmente, ambas mitades están marcadas por conclusiones similares, terminando con el comentario porque con mano poderosa Jehovah te sacó de Egipto (9; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 16).

Rutas posibles para el éxodo

13:17-22 Primera etapa del viaje de salida de Egipto

Habiendo anunciado su intención de traer a los israelitas de regreso a la tierra de Canaán, Dios procedió a guiarles en esa dirección. Sin embargo, debido a la preocupación por su seguridad, les condujo por una ruta larga y más segura, hizo que el pueblo diese un rodeo por el camino del desierto hacia el mar Rojo. En cumplimiento del juramento hecho por los hijos de Israel a José (Gén. 50:24, 25), Moisés tomó consigo los restos embalsamados de José. El narrador pone especial atención a la continua presencia de Dios con su pueblo, marcada por una columna de nube de dí­a y una columna de fuego por la noche. Como revela el desarrollo de la narración, Dios permanecí­a en una í­ntima proximidad con los israelitas, mostrando su especial relación con ellos.
Nota. 18 Mar Rojo (heb. yam sup; lit.lit. Literalmente †œmar de juncos†) probablemente denota la parte norte del mar Rojo, esto es, el golfo de Acaba (el brazo nordeste) y el golfo de Suez (el brazo noroeste) incluyendo la región que hoy se conoce como los Lagos Amargos (en la antigüedad esta última región pudo haber estado conectada directamente al mar Rojo). La ubicación exacta del cruce es incierta; sin embargo, muchos eruditos favorecen la región de los Lagos Amargos. Para una posible ruta del éxodo israelita, véase el mapa.

14:1-31 La destrucción del ejército egipcio

El presente pasaje tiene mucho en común con el ciclo de episodios conducentes a la Pascua. Encontramos nuevamente temas familiares: El endurecimiento del corazón del faraón (4, 17); Moisés extendiendo su mano con la vara (16; cf.cf. Confer (lat.), compare 21, 26, 27); y la distinción que Dios hizo entre los egipcios y los israelitas (19, 20, 28, 29). Mientras leemos de la partida de los israelitas y la destrucción del faraón y del ejército egipcio nos acercamos al clí­max de la primera mitad del libro de Exo.
Si bien el faraón permitió que los israelitas salieran de Egipto después de la muerte de los primogénitos, habrí­a una demostración final del poder de Dios. Consecuentemente, Dios demoró la partida de los israelitas para Canaán, y permanecieron en Egipto en el lado oeste del mar Rojo (cf.cf. Confer (lat.), compare 13:18; 15:4). Cuando el faraón y su ejército encontraron a sus antiguos esclavos, los israelitas, creyéndose encerrados, se sintieron aterrorizados (10–12). Sin embargo, con extender su vara Moisés proveyó una ruta de escape segura para el pueblo a través de las aguas divididas del mar. Cuando los egipcios les siguieron, Moisés nuevamente extendió su mano sobre el mar, esta vez con trágicas consecuencias para faraón y sus soldados: No quedó de ellos ni uno solo (28). A través de la repetición los vv. 4 y 18 llaman la atención al principal motivo de Dios para destruir el ejército egipcio: los egipcios sabrán que yo soy Jehovah. El faraón despectivamente ya habí­a rechazado la solicitud de Moisés de dejar ir al pueblo declarando: †œ¿Quién es Jehovah para que yo escuche su voz y deje ir a Israel?† (5:2). Ahora descubrió por qué Jehovah debí­a ser obedecido. El relato también destaca el cambio de actitud de los israelitas, de incredulidad y temor ante la amenaza egipcia (13:10–12) a fe y confianza a la luz de la liberación de Dios (13:31).

15:1-21 Celebración israelita del poder de Dios

Como una conclusión apropiada al relato anterior de la liberación divina de los esclavizados israelitas del control egipcio, Moisés y el pueblo celebraron en cántico la majestad y el poder de †œJehovah† (1–18). Es significativo que la narración cambia de prosa a poesí­a. El exaltado lenguaje de la poesí­a transmite mejor que la prosa los pensamientos y sentimientos de los israelitas mientras adoran a Aquel que tuvo piedad de ellos y los rescató del poder del tirano. Al leer de nuevo lo que tenemos recogido en prosa, el lector también es estimulado a participar en las celebraciones de los israelitas. Mientras el pueblo respondió en adoración y alabanza por lo que Dios ya habí­a hecho, miraron hacia adelante con confianza hacia el futuro. Así­ su canción termina al enfocar en lo que Dios aún realizará en favor de ellos (13–18). A la luz de los eventos pasados y las expectativas futuras no es de sorprenderse que al final de esta sección leamos de Marí­a y de todas las mujeres tocando panderos y danzando con gozo.
Nota. 21 Probablemente este versí­culo registra sólo la parte inicial del canto de Marí­a, el cual repite casi palabra por palabra el comienzo de la canción de Moisés en el v. 1; juntos estos versí­culos enmarcan esta sección, destacando su principio y conclusión.
15:22-18:27 LOS ISRAELITAS BAJO EL GOBIERNO DIVINO

15:22-17:7 El pueblo se queja por comida y agua

A pesar de su milagrosa liberación de la esclavitud, la vida en Egipto seguí­a teniendo una atracción para los israelitas. Sigue un número de incidentes en los cuales se quejaron por la falta de cosas esenciales en su nueva situación, revelando su notable renuencia a confiar y obedecer a Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 15:24; 16:2–12; 17:1–7). Los tres incidentes se centran en la falta de agua. No obstante, Dios permaneció comprometido con su pueblo.
15:22–27 Las aguas de Mara. El breve relato de Moisés transformando las aguas amargas en dulces provee una adecuada transición de la situación que confrontaban los israelitas en Egipto y la del éxodo. El incidente ilustra el cambio que habí­a experimentado Israel entre la †œamarga† vida en Egipto y la libertad recientemente encontrada y que ahora disfrutaban. El pasaje también destaca los beneficios que pertenecen a Israel si permanecen leales a Dios. Obediencia a los mandamientos y decretos de Dios es un tema que reaparece frecuentemente en el resto de Exo., especialmente en conexión con el pacto hecho en el Sinaí­. Un tema relacionado es cómo Dios probó al pueblo con el propósito de indagar hasta dónde llegarí­a su obediencia (25; cf.cf. Confer (lat.), compare 16:4; 17:2, 7; 20:20).
16:1–36 El pueblo murmura por comida. A medida que el pueblo peregrinaba a través de la región desértica al sudeste de los Lagos Amargos, la crueldad y el sufrimiento de Egipto fue rápidamente olvidada cuando el pueblo llegó a tener hambre. Incluso sugirieron que habrí­a sido mejor que Jehovah nos hubiera hecho morir en la tierra de Egipto que morirse de hambre en el desierto (3, 4). En respuesta Dios generosamente les envió codornices por la tarde (13) y un pan como una sustancia menuda en la mañana; este último fue llamado ManaÅ’ porque el pueblo dijo: ¿Qué [heb. man] es esto? (31; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 15). Dios probó a los israelitas al emitir ciertas condiciones con respecto a la recolección y almacenamiento del maná (4, 5, 16, 23). Para demostrar su fe en la provisión de Dios, el pueblo no deberí­a almacenar maná de un dí­a para otro (19). Sin embargo, en el sexto dí­a de la semana, viernes, deberí­a almacenarse y preparar el doble de cantidad de maná, ya que el siguiente dí­a (el sábado) era dí­a de reposo. Estas instrucciones no fueron atendidas por algunos (20, 28). Si bien habí­an sido liberados de Egipto por un despliegue notable del poder de Dios, a algunos de ellos les hací­a falta un compromiso total y leal con él. Como la historia del éxodo revela, los israelitas frecuentemente mostraban su obstinación hacia Dios. No obstante, tal es la constancia de Dios que provee maná durante los próximos 40 años; sólo cuando el pueblo se estableció en la tierra de Canaán cesó el maná (35, 36). Como un testimonio para las generaciones futuras un gomer de maná fue preservado en una vasija (33).
En el NTNT Nuevo Testamento Jesús se comparó a sí­ mismo con el maná divinamente provisto en el desierto: †œYo soy el pan vivo que descendió del cielo; si alguno come de este pan, vivirá para siempre. El pan que yo daré por la vida del mundo es mi carne† (Juan 6:51; cf.cf. Confer (lat.), compare 6:48–58).
17:1–7 El pueblo murmura por agua. Un nuevo altercado ocurrió entre los israelitas y Moisés en Refidim a causa de la falta de agua. El conflicto fue superado cuando Moisés, siguiendo instrucciones divinas usó su vara para producir agua de la roca (6). Mientras que en el episodio anterior Dios habí­a probado a los israelitas (16:4), ahora ellos le probaron a él por su falta de confianza (2, 7). Por causa de sus acciones el lugar fue llamado Masa y Meriba, †¦ altercado †¦ prueba (7; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 2). Pablo se refiere a este incidente en 1 Cor. 10:3, 4, sugiriendo que el Cristo preexistente fue el que sustentó al pueblo con comida y agua.

17:8-16 La derrota de los amalequitas
Un ataque de los amalequitas llevó a una batalla entre ellos y los israelitas. Otra vez la vara de Dios en las manos de Moisés jugó un papel simbólico en dar la victoria a los israelitas. Cuando la mantuvo en alto, Josué y el ejército israelita pudieron derrotar a los amalequitas. A través de los incidentes que ocurrieron inmediatamente después de su salida de Egipto, Dios se mostró a sí­ mismo más que capaz para satisfacer las necesidades de su pueblo.

18:1-27 La visita de Jetro

Dos factores indicarí­an que los eventos registrados en este cap. pueden haber ocurrido en una fecha posterior. Primero, la referencia al monte de Dios en el v . 5 sugiere que los israelitas ya habí­an llegado a Sinaí­ (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:1, 2). Segundo, el relato de Jetro animando a Moisés para elegir jueces puede presuponer que las leyes de Dios y sus mandamientos ya habí­an sido entregados al pueblo (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 1:9–18). Sin embargo, estos argumentos no son concluyentes y los eventos del cap. 18 pueden haber ocurrido a la llegada de los israelitas al monte Sinaí­.
En cualquier caso, el relato está unido temáticamente a los capí­tulos circundantes. Primero, la visita de Jetro contrasta agudamente con el relato previo del ataque de los amalequitas. Jetro, como representante de los madianitas, adoptó un acercamiento positivo hacia los israelitas, y reconoció el poder soberano de Dios (10, 11). Segundo, este episodio prepara para los capí­tulos siguientes al enfocar sobre (1) la forma maravillosa en que Dios liberó a los israelitas de la esclavitud de Egipto, y (2) la importancia de los mandamientos de Dios y sus leyes. Mientras que el último anticipa el material legal dado en los caps. 21–23, el anterior enfatiza la base de la relación de pacto establecida en los caps. 19–24 (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:4–6; 20:2). El rescate divino de los israelitas se destaca directamente por las observaciones de Jetro, e indirectamente por el comentario con respecto al nombre del segundo hijo de Moisés, Eliezer, porque habí­a dicho: El Dios de mi padre me ayudó y me libró de la espada del faraón (4).
La última parte del capí­tulo muestra a Moisés juzgando las disputas que se levantaron entre los israelitas. El consejo de Jetro a Moisés, sobre la necesidad de delegar autoridad, condujo al establecimiento de una estructura jerárquica para la resolución de los conflictos (25, 26). El ejemplo de Moisés delegando autoridad a otros es un apropiado recordatorio de que en la vida de la iglesia necesitamos compartir las tareas a fin de que ningún individuo sea indebidamente sobrecargado. Aquellos en posición de liderazgo también deben estar preparados para depositar en otros responsabilidades significativas.
19:1-24:11 ESTABLECIMIENTO DEL PACTO

19:1-15 Preparación para el pacto

Cuando primero Dios llamó a Moisés para que fuera a faraón, una de las promesas que le hizo fue que el pueblo servirí­a †œa Dios en este monte† (3:12). Su llegada al monte Sinaí­ se nota en 19:2. A partir del siglo IV d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo ha habido una fuerte tradición de ubicar el monte Sinaí­ en la parte sur de la pení­nsula del Sinaí­, identificándolo con Jebel Musa (monte de Moisés). Esta identificación tiene un grado de dificultad, y una posible alternativa ha sido sugerida, localizando Sinaí­ mucho más al norte, en Wadi Sudr. Entonces el monte Sinaí­ se identifica con Jebel Sin Bisher.
Un nuevo y principal desarrollo ocurre en los caps. 19–24 con la formulación del pacto entre Dios y los israelitas. La forma básica de este acuerdo se encuentra en los vv. 4–6. Si Israel, a la luz de su liberación divina de Egipto, obedeciera a †œJehovah†, entonces serí­a un pueblo especial †¦ un reino de sacerdotes y una nación santa. La expresión reino de sacerdotes también puede traducirse †œreyes-sacerdotes†, sugiriendo que los israelitas disfrutarí­an del privilegio de ser reyes y sacerdotes en relación con otros pueblos. Esto indica la importante función que Israel desempeñarí­a en los planes futuros de Dios. Sin embargo, su especial posición estaba condicionada por su obediencia a Dios. La idea de un †œreal sacerdocio† reaparece en el NTNT Nuevo Testamento con referencia a la posición de todos los creyentes (1 Ped. 2:9; Apoc. 1:6; 5:10; 20:6).
Los eventos que anticipan el establecimiento del pacto tienen la clara intención de subrayar la naturaleza seria del acuerdo que estaba por establecerse. El pueblo debí­a prepararse para el tercer dí­a (10, 11, 14, 15). El monte fue restringido en sus lí­mites , bajo amenaza de muerte para cualquiera que se aventurara a subir (12, 13). Como en el primer encuentro de Moisés con Dios en el Sinaí­, el monte fue declarado santo (23; cf.cf. Confer (lat.), compare 3:5). Unido a esto estaba la instrucción de que Moisés consagrarí­a (o santificarí­a) al pueblo (10, 14).

19:16-25 Dios aparece a los israelitas en el monte Sinaí­

El tercer dí­a quedó marcado por la dramática aparición de una nube sobre el monte, con truenos y relámpagos saliendo de ésta. Al descender Dios sobre el monte, humo ascendió de éste (18). Nuevamente la presencia divina se simboliza por el fuego (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:2; 24:17). La llegada de Dios también fue anunciada por el fuerte sonido de una trompeta, el cual se intensificaba cada vez más (16, 19).
Nota. 22 Los sacerdotes aquí­, y en el v. 24, son los que realizaban funciones sacerdotales antes del nombramiento de Aarón y sus hijos (cf.cf. Confer (lat.), compare 28:1).

20:1-21 Dios se dirige al pueblo directamente

20:1, 2 Introducción. Mientras el pueblo permanecí­a asombrado ante el monte, escucharon la voz misma de Dios presentándose a ellos: Yo soy Jehovah tu Dios que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud (2; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 4:12, 13; 5:4). Luego prosigue una lista de decretos que formarí­an la base de la relación de pacto entre Israel y Dios (3–17). Más tarde fueron denominadas como †œlas diez palabras† (34:28; Deut. 4:13; 10:4), de donde se deriva la designación Decálogo o Los Diez Mandamientos. Además, su importancia fue enfatizada cuando fueron finalmente escritas por Dios en dos tablas de piedra (24:12; 31:18; 34:1, 28; véase abajo).
Los decretos bosquejados por Dios eran para regir la relación de Israel con él. Representan los requisitos principales que Dios puso sobre el pueblo de Israel para el establecimiento y la mantención de la relación de pacto entre ellos. El pueblo debí­a ser de una sola mente en su devoción a aquel que los habí­a liberado de Egipto. Ellos debí­an adorarle sólo a él (3). Además, su conducta social debí­a seguir un modelo que poní­a una alta prioridad en los derechos del individuo en relación con la vida, el matrimonio y las posesiones. Debí­an obedecer estos mandamientos por amor a Dios (6).
Estrictamente hablando, el Decálogo no es una colección de leyes. Varios factores lo ponen lado a lado de otras colecciones legales del Pentateuco. Primero, éste fue hablado directamente por Dios al pueblo; Moisés no actuó como intermediario (1, 19; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 4:12, 13; 5:4, 5, 22–27). Segundo, sólo éste fue escrito en tablas de piedra por †œel dedo de Dios† (31:18; cf.cf. Confer (lat.), compare 24:12; 32:15, 16; 34:1, 28). Todos los otros reglamentos e instrucciones fueron escritos por Moisés (24:4; 34:27, 28, véase la nota en 34:28). Tercero, los Diez Mandamientos difí­cilmente son preceptos detallados, puesto que no se menciona ningún castigo. Si bien el segundo y el quinto mandamientos parecieran contener penalidades, éstas en realidad son †œcláusulas que motivan† diseñadas para promover la observancia de las instrucciones divinas. Finalmente, ¿qué tribunal humano serí­a capaz de imponer la prohibición de codiciar descrita en el décimo mandamiento?
Los decretos del pacto en el cap. 20 están listados en orden de prioridad descendente y enfocados sobre la relación de los israelitas con Dios y con otros pueblos. Jesús resumió esta doble división como amor a Dios y amor al prójimo (Mat. 22:37–39; Mar. 12:29–31). El amor a Dios debe ser primero, pero éste no puede nunca estar divorciado del amor al prójimo; el primero conduce automáticamente al otro.
20:3 El primer mandamiento. La exclusiva alianza con Jehovah descansa en el corazón mismo de la relación de pacto. Es el fundamento sobre el cual el resto descansa. En la práctica el pueblo serí­a monoteí­sta, adorando sólo a Dios. Como es claro en otros lugares en el Pentateuco, el adorar a otros dioses era penado con la muerte (Núm. 25:1–18; Deut. 13:1–18).
20:4–6 El segundo mandamiento. A diferencia de los pueblos contemporáneos, los israelitas no debí­an hacer ni adorar a representaciones visuales de su Dios. Tanto en Egipto como en Canaán, formas humanas y de animales cumplieron una función importante en representar los atributos de una deidad. Cualquier intento de parte de los israelitas de representar a Dios usando tales imágenes producirí­a un cuadro distorsionado de su verdadera naturaleza. El incidente del becerro de oro (cap. 32) revela tanto la necesidad de esta prohibición a la luz del deseo del pueblo de tener una imagen visual de Jehovah, como de las serias consecuencias de hacer caso omiso de este mandamiento.
20:7 El tercer mandamiento. Mientras el segundo mandamiento prohí­be representación visual de Dios, el tercero enfoca las representaciones verbales. Como señal de su respeto por Dios, el pueblo ejercerí­a un gran cuidado al hablar de él o al invocar su nombre. No deberí­an decir nada que pudiera detraer de una verdadera apreciación de su naturaleza y carácter.
20:8–11 El cuarto mandamiento. El pueblo debí­a abstenerse de trabajar en el dí­a séptimo, el sábado (heb., shabbath). Según 31:12–18 el sábado fue la señal de la relación de pacto inaugurada en el Sinaí­; como tal funcionó como la anterior señal del pacto de la circuncisión (Gén. 17:9–14). Cualquiera que fallara en observar el sábado mostraba un desprecio por la especial relación establecida entre Dios e Israel. Como resultado del nuevo pacto inaugurado por Cristo el sábado fue reemplazado por el dí­a del Señor (domingo). La estricta observancia del sábado, como la circuncisión, ya no es obligatoria para los cristianos.
20:12 El quinto mandamiento. El concepto de honrar es generalmente asociado con Dios o sus representantes, los profetas y los reyes. Probablemente, los padres fueron considerados como representantes de Dios ante sus hijos; siendo la unidad familiar una miniatura de la nación. La seriedad de este mandamiento está reflejada en el hecho de que la pena de muerte era la sanción para aquellos hijos que conscientemente menospreciaban a sus padres (Exo. 21:15, 17). Si los padres, como figura autoritativa en el hogar, son respetados por los hijos, entonces el respeto por las figuras autoritativas en la sociedad serí­a su consecuencia.
20:13 El sexto mandamiento. Este mandamiento, al prohibir matar o cometer homicidio, demuestra la alta prioridad en que Dios pone la vida humana. Ningún ser humano tiene el derecho de arrebatar la vida de otro porque cada persona es hecha a la imagen de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 1:27; 9:6). En el Pentateuco, el castigo por quitar la vida a otro es la muerte misma. Sin embargo, el mandamiento no incluye la ejecución judicial por las ofensas capitales o por las muertes legí­timas como resultado de la guerra; y también debe ser destacado que las leyes del ATAT Antiguo Testamento trazan una cuidadosa distinción entre muertes premeditadas y las accidentales (véase 21:1–22:20, en la sección †œLa santidad de la vida†).
20:14 El séptimo mandamiento. En el orden de prioridades de Dios, la santidad de la vida humana es seguida por la importancia de la relación matrimonial. Aquí­ adulterio significa relación sexual entre una mujer casada y un hombre que no es su marido. Aquellos que han sido encontrados en adulterio podrí­an ser ejecutados (Lev. 20:10; Deut. 22:22). Las relaciones entre un hombre casado y una mujer no casada no eran calificadas como adulterio. Por lo tanto la poligamia no es automáticamente excluida por este mandamiento, si bien ésta era rara en los tiempos del ATAT Antiguo Testamento. Igualmente, el divorcio era permitido, pero no estimulado. La enseñanza del NTNT Nuevo Testamento sobre el matrimonio es, en ciertos aspectos, más exigente, reflejando una mayor cercaní­a al ideal de Dios para el matrimonio según está expresado en Gén. 2:24; la poligamia, un marido adúltero y el posible nuevo matrimonio todos están prohibidos (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 19:3–12; Mar. 10:2–12: Luc. 16:18). Como un todo, la Biblia revela que Dios desea el establecimiento de relaciones matrimoniales armoniosas y que ninguno de los cónyuges debe socavarlo.
20:15 El octavo mandamiento. El siguiente principio para gobernar la relación de los israelitas con Dios es el respeto por la propiedad de otros. Cualquier individuo encontrado culpable de despojar a otro serí­a castigado en concordancia con el valor de lo que habí­a robado, y la parte afectada debí­a ser compensada en forma adecuada. Mientras otras culturas del antiguo Cercano Oriente a veces aplicaban la pena de muerte sobre un ladrón, en forma consecuente el ATAT Antiguo Testamento rechaza tal posición, indicando claramente que Dios valora la vida humana y la relación matrimonial por encima de la propiedad.
20:16 El noveno mandamiento. En los dos últimos mandamientos pasamos de prohibiciones en que están involucradas acciones a prohibiciones en que están involucradas palabras y pensamientos respectivamente. Esto concluye la progresión descendente de prioridades que hemos observado. El noveno mandamiento enfatiza la importancia de la veracidad, mientras que la prohibición contra el falso testimonio tení­a que ver principalmente con un tribunal de justicia; ésta se puede ampliar para incluir cualquier situación en la que se usan falsas palabras para dañar a otro individuo.
20:17 El décimo mandamiento. El último mandamiento prohí­be que un individuo codicie lo que pertenece a otro. A diferencia de todos los otros mandamientos, éste se dirige a los sentimientos y pensamientos tales como la envidia o la avaricia. Si los israelitas iban de disfrutar de una armoniosa relación de pacto con Dios, todo aspecto de sus vidas debí­a conformarse a su voluntad. La adherencia externa es insuficiente; el ser interno debe ser modelado de conformidad a los principios divinos para la moralidad encontrados en los Diez Mandamientos. Como Jesús nos recuerda, el interpretar los mandamientos en el sentido de exigir sólo obediencia externa serí­a interpretar mal sus propósitos (Mat. 5:17–48).
20:18–21 La reacción inicial del pueblo. Como resultado de la aparición de Dios, el pueblo se alarmó. Incluso, antes que Dios se dirigiera a ellos, se estremecieron (19:16), y a medida que Dios habló, su temor aumentó (18, 19). Sin embargo, Moisés observó que estaban siendo probados a fin de que su temor esté delante de vosotros para que no pequéis (20). Aún con gran temor, el pueblo le solicitó a Moisés que actuara como mediador entre ellos y Dios (21).

20:22-26 Instrucciones para el ofrecimiento de sacrificios

Esta es la primera sección de un largo discurso de Jehovah que Moisés escuchó solo, y que posteriormente registró. Como veremos más adelante, los contenidos de los discursos de Dios se relacionan estrechamente con la narración de la ratificación del pacto en 24:3–11.
Aunque muchos comentaristas ven esta primera sección como parte de la legislación detallada que comprende el Libro del Pacto, hay razones para tratarla como distintiva. Aparte de las dificultades obvias de explicar por qué leyes detalladas habrí­an sido insertadas antes del encabezamiento en 21:1, la forma de presentación no conforma los modelos usados a través de 21:1–22:20. Estos detalles pueden ser explicados mejor por el hecho de que 20:22–26 registra instrucciones, no legislación detallada, para la edificación de un altar y el ofrecimiento de sacrificios. Estas actividades forman una parte esencial de la ceremonia de ratificación del pacto descrito en 24:4–8. La mención de holocaustos y ofrendas de paz en ambos contextos, refuerza la conexión. No obstante, si bien estas se relacionan en primera instancia con los eventos del cap. 24, las instrucciones sobre la edificación de un altar eran aplicables a otras ocasiones.
Nota. 26 Más tarde Dios instruyó a Moisés para que confeccionara vestimentas de lino para Aarón y sus hijos con el propósito de que ellos no expusieran su desnudez en la presencia de Dios (hacerlo les hubiera traí­do la muerte; 28:42, 43).

21:1-23:33 El libro del pacto

Según 24:4, Moisés registró todo lo que Dios le dijo en un documento conocido apropiadamente como †œel libro del pacto† (24:7). Posiblemente la mayor parte, si no todo, de este documento se preserva en 21:1–23:33. Está compuesto de cuatro secciones. Primera, hay una larga lista de leyes que tratan diferentes aspectos de la vida diaria (21:1–22:20). La parte siguiente consiste de imperativos morales los cuales destacan la conducta ejemplar que Dios espera de su pueblo, especialmente hacia los no privilegiados (22:21–23:9). Tercera, las instrucciones que fueron dadas en relación con la observancia del sábado y festividades religiosas (23:10–19). Por último, Dios bosquejó cómo actuarí­a en favor de los israelitas, habilitándoles para tomar posesión de la tierra de Canaán (23:20–33).
En un libro que subraya la apasionada preocupación de Dios por la justicia a través del rescate de los israelitas desde Egipto, no es de sorprender que una preocupación similar por la justicia dominara el pacto que él estableció con los israelitas. Esto es más evidente en la legislación detallada y en los imperativos morales que forman las primeras dos secciones del libro del pacto.
21:1—22:20 Legislación detallada. El material que abarca esta sección representa sólo algunos de los estatutos que formaron parte de la ley del antiguo Israel. Es probable que muchas de las leyes incluidas aquí­ fueron seleccionadas porque están en í­ntima concordancia con las acciones de Dios rescatando a los israelitas de la esclavitud de Egipto. En el mismo comienzo fue establecido el principio de que los esclavos tení­an el derecho de ser liberados después de un tiempo establecido (1–4); esto implicó que los egipcios actuaron ilegalmente al esclavizar a los israelitas por tan largo tiempo. En contraste, los estatutos con respecto a un esclavo que ama a su amo (5, 6), y el tratamiento de las esclavas (7–11) tení­an la intención de destacar varios aspectos de la relación de pacto de Israel con Jehovah: Los israelitas le servirí­an porque le amaban; habiendo escogido a Israel, Dios permanecerí­a fiel a ellos. Un nuevo grupo de leyes llama la atención al principio de compensación por aquellos que han sido fí­sicamente dañados (18–27). En particular, cualquier esclavo que sufriera daños serios de manos de su dueño o dueña debí­a ser liberado inmediatamente (26, 27). A la luz del duro trato de Israel en Egipto (cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 2:11; 5:14–16) estas leyes justifican indirectamente la acción de Dios de liberar a los israelitas. Otro conjunto de leyes se centran en el concepto de la restitución (22:1–15). Aquí­ también es posible ver una conexión con los comentarios anteriores sobre cómo los israelitas demandaron artí­culos de plata y oro y ropa de los egipcios (3:21, 22; 11:2; 12:35, 36). Estos artí­culos compensaron a los israelitas por la forma en que fueron explotados en Egipto.
Aparte de su relevancia en justificar eventos anteriores en el libro de Exo., las leyes en esta sección también son significativas por los ideales y los valores que se encuentran a través de ellas. Las siguientes son las más dignas de destacarse.
(i) Simetrí­a moral. Las leyes bí­blicas estaban basadas en el principio de que la penalidad debí­a estar de acuerdo con el crimen. Esto está declarado más claramente en la bien conocida, pero generalmente malentendida, †œley del talión†: vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe (21:23–25; cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 24:17–21; Deut. 19:21). A primera vista, la ley del talión parece ser más bien una manera bárbara de asegurar justicia. Sin embargo, en el desarrollo de la ley en el antiguo Cercano Oriente ésta representaba un avance importante. En las más tempranas colecciones de leyes conocidas eran impuestas multas monetarias en casos de asalto o daño corporal. La falla en tales multas estaba en que ellas no consideraban las posibilidades de un individuo para pagar. (Para un trabajador desempleado una multa de mil libras imponí­a un gran peso; para un millonario era poca cosa.) La ley del talión removió todas estas discrepancias asegurando que la penalidad debí­a ser no menos, ni más, que el crimen cometido.
Sin embargo, la ley del talión no siempre se aplicaba literalmente. En el libro del pacto ésta es precedida por un caso de herida, la pena impuesta era pagar el costo de los gastos médicos y compensación por el tiempo de inactividad (21:18, 19). Igualmente, ésta es seguida por una ley en la cual a un siervo se le garantiza su liberación como compensación por la pérdida de un ojo o de un diente (21:26, 27). Claramente, en estas instancias no hubo una aplicación literal de la ley del talión.
(ii) La santidad de la vida. Muchos lectores modernos de las leyes bí­blicas probablemente se perturban por el uso de la pena capital para una variedad de crí­menes, incluyendo asesinato, rapto, asalto fí­sico o verbal contra los padres, brujerí­a, bestialidad e idolatrí­a (21:12–17; 22:18–20). Comparada con las normas modernas de justicia esta penalidad parece extremadamente dura. No obstante, refleja el valor que los israelitas le dieron a la vida humana individual; la estructura jerárquica dentro de la familia; y la pureza de adoración. En el caso de asesinato la pena de muerte era invocada, no como resultante de una indiferencia por la vida humana, sino más bien porque cada vida humana tiene un tremendo valor (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 9:6). Una vida por otra vida no expresa venganza, sino más bien la idea de que el único pago que se puede hacer por arrebatar una vida humana es la vida humana en sí­ misma. Incluso ésta aun se aplica a animales responsables por muertes humanas (21:28).
Lo distintivo de las leyes bí­blicas es evidente cuando uno las compara con otras leyes del antiguo Cercano Oriente. En las primitivas leyes de Hamurabi, a un asesino se le requerí­a sólo hacer una compensación financiera a la familia de la ví­ctima. Esto contrasta agudamente con la insistencia bí­blica de una vida por una vida. Por otro lado, las leyes no bí­blicas aplican la pena de muerte a la violación y robo de una propiedad, al saqueo en un incendio, y al hurto. Estos ejemplos muestras que en otras culturas la pérdida financiera a veces se trataba más seriamente que la pérdida de la vida. Consecuentemente las leyes bí­blicas enfatizan que la vida humana es de mucho más valor que las posesiones materiales.
A la luz de estas observaciones, pudiera parecer que los cristianos debieran apoyar la pena de muerte para crí­menes como el asesinato. Sin embargo, otros factores también deben ser considerados. Primero, los antiguos israelitas no tení­an la opción de sentenciar a un asesino a cadena perpetua; no habí­a instalaciones para encarcelar a alguien por un perí­odo largo. Es digno de destacar que el encarcelamiento nunca fue usado como un medio de castigo por crimen alguno. Es obvio que esto restringe grandemente sus opciones de castigo. Segundo, es probable que la pena de muerte rara vez se utilizara. Posiblemente esto aseguraba que su uso no tiene el efecto de devaluar la vida humana. Recurrir a menudo a la pena capital puede sugerir que la vida humana es de poco valor, y así­ negar la razón misma de adoptarla. Cualquier forma de castigo que adoptemos, como cristianos siempre debemos asegurar que no socave la santidad de la vida humana.
(iii) Prevenir el abuso del sistema legal. Se incluyeron salvaguardas en la legislación para prevenir su abuso o mal uso. En cualquier sociedad siempre existe el peligro de que la ley pueda usarse por un individuo inescrupuloso contra otro inocente. Probablemente esto explique los diferentes juicios en relación con la muerte de un ladrón (22:2, 3). Si lo mataban durante la noche, el dueño de casa era inocente de cualquier mal obrar. Si el incidente ocurrió durante el dí­a, el dueño de casa era culpable de derramar sangre. Los diferentes juicios parecen apuntar a impedir que alguien matara a otra persona y luego sostener que la ví­ctima era un ladrón. Sin semejantes salvaguardas la ley en verdad actuarí­a en favor de la parte culpable. Este juicio también indica que aun a un ladrón se le ofrecí­a algo de protección por parte de la ley.
Nota. 21:6 Ante los jueces es lit.lit. Literalmente †œante Dios† (véase también, 22:8, 9 y 22:28). El juicio aplicado en 22:8, 9 puede estar basado en el uso del Urim y el Tumim (véase 28:15–30).
22:21—23:9 Imperativos morales. El material en este pasaje generalmente se considera como estatutos detallados. Sin embargo, una serie de factores sugiere que éste debe ser distinguido de los preceptos encontrados en 21:1–22:20. Primero, la sección está delimitada del material circundante por el marco formado por 22:21 y 23:9. Ambos versí­culos no sólo prohí­ben el maltrato al extranjero, sino que también lo subrayan al recordarles a los israelitas que fueron extranjeros una vez en Egipto. Segundo, la forma en que el material se presenta no corresponde con las dos formas distintivas usadas en la sección previa; más bien, es un recordatorio de la forma adoptada en el Decálogo. Tercero, aparte del comentario general en el v. 24 (os mataré a espada), ninguna penalidad impuesta por tribunal humano se estipula por violar las reglas bosquejadas aquí­. Cuarto, la temática de esta sección es distintiva. Anima una actitud de cuidado hacia los miembros débiles y vulnerables de la sociedad (eso es, extranjeros, viudas, huérfanos, los necesitados y los pobres) y una preocupación de que el sistema legal sea totalmente imparcial. Aquellos encargados de resolver los pleitos no deben favorecer ni al rico, aceptando sobornos (23:8), ni al pobre (23:3). Cada uno, sin importar su clase, ha de ser tratado con igualdad (23:6, 9). Un testigo no debe ser influenciado por la presión social (23:2) y debe asegurar que su testimonio sea verdadero (23:1, 7). Estas observaciones sugieren que estamos tratando con imperativos morales en vez de leyes detalladas.
Los mandamientos encontrados aquí­ buscan fomentar una norma de conducta que va más allá de la letra de la ley. Es improbable que un tribunal humano enjuicie a un individuo por fallar en devolver a su enemigo su animal extraviado; no obstante, Dios exige que su pueblo debe vencer con el bien al mal (23:4, 5; cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 5:43–48; Rom. 12:19–21). A la luz de la especial relación establecida entre Dios y el pueblo es ciertamente significativo que en medio de esta sección esté el mandamiento: me seréis hombres santos (22:31). Vemos aquí­ cómo debe vivir el pueblo santo de Dios.
23:10–19 Instrucciones con respecto al sábado y las festividades religiosas. El material en esta sección está cuidadosamente estructurado, dividido en dos mitades teniendo como centro el v. 13, y donde cada mitad está subdividida en dos partes. La primera mitad trata con el séptimo año (23:10, 11) y el séptimo dí­a (23:12). Los vv. 14–19 se refieren a las tres festividades más importantes que los israelitas celebraban anualmente: La fiesta de los panes sin levadura, la de la siega y los primeros frutos, y la de la cosecha. Las instrucciones en 23:17–19 corresponden a las tres fiestas bosquejadas en los vv. 14–16 (nótese en particular el paralelo entre el v. 17 y el v. 14).
Tres hechos son dignos de destacar. Primero, casi todo el material de esta sección anticipó que los israelitas disfrutarí­an de una permanente existencia agrí­cola en la tierra de Canaán. Para un esclavo fugitivo estas instrucciones habrí­an implicado tiempos prósperos por delante. Segundo, la observancia del sábado fue excepcionalmente importante por cuanto era la señal del pacto que fue establecido entre Dios e Israel (31:12–17). Cualquiera que profanara el sábado era culpable de renunciar a esta relación especial con Dios; la consecuencia era la muerte (31:14, 15). Tercero, los israelitas recordaron sus obligaciones de adorar sólo a Dios: No mencionaréis los nombres de otros dioses, ni se los oiga en vuestros labios (23:13). Tal adoración descansa en el corazón mismo de las tres fiestas anuales que celebraban la bondad de Dios para con Israel.
Notas. 15 La fiesta de los panes sin levadura se celebraba al comienzo de la siega de la cebada (entre la mitad de mayo y la mitad de junio) para conmemorar la Pascua (véase 12:14–20). 16 La fiesta de la siega también fue conocida como †œla fiesta de las semanas† por cuanto se celebraba siete semanas después de la fiesta de los panes sin levadura. En los tiempos del NTNT Nuevo Testamento esta fiesta se conocí­a como Pentecostés (lit.lit. Literalmente †œ50†) porque se celebraba 50 dí­as después de los panes sin levadura (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 2:1; 20:16; 1 Cor. 16:8). La fiesta de la cosecha también se conocí­a como la †œfiesta de los tabernáculos† o †œde las tiendas†. 19 La prohibición: No cocerás el cabrito en la leche de su madre es la base de la práctica judí­a de no comer leche y carne al mismo tiempo. Probablemente esto se relacionaba originalmente con la fiesta de la cosecha y puede haber sido destinada para distinguir las celebraciones de los israelitas de aquellas de sus vecinos. Alternativamente, esto puede reflejar el principio de que lo que está destinado para dar vida no debe llegar a ser un medio de muerte.
23:20–33 Promesas divinas y advertencias con respecto a la tierra de Canaán. La parte final del libro del pacto destaca la naturaleza recí­proca del pacto que fue establecido entre Dios e Israel. Si los israelitas obedecí­an al Señor su Dios, entonces tomarí­an posesión de la tierra de Canaán (22, 23), Aun más, la bendición de Dios asegurarí­a su comodidad futura (25, 26) y su seguridad (27, 28). Como consecuencia de su relación con Dios, los israelitas debí­an abandonar la adoración de otros dioses destruyendo todas las imágenes paganas y los lugares de adoración (24). Por razones similares, no debí­an entrar en ningún acuerdo legal con los habitantes de Canaán no sea que esto les causara comprometer su alianza exclusiva con Dios (32, 33). Semejante advertencia era necesaria porque si bien Dios prometió echar de la tierra las naciones que ya viví­an allí­, estas debí­an ser expulsadas gradualmente para evitar la desolación de la tierra (29, 30).

24:1, 2 La invitación de Dios de subir al monte
Desafortunadamente la división del capí­tulo sugiere que la invitación de Dios a Moisés, Aarón, Nadab, Abihú y 70 de los ancianos de Israel a subir al monte está separada del discurso divino en los caps. 21–23. Sin embargo, el texto heb. indica que ésta es una continuación del discurso divino; la única diferencia es que ahora Dios da instrucciones especí­ficas a Moisés solo, y no a todos los israelitas (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:22).

24:3-11 La ratificación del pacto
Después de descender del monte, Moisés refirió las palabras de Dios al pueblo. Una vez más expresaron su voluntad de hacer todo lo que Dios habí­a mandado (3; cf.cf. Confer (lat.), compare 19:8). Luego sigue una breve descripción de la ceremonia por la cual el pacto entre Jehovah e Israel fue ratificado (4–11). Es interesante que las actividades aquí­ bosquejadas reflejan las tres secciones principales del discurso de Dios a Moisés (20:24–24:2). La edificación de un altar y el ofrecimiento de sacrificios tiene su paralelo con las instrucciones dadas en 20:24–26. Luego Moisés leyó al pueblo el libro del pacto (24:7), que es la mitad del discurso divino (21:1–23:33). Así­ Moisés les recordó cómo deberí­an vivir como pueblo santo de Dios, y la naturaleza recí­proca del pacto. Después que los israelitas reconocieran nuevamente su voluntad de obedecer a Dios (7), el pacto fue sellado a través del rociamiento de sangre sobre el pueblo (8). Finalmente, la invitación de Dios a Moisés y a los ancianos de subir al monte fue aceptada, y ésta resultó en una extraordinaria visión de la gloria divina (9–11). Sólo aquellos invitados por Dios se podí­an acercar a su santa presencia; para los otros el hacerlo significarí­a la muerte (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:21, 22, 24).

24:12-31:18 INSTRUCCIONES PARA LA CONSTRUCCION DEL SANTUARIO

La próxima sección principal de Exo. se introduce mediante el mandamiento divino de que Moisés debe subir al monte para recibir las tablas de piedra con la ley y los mandamientos que he escrito para enseñarles (24:12); esto es una referencia al Decálogo, y no al libro del pacto. La entrega de las dos tablas de piedra a Moisés (31:18) marca la conclusión de esta sección formando un marco con 24:12.
Aparte de una breve introducción y conclusión esta sección es dominada por un largo discurso divino que bosqueja las preparaciones necesarias para la construcción de un santuario especial y el nombramiento de sacerdotes (25:1–31:17). La importancia de este santuario se destaca por el espacio destinado al registro tanto de la descripción que Dios hace de cómo el tabernáculo y su equipamiento debí­an ser elaborados, y la subsecuente construcción (35:4–39:43). Con todo, excluyendo los detalles relacionados con la consagración de los sacerdotes, aprox. un quinto de Exo. está destinado a describir la construcción del lugar de morada de Dios. No obstante, a pesar de esto, el presente relato no provee toda la información necesaria para la total reconstrucción de la tienda o tabernaÅ’culo original, como es comúnmente conocido. El plan del tabernáculo era similar al que se adoptó para el templo de Salomón y su reemplazo después del exilio; sin embargo, sus dimensiones son el doble de las del tabernáculo. Para una descripción de cómo la iglesia primitiva asoció la muerte de Cristo con el tabernáculo y su ritual, véase Heb. 9:1–10:18.

24:12-18 Moisés es llamado a la presencia de Dios
Si bien Moisés previamente habí­a subido al monte para conversar con Dios, no hay indicación de que haya permanecido por mucho tiempo. Sin embargo, en esta ocasión fue invitado a permanecer en el monte y lo hizo por un perí­odo de cuarenta dí­as y cuarenta noches (18). Previo a esto, Moisés delegó en Aarón y Hur la responsabilidad de tratar los asuntos que pudieran presentarse entre el pueblo. Ninguna explicación se da de por qué Moisés tuvo que esperar siete dí­as antes de ser llamado a la presencia de Dios. Sin embargo, esto indica la dificultad que aun Moisés enfrentó al acercarse a Dios.

25:1-27:21 Detalles especí­ficos relacionados con el tabernáculo

25:1–9 Ofrendas para la construcción del tabernáculo. Después de la ratificación del pacto, Dios instruyó a Moisés que los israelitas debí­an hacer una ofrenda en reconocimiento de la soberaní­a de Dios sobre ellos (1–7). Moisés debí­a aceptar ofrendas voluntarias en representación de Dios; cada persona darí­a según el corazón le mueva a hacerlo (2). Entonces Dios anunció su intención de habitar entre el pueblo (8; cf.cf. Confer (lat.), compare 29:45, 46). Este es un tema importante en la parte final de Exo. y se da considerable atención a la necesaria preparación para lograrlo. Dios vivirí­a, como su pueblo, en una tienda. Sin embargo, el inventario de metales preciosos y de telas finas indica que ésta no serí­a una carpa común; era para uso real.
Nota. 5 Es incierto de qué animal provení­an las pieles finas; la RVARVA Reina-Valera Actualizada sugiere que quizás fuesen pieles de delfí­n (cf.cf. Confer (lat.), compare nota). Hay buen fundamento para creer que eran pieles de un mamí­fero acuático, un mamí­fero marino que crece hasta tres metros de largo y fue bastante común en el golfo de Acaba.
25:10–22 Instrucciones para el arca. Al principio Moisés fue instruido para hacer tres tipos de muebles para el interior del tabernáculo. El primero de ellos era un arca o caja rectangular de madera, cubierta de oro puro; por dentro y por fuera la recubrirás (10, 11). Para movilizar fácilmente la caja, o arca como es tradicionalmente conocida, debí­a ser construida con aros de oro y varas de madera (12–15). Dentro de ésta Moisés pondrí­a más tarde las tablas de piedra en donde estaba el testimonio, o los †œtérminos del acuerdo† del pacto entre Dios e Israel (16, 21; Deut. 10:8 se refiere al arca como †œel arca del pacto†). La cubierta del arca, hecha de oro puro, fue llamada el propiciatorio (17; cf.cf. Confer (lat.), compare Heb. 9:5, †œlugar del sacrificio†). En Lev. 16:1–34 (especialmente vv. 11–17) se describe el rito anual que sucedí­a cuando el sumo sacerdote rociaba con sangre la cubierta del arca para hacer expiación por †œlas impurezas de los hijos de Israel y de sus rebeliones, por todos sus pecados† (Lev. 16:16). Dos querubines de oro se colocarí­an en los extremos de la cubierta, con sus caras frente a frente y sus alas extendidas. Aquí­, entre los querubines, más tarde Dios se reunirí­a con Moisés con el propósito de comunicar sus instrucciones al pueblo (22; 30:36; cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 16:2). Así­, aparte de ser un contenedor, el arca también funcionaba como un asiento (a veces referido como †œel trono de misericordia†), o más especí­ficamente como un trono protegido por los querubines guardianes (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Sam. 4:4; 2 Sam. 6:2; 2 Rey. 19:15; Sal. 80:2; 99:1; Isa. 37:16). Por causa de su importancia como trono de Dios, la construcción del arca fue diseñada primero.
Nota. 18 Querubines eran los guardianes tradicionales de los lugares santos en el antiguo Cercano Oriente. Aparte de los dos descritos aquí­, otros fueron tejidos en las cortinas que rodeaban el tabernáculo y que separaban el lugar santí­simo del lugar santo (26:1, 31). El querubí­n no debe ser confundido con el niño †œquerúbico† que se halla con frecuencia en el arte reciente.
25:23–40 Instrucciones para la mesa y el candelabro. El segundo mueble fue una mesa de madera, recubierta de oro, con aros y varas (23–28). Platos, vasijas y otros utensilios, todos de oro, fueron también provistos, y sobre la mesa en todo tiempo estaba el pan de la Presencia (29, 30). El tercer artefacto a ser construido era el candelabro de oro con siete lámparas (31–40). El candelabro fue hecho siguiendo el modelo de un árbol creciendo, decorado con sus cálices, sus botones y sus flores (31). Tres ramas extendidas a cada lado del tronco central; las partes superiores del tronco y de las ramas fueron diseñadas para sostener las lámparas. No hay explicación de por qué el candelabro debí­a tener semejanza a un árbol. Posiblemente esto era un recordatorio del árbol de la vida de Gén. 3:22, simbolizando el poder vivificador de Dios. Una mesa y un candelabro, junto con un arca/trono, comprendí­an los principales muebles de una casa. Como tales indicaban claramente que Dios viví­a en el tabernáculo. El abundante uso de oro enfatiza la importancia del ocupante. La provisión de pan (25:30) y luz (27:21) son recordatorios simbólicos de que Dios estaba ahí­ en todo tiempo, tanto de dí­a como de noche.
Nota. 30 Para más sobre el pan de la Presencia véase el comentario en Lev. 24:5–9.
26:1–37 Instrucciones para el tabernáculo. A continuación se proveen instrucciones detalladas para la construcción de la tienda o tabernáculo verdadero. Existe algo de incertidumbre acerca de cómo encajaban las diferentes cortinas y los marcos de madera. Ya que la estructura estaba diseñada para ser portátil, probablemente su construcción era similar a la de las otras carpas. Las telas azuladas y los accesorios de oro eran sí­mbolos de realeza. La estructura rectangular serí­a dividida por una cortina en dos cuartos, probablemente una siendo el doble en tamaño que la otra (31–33). En la más pequeña de las piezas (la parte occidental del tabernáculo) serí­a puesta el arca del testimonio. Porque se imaginaban a Dios sentado ahí­, entronizado entre los querubines, esta parte se llamaba lugar santí­simo (34). La sala más grande (la del este) se designaba como lugar santo; estarí­a amueblada con la mesa de oro y el candelabro (35). La cortina que separaba a las dos piezas tení­a figuras tejidas de querubines como un recordatorio de que el camino a la inmediata presencia de Dios estaba vedado para al pecador (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 3:24). (Para más información, véase †œTabernáculo† en el Diccionario Bí­blico Mundo Hispano, pp. 701–703.)
Notas. 11 Mientras que en la cortina interior se usaron ganchos de oro, en la cortina externa fueron suficientes ganchos de bronce. 33 Aquel velo os servirá de separación entre el lugar santo y el lugar santí­simo: era la última barrera entre los israelitas y Dios. En Mat. 27:51 se registra que cuando Jesús murió una cortina similar en el templo se rasgó de arriba abajo. Por su muerte en la cruz Cristo removió la barrera espiritual que existe entre Dios y la humanidad.
27:1–19 Instrucciones sobre el altar y el atrio. Alrededor del tabernáculo Moisés debí­a construir un atrio levantando una cortina de cerca. Antes de describir en detalle la construcción de esta cerca (27:9–19), se dan instrucciones para la producción de un altar portátil de planchas de bronce, el cual debí­a estar ubicado en el atrio cerca de la entrada del tabernáculo (1–8). Por sus dimensiones, este altar debe haber dominado el área enfrente del tabernáculo; era de 2, 5 m.m. Metro de ancho (la mitad del ancho del tabernáculo) y 1, 5 m.m. Metro de alto. Este consistí­a de una estructura cuadrada hueca hecha de madera de acacia cubierta con bronce. Para crear un tiraje para la incineración de los sacrificios de animales la parte baja de cada lado fue hecha de una red enrejada de bronce. Su posición entre la entrada al atrio y el tabernáculo indicaba que el adorador podí­a sólo acercarse a Dios después de ofrecer un sacrificio para expiar el pecado. En Lev. 1:1–7:38 se detallan los diferentes sacrificios que se esperaba que ofrecieran los individuos.
El atrio, una forma rectangular en la cual el largo era dos veces el ancho, medí­a aprox. 50 por 25 m.m. Metro y estaba rodeado por una cortina de 2, 5 m.m. Metro de alto. Los lados más cortos estaban al este y al oeste. Un adorador entrando por el portón del este se encontraba primero con el gran altar de bronce antes de acercarse al tabernáculo el cual permanecí­a en la parte oeste del atrio. La cerca que rodeaba el atrio, junto con la cortina que estaba colgada a lo largo de la entrada, prevení­an que aquellos que estaban afuera miraran al atrio. Separado del resto del campamento israelita, el atrio estaba apartado como una zona santa; sólo el tabernáculo, en el cual Dios moraba, se consideraba más santo. Esta distinción entre la santidad del atrio y la del tabernáculo está reflejada en el valor de los materiales usados en su construcción. Mientras que el oro se usaba regularmente en el tabernáculo, los principales metales usados en el atrio eran plata y bronce. Así­ como al pueblo le fue impedido subir al monte Sinaí­ a la presencia divina (19:12, 13, 21–24), así­ también la cerca del atrio les impedí­a acercarse a Dios inadvertidamente. Como Exo. enfatiza regularmente, sólo quienes son santos pueden vivir en la presencia de Dios; acercarse a Dios de otra manera tendrí­a fatales consecuencias. Sin el atrio funcionando como †œvalla†, habrí­a sido imposible para los israelitas habitar seguros cerca de Dios (véase la p. 192).
27:20, 21 La provisión del aceite de oliva. Las instrucciones con respecto a la edificación del tabernáculo y el atrio son seguidas por un breve edicto que los israelitas debí­an proveer aceite de oliva para el candelabro en el tabernáculo. La responsabilidad de mantener el candelabro encendido cada noche fue asignada a Aarón y a sus hijos (21). La mención de ellos provee un nexo con el siguiente conjunto de instrucciones con respecto a la consagración de los sacerdotes para el servicio en el santuario (28:1).
Nota. 21 Del contexto el tabernáculo de reunión obviamente se refiere al tabernáculo, y esto es lo que normalmente denota la expresión. Sin embargo, en 33:7 se refiere a un tabernáculo muy diferente que se usaba para las reuniones entre Dios y Moisés antes de la construcción y erección del tabernáculo.

28:1-29:46 Detalles especí­ficos relacionados con el sacerdocio

28:1–43 La vestimenta del sumo sacerdote. Puesto que el área donde estaba el atrio era terreno santo, aquellos asignados para servir allí­ también debí­an ser santos. Para indicar esto, Aarón y sus hijos fueron provistos con vestiduras sagradas. Los materiales usados en su producción (oro, material azul, púrpura, carmesí­ y lino, 5) no sólo destacan la dignidad y el honor conferidos sobre Aarón y sus hijos, sino también claramente los asocia con el tabernáculo que fue hecho de materiales similares. Para distinguir a Aarón como sumo sacerdote debí­a tener el pectoral, el efod, la túnica, el vestido a cuadros, el turbante y el cinturón (4). A sus hijos se les daban túnicas, cinturones y turbantes (40). La falta de referencia a calzado puede indicar que los sacerdotes sirvieron descalzos (cuando Dios se apareció en la zarza ardiendo, se le ordenó a Moisés que se quitara las sandalias porque el terreno era santo; Exo. 3:5). Mayor atención se da a las prendas especiales que vestí­a el sumo sacerdote, especialmente el efod y el pectoral.
6–14 Porque el texto bí­blico es demasiado breve, es difí­cil imaginarse el efod, pero era algo así­ como un chaleco que se usaba sobre las otras vestimentas (4). Especial mención se hace a las dos piedras preciosas grabadas con los nombres de las doce tribus de Israel. Montadas en engastes de oro (11), eran atadas a las hombreras del efod, como piedras memoriales para los hijos de Israel (12). Eran un recordatorio de que Aarón serví­a a Dios como sumo sacerdote, no en su propio favor, sino en favor de todos los israelitas.
15–30 El otro objeto, el pectoral, a base de su descripción pareciera ser una bolsa cuadrada que el sumo sacerdote vestí­a sobre su pecho. Esta bolsa estaba hecha de los mismos materiales del efod y se prendí­a a éste. Por fuera de la bolsa habí­a cuatro hileras de piedras preciosas, con tres piedras en cada hilera; cada piedra representaba una tribu israelita. Si bien Aarón vení­a de la tribu de Leví­, como sumo sacerdote llevando los nombres de las doce tribus sobre su pecho, él ministraba a favor de todo el pueblo. El uso de las piedras preciosas simbolizaba el valor que Dios le daba a su pueblo Israel. Finalmente, se dan instrucciones de que el Urim y el Tumim debí­an ser puestos en la bolsa (30). La forma exacta del Urim y el Tumim permanece incierta, pero se usaban para determinar el juicio de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 22:8, 9).
31–43 La túnica azul, adornada con granadas bordadas y campanas de oro, probablemente se vestí­a debajo del efod y del pectoral. El tintinear de las campanas servirí­a para identificar a quien entraba o salí­a del lugar santí­simo, permitiendo que el sumo sacerdote se acercase a Dios en seguridad; cualquier otra persona que se aventurara a entrar en la presencia de Dios morirí­a (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:12, 13, 21, 22, 24). Como otro recordatorio de la naturaleza sagrada del servicio sacerdotal, al frente del turbante de Aarón se fijaba una placa de oro grabada con las palabras: Consagrado a Jehovah (36). Porque él serí­a apartado como santo, Aarón como sumo sacerdote era capaz de mediar en favor de los israelitas, asegurando que sus sacrificios fuesen aceptos a Dios (38). Aparte de los objetos ya mencionados, Aarón también llevaba un vestido de lino, un turbante y un cinturón (39). (Pareciera que el vestido de lino se colocaba debajo de la túnica del efod; cf.cf. Confer (lat.), compare 29:5.) Porque no se relacionan directamente con la gloria y esplendor (2) de los sacerdotes, las instrucciones con respecto a la ropa interior se dan separadamente. Los sacerdotes debí­an vestir ropa interior de lino para prevenirles de exponer inadvertidamente sus órganos genitales en el lugar santo (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:26). Tal desnudez claramente era inapropiada en la presencia de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 3:7, 10, 21). Aun más, puesto que sólo los sacerdotes podí­an entrar en el tabernáculo, el mandato de que ellos debieran vestir ropa interior asegurarí­a a los que estaban afuera que nada indecente ocurrí­a en el tabernáculo.
Nota. 41 El término heb. traducido investirás en la RVARVA Reina-Valera Actualizada lit.lit. Literalmente significa †œtú llenarás sus manos†. Esto no se refiere a la †œordenación†, sino más bien a suplir las necesidades de los sacerdotes (cf.cf. Confer (lat.), compare 29:22–28).
29:1–46 La consagración de los sacerdotes. Las instrucciones respecto a la consagración de Aarón y sus hijos forman una secuela natural del pasaje anterior. Para que los sacerdotes ministren en la presencia santa de Dios también deben ser santos. Como el libro de Exo. revela en diferentes ocasiones, sólo Dios tiene una naturaleza innata, por tanto deben tomarse varias medidas si un ser humano ha de llegar a ser santo. El presente relato revela las etapas mencionadas en 28:41 que conducen a la consagración de los sacerdotes: vestir, ungir, †œllenar sus manos† y consagrar.
Después de reunir los elementos necesarios (1–3), Moisés debí­a vestir a Aarón y a sus hijos con sus vestimentas sacerdotales (5–9). Luego debí­a ofrecer tres diferentes sacrificios, que incluí­an un novillo y dos carneros. El primero (10–14 mejor entendido como ofrenda de purificación) implicaba un novillo, y seguí­a muy de cerca las instrucciones dadas con posterioridad en Lev. 4:3–12 en relación con un pecado no intencional de un sacerdote ungido. Sin embargo, en esta instancia probablemente la sangre se poní­a en los cuernos del gran altar de bronce en el atrio y no en el incensario de oro del altar en el tabernáculo (12; cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 4:7). La sangre purificaba el altar que habí­a sido profanado por el contacto con individuos que eran considerados inmundos.
El siguiente sacrificio (un holocausto, vv. 15–18) seguí­a exactamente las instrucciones dadas más tarde en Lev. 1:10–13 para la ofrenda del carnero. El holocausto expiaba los pecados de Aarón y de sus hijos. La destrucción total del animal era un ví­vido recordatorio de que el hombre pecador no podí­a acercarse al Dios santo. El animal morí­a como substituto de aquellos que fueron identificados con éste al poner sus manos sobre su cabeza. El tercer sacrificio (19–34) se asemejaba í­ntimamente al compañerismo o a la ofrenda de paz, hecha como una expresión de agradecimientos (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 3:6–11; 7:12–15).
Sin embargo, a pesar de las similitudes con las ofrendas regulares, el ritual descrito aquí­ tiene aspectos distintivos, apropiados para la exclusividad de la ocasión. Primero, Aarón, sus hijos y sus vestimentas debí­an ser consagradas por sangre de sacrificio (19–21); todo lo que la sangre tocaba llegaba a ser santo. †œEl sacerdote debí­a tener oí­dos consagrados para escuchar siempre la voz santa de Dios; manos consagradas en todo tiempo para hacer obras santas; y pies consagrados para caminar siempre en caminos santos† (A. Dillmann, Exodus und Leviticus, 2nd edn [Hirzel, 1880], p. 465). Segundo, los vv. 22–35 se centran en la remuneración que Aarón y sus hijos recibirí­an como sacerdotes. La RVARVA Reina-Valera Actualizada se refiere a éste como el carnero de la investidura (22; cf.cf. Confer (lat.), compare 29:26, 27, 31, 34). Lit. esto es †œel carnero de [la] llenura†. Esta †œllenura† se refiere a la porción que los sacerdotes recibí­an en sus manos después de ofrecer diferentes sacrificios (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 6:14–18, 25–29; 7:1–38). Este ritual que Moisés debí­a ejecutar consagraba el muslo derecho y el pecho del animal de sacrificio para el consumo sacerdotal. Una distinción se trazaba entre el pecho que era de la ofrenda mecida, y el muslo que era de la ofrenda alzada (27). En este caso, el pecho se daba a Moisés como su recompensa por ofrecer el sacrificio (26) y el muslo era quemado en el altar, junto con algunos panes (25). En futuras ocasiones, después de consagrarse los sacerdotes, el pecho del sacrificio de la comunión debí­a ser presentado a todos los sacerdotes, y el muslo dado al sacerdote que oficiaba (Lev. 7:28–36). Aparte del pecho, muslo y varias porciones grasosas, el resto del carnero era cocinado y comido, junto con el pan sobrante, a la entrada del tabernáculo. Sólo a los sacerdotes se les permití­a comer esta comida sagrada.
El ritual bosquejado en los vv. 1–34 era esencial para la consagración de los sacerdotes. Muchos comentaristas creen, sobre la base del v. 35, que este ritual debí­a ser repetido cada dí­a por siete dí­as. Alternativamente, los sacrificios bosquejados en los vv. 36–41 pueden haber sido ofrecidos durante los siguientes seis dí­as, con Aarón y sus hijos bajo estricta instrucción de permanecer en el atrio del tabernáculo (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 8:33–35). En cualquier caso, el proceso de consagración o santificación requerí­a tiempo.
Luego se le instruyó a Moisés sobre la consagración del altar (36, 37). El sacrificio del novillo como un sacrificio por el pecado se asemeja al sacrificio mencionado en los vv. 10–14. La muerte del animal purificaba el altar al hacer expiación; el ungimiento del altar con sangre lo hací­a santo (36). Este debí­a ser repetido por siete dí­as. Finalmente, recibieron instrucciones con respecto al sacrificio diario de dos corderos como holocausto; un animal debí­a ser sacrificado en la mañana, el otro al atardecer. Estos debí­an ser ofrendas regulares, diariamente ofrecidas después que los sacerdotes y el altar hubieran sido completamente consagrados. Los vv. 42, 43 destacan el propósito de estas instrucciones: El establecimiento del rito de sacrificio era un requisito necesario antes de que Dios se reuniera con los israelitas. Como Dios afirmó: También me encontraré allí­ con los hijos de Israel, y el lugar será santificado por mi gloria (43). Como el v. 46 lo deja claro, el propósito final de la liberación de los israelitas de Egipto era que Dios pudiera habitar en medio de los hijos de Israel. El cumplimiento de las instrucciones con respecto a la consagración de Aarón y sus hijos se registra en Lev. 8:1–36.
Notas. 4 Pureza y limpieza estaban í­ntimamente asociadas con ser santo (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:10, 14). 14 La ofrenda por el pecado se entiende mejor como una ofrenda de purificación (véase Lev. 4:1–5:13; 6:24–30).

30:1-31:18 Instrucciones adicionales relacionadas con el tabernáculo y el sábado

30:1–38 Instrucciones adicionales para equipar el tabernáculo. Debí­an hacer un mueble adicional para el interior del tabernáculo, el altar del incienso (1–10). Este mueble de madera de acacia y recubierto con oro puro, serí­a ubicado en el lugar santo junto a la mesa de oro y al candelabro. Dos veces al dí­a Aarón debí­a quemar incienso fragante sobre éste (7, 8), y una vez al año (posiblemente en el dí­a de expiación; cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 16:15–19) harí­a expiación sobre los cuernos del altar (10). Se dieron instrucciones precisas con respecto a su uso; debí­a ser usado para quemar incienso dos veces al dí­a.
La mención de la expiación en el v.10 provee un nexo con la siguiente instrucción dada a Moisés. Debí­a contar al pueblo y colectar de cada israelita, de 20 años o más, medio siclo como ofrenda de expiación (11–16). A través de esta ofrenda los israelitas rescataban, o redimí­an, sus vidas del juicio por las plagas (12). Es interesante notar que no se hace distinción entre el rico y el pobre; todos eran iguales en su necesidad de expiación.
Luego se le ordenó a Moisés que hiciera una fuente de bronce. Serí­a ubicada entre el tabernáculo y el altar de bronce de modo que Aarón y sus hijos pudieran lavar sus manos y pies cuando ministraran en el tabernáculo y en el atrio (17–21). El requisito de que los sacerdotes se lavaran simbolizaba su necesidad de permanecer santos y puros (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:14; 29:4).
Debí­an fabricar un aceite especial para la unción del tabernáculo, sus muebles, y los sacerdotes que ministraban ahí­ (22–30). Puesto que todo lo que este particular aceite tocaba llegaba a ser santo, su producción y su uso fueron restringidos (31–33). Les fueron dadas instrucciones similares para la confección y uso del incienso que debí­a ser quemado en el tabernáculo (34–38).
31:1–11 Los artesanos dotados divinamente. Habiendo diseñado el mobiliario del tabernáculo y del atrio, Dios le informó a Moisés que habí­a escogido y equipado a ciertos hombres con habilidades necesarias para realizar estas obras (1–11). Fueron señalados en forma especial Bezaleel y Oholiab. La habilidad especial que poseí­an estos hombres se atribuí­a al hecho de que habí­an sido llenados del Espí­ritu de Dios (3). Posiblemente esto provee un ejemplo temprano de los dones espirituales, un concepto más ampliamente desarrollado en el NTNT Nuevo Testamento (cf.cf. Confer (lat.), compare Rom. 12:4–8; 1 Cor. 12:1–31; Ef. 4:7–13).
31:12–18 Instrucciones relacionadas con el sábado. Habiendo enumerado los preparativos necesarios para la construcción del tabernáculo y la consagración de los sacerdotes, entonces Dios destacó la importancia del sábado. El concepto de santidad, importante en el material anterior, también es importante en esta sección. Como señal del pacto entre Dios e Israel, el sábado recordarí­a al pueblo que Jehovah les habí­a santificado (13). Por cuanto el sábado era consagrado a Jehovah, todo trabajo era prohibido (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:8–11); cualquiera que trabajara en el sábado lo profanaba, y debí­a ser matado. Al observar el sábado los israelitas afirmaban y mantení­an su relación especial con Dios de ser su pueblo santo.
32:1-34:35 EL PACTO QUEBRANTADO Y RENOVADO

32:1-33:6 Rebelión en el campamento

Una condición importante del pacto entre Dios y los israelitas era la obediencia total (24:3, 7). Sin embargo, el presente relato se centra en las acciones rebeldes del pueblo que airaron a Dios, poniendo en riesgo la relación de pacto que recién habí­a sido establecida. Su pecado era tan serio que Moisés no lo podí­a expiar, aun cuando 3.000 personas habí­an muerto. Cuando Dios expresó su preocupación acerca de las consecuencias de vivir entre el pueblo, el edificio del tabernáculo fue puesto en peligro.
32:1–6 La hechura del becerro de oro. La larga ausencia de Moisés (cuarenta dí­as y cuarenta noches; 24:18) creó una atmósfera de incertidumbre en el campamento israelita. Quizá, temerosos de lo que Dios habrí­a hecho con Moisés (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:19), los israelitas buscaron reafirmación a través de la hechura de una imagen que representarí­a la presencia de Dios en su medio. Volviéndose a Aarón, el pueblo le pidió que les hiciese dioses (†œdios† en algunas versiones) que irí­an delante de ellos (1). Varios factores indican que la imagen del becerro de oro fue para representar a Jehovah. Primero, según la última parte del v. 4, el becerro representaba al dios que habí­a sacado al pueblo de Egipto; no era una nueva deidad. Segundo, el festival, celebrado con gran entusiasmo por el pueblo (6), fue descrito por Aarón como para Jehovah (5). Es más, las actividades festivas se asemejan a aquellas registradas en el cap. 24 en relación con la ratificación del pacto entre Dios y los israelitas. Si bien los israelitas no rechazaron conscientemente a Jehovah como su Dios, su intento de representarlo como un becerro de oro fue un rompimiento mayor de las condiciones aceptadas con anterioridad (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:4–6; 20:23). Tal violación de las instrucciones de Dios invitaba a una fuerte condenación (cf.cf. Confer (lat.), compare 32:7–10). Aun el narrador lo insinúa indirectamente a través del uso del término heb. elohim (dios/dioses) en los vv. 1, 4 y 8. Cuando se usa, como aquí­, con verbos en plural elohim normalmente se refiere a dioses paganos; cuando se usa con verbos en singular normalmente se refiere a Jehovah.
A la luz de los capí­tulos anteriores, es irónico que el pueblo deseara tener un sí­mbolo de la presencia de Dios. Moisés recién habí­a recibido instrucciones para la edificación del tabernáculo en el cual Dios habitarí­a en medio de su pueblo. No obstante, mientras el tabernáculo con su mobiliario de oro representaban a Dios como un personaje real, el becerro de oro, en un marcado contraste, le representaba como una mera bestia. Si bien el pueblo habí­a ofrecido sacrificios apropiados, su adoración del becerro rebajó a aquel que les habí­a liberado de la esclavitud en Egipto. La adoración, para que sea verdadera, debe estar basada en una correcta percepción de Dios. El libro de Exo. enfatiza la importancia de conocer a Dios como realmente es, y no como nos lo imaginamos.
Notas. 2 La instrucción de Aarón al pueblo (quitad los aretes de oro) probablemente debe ser interpretada lit.lit. Literalmente (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 3); el becerro de oro fue hecho con los aretes de oro que el pueblo llevaba puestos. Indudablemente el pueblo poseí­a otros aretes que no estaban usando. Más tarde éstos se usaron en la construcción del tabernáculo (35:22). 4 El becerro más precisamente es un ternero. Imágenes de toros eran ampliamente usadas en la adoración del antiguo Cercano Oriente.
32:7–14 Moisés intercede por el pueblo. Disgustado por lo que habí­a ocurrido, Dios ordenó a Moisés que regresara al campamento (7). La ira de Dios se encendió por el hecho que los israelitas se habí­an apartado tan rápidamente de sus mandamientos, y esto a pesar de las reiteradas afirmaciones de que harí­an todo lo que él habí­a dicho (19:8; 24:3, 7). Semejante falta de respeto por Dios merece el más severo de los castigos: la muerte. A diferencia del pueblo, a Moisés se le aseguró que llegarí­a a ser una gran nación, un eco de la anterior promesa hecha a Abraham (Gén. 12:3). Tal vez sorpresivamente, Moisés intervino y rogó por misericordia en favor del pueblo, recordando la maravillosa liberación de ellos de Egipto por Dios, y su pacto mucho antes con Abraham, Isaac y Jacob (11–13). Su petición estaba basada en su totalidad en el carácter y el honor de Dios. Es más, no hizo intento de excusar la conducta pecaminosa del pueblo. Tan persuasiva fue su intercesión que Dios abandonó su intento de destruir de inmediato al pueblo (14). No obstante, como el relato lo revela subsecuentemente, el pueblo recibió un castigo (28, 35).
32:15–29 Moisés regresa al campamento. Cuando Moisés finalmente vio lo que habí­a ocurrido en el campamento, él también se enfureció. Al quebrar deliberadamente las tablas de piedra escritas divinamente que contení­an los términos del acuerdo, indicaba que la relación de pacto entre Dios y los israelitas estaba terminada. Después de quemar el becerro de oro, Moisés recibió de Aarón una explicación insatisfactoria de lo que habí­a sucedido en el campamento. Finalmente, para restaurar orden en el campamento, convocó a unirse con él a todos aquellos que estuvieran de parte de Jehovah (26). Lo serio de la situación se ve reflejado en la acción drástica demandada por Moisés: ¡Cí­ñase cada uno su espada, y pasad y volved, de entrada a entrada del campamento! ¡Matad cada uno a su hermano, a su amigo y a su pariente! (27). Por su muestra de lealtad hacia Dios, los levitas fueron recompensados.
Notas. 21 La expresión un pecado tan grande (véase también vv. 30, 31) probablemente se refiere al quebrantamiento de un acuerdo o de un pacto (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 20:9; 2 Rey. 17:21). 27 La muerte aprox. de 3.000 israelitas a manos de los levitas era una áspera indicación de lo serio que fue el incidente del becerro de oro y debe ser visto como una de las formas en que el pueblo fue castigado. 29 Hoy os habéis investido a vosotros mismos para Jehovah es lit.lit. Literalmente †œllena hoy tus manos para Jehovah†.
32:30–35 Moisés intercede nuevamente por el pueblo. Si bien algunos del pueblo habí­an sido castigados, su muerte no habí­a expiado los pecados de los demás. Consciente de lo enorme que era el pecado de Israel, Moisés buscó hacer expiación ante Dios (30). Su solicitud fue rechazada; cada individuo sobrellevarí­a el castigo de su propio pecado. Para subrayar esta verdad, el v. 35 registra que Jehovah hirió al pueblo con una plaga. Con todo, a pesar de la determinación de Dios de castigar al pueblo, a Moisés se le aseguró que su viaje continuarí­a. Esto provee del nexo para el siguiente pasaje.
Nota. 31 La expresión dioses de oro es un recordatorio de 20:23.
33:1–6 Dios se niega a ir con el pueblo. Otra consecuencia de la infidelidad del pueblo se desarrolla en estos versí­culos. Si bien Dios instruyó a Moisés que condujera a los israelitas a Canaán, y prometió cumplir su compromiso anterior con Abraham, Isaac y Jacob, él no irí­a con ellos. Temí­a que nuevos actos de rebelión podí­an incitarlo a destruir al pueblo en el camino. Cuando Moisés informó de esto al pueblo, se sintieron profundamente entristecidos. Como una nueva evidencia de la desaprobación de Dios, se les ordenó quitarse las joyas que habí­an recibido al momento de su partida desde Egipto (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:22; 11:2; 12:35) y que a estas alturas indudablemente habí­an llegado a ser un vivo recuerdo de cómo Dios les habí­a bendecido. Este despojarse, como el desechar un anillo de compromiso o de boda, simbolizaba la relación rota que ahora existí­a entre Dios y el pueblo.
Notas. 2 Yo enviaré un ángel delante de vosotros era la promesa de ayuda divina para vencer a los habitantes de Canaán y hace eco con 23:23. Sin embargo, esto no necesariamente implicaba que Dios habitarí­a en medio de su pueblo. 3 Sobre una tierra que fluye leche y miel véase 3:8.

33:7-34:35 Moisés intercede en favor del pueblo

Esta sección está enmarcada por dos breves pasajes (33:7–11 y 34:34, 35) los cuales están escritos en una forma que indica que en ellos se describen actividades que ocurrieron en un perí­odo y que no estaban limitados a una ocasión particular. El material se refiere a un perí­odo aprox. de diez meses entre la llegada de los israelitas a Sinaí­ y el levantamiento del tabernáculo (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:1; 40:1). En contraste, el pasaje central registra el siguiente evento principal del desarrollo de la trama, la renovación del pacto entre Dios y los israelitas.
Mientras que el cap. anterior es dominado por la rebelión de los israelitas y el castigo de Dios sobre el pueblo, ahora la atención se desví­a hacia Moisés, el siervo fiel, y su destacable amistad con Dios. La relación exclusiva de Moisés con Dios le provey ó la oportunidad de interceder en favor del pueblo y como resultado el pacto fue renovado. Esto no fue atribuido a un cambio dramático en el corazón del pueblo, sino a la compasión y misericordia de Dios.
33:7–11 La tienda de reunión. Este pasaje registra cómo Moisés levantó una tienda a considerable distancia del campamento principal con el propósito de encontrarse con Dios. Dada su función especí­fica, la tienda fue conocida como la tienda de reunión (7). Esta no debí­a ser confundida con el tabernáculo, también conocido como el †œtabernáculo de reunión† (p. ej.p. ej. Por ejemplo 40:2, 6), el cual fue construido con posterioridad (36:8–38) y que fue ubicado dentro del campamento israelita (Núm. 1:53; 2:2, 17), no fuera del campamento, a considerable distancia (7). Aquí­ Moisés disfrutó de una relación exclusiva y personal con Dios: Jehovah hablaba a Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo (11). Esta intimidad le permitió a Moisés solicitar a Dios renovar su relación de pacto con los israelitas. Si bien ellos estaban en una í­ntima relación el uno con el otro, aun a Moisés no le fue permitido mirar directamente a Dios; el v. 9 sugiere que la columna de nube impedí­a que Moisés, quien estaba dentro, mirara a Dios, quien estaba afuera. Este es otro recordatorio de la barrera que existe entre lo divino y lo humano.
33:12—34:33 La renovación del pacto. La conversación registrada al comienzo de esta sección ocurrió en la tienda de reunión. Se centra en un número de temas importantes. Primero, Moisés buscó reafirmación de que Dios, a pesar de sus primeros comentarios en sentido contrario (cf.cf. Confer (lat.), compare 33:3, 5), en verdad irí­a con el pueblo en su viaje hacia la tierra prometida. Detrás de esta solicitud está el temor de que si Dios no subí­a con el pueblo, Moisés ya no serí­a capaz de reunirse con él cara a cara. Mientras Dios prometió: Mi presencia irá contigo (singular), Moisés insistió con su solicitud en el sentido de que esta promesa incluirí­a al resto del pueblo. Finalmente, Dios estuvo de acuerdo con esto porque estaba complacido con Moisés.
Luego Moisés pidió ver la gloria de Dios (18). De la respuesta dada por Dios es claro que él iguala su gloria con toda mi bondad (19). Para asegurar a Moisés de su identidad, Dios proclamarí­a su nombre personal, Jehovah. Cuando previamente Dios le habí­a revelado su nombre a Moisés: †œMoisés cubrió su cara, porque tuvo miedo de mirar a Dios† (3:6). Ahora, por causa de sus experiencias posteriores, él demostró una mayor confianza. Si bien a Moisés se le dio la oportunidad de ver a Dios como ningún otro lo habí­a hecho, ni aun él pudo ver el rostro divino con inmunidad (20).
Antes de ser testigo de la gloria de Jehovah, a Moisés se le instruyó que llevara al monte dos tablas de piedra para reemplazar aquellas anteriores que habí­an sido quebradas (34:1). Cuando Dios se reveló a sí­ mismo a Moisés en la cima del monte, no sólo enfatizó su misericordia y compasión, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado (7; cf.cf. Confer (lat.), compare 33:19), sino que también su justicia, que de ninguna manera dará por inocente al culpable (7; cf.cf. Confer (lat.), compare 32:34). La revelación de estas caracterí­sticas divinas a Moisés es tan significativa que este pasaje se repite en otras seis ocasiones en el ATAT Antiguo Testamento ( Neh. 9:17; Sal. 86:15; 103:8; 145:8; Joel 2:13; Jon. 4:2). Aquí­, en una escena dramática, hemos declarado verbalmente dos de las más importantes caracterí­sticas de la naturaleza de Dios. Estas son las mismas cualidades que ya habí­an sido reveladas a través de las acciones de Dios en favor de los israelitas al liberarles de Egipto. Es más, estos atributos descansan en el corazón mismo del entendimiento que el NTNT Nuevo Testamento hace de la muerte y la resurrección de Cristo; experimentamos el perdón de Dios porque Cristo ha llevado el castigo de nuestros pecados.
Respondiendo a esta exclusiva revelación de la naturaleza divina, Moisés solicitó que Dios acompañara al pueblo, perdonara sus pecados y que los aceptara como su heredad (9). En réplica Dios restableció su relación de pacto con el pueblo. Los términos del pacto (bosquejados en 34:11–26) tienen un paralelo estrecho con aquellos que se encuentran en las dos secciones últimas del †œlibro del pacto† (23:14–33), con la excepción de que el orden está invertido. Una vez más Moisés escribió las obligaciones del pacto (27; cf.cf. Confer (lat.), compare 24:4). Finalmente, Dios escribió en las tablas de piedra los diez mandamientos o el decálogo (28; cf.cf. Confer (lat.), compare 20:3–17).
Cuando Moisés regresó de su encuentro con Dios en la cima del monte, su rostro era radiante (29). Tal fue la alarma de los israelitas que Moisés tuvo que hablar para tranquilizarlos, primero a los ancianos y luego a la comunidad entera. Finalmente, después de darles los mandamientos de Dios, él puso un velo sobre su rostro (33).
Notas. 34:9 Esta es la primera ocasión en la cual los israelitas son referidos como heredad de Dios. 28 Si bien el sujeto del verbo escribió no está claramente establecido, se puede deducir de 34:1 que las tablas fueron escritas por Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 32:16). No es raro en la narrativa heb. que el sujeto del verbo cambie sin que éste sea claramente indicado.
34:34, 35 Moisés cubre su rostro. Estos versí­culos están í­ntimamente relacionados con 34:30–33. Describen lo que normalmente ocurrió cada vez que Moisés se comunicó con Dios. Después de salir de la presencia de Dios, Moisés comunicaba la palabra de Dios al pueblo y entonces cubrí­a su rostro con un velo. Su rostro radiante era una señal al pueblo de que en verdad él se habí­a reunido con Dios.
35:1-40:38 CONSTRUCCION Y ERECCION DEL TABERNACULO

35:1-36:7 Preparación para edificar el tabernáculo

Siguiendo a la renovación del pacto, el pueblo fue convocado a reunirse y Moisés les recordó la importancia de observar el sábado (2, 3; cf.cf. Confer (lat.), compare 31:15). Como señal del pacto entre ellos y Dios, era vital que los israelitas se abstuvieran de hacer cualquier trabajo el dí­a séptimo de la semana. Ahora Moisés era capaz de llevar a cabo las instrucciones que previamente habí­a recibido en relación con la construcción del tabernáculo y el nombramiento de sacerdotes.
Luego Moisés le pidió al pueblo que hiciera una ofrenda a Jehovah con el propósito de proveer los materiales requeridos para la construcción del tabernáculo y de los objetos relacionados con éste (4–9); esto cumplió las instrucciones dadas a Moisés por Dios (25:1–7). Luego vino la solicitud de artesanos que llevaran a cabo la obra (10), seguido por un resumen de los diversos objetos que debí­an ser construidos (11–19). 35:20–29 registra la generosa respuesta del pueblo a la súplica por materiales hecha por Moisés (cf.cf. Confer (lat.), compare 35:4–9). Nótese la especial atención que se da al trabajo de las mujeres hilando el tejido (25, 26); sus habilidades naturales y sus capacidades fueron consagradas para servir a Dios. Todo el pueblo respondió tan generosamente que más tarde tuvieron que pedirles que no trajeran más porque habí­an dado demasiado (36:3–7).
En obediencia a las primeras instrucciones de Dios (31:1–6), Bezaleel y Oholiab, debido a su especial conocimiento y habilidades, fueron puestos a cargo de la obra (35:30–36:2). No sólo fueron dotados como artesanos, sino que también tení­an aptitudes para enseñar a otros (35:34).

36:8-39:31 La terminación del tabernáculo y las vestimentas sacerdotales

Mucho de esta sección tiene paralelo estrecho con otros pasajes anteriores en Exo. Aquí­ encontramos un registro del cumplimiento casi palabra por palabra de las instrucciones dadas por Dios a Moisés durante su primera estadí­a en el monte (25:1–31:18; véase la tabla más adelante). La similitud entre las instrucciones y su cumplimiento indican que el pueblo obedeció a Dios †œal pie de la letra†. Todo se hizo tal como Moisés habí­a sido instruido. Ocasionalmente la instrucción divina (pero raramente su cumplimiento) contiene material adicional relacionado con el uso de un objeto en particular (p. ej.p. ej. Por ejemplo 30:6–10, 18–21).
Aparte de mostrar que todo se hizo según las instrucciones de Dios, la repetición de esos detalles destaca la importancia del tabernáculo como lugar de morada de Dios. Esta repetición, que para algunos lectores les puede parecer aburrida, era la manera del antiguo autor de llamar la atención a asuntos importantes.
El orden en que los objetos están mencionados (ver el cuadro en la página siguiente) difiere levemente de aquel seguido cuando Dios por primera vez entregó las instrucciones a Moisés (caps. 25–30). El primer orden tiende a enumerar primero los objetos más importantes, mientras que aquí­ el arreglo refleja el orden en el cual los objetos fueron armados cuando el tabernáculo fue levantado (cf.cf. Confer (lat.), compare 40:2–8, 12–14; 40:17–33). En el inventario de los metales preciosos que sigue, la cantidad involucrada parece ser muy grande (aprox. una tonelada de oro, cuatro toneladas de plata, y dos toneladas y media de bronce). Sin embargo, esto no era insólito cuando se compara con prácticas contemporáneas en el mundo antiguo.

39:32-43 Moisés inspecciona el trabajo

Una vez que el trabajo estuvo terminado todos los diferentes objetos fueron traí­dos a Moisés para su revisión. La lista de objetos registrada aquí­ se asemeja a aquellos encontrados en 31:7–11 y 35:11–19. Cuando Moisés vio que todo se habí­a hecho tal como Dios lo ordenó, bendijo al pueblo (43). Ahora todo estaba listo para que Moisés armara el tabernáculo.
Objeto
Instrucciones
Cumplimiento
Tabernáculo
26:1–11, 14–29, 31, 32, 36, 37
36:8–38
Arca
25:10–14, 17–20
37:1–9
Mesa
25:23–29
37:10–16
Candelabro
25:31–39
37:17–24
Altar del incienso
30:1–5
37:25–28
Aceite de la unción
30:25
37:29
Altar de bronce
27:1–8
38:1–7
Fuente de bronce
30:18
38:8
Atrio
27:9–19
38:9–20
Efod
28:6–12
39:2–7
Pectoral
28:15–28
39:8–21
Túnica
28:31–34
39:22–26
Vestido, turbante y cinturón
28:39
39:27–29
Lámina de oro
28:36, 37

40:1-33 La erección del tabernáculo
Dios dio a Moisés las instrucciones finales en relación con la erección y consagración del tabernáculo y sus utensilios (1–11) y la instalación de Aarón y sus hijos como sacerdotes (12–15). El relato registra que Moisés obró de acuerdo con la primera mitad de estas instrucciones en forma inmediata. (Para un relato de la verdadera consagración de los sacerdotes debemos mirar Lev. 8:1–36.) La obediencia de Moisés se destaca a través de la repetida expresión conforme a todo lo que Jehovah le habí­a mandado (16, 19, 21, 23, 25, 29, 32). El tabernáculo fue erigido el primer dí­a del primer mes en el segundo año (17), justo a tiempo para que el pueblo celebrara el primer aniversario de su liberación de Egipto (cf.cf. Confer (lat.), compare Núm. 9:1–5).

40:34-38 La gloria de Jehovah llena el tabernáculo

Cuando todo se habí­a terminado, una nube cubrió el tabernáculo de reunión y la gloria de Jehovah llenó la morada (34). Ahora Dios viví­a en medio del pueblo. El tabernáculo llegó a ser el tabernáculo de reunión (35), reemplazando la tienda usada anteriormente por Moisés (cf.cf. Confer (lat.), compare 33:7–11). Sin embargo, éste difiere en que Dios vivió en la tienda y Moisés tuvo que permanecer afuera (35), mientras que anteriormente Moisés habí­a entrado en la tienda y Dios habí­a permanecido afuera (33:9). La presencia de Dios era visible a cada uno a través de la nube y el fuego que se asentó sobre el tabernáculo. Desde aquí­ él les guiaba en sus viajes (36–38). Así­ Exo. llega a una conclusión apropiada al destacar la gloriosa presencia del Dios soberano en medio de su pueblo Israel.
T. D. Alexander
LEVITICO
Introducción

TITULO
En heb. el tí­tulo del libro lo constituye la primera palabra, wayyiqra<, †œy él [el Señor] llamó†. El tí­tulo de Leví­tico deriva de las antiguas traducciones de las Escrituras hebreas en griego y latí­n. No hay duda de que el libro recibió este tí­tulo debido a que contiene varias instrucciones relacionadas con el trabajo de los sacerdotes levitas. Sin embargo, no es del todo apropiado por dos razones. Primera, por que no todos los levitas serví­an como sacerdotes, sino sólo aquellos que pertenecí­an a una familia en particular dentro de la misma tribu. Segunda, porque mucho del contenido del libro está dirigido a todos los israelitas y no sólo a los sacerdotes, y toca asuntos que tienen que ver con sus vidas en relación con la adoración, la moralidad familiar, cómo vivir social y comunitariamente, tratos financie ros, etc. El libro era tan importante para los †œlaicos† como para los †œclérigos†. PATERNIDAD LITERARIA Y FECHA El libro está colocado como una parte del registro de la revelación de Dios a Moisés mientras Israel estuvo acampado en el monte Sinaí­, poco después de su salida de Egipto. No se establece especí­ficamente que Moisés mismo haya escrito el libro (cf.cf. Confer (lat.), compare la manera en que algunas partes del Pentateuco se atribuyen a él, p. ej.p. ej. Por ejemplo Exo. 24:4, 7; Núm. 33:2). Sin embargo, quienes prefieren mantener la fecha tradicional para el libro opinan que si realmente no fue Moisés quien lo escribió, el libro debe haber sido editado por alguien muy cerca a él. Lev. verdaderamente muestra señales de una organización cuidadosa e inteligente. Sin embargo, por mucho tiempo los eruditos crí­ticos bí­blicos han argumentado que el libro surgió de cí­rculos sacerdotales y representa su prescripción para el Segundo Templo, en el perí­odo posexí­lico. Por eso, juntamente con otras partes del Pentateuco, se le asigna al material referido como P; es decir, la última de las fuentes hipotéticas para el Pen tateuco. [Nota del Editor: †œP† se refiere a la primera letra de la palabra para †œsacerdote† tanto en alemán como en inglés]. Sin embargo, quienes adoptan este punto de vista reconocen que P inclu ye una amplia variedad de material que originalmente pudo haber existido mucho antes del exilio. La fecha asignada a un texto editado, en su forma final, no es un indicador seguro de la fecha del origen de su contenido. Además, algunas de las razo nes para la fecha tardí­a del susodicho material sacerdotal ya no parecen ser muy convincentes. Hoy dí­a se tiene información sobre las reglas detalladas y elaboradas para los sacrificios en la adoración, y descripciones de santuarios de las sociedades del Cercano Oriente, las cuales son mucho más antiguas que el perí­odo mosaico y, por lo mismo, no necesita asignarse a un desarrollo tardí­o en Israel. Además, una comparación de las leyes en Lev. con aquellas leyes relacionadas en Deut. y otras partes del ATAT Antiguo Testamento, sugieren a menudo la probabilidad de que el texto leví­tico sea más antiguo. Si Lev. fue escrito casi mil años más tarde que su mar co literario, ha tenido muchí­simo éxito para evitar los anacronismos, y en su lugar la terminologí­a muestra algunos aspectos que ya no estaban vigentes en el perí­odo tardí­o. Por esta y otras razones algunos eruditos con sideran que en su origen el material de Lev. es mucho más antiguo que el exilio, pero no necesariamente mosaico. ESTRUCTURA El hecho de que Lev. sea un documento cuidadosamente ordenado puede notarse instantáneamente en el bosquejo del contenido que se da más adelante. Se nota que hay un definido sentido de progreso lógico. El final del libro de Exo. ha descrito la construcción del tabernáculo y todo lo que era necesario para que se llevaran a cabo los sacrificios de adoración de Israel. De modo que Lev. se inicia prácticamente como un manual de sacrificios, explicando primeramente en términos laicos qué parte debí­an jugar todos los involucrados en el procedimiento, qué tipo de animales eran apropiados para ciertos propósitos y qué debí­a hacerse con ellos, etc. Después presenta algunas normas adicionales para beneficio de los sacerdotes. A esa sección le sigue la narración de la ordenación de los sacerdotes, quienes llevarí­an a cabo esos sacrificios. Pero los sacerdotes tení­an otras tareas, principalmente la responsabilidad de enseñar a los israelitas ordinarios la distinción entre lo santo y lo común, y entre lo limpio e inmundo. Así­ que la sección que sigue trata de ello. Para los israelitas, la vida bajo el pacto involucraba mucho más que la adoración apropiada y la pureza ritual, por lo que el resto del libro continúa estableciendo un sinnúmero de responsa bilidades personales, familiares, sociales y económicas, todas diseñadas para capacitar a Israel a mantener esa distinción nacional (santidad) para la cual Dios los habí­a creado. Al final del libro, uno de los asuntos principales tiene que ver con las finanzas en relación con la tierra y las propiedades, dando así­ un vistazo al futuro mientras el lector llega a Núm. y Deut. y sigue el progreso de Israel hacia la tierra prometida. De esta manera, el libro muestra un balance literario que es propio, y al mismo tiempo encaja apropiadamente en su lugar en el gran tema del Pentateuco como un todo. El equilibrio del libro puede verse desde otra perspectiva. En Exo. 19:4–6, aun antes de hacer el pacto y darles la ley, Dios le habí­a dado a Israel una identidad y un papel a desarrollar en medio de las naciones. Debí­an ser un pueblo de sacerdotes y una nación santa. Se puede decir que Lev. se divide en dos partes, reflejando así­ cada una de esas áreas. Los caps. 1–17 tienen que ver principalmente con áreas de responsabilidad sacerdotal, mientras que los caps. 18–27 están saturados con el llamado a Israel a ser santo en cada área práctica de la vida (tanto que la sección de 17–26 ha recibido el nombre de †œel Código de Santidad†, o †œH† en la terminologí­a de los crí­ticos). Otros han sugerido que estas dos partes del libro reflejan el doble mandamiento de amar a Dios y amar al prójimo. La primera parte del libro culmina con el gran dí­a de la Expiación (cap. 16), en el cual se restauraban las relaciones entre la nación y Dios. La segunda parte alcanza su clí­max con el Año del Jubileo (cap. 25), cuando se restauraban las relaciones entre la gente. Cada parte tiene también una lección histórica objetiva en cuanto a no tratar a Dios con desdén (caps. 10, 24). TEOLOGIA Y PERTINENCIA Dios le hizo una promesa a Abraham, la cual incluí­a tres puntos particulares y una meta universal (Gén. 12:1–3, 15). Dios le prometió a Abraham hacer de él una nación, bendecirlo en base a la relación del pacto y darle una tierra dónde vivir. El propósito final era bendecir a todas las naciones. Lev. toca todo esto, pero particularmente se centra sobre la segunda de estas tres promesas especí­ficas. La primera parte ya estaba en el proceso de cumplirse: Israel ya habí­a llegado a ser una gran nación (Exo. 1:7). La tercera, la posesión de tierra, aún estaba por delante, y es el centro de atención en Núm. y Deut. El asunto central en Lev. es cómo mantener esa relación entre Dios e Israel, la cual habí­a sido establecida con el éxodo y la elaboración de un pacto (Exo. 24). La respuesta es que Dios mismo provee los medios, por su gracia. La relación que se habí­a establecido por la gracia redentora de Dios (en el éxodo) sólo podí­a mantenerse por la gracia perdonadora de Dios (tal como Israel lo habí­a comprobado desde el incidente del becerro de oro, Exo. 32–34). El sistema de sacrificios no era un medio para comprar favores, sino de recibir gracia. Y la obediencia práctica a la ley en los capí­tulos posteriores no era un asunto de alcanzar santidad, sino de vivir de acuerdo con las caracterí­sticas que Dios ya habí­a conferido a la nación. Sólo por medio de una respuesta apropiada a la gracia de Dios es que Israel podrí­a continuar gozando su bendición mayor; es decir, la presencia de Dios en su medio, simbólicamente localizada en el tabernáculo pero experimentada en cada área de la vida diaria. Cualquier cosa que amenazara esa pre sencia de Dios o contaminara su lugar de habitación tení­a que tratarse rigurosamente. Debemos recordar este objetivo positivo que está detrás del ambiente severo en algunas secciones. Para el cristiano, la gracia que ofrece Lev. por medio del sistema de sacrificios ahora se encuentra completamente en Cristo Jesús; y para los escrito res del NTNT Nuevo Testamento los sacrificios proveyeron un riquí­simo simbolismo para interpretar el significado de la cruz. De igual manera, la demanda de santidad, la cual en Lev. es una insignia de la separación de Israel de las otras naciones, en el NTNT Nuevo Testamento se transforma en el llamado al cristiano a distinguirse del mundo. Pero el reto moral de Lev., así­ como el de toda la ley del ATAT Antiguo Testamento, no se pueden confinar a la iglesia. Dios creó a Israel para ser luz a las naciones. Su distinción estaba en la capacidad de ser modelo de las normas éticas y la dirección de vida que Dios finalmente desea para todos. Por lo tanto, el libro contiene importantes lecciones para entender nuestra salvación, santificación personal y ética social. Lev. es parte de las Escrituras que según Pablo son capaces de hacernos sabios para la salvación y son útiles para enseñarnos cómo vivir (2 Tim. 3:15–17). BOSQUEJO DEL CONTENIDO 1:1-7:38 Reglamentos para los sacrificios 1:1, 2 Introducción 1:3-17 El holocausto 2:1-16 La ofrenda vegetal 3:1-17 La ofrenda de paz 4:1-5:13 La ofrenda por el pecado 5:14-6:7 La ofrenda por la culpa 6:8-7:38 Instrucciones para los sacerdotes 8:1-10:20 La institución del sacerdocio 8:1-36 La ordenación de Aarón y sus hijos 9:1-24 Aarón y sus hijos inician su ministerio 10:1-20 El juicio sobre Nadab y Abihú 11:1-17:16 Diagnóstico y tratamiento de lo inmundo 11:1-47 Animales y alimentos limpios e inmundos 12:1-8 Impureza a causa de parto 13:1-14:57 Impureza a causa de infección 15:1-33 Impureza debido a secreciones del cuerpo 16:1-34 El dí­a de la Expiación 17:1-16 Reglamentos suplementarios sobre los sacrificios y la carne 18:1-27:34 Santidad práctica en todo aspecto de la vida 18:1-29 Regulación de las relaciones sexuales 19:1-37 El carácter social de Israel 20:1-27 Faltas graves y sus castigos 21:1-22:31 La demanda de santidad para los sacerdotes 23:1-44 Festividades y asambleas establecidas 24:1-9 El cuidado del tabernáculo 24:10-23 La muerte del blasfemo 25:1-55 El año sabático y el año del jubileo 26:1-46 Bendiciones, maldiciones y promesas 27:1-34 Valorización de los votos y de las cosas consagradas a Dios Comentario 1:1-7:38 REGLAMENTOS PARA LOS SACRIFICIOS 1:1, 2 Introducción Las instrucciones para sacrificios que se dan en Lev. se encuentran dentro del marco de las narraciones del resto del Pentateuco. Se impartieron, por iniciativa de Dios, a un pueblo que ya habí­a experimentado la gracia de su redención en el éxodo. No eran intentos humanos para aplacar a las deidades, alcanzar salvación o comprar favores. Al contrario, tení­an el propósito de mantener la relación ya establecida por la acción redentora de Dios, proveyendo medios permanentes para tratar con el pecado y la restauración del compañerismo. Lo que enseñaban era congruente con los instintos humanos más amplios en relación con los sacrificios; es de cir, que el perdón y el compañerismo no son baratos. La palabra ofrenda (korbaÅ’n) es el término más común para referirse a los regalos y las ofrendas que la gente podí­a traer a Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 7:11). Este término incluye los varios sacrificios que se mencionan más abajo. Aquí­, la especificación preliminar es que los animales a ser sacrificados deben tomarse de las manadas y rebaños domésticos; esto significa que los animales salvajes no eran aceptables. Deben haber existido dos razones para esto. Primera, los animales salvajes no pertenecí­an a nadie y, por lo mismo, no podí­an tener ese sentido de identificación con el que ofrendaba que tendrí­a un animal doméstico de su propia manada o rebaño. Segunda, sólo el sacrificio de un animal doméstico representaba un costo real al que ofren daba. Y tal como David lo comprendiera, un sacrificio que no cuesta no es un sacrificio (2 Sam. 24:24). Por otro lado, descubrimos que era posible que la persona extremadamente pobre ofreciera un ave. Así­ que el asunto del costo no era lo principal para la eficacia del sacrificio. La expresión cuando alguno de vosotros presente una ofrenda es indefinida; no establece la frecuencia de las ofrendas para las familias israelitas ordinarias y, en cualquier caso, eran voluntarias (por lo menos las primeras tres). Las ofrendas por el pecado y la culpa eran obligatorias bajo circunstancias bien establecidas, pero los holocaustos (u ofrendas quemadas), las ofrendas de cereales y las ofrendas de paz normalmente eran presentadas voluntariamente cuantas veces el judí­o sintiera el deseo de ha cerlo. Entonces, es obvio que el valor material del sacrificio no era lo que importaba mayormente a Dios, sino lo que motivaba al adorador. La anterior es una perspectiva que encuentra apoyo en muchos otros lugares del ATAT Antiguo Testamento, y algo sobre lo que Jesús hizo hincapié. Aunque fue Dios el que tomó la iniciativa de proveer a los israelitas las instrucciones de cómo debí­an presentarle sus ofrendas, habí­a cosas más importantes que él buscaba en su relación con ellos: Especialmente las cualidades que tienen que ver con la vida moral, la obediencia y la justicia social, las cuales se incluyeron en el pacto durante el éxodo, antes de que el tabernáculo fuera erigido o que se prescribieran los sacrificios en Lev. (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Sam. 15:22; Sal. 50:13; Ose. 6:6; Amós 5:21–24; Mat. 5:23 ss.; Mar. 12:33). Por lo tanto, el contenido de Lev. debe establecerse en el más amplio contexto de sus narraciones y el de toda la revelación bí­blica. Las instrucciones que se encuentran a continuación fueron dadas por Dios a Moisés para todos los israelitas. Esto manifiesta otra caracterí­stica de estos primeros siete capí­tulos. Las instrucciones en relación con los sacrificios fueron dadas, antes que nada, para el beneficio de los adoradores mismos; es decir, los laicos. Eran ellos quienes presentaban y mataban los animales para el sacrificio, y después recibí­an palabras de expiación y restauración del compañerismo con Dios. Este es el enfoque de 1:1–6:7, al cual le sigue una sección más corta en la que se presenta una lista de los mismos sacrificios, pero con el énfasis en las tareas y beneficios de los sacerdotes, quienes recibí­an ciertas porciones de varios de los sacrificios como el medio principal de manutención (6:8–7:38). 1:3-17 El holocausto El holocausto (u ofrenda quemada) encabeza la lista de los sacrificios, quizá porque era el más común. En Núm. 28 se instruye a los sacerdotes para que diariamente presenten holocaustos, en la mañana y en la tarde. También era el sacrificio que se ofrecí­a en su totalidad, ya que todo el animal era quemado (excepto la piel, que era para el sacerdo te, 7:8). En los otros sacrificios algunas porciones de la carne estaban disponibles para consumo de los sacerdotes, el adorador, o ambos. El nombre del sacrificio (olaÅ’) probablemente signifique †œlo que asciende†; es decir, toda la ofrenda †œsube† en el humo al Señor. La ofrenda tení­a que ser un macho sin defecto. Los animales machos eran de mucho más valor en el sacrificio, aunque en la agricultura eran de los que podí­a desprenderse más fácilmente ya que eran las hembras las que producí­an la leche y las crí­as. El animal tení­a que ser sin defecto. Sólo lo mejor podí­a ser ofrecido a Dios. Por lo tanto, el sacrificio debí­a ser un asunto de valor y calidad, aunque fuera relativo a las circunstancias del adorador. Ofrecer animales de una pobre calidad era un insulto, no porque Dios necesitara los animales por su propio valor, sino porque delataba la actitud en el corazón del adorador; es decir, indiferencia y falta de gratitud o compromiso hacia Dios, como si él no mereciera algo mejor. Esto fue lo que Malaquí­as reclamó (Mal. 1:6–14). Las instrucciones para el holocausto están divididas en tres secciones: para el ganado (la manada, 3–9), ovejas o cabras (el rebaño, 10–13), y aves (14–17). Sin embargo, cada sección termina exactamente con la misma frase, describiendo la ofrenda como de grato olor a Jehovah. Otra vez se subraya el hecho de que el valor material del sacrificio no es lo que cuenta mayormente ante los ojos de Dios. El se complacerí­a tanto con el ave que presentara un hombre pobre como con el buey de un hombre rico. Ni aun la multiplicación de sacrificios caros aumentarí­a su valor intrí­nseco ante Dios. El no se impresiona con la aritmética sino con la obediencia (cf.cf. Confer (lat.), compare Miq. 6:6–8; Ose. 5:6). El adorador tení­a que llevar sus animales a la entrada del tabernáculo de reunión. Esta era la estructura interior al lado occidental del atrio del tabernáculo, donde estaban colocados el arca del pac to y otros utensilios o mobiliario sagrado, y donde se encontraba de manera particular la presencia de Dios. La entrada probablemente se refiera a cualquier lugar dentro del atrio fuera del tabernáculo, cerca del altar mayor. El adorador presentarí­a su animal a un sacerdote y se llevarí­a a cabo una pequeña ceremonia para declarar que el sacrificio que intentaba hacer era aceptable al Señor. El que ofrendaba pondrí­a su mano sobre la cabeza del animal (v. 4). Esta no serí­a una simple palmadita, sino un acto significativo de presionar o apoyarse. No se nos dice si se expresaba algo mientras se llevaba a cabo este acto. Puede haber incluido la confesión de pecado (como se requiere en 5:5 y en 16:21) o, según lo que dice el v. 4b, una oración pidiendo que hubiera expiación. O puede ser que en ese momento era cuando el adorador declaraba al sacerdote, y a cualquiera que estuviera pre sente, la razón de su sacrificio, tal como se observa en algunos de los salmos (ver Sal. 116). No se nos dice qué significaba este acto. Quizá tení­a un doble significado, a la luz del contexto y de otras ocasiones donde se explica la acción. En primer lugar, serí­a un acto declarando propiedad e identificación. Vale la pena recordar que el área del tabernáculo debe haber presentado una escena con mucho ruido y confusión, con varios animales y adoradores entremezclándose. Cuando el adorador, quizá juntamente con toda su familia, al fin era atendido por alguno de los sacerdotes, necesitaba identificar claramente los animales que estaban ofreciendo y con qué propósito. El colocar las ma nos sobre la cabeza del animal era una manera de decir: †œEste es nuestro animal, y lo ofrecemos por nuestras razones particulares; por el perdón de nuestro pecado, acción de gracias o consagración. Reclamamos para nosotros los beneficios y bendiciones de este sacrificio, y pedimos que sea aceptado.† En segundo lugar, en vista de que el v. 4 especifica que el animal serí­a aceptado para hacer expiación por el que ofrendaba, es casi seguro que el colocar las manos sobre la cabeza del animal tení­a un elemento de representación y sustitución; es decir, el animal estaba siendo ofrecido en lugar del adorador. El estaba poniendo sus pecados sobre la cabeza del animal a fin de que su muerte los quitara y limpiara. El animal llevarí­a los pecados de la persona, y morirí­a en su lugar. Este significado estaba claramente expresado en la ceremonia nacional del gran dí­a de la Expiación, cuando los pecados del pueblo se colocaban sobre la cabeza de uno de los animales. En ese caso, no se mataba el macho cabrí­o sino que era enviado al desierto para que †œse llevara† los pecados de la gente (Lev. 16:20–22). Después de la ceremonia de poner las manos sobre el animal y la declaración de aceptación, el resto del procedimiento estaba dividido entre el que ofrendaba y el sacerdote que lo estaba atendiendo. El que ofrendaba era el que hací­a la mayor parte del trabajo. Era su obligación degollar el animal (v. 5) de tal manera que toda la sangre pudiera salir del animal; desollarlo (v. 6, la piel era dada al sacerdote, 7:8); cortarlo en pedazos (v. 6); y lavar las par tes inmundas del animal (v. 9); es decir, cubiertas con lodo o excremento, a fin de que el sacerdote no fuera contaminado al tocar el cuerpo. El sacerdote tení­a la tarea de llevarse la sangre y rociarla alrededor del altar. Tal como se explica más adelante en Lev., esto era para ofrecer la vida del animal a Dios, porque la sangre representaba su vida, una vida que ahora terminaba con la muerte (17:10–12). Finalmente, el sacerdote tomaba los pedazos del animal de manos del adorador mientras los cortaba, y los colocaba sobre el altar donde el adorador y su familia los veí­an quemarse hasta consumirse. Toda la acción, tanto por parte del adorador como del sacerdote, se dice que producí­a un grato olor a Jehovah. Esta frase capta el sentido literal del humo y su aroma subiendo al cielo pero, por supuesto, su intención es simbólica. El lenguaje es antropomórfico (es decir, describe la respuesta de Dios en términos humanos, como si realmente el olor lo complaciera), pero el proposito es teológico. El sacrificio agradaba a Dios y, por lo mismo, lograba el propósito deseado, el cual era hacer expiación (v. 4). Hacer expiación (kipper) es el punto central de los ritos que envolví­an sangre (ver 17:11). Kipper puede tener dos significados principales. Puede significar †œlimpiar algo, limpiar y purificar†, y también puede significar †œpagar un rescate† a fin de evitar un castigo o reducir una multa mayor (cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 21:30; 2 Crón. 29:24; Prov. 6:35; Núm. 35:31–33 [negativamente]). El primer significado pa rece ser la perspectiva en los ritos de sangre para la ofrenda por el pecado, por medio de la cual ciertas partes del santuario y su mobiliario eran limpios de contaminación (cap. 4). En algunos casos se combinaban las ofrendas por el pecado y el holocausto, con el propósito de una expiación purificadora (14:19 ss.). Pero parece ser que lo que principalmente estaba involucrado en el holocausto era el sentido de rescate. Tení­a el efecto de apartar o reducir la ira de Dios a fin de que el adorador fuera librado del castigo por su pecado. Esto está apoyado por varios ejemplos del ATAT Antiguo Testamento donde el holocausto fue eficaz para apartar o ablandar la ira de Dios (Gén. 8:21; Jue. 13:23; 1 Sam. 7:9; 2 Sam. 24:25; 2 Crón. 29:7, 8; Job 1:5; 42:8). El propósito expiatorio del holocausto debe verse como algo básico, aunque es obvio que estaba asociado con otras formas de respuesta a Dios, particularmente acción de gracias por bendiciones especí­ficas o salvación (p. ej.p. ej. Por ejemplo Eze. 8:15), y votos de obediencia. Estos son a veces el foco de atención en los salmos donde se mencionan los holocaustos (p. ej.p. ej. Por ejemplo Sal. 50:8–15; 66:13–15). Sin embargo, el salmista sabí­a muy bien que las ofrendas de acción de gracias y obediencia podí­an ofrecerse sólo sobre la base de que Dios hubiera con anterioridad manifestado su gracia y perdón. En Exo. 24:3–8 el holocausto fue sí­mbolo del compromiso que se contrajo al entrar en el pacto, pero es muy claro que lo que estaba en el corazón del pacto desde el punto de vista del pueblo era su compromiso a la obediencia, no la presentación del sacrificio (una prioridad que está claramente expresada en el Sal. 40:6 y en 1 Sam. 15:22). Es significativo que las únicas dos referencias directas a los holocaustos en el NTNT Nuevo Testamento son citas de estos dos versí­culos, las cuales explí­citamente dan más valor a la obediencia que al sacrificio (Mar. 12:33; Heb. 10:6–8). El uso que se hace en el NTNT Nuevo Testamento del sí­mbolo de los sacrificios será considerado al final de esta sección. 2:1-16 La ofrenda vegetal A esta ofrenda se le denomina simplemente un regalo (minhaÅ’). La palabra se usa comúnmente para los regalos, los cuales pueden ser expresiones de reverencia u homenaje (Gén. 32:14; 43:11; Jue. 6:19, 1 Sam. 10:27), gratitud (Sal. 96:8), o lealtad (2 Sam. 8:2; 2 Crón. 17:11). Aquí­ claramente se refiere a una ofrenda especí­fica de cereal o grano. La ofrenda vegetal frecuentemente se ofrecí­a juntamente con otros sacrificios, particularmente el holocausto (p. ej.p. ej. Por ejemplo Núm. 15:1–16; 28:1–10, el cual también especifica ofrendas de libación de vino, que no se mencionan en Lev.), pero podí­a ofrecerse sola, como una alternativa a los sacrificios de animales para la gente pobre. En este caso podí­a tener el mismo significado de representación y sustitución que el de un sacrificio de animal. Sólo cuando la ofrenda era de los primeros frutos (14–16) se ofrecí­a el grano entero del cereal. De otra manera, el grano tení­a que †œprepararse† por lo menos en forma de harina. Por lo tanto, lo que se estaba ofreciendo a Dios era una combinación de lo que él primeramente habí­a creado y provisto (el cereal mismo) y lo que el trabajo humano habí­a hecho de ello. Por lo tanto, esta ofrenda significaba la consagración a Dios de los regalos de la creación y el producto del trabajo humano. El capí­tulo tiene tres secciones: Los vv. 1–3 tratan de las ofrendas de harina sin cocinar; los vv. 4–10 tratan de ofrendas cocidas; y los vv. 11–16 agregan otras instrucciones generales. Los ingredientes principales en cada caso eran harina y aceite. El incienso, el cual era sí­mbolo de la santidad y presencia de Dios, y la devoción a él (Sal. 141:2), o simplemente del gozo de la adoración (Prov. 27:9), se agregaba a la pequeña porción que se quemaba en el altar (v. 2). En el ATAT Antiguo Testamento, el aceite a veces era sí­mbolo del Espí­ritu de Dios (como en las ceremonias de unción; p. ej.p. ej. Por ejemplo 1 Sam. 16:13), pero no hay una indicación especí­fica de que ese sea su significado aquí­. El aceite también expresa gozo y bendición en la vida (Sal. 45:7; Ecl. 9:7 y ss.; Sal. 104:15; 23:5), probablemente por eso el aceite y el incienso se uní­an para darle a la ofrenda un significado de valor, gozo y algo sagrado. Realmente sólo una pequeña porción (un puñado, v. 2) de la ofrenda vegetal se quemaba en el altar. Esto se denomina la porción memorial (Fuente: Introducción a los Libros de la Biblia

La palabra se deriva del título de la LXX (gr. exodos «salida») del segundo libro del AT, pero se refiere más específicamente al evento crucial de aquel libro: la redención de Dios de su pueblo Israel de la esclavitud de Egipto. Este acto divino en la historia humana, transmitido de generación en generación, nunca perdió significado, ni siquiera en el NT (Hch. 7:36). Salmistas, profetas y escritores históricos continuamente estaban recordando este hecho milagroso.

Servía como un punto de referencia (Jue. 19:30; Jer. 7:25) y de cronología (1 R. 6:1); era la base para el mandamiento de Dios de guardar el día séptimo (Dt. 5:15); era la esencia de la epistemología israelita, porque por esta expresión del poder de Dios todos tenían que saber que había un Dios único y que a él se le debía obedecer (Dt. 4:37–40). Incluso de un significado mayor, la manifestación poderosa en el Éxodo era la motivación y fuente de poder para vivir una vida santa (Lv. 11:45).

El Éxodo, a la vez que era la liberación de Dios de «su hijo primogénito» (Ex. 4:22–23) de un «horno de hierro» (Dt. 4:20; Jer. 11:4) y de «una casa de servidumbre» (Ex. 13:3; Dt. 5:6), tipifica el acto de la gracia redentiva de Dios en las vidas de todos los hombres de fe, «la congregación de los primogénitos (iglesia) que están inscritos en los cielos» (Heb. 12:23). El cordero pascual, sacrificado la noche anterior al Éxodo (Ex. 12:21, 28), llega a ser el símbolo de Jesucristo, el Cordero Pascual, «que quita el pecado del mundo» (Jn. 1:29). La celebración de la Cena del Señor, iniciada en la fecha de la Pascua, se convierte no únicamente en una ocasión de «proclamar la muerte del Señor» (1 Co. 11:26), sino también en un tiempo de recordar al poderoso y amante Dios del Éxodo quien, al enviar a su único Hijo, hizo posible «para el Israel de Dios» (Gá. 6:16) «una salida» del pecado y la opresión. Para usos especiales de exodos en el NT, véase Lc. 9:31; 2 P. 1:15.

Véase también Pascua.

BIBLIOGRAFÍA

Patrick Fairbairn, The Typology of Scripture, Vol. II, pp. 30–50.

Dewey M. Beegle

LXX Septuagint

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (247). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

Este acontecimiento marcó el nacimiento de Israel como nación y—mediante el pacto en Sinaí que siguió inmediatamente—como teocracia.

I. El acontecimiento en sí

Después de la permanencia de los hebreos en el Delta oriental de Egipto durante 430 años (Ex. 12.40–41), que culminó con la esclavitud con imposición de trabajos forzados en las dinastías 18ª y 19ª, Dios comisionó a Moisés, con Aarón como su portavoz, para que sacara a los esclavos hebreos, descendientes tribales de Abraham, Isaac, y Jacob, de Egipto para convertirlos en nación en Palestina, la tierra de la promesa (Ex. 3–4). A pesar de la hostilidad y del poder temporal del faraón y, más tarde, de la propia infidelidad de Israel, esto fue lo que efectivamente ocurrió (Jos. 24).

En la antigüedad un hecho como este, en el que un gran grupo de personas sometidas abandona un país grande, no resulta ni imposible ni sin paralelo. A fines del ss. XV a.C. gente procedente de unos 14 “países”, “regiones montañosas” y comunas, aparentemente abandonaron sus lugares de habitación dentro del reino hitita y se trasladaron a la tierra de Isuwa (Prólogo al tratado de Suppiluliuma y “Mattiwaza”, Weidner, Politische Dokumente aus Kleinasien, 1923, pp. 5), para ser llevados de vuelta posteriormente por el poderoso rey hitita Suppiluliuma. Sin embargo, los intentos del faraón de retener, y luego recapturar, a los hebreos fueron totalmente vanos, por cuanto Dios usó contra él las fuerzas de la naturaleza, con nueve plagas y un castigo sobrenatural en la décima, y anegando los carros que participaron en la persecución en el mar Rojo (o de los Juncos). El hecho de llamar a una nación de este modo específico para que sirviese a Dios y cumpliese un pacto en relación directa con él no tiene paralelo. Las gentes que huyeron a Isuwa seguramente también se consideraban oprimidas, pero no tenían ninguna comisión específica o llamado divino a cumplir un elevado destino. Con Israel partió una multitud de otras gentes, con motivos diversos y de orígenes tamb. diversos (“grande multitud de toda clase de gentes”, Ex. 12; 38, heb. ˓ēreḇraḇ, cf. el español “gentuza”). Este elemento racial prefería carne en lugar de maná (Nm. 11.4, heb. ^asafsuf, ‘chusma’).

Otros aspectos específicos del éxodo se consideran más adecuadamente en otros artículos, como sigue: Para la fecha del éxodo, véase * Cronología del Antiguo Testamento. Para la ruta del éxodo, véase tamb. sobre sitios egp. * Campamento junto al mar, * Baal-zefón, * Pitón, * Ramesés, * Sucot, * Migdol, etc., y sobre los viajes sinaíticos, * Desierto de la peregrinación, * Sinaí, y lugares individuales: * Elim, * Refidim, etc. Para el fondo egp. de la opresión y las condiciones imperantes durante el éxodo, véase * Egipto (IV), * Moisés, y * Plagas de Egipto.

II. El éxodo en la historia posterior

Repetidamente en generaciones posteriores los profetas, al exhortar a Israel a volver a su Dios, y los salmistas en sus meditaciones, se refieren a este éxodo, a la gracia redentora de Dios al sacar a una nación de la esclavitud egipcia en cumplimiento de promesas dadas a los patriarcas, para servirle a él e ilustrar su verdad. Para ellos, la gran redención ha de recordarse siempre con gratitud y respuesta en la obediencia. Véanse pasajes tales como los que siguen: libros históricos, Jue. 6.8–9, 13; 1 S. 12.6, 8; 1 R. 8.51; 2 Cr. 7.22; Neh. 9.9ss. Para Salmos, cf. Sal. 77.14–20; 78.12–55; 80.8; 106.7–12; 114. Entre los profetas, véase Os. 11.1; Jer. 7.21–24; 11.1–8; 34.13; Dn. 9.15. En el NT Cristo cumplió el “éxodo” definitivo, la redención plena (cf. He. 13.13 y otras referencias).

Bibliografía. J. Bright, La historia de Israel, 1966, pp. 127–137; S. Herrmann, Historia de Israel, 1979, pp. 80–116; H. Cazelles, Historia política de Israel, 1984, pp. 89–97; G. E. Wright, Arqueología bíblica, 1975, pp. 77–98; W. F. Albright, De la edad de piedra al cristianismo, 1959, pp. 163–214; R. de Vaux, Historia antigua de Israel, 1975, pp. 315–448; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 1975, t(t). I, pp. 230–361.

J. J. Bimson, Redating the Exodus and Conquest, 1978 (ofrece una nueva presentación acerca de las pruebas arqueológicas y de otro carácter que permiten fechar el éxodo y la conquista en el ss. XV a.C.); D. Daube, The Exodus Pattern in the Bible, 1963; R. E. Nixon, The Exodus in the New Testament, 1963.

K.A.K.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico

Después de la muerte de José, Israel llegó a ser un pueblo y su historia ya no trata de meras genealogías, sino del desarrollo nacional y religioso del pueblo. Las diferentes leyes se daban y promulgaban como lo iba exigiendo la ocasión; de ahí que están íntimamente relacionadas con la historia del pueblo, y los libros pentatéuticos en las que quedaron registradas están correctamente categorizados dentro de los libros históricos de la Escritura. Solamente el libro tercero del Pentateuco muestra signos de ser un código de leyes. El libro del Éxodo consiste en una breve introducción y tres partes principales:

• Introducción (1,1-7): Un breve resumen de la historia de Jacob que conecta el Génesis con el Exodo y sirve, al mismo tiempo de transición entre ambos.
• 1. Primera parte 1,8 – 13,16: Trata de los eventos que antecedieron y prepararon la salida de Israel de Egipto.
  • a. Ex. 1,8 – 2,25: Los israelitas son oprimidos por un nuevo faraón “que no conocía a José”, pero Dios les prepara un libertador en la persona de Moisés.
  • b. Ex. 3,1 – 4,31: Moisés es llamado a liberar a su pueblo; se le da a su hermano Aarón como compañero; el recibimiento que les dan los israelitas.
  • c. 5,1 – 10,29: Faraón se niega a escuchar a Moisés y Aarón; Dios renueva su promesa; genealogías de Moisés y Aarón; las primeras nueve plagas no conmueven el corazón de Faraón.
  • d. 11,1 – 13,16: La décima plaga consiste en la muerte de los primogénitos; Faraón deja salir al pueblo; ley de la celebración anual de la Pascua en memoria de la liberación de Egipto.

• 2. Segunda parte (13,17 – 18,27): Viaje de Israel al Monte Sinaí y milagros que preparan al pueblo para la ley sinaítica.
  • a. 13,1 – 15,21: Guiados y protegidos por una columna de nube y fuego, los israelitas cruzan el Mar Rojo, pero los perseguidores egipcios perecen en las aguas.
  • b. 15,22 – 17,16: La ruta de Israel pasa por Sur, Mara, Elim, Sin, Refidim. En Mara las aguas amargas se vuelven dulces; en el desierto de Sin, Dios les manda codornices y maná a los hijos de Israel; en Refidim, Dios les da agua de la roca y vencen a Amalec por la oración de Moisés.
  • c. 18,1-27: Jetró visita a su familia, y a sugerencia suya, Moisés instituye jueces para el pueblo.

• 3. Tercera parte (19,1- 40, 38): Conclusión y renovación de la alianza del Sinaí. A partir de aquí el Éxodo adopta más el carácter de código legal.
  • a. 19,1 – 20,21: El pueblo viaja al Sinaí, se prepara para la futura legislación, recibe el decálogo y pide que sus leyes futuras se promulguen a través de Moisés.
  • b. 20,22 – 24,8: Moisés promulga ciertas leyes junto con promesas para su observancia, y confirma la alianza entre Dios y el pueblo con un sacrificio. La porción 20,1 – 23,33 también se llama el Libro de la Alianza.
  • c. 24,9 – 31,18: Moisés permanece solo con Dios en la montaña durante cuarenta días, y recibe varias instrucciones sobre el tabernáculo y otros puntos respecto al culto divino.
  • d. 32,1 – 34,35: El pueblo adora el becerro de oro; al ver esto Moisés rompe las tablas de la ley que le había dado Dios, castiga a los idólatras, obtiene el perdón de Dios para los sobrevivientes y renueva la alianza, recibe otras tablas de la ley.
  • e. 35,1 – 40,38: Se prepara el tabernáculo con sus pertenencias, se unge a los sacerdotes y la nube del Señor cubre el tabernáculo, mostrando ahora este pueblo era su propiedad.

Vea además el artículo Pentateuco.

Fuente: Maas, Anthony. “Pentateuch.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 11. New York: Robert Appleton Company, 1911.
http://www.newadvent.org/cathen/11646c.htm

Traducido por Javier Algara Cossío. L H M.

Fuente: Enciclopedia Católica