Interpretación de Daniel | Comentario Completo del Púlpito

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Introducción.

EL tema de la Introducción bíblica es uno que se ha vuelto cada vez más importante. Es el estudio del lado humano del documento de la revelación Divina. La Escritura ha sido divinamente inspirada, pero se han empleado instrumentos humanos para registrar el mensaje Divino. El Espíritu Santo no los ha usado como instrumentos mecánicos; los autores humanos no los han usado. sido meros autómatas; toda su personalidad fue utilizada para el propósito divino. El trabajo del Espíritu Divino en la inspiración ha sido comparado con el de un músico con un instrumento. Sin embargo, la música extraída de un órgano por un organista está condicionada por el material, la forma y la longitud de los diversos tubos que pone en juego, las cañas, las teclas, los rastreadores, tienen todo su efecto y colorean la música. La introducción es establecer los elementos que van a esta coloración del mensaje. El contenido del libro bajo consideración es necesariamente el primer tema a ser tomado El trasfondo histórico, real o supuesto, es el siguiente. Luego su relación como libro con otros libros.

EL CARÁCTER Y CONTENIDO DEL LIBRO DE DANIEL.

Al leer un libro, lo primero que maestro es las materias tratadas, y la sucesión de temas sometidos a revisión. Aunque el lector aprehende de manera general la forma literaria que asume la obra que estudia, ya sea prosa o poesía, narración o razonamiento, y también reconoce la lengua o lenguas en que está escrita, estudiando estas materias, a diferencia de simplemente aprehender lo que son, viene después de haber captado así el contenido general del libro. A continuación puede haber una investigación de la forma literaria del libro. Sólo después de haberlo estudiado, la mente se dirige a las peculiaridades lingüísticas.

1. El contenido del Libro de Daniel. En el primer versículo tenemos a Nabucodonosor, el joven conquistador, recibiendo la sumisión de la ciudad de Jerusalén y de su rey Joacim. Entre los rehenes de sangre noble y real que toma para enviarlos a Babilonia, hay varios jóvenes. De estos desea seleccionar a algunos para que sean educados a fin de que sean asistentes aptos en su corte. Estos están encomendados al cuidado de Ashpenaz o, para darle el nombre que tiene en la Versión de los Setenta, Abiesdri. Estos jóvenes se dividen en líos de cuatro. En uno de estos hay un joven que atrae el tierno amor de este jefe de los eunucos. Es el joven quien da su nombre al libro. Pronto Ashpenaz tiene que observar a este joven y sus tres compañeros por otra razón. Tienen escrúpulos, y no comerán de la carne de la mesa del rey. No accede a la petición de este joven, aunque es favorito con él. Teme que parezcan inferiores a sus compañeros cuando sean llevados ante el rey; así que no concederá su petición, sino que cerrará los ojos cuando el mayordomo bajo su mando, después de un experimento de diez días de duración, permita que estos jóvenes vivan a pulso. El resultado justifica plenamente el experimento. Cuando se presentan ante el rey, distancian a todos los competidores. Tal es el prólogo de la historia de Daniel

El resto del libro se divide en dos secciones casi iguales. Primero, incidentes separados unos de otros, pero ordenados en una sucesión cronológica: esto termina con el sexto capítulo. Próximas visiones: esta sección, comenzando con el capítulo séptimo, continúa hasta el final del libro, y también está ordenada cronológicamente.
La sección de incidentes. El primero de ellos se relaciona con el hecho de que Daniel le contó al rey su sueño y su interpretación, cuando todos los demás miembros del sagrado colegio no lo habían hecho. No es absolutamente seguro, por el lenguaje utilizado, si el rey había olvidado el sueño o simplemente estaba obstinadamente decidido a poner a prueba las afirmaciones de los adivinos babilónicos. No es imposible que esta fuera la ocasión en que los cuatro amigos fueron llevados ante el rey, narrada ya compendiadamente en el capítulo anterior. El segundo año del reinado de Nabucodonosor, la fecha de este incidente, coincidiendo, según el cómputo babilónico, hasta cierto punto, con el tercer año después de su ascensión al trono y, por lo tanto, coincidiendo con el final del tercer año del entrenamiento de esos jóvenes. . El resultado de esta manifestación de poder de Daniel, y atribuida por él al Dios a quien adora, es que Nabucodonosor ordena que el Dios de Daniel sea contado en adelante entre los grandes dioses, especialmente por su sabiduría como Revelador de secretos.
El próximo incidente, que se relata en el tercer capítulo, se refiere sólo a los tres amigos de Daniel, no al mismo Daniel. Los tres amigos que, a petición de Daniel, habían sido promovidos a lugares de confianza en la provincia de Babilonia, rehúsan inclinarse en adoración ante la imagen de oro que el rey Nabucodonosor había levantado. Como consecuencia de este acto de insubordinación y traición constructiva, porque así le parece al monarca babilónico, son arrojados a un horno de fuego. Dios, a quien sirven, por cuyo honor han desafiado la ira del rey, envía su ángel y los libra del horno de fuego, y ese ángel, ante el asombro del rey, se ve caminando en el horno con los tres hebreos. . El rey afirma su decreto anterior con mayor énfasis con respecto al Dios de Israel. Su pretensión de ser considerado como uno de los grandes dioses, un dios de dioses, se basa no solo en su sabiduría, sino también en su poder. Como se reconoce que un Dios tan grande para liberar sería también grande para destruir, para evitar que su venganza se derrame sobre Babilonia, el castigo más severo debe ser infligido a cualquiera que diga algo despectivo del Dios de los hebreos.
Mientras que el incidente anterior está fechado por la Septuaginta en el año dieciocho del reinado de Nabucodonosor —el año, según el cómputo de Babilonia, cuando él tomó Jerusalén— el incidente del cuarto capítulo debe ubicarse mucho más tarde en su reinado. La Septuaginta fecha este incidente el mismo año. Ewald lo ubicaría diez años después; probablemente la fecha real es el año treinta y ocho. El rey, grande y próspero, tiene otro sueño. Según la Septuaginta, inmediatamente llama a Daniel y le cuenta la visión que ha visto. Al ver lo que revela la visión y tener un amor por el espléndido tirano, Daniel se siente abrumado por la tristeza. Por fin, conjurado por el rey, predice su locura. Transcurre un año, la visión se cumple. Durante siete meses es un maníaco, y uno de su propia casa actúa como rey. El rey finalmente recupera el sentido y decreta aún más honores al Dios del cielo, sin embargo, sin declarar que los dioses de Babilonia no eran dioses, es decir, sin convertirse en absoluto en un monoteísta.
El siguiente incidente ocurre durante el tiempo en que Belsasar, el hijo de Nabunahid, está cumpliendo con los deberes del trono, mientras su padre vive en un retiro forzoso en Tema. El joven virrey hace un festín en la consagración de su palacio —así nos informa la Septuaginta— para animar a sus señores —los rabbuti, con quienes, según nos informan los anales de Nabunahid, estuvo siempre durante la enfermedad de su padre Manda sacar los vasos del templo de Jehová, junto con trofeos de los templos de otros dioses. Era una prueba de la superioridad de los dioses de Babilonia sobre todas las demás deidades, que estos trofeos hubieran sido traídos de los mismos templos de estos dioses. Por lo tanto, era un desafío a Jehová. Frente al candelabro de oro de Jerusalén, que por orden real estaba sobre la mesa, apareció sobre el yeso fresco una inscripción de fuego. Nadie podía leerlo, a pesar de que se ofrecían las mayores recompensas. Finalmente, siguiendo el consejo de la reina madre, Daniel, que se había retirado de la corte, probablemente por el asesinato de Evil-Merodach, es traído y lee el mensaje del juicio final. El joven virrey no odia ni un ápice de su promesa. Daniel es hecho tercero en el reino. El texto masorético dice: “Aquella noche fue asesinado Belsasar, rey de los caldeos”, una declaración muy improbable y que no se encuentra en la Septuaginta.

El siguiente incidente ocurre después de la caída de los poder babilónico. Gobryas (Darius) es el gobernador de Babilonia bajo Ciro. Daniel ocupa un lugar destacado en la corte del nuevo virrey. Posiblemente inducido por el miedo a los disturbios que pueden surgir cuando se desmantelan tantos santuarios para llevar a los ídolos de las ciudades saqueadas por el monarca babilónico a sus asientos originales, Darius emite un decreto que suspende todo culto religioso durante un mes. , so pena de ser arrojado a los leones. Daniel ignora esta sentencia y, en consecuencia, es arrojado a los leones, a pesar de los esfuerzos del gobernador. Daniel es librado de los leones por su Dios, en quien confiaba. Gobryas entonces emite un decreto, reafirmando los decretos de Nabucodonosor, pero no estableciendo la adoración exclusiva de Jehová.
Tal es el contenido de la primera sección del Libro de Daniel. Estos incidentes exhiben claramente la supremacía del Dios de Israel sobre los dioses de Babilonia, una supremacía que el derrocamiento del reino judío y la destrucción del templo de Jehová parecían no haber hecho ni siquiera dudosa. Los monarcas de Asiria y Babilonia eran muy religiosos a su manera y se consideraban instrumentos de sus propios dioses; todas sus victorias fueron victorias de los dioses que adoraban y manifestaciones de su poder. De ahí el punto especial de estas maravillas narradas en el Libro de Daniel.
La segunda sección consiste en visiones reveladas a Daniel. Estos, al igual que los incidentes de la primera sección, están ordenados cronológicamente. Hasta cierto punto, el contenido de la visión de Nabucodonosor en el segundo capítulo podría considerarse como perteneciente a esta sección, y debe considerarse junto con ella.
La primera visión está fechada en el primer año de Belsasar. . Daniel en visión ve los cuatro vientos del cielo luchando por el dominio sobre la superficie del gran mar, el Mediterráneo; y cuatro bestias, grandes y místicas, surgieron del mar. El primero fue un león alado, al que le arrancaron las alas y le fue dado un corazón de hombre. El segundo era un oso enorme, que se mordía tres costillas entre los dientes. El tercero, un leopardo que tiene cuatro alas. La cuarta era una bestia grande y terrible, que no tenía semejanza entre las bestias de la tierra. Tenía grandes dientes de hierro, y rompía en pedazos y pisoteaba los residuos con sus pies. Tenía diez cuernos al principio, pero un undécimo cuerno brotó en medio de los diez, y despojó a tres de estos. Entonces el Anciano de Días se sentó a juzgar, y apareció uno semejante a un hijo de hombre, y se estableció un nuevo reino Divino. No solo se narra la visión, sino que también se da la interpretación.
La próxima visión está fechada en el tercer año del reinado de Belsasar. Daniel está de hecho o en visión en Susa, la capital de Ciro, cuyas conquistas quizás aún no causaban ansiedad en Babilonia. Ve un carnero que tiene dos cuernos, de pie delante de la puerta de la ciudad, y empujando en todas direcciones, y prevaleciendo sobre todas las bestias que estaban alrededor. De la región de la puesta del sol vino contra ella una cabra que tenía un cuerno notable. Parecía deslizarse por el suelo en lugar de pisarlo. Ante la embestida del macho cabrío el carnero es impotente. Poco después, Daniel ve que se rompe el único cuerno en la frente del macho cabrío, y en su lugar brotan cuatro cuernos. Del costado de uno de estos cuatro cuernos brota un cuerno pequeño, que sube hasta las estrellas del cielo. Esta visión se interpreta de la caída del imperio de Persia ante el poder griego con el que Ciro ya entonces pudo haber estado en contacto en su lucha con Creso.
En el capítulo noveno, Daniel ha estado ayunando y orando, como el setenta años desde que fue llevado, había venido un rehén, y sin embargo Israel no se salvaba. En respuesta a su oración, Gabriel se le acerca y le revela el futuro de su pueblo. Jeremías había hablado de setenta años, pero se le muestra que setenta semanas de años están determinadas sobre su pueblo. Se muestra una historia de una mezcla de desastre y gloria, sol y sombra, pero claramente revelado es el Príncipe ungido que aún debe ser cortado. Extrañamente, el final de esta visión de consuelo es la desolación.
Los últimos tres capítulos contienen el relato principalmente de una visión; pero nos parece que ha sufrido tanto, tanto por escisiones como por interpolaciones, que apenas se reconoce la visión real. En el capítulo décimo se nos habla de la venida de Gabriel nuevamente a Daniel, y la cortina se levanta levemente para que podamos discernir un conflicto entre los poderes en los lugares celestiales: los ángeles de las diferentes naciones. Es probable que la visión, en su estado original, tuviera mucho más de esto, pero alguna mano posterior ha interpolado un relato de los conflictos entre Siria y Egipto. Al final del capítulo once hay un pasaje que parece ser una versión de la historia de Antíoco, anterior y más sucinta que la de los versículos anteriores. El último capítulo concluye la visión y, aunque no tiene la naturaleza de un epílogo, forma un cierre apropiado para todo el libro. “”Sigue tu camino hasta el fin: porque descansarás, y estarás en tu suerte al final de los días.”

2. La forma literaria del Libro de Daniel. El Libro de Daniel representó un nuevo punto de partida en la literatura sagrada de los hebreos. Es el ejemplo más antiguo, y el único en el canon del Antiguo Testamento, de apocalipsis. Tuvo una larga línea de imitadores en el período interbíblico, y la serie continuó, y de alguna manera terminó, en el Apocalipsis cristiano de San Juan.

Está estrechamente relacionado a la vez con la historia. y a la profecía. El Apocalipsis puede considerarse, en cierto sentido, como la filosofía de la historia. Los estudiantes de Platón saben que cuando un pensamiento filosófico se estaba formando en el cerebro del gran sabio, la primera forma que asumió el pensamiento fue un mito. El Apocalipsis es la filosofía de la historia en la etapa mítica. La historia con la que se trata no es la de una nación, aunque una nación, el pueblo de Dios, es central, sino la de todo el mundo. No se limita al terminus ad quemal que tiende su finalidad, sino al fin de todas las cosas. Y esto se considera como una terminación ordenada de una sucesión de eventos fijados de antemano. Pero mientras es filosofía, es filosofía en imagen, en símbolos de la imaginación, no en proposiciones del entendimiento. Los símbolos utilizados muestran que lo que se esboza es la filosofía oriental, una filosofía que dibujó sus símbolos en las combinaciones grotescas, humanas y bestiales, que tan generosamente adornaron los muros de los palacios asirios y babilónicos.

Al igual que la profecía, apocalipsis tenía que ver con el futuro. La noción predominante en la actualidad, de que cualquier cosa que hizo el profeta, no profetizó, es una que ciertamente no se tenía entre los judíos, entre quienes la profecía era un fenómeno realmente presente. Así, en Deuteronomio 18:22 se hace la evidencia de que “”un profeta ha hablado con presunción”,” y no “”lo que el Jehová ha dicho,”” cuando “”la cosa no sigue ni acontece”. El deuteronomista evidentemente creía que la función principal del profeta era predecir, Micaías hijo de Imla aplicó la misma prueba a las palabras de Sedequías el hijo de Quenaana (2 Reyes 22:28). Cuando Hananías rompió el yugo sobre los hombros de Jeremías y profetizó el derrocamiento de Babilonia, la falsedad de su profecía se mostró por su incumplimiento; y Jeremías apela a esa prueba: “El profeta que profetiza de paz, cuando se cumpla la palabra de ese profeta, entonces se conocerá al profeta que en verdad lo envió el Señor”. Por supuesto, los críticos modernos piensan que saben mejor, pero como no han tenido bajo su observación el fenómeno de la profecía, más les conviene la reticencia. Es parte de una tendencia a deshacerse por completo de lo sobrenatural. Algunos hombres, cuya verdadera solidez deberíamos ser los últimos en impugnar, fallando, como creemos, en captar su verdadera importancia, han cedido a ella, y creemos que están causando un gran daño. Es difícil ver cómo pueden evitar acusar a nuestro Señor y sus apóstoles de ser impostores, ya que fundamentan las afirmaciones de Cristo en gran medida en la evidencia de la profecía. No queremos decir que los partidarios de estos puntos de vista pretendan mantener tal posición, pero este es su contenido lógico. Ciertamente hubo un tiempo en que se suponía que el profeta tenía que ver sólo con el futuro, en que toda exhortación moral, toda denuncia de mal, se suponía que tenía una referencia mesiánica. A partir de esto, el presente punto de vista crítico puede considerarse hasta cierto punto como la reacción. Sin embargo, debemos tener cuidado de no permitir que la reacción vaya demasiado lejos.

Al igual que la profecía, el apocalipsis, hemos dicho, tenía que ver con el futuro. Sin embargo, había distinciones marcadas entre profecía y apocalipsis. Las actitudes del profeta y del apocaliptista hacia el futuro eran diferentes. El profeta consideraba el futuro, ya sea de bien o de mal, como la consecuencia de la condición moral del tiempo en que habló. Debido a que los hombres habían adorado ídolos y abandonado el servicio de Jehová, porque habían hecho mal y oprimido a sus hermanos más pobres, por lo tanto, los juicios del Señor estaban listos para ser derramados sobre la tierra. Fue porque se arrepintieron, si es que lo hicieron, que estos juicios fueron detenidos, y la bendición vino de la presencia del Señor en lugar de la maldición. El apocaliptista consideraba el futuro simplemente como futuro, como el resultado del propósito general de Dios, totalmente aparte de las acciones de los hombres. Ciertamente habría mal en el tiempo venidero, y el mal sería castigado; pero el apocaliptista no pronunció palabras de exhortación o advertencia. El ojo del apocaliptista es un medio incoloro, en el cual se veía con toda claridad lo que venía sobre la tierra. El ojo del profeta ahora estaba empañado por las lágrimas, y ahora brillaba con los colores refractados de una dicha en la que se regocijaba, incluso cuando la veía de lejos. Estrechamente relacionado con esto está el hecho de que el mensaje del profeta fue en gran parte lírica, mientras que la del apocalipsis fue entregada en prosa. Tanto en el caso del profeta como del apocaliptista, la visión fue el medio utilizado para transmitirle la verdad que debía declarar. El profeta, sin embargo, nunca describe la visión que ve en palabras claras; él le da un acompañamiento lírico, y de esto el lector puede deducir lo que ve el profeta. Por otro lado, el apocaliptista no se conmueve con lo que ve. Ciertos de los profetas que fueron contemporáneos de Daniel, como Ezequiel, están en gran parte impregnados del modo apocalíptico. Junto con la descripción de lo que vieron, debe notarse que los apocaliptistas hicieron un uso mucho mayor de los símbolos que los profetas. Los símbolos del apocaliptista son en gran parte símbolos lógicos construidos por la fantasía más que por esa imaginación poética que toma lo que da la naturaleza y lo llena por completo con un significado divino. La profecía era, como es natural esperar de lo que acabamos de decir, individual, personal; es la gente, no el poder abstracto, lo que se refiere. Es el monarca como individuo el que se presenta ante nosotros, no simplemente como el representante accidental de una cierta fase del gobierno Divino por parte de las potencias mundiales.
Parecido a esto es la angelología ampliada y más definida de los apocalípticos. La mente oriental no es abstracta, y la única forma en que una abstracción como un poder, un estado, un imperio, puede ser captada en su continuidad, fue, viendo detrás del estado con sus ejércitos, como se ve en la tierra, una gobernante angelical. En estos últimos días no tenemos dificultad en pensar en una nación como una abstracción y hablar del espíritu de la nación; pero no podemos realizar el ángel de una nación. Puede ser que el oriental fuera más sabio que nosotros. Ciertamente, las funciones que la Escritura asigna a los ángeles son mucho más numerosas e importantes que las que les atribuye la teología popular. El Libro de Daniel, por lo tanto, es un apocalipsis.
Ciertamente hubo una razón para que esta forma de literatura sagrada hiciera su aparición en la época de Daniel, y no antes. Mientras Judá fue un país independiente, sus intereses estuvieron limitados en gran medida por los principados contiguos que, pequeños como él, tuvieron un efecto pequeño en el gran mundo. Por la captura de Jerusalén por la potencia mundial babilónica, y la deportación de una parte tan grande de los habitantes, Judá quedó dentro del alcance de la gran marea de la historia. Su visión de los acontecimientos se amplió en gran medida, tanto en el tiempo como en el espacio. De este modo, pudieron comprender el mundo y su historia como un todo de una manera muy diferente de lo que podían hacer mientras sus pensamientos estaban limitados por el Éufrates y el Nilo. La inspiración no reemplaza los efectos de las circunstancias y la educación, sino que, asumiéndolas, utiliza a la persona tal como se ha convertido a consecuencia de ellas. Por lo tanto, el profeta de una nación pequeña geográficamente, aunque inspirado por el Espíritu Divino, tendría una perspectiva limitada, y sus profecías, aunque se refirieran a un futuro remoto, tendrían los términos de sus declaraciones condicionadas por la educación y las circunstancias de él. quienes habían sido revelados. Fue diferente cuando los judíos fueron trasladados a Babilonia. El golfo Pérsico, en el que vertían sus aguas el Éufrates y el Tigris, se abría al océano Índico. Egipto no solo estaba sujeto a Nabucodonosor, sino que tenía en su ejército griegos de más allá del gran mar. Para los cautivos judíos en Babilonia, el mundo se hizo más vasto y la profecía ahora tenía una perspectiva más amplia; se volvió menos apasionado, se convirtió en apocalipsis. Las muy extrañas figuras compuestas que adornaban las paredes de los templos y palacios de Babilonia ayudarían a la imaginación del vidente a símbolos lo suficientemente completos para transmitir el mensaje que se le confió a sus oyentes.
Después de que los judíos hubieran sido restaurados a su propia tierra, era menos probable que hubieran ideado un modo de composición tan nuevo y extraño como el apocalipsis. La nación se volvió más provinciana que nunca. La regla persa no parece haber sido propicia para el esfuerzo literario. Los judíos habitaban una provincia en un gran imperio, gobernada por una raza extranjera, sus intereses se reducían a sus rebaños y manadas, sus viñedos y olivares. Los acontecimientos de su historia no fueron el colapso de los imperios y la caída de los monarcas, sino la invasión de langostas, la devastación de las tempestades, las exacciones de los gobernadores tiránicos y las incursiones de los árabes rapaces. Una vez ideados, podrían continuar produciendo apocalipsis, pero no podrían haber inventado en estas circunstancias tal modo de composición. El carácter de apocalipsis, como modo de escritura, se adapta a la fecha que le asigna la tradición.
Cuando se determina la especie de composición profética a la que pertenece Daniel, surge la cuestión adicional de su unidad. ¿Debemos considerarlo como un libro, compuesto como tal por su autor; ¿O es un número de partes separadas unidas por un editor?
Si bien el hecho de que haya formado desde una fecha temprana un libro, y el hecho de que el mismo personaje principal aparezca en cada parte sucesiva del mismo, el lector asume en un principio, sin duda, que Daniel es un libro. Sin embargo, se puede plantear la pregunta: ¿está tan fuera de toda duda su unidad? Para cualquiera que comience a leer el Libro de Daniel en el original, pronto se hace evidente que el lector tiene que ver con dos idiomas. El cuarto verso del segundo capítulo introduce al lector al arameo, un idioma que difiere tanto del hebreo como el italiano del francés. La lectura adicional revela el hecho adicional de que el uso del arameo cesa sin previo aviso al final del séptimo capítulo. Cuando, en un libro escrito principalmente en una lengua, se introduce una gran sección en otra lengua, la razón con frecuencia es obvia; como en el caso de que en las historias se citen los documentos originales en que se funda la narración; o se puede intentar un semi-ocultamiento, como en el caso de la sección latina en ‘La doctrina de la selección en relación con el sexo’ de Darwin; o los interlocutores introducidos en un drama hablan su propia lengua, como en ‘Henry V’ de Shakespeare. Por ninguna de estas razones, ni por ninguna razón obvia en la superficie, se usan aquí estos dos lenguajes. La consideración adicional de los dos idiomas en los que está escrito Daniel debemos reservarla, pero el hecho de que hay dos porciones distintas, separadas entre sí por la diferencia en el idioma, hace imprudente cualquier afirmación dogmática de que la unidad es cierta. Pero, además, hay otras muestras de falta de unidad. Como ya se ha observado, después del prólogo, el Libro de Daniel se divide en dos partes casi iguales, la primera contiene incidentes, la segunda visiones, cada una ordenada en una serie cronológica. Si esta división coincidiera con la división lingüística, se podría alegar que hay dos obras distintas, cada una, sin embargo, un todo en sí misma. Pero el hecho de que las divisiones no coincidan dispone de esto, aunque no lo hiciera la independencia de la relación en que cada parte —incidente o visión— está con las demás. La explicación natural de los fenómenos anteriores parecería ser que nuestro Libro de Daniel originalmente flotaba en pequeños tratados separados, algunos relatando incidentes, otros visiones; algunos en arameo, algunos en hebreo; y que en una época algo posterior un editor los recopiló y añadió un prólogo. Confirmación de esto son los fenómenos presentados por la traducción de la Septuaginta. En algunas de las secciones, la versión de los Setenta parece más concisa que el texto masorético, mientras que en otras secciones ha habido interpolaciones, expansiones y paráfrasis. Meinhold piensa que hay indicios de diferencia en el arameo. Parece, entonces, sumamente imprudente mantener la unidad necesaria de Daniel, y más aún construir cualquier argumento adicional sobre esto. Nuevamente, existe la posibilidad de interpolación, algo a lo que los libros apocalípticos estaban especialmente expuestos, y de lo que Daniel también sufrió. Lo que ciertamente sufrió en los días de los seléucidas posteriores, puede haberlo sufrido antes. Nosotros mismos admitimos la más fuerte sospecha en cuanto a la autenticidad del capítulo once. Esta posibilidad es una razón adicional para la cautela.
La unidad de Daniel se argumenta a partir de su supuesta unidad de propósito. No es una refutación de una unidad de propósito mostrar, como lo hemos hecho, que se ha compilado a partir de varios documentos distintos. Un editor puede recopilar varios tratados separados, todos relacionados con un tema y exhibirlo bajo diferentes luces. Sin embargo, los tratados separados no serían el modo natural en el que uno compondría una obra de imaginación. No recordamos ningún caso en el que un escritor de una obra de imaginación compusiera dos series de fragmentos inconexos, unidos mecánicamente sin ningún vínculo de conexión, y cuyo número como un solo libro se convirtiera en un poderoso factor literario en el desarrollo de un pueblo. Sería difícil decidir cuál sería el más improbable: el modo de composición o el resultado.
Sin embargo, se ha sostenido, y aún se mantiene persistentemente, que el propósito de este libro es sostener los espíritus de los judíos bajo la persecución que soportaron bajo Antíoco. Ese punto de vista, por sí solo, bien puede ser sostenido por los más ortodoxos de los tradicionalistas, pero junto con esto se sostiene que fue escrito en la misma tormenta y tensión de esta persecución, y por lo tanto era una novela histórica. Casi necesariamente relacionado con esto está la afirmación de que Nabucodonosor representa a Antíoco. Es algo incómodo que esta afirmación tenga que ser complementada con la declaración adicional de que Belsasar y Darío también representan a Antíoco. No se ha atribuido ninguna razón por la que el novelista, deseoso de que sus lectores reconocieran el retrato, hiciera su tarea más difícil cambiando perpetuamente el nombre del títere cuya raison detre iba a ser el retrato de Antíoco. .

Sin embargo, si no insistimos en esto, sino que miramos a Nabucodonosor como se nos representa en el Libro de Daniel, ¿son los hechos y el carácter que se le atribuyen como los hechos de los que Epífanes fue culpable? o el carácter que sabemos que poseía? A esto debemos responder negativamente. Tomaremos los incidentes seriatim, porque es en la serie de incidentes que supuestamente se nos presenta este retrato. Nabucodonosor toma rehenes de Jerusalén junto con parte de los tesoros del templo. No sabemos nada de que Antíoco haya tomado rehenes para criarlos en su corte. Ese hecho es la porción central de la participación de Nabucodonosor en el incidente registrado en el primer capítulo; la extracción de los tesoros de los templos de las ciudades capturadas fue tan poco peculiar para Nabucodonosor como para Antíoco. De hecho, se puede señalar un punto de contraste. Antíoco no dejó tras de sí ninguna porción de los tesoros cuando robó en los templos, y Nabucodonosor, en primer lugar, con respecto a Jerusalén, sí lo hizo. El sueño del segundo capítulo no tiene un evento paralelo en la historia de Antíoco. Ciertamente Antíoco erigió ídolos como se relata Nabucodonosor en Daniel 3. haber hecho, pero la atrocidad peculiar de la acción de Epífanes fue que erigió la estatua en los atrios del templo de Jehová y sobre su altar. Nada de eso se atribuye a Nabucodonosor. De nuevo, las peculiaridades del ídolo de Nabucodonosor —su altura, su posición, su dorado— no las poseía la estatua de Antíoco. No hay nada en la historia de Antíoco como el horno de fuego: el único punto de semejanza es que tanto Antíoco como Nabucodonosor (al igual que todos los monarcas paganos) exigieron a todos los funcionarios que adoraran a sus dioses. Antíoco además deseaba obligar a una nación a abandonar su religión; Nabucodonosor nunca tuvo un proyecto tan loco en su mente. Si el incidente del tercer capítulo de Daniel pretende ser una representación de la instalación de “la abominación desoladora” en el templo, difícilmente puede llamarse un esfuerzo exitoso. Ni los sueños de Daniel 4. ni la locura de Nabucodonosor tienen paralelo con nada de lo que se registra de Antíoco. Se nos dice, en efecto, que a Antíoco se le llamaba Epimanes “el Loco” en lugar de Epífanes “el Ilustre” y que la locura atribuida a Nabucodonosor se refería a esto. Si tuviéramos alguna evidencia de que este título le fue dado a Antíoco por la turba, digamos de Antioquía, podría haber una mínima posibilidad de que este apodo haya llegado a Palestina. Pero la única ocasión en que se lo dio fue por Polibio el historiador, y nuestra evidencia de esto es un pasaje en Ateneo, libro. 5., en el que se dice: “”Polibio, en el (libro) vigésimo sexto de las historias, lo llama (Antíoco) Epimanes, y no Epifanes, a causa de sus hechos””” Este es un asunto totalmente diferente. de sus súbditos dándole el título. Los síntomas de la locura, tal como era, de Antíoco eran totalmente diferentes a los de la de Nabucodonosor. Hay poco parecido entre las locas travesuras de un marqués de Waterford y las payasadas de un lunático que se imagina a sí mismo como una bestia. La fiesta de Belsasar, se nos dice, pretendía ser un cuadro de las orgías de Antíoco en la arboleda de Dafne. Las opiniones pueden diferir en cuanto a la semejanza entre el signo y la cosa significada. Belsasar invita a mil de sus señores a su palacio. Antíoco entretuvo a todo el populacho en la arboleda de Dafne. La fiesta de Antíoco duró treinta días, la de Belsasar sólo una noche. El punto de la fiesta de Belsasar que trajo especialmente la ira de Dios fue que él usó los vasos sagrados para su banquete; no hay ninguna referencia en la historia de tal acción por parte de Antíoco. Excesiva pompa, excesivo libertinaje, caracterizó la fiesta en Dafne, características que no se representan como marcadamente presentes en los pocos de Belsasar. Si se debe hacer referencia al hecho de que las esposas y concubinas estaban presentes, y eso debe considerarse como una señal de libertinaje, debe recordarse que estas palabras se omiten en la Versión de los Setenta. No hay nada en la historia de Antíoco que corresponda en absoluto a la historia de Darío y su decreto y la condenación de Daniel al foso de los leones.

No solo los eventos de la historia en Daniel son completamente diferentes los eventos de la historia de Antíoco, pero los personajes asignados a Nabucodonosor, Belsasar y Darío son totalmente diferentes a lo que sabemos que fue el carácter de Antíoco. Nabucodonosor, tal como se nos presenta en el Libro de Daniel, es un típico conquistador oriental, vigoroso, clarividente, pero caprichoso y sujeto a accesos de ira incontrolable. Al mismo tiempo, hay una profunda religiosidad de sentimiento, dispuesto, cuando está convencido de que se ha equivocado, a llegar al extremo más extremo de honrar a las personas a las que ha agraviado. Considerándolo todo, es un personaje majestuoso e imponente. El escritor del capítulo once declara que Antíoco es una persona vil. Una persona como esa nunca podría haber sido declarada, como Nabucodonosor, la cabeza de oro. Incluso Belsasar no puede merecer el título de persona vil; ha prometido honrar mucho al intérprete de la inscripción de fuego, y cuando el tenor de la inscripción se vuelve muy diferente de lo que él desearía, no descarga su ira sobre el mensajero del mal, como habrían hecho la mayoría de los déspotas; no, no rebaja ni un ápice de la gloria y dignidad que había prometido. Menos aún podía Darío merecer el título de vil. Ciertamente se le representa como fácilmente persuadible; pero su afán por salvar a Daniel, y su tristeza cuando todos sus esfuerzos resultaron inútiles, muestran que su carácter es muy diferente del de Antíoco.
Podemos, sin embargo, estimar el carácter de Nabucodonosor por los efectos que ese carácter representa. como teniendo sobre Daniel, y comparándolo con el efecto sobre los judíos del carácter de Antíoco. Es evidente que Daniel1 tenía una alta estima personal por el espléndido tirano, aunque había sido destructor de todas las glorias de Jerusalén. Cuando Daniel es el mensajero de malas noticias, cuando en el sueño del rey ve su próxima locura, “se asombró una hora” y tuvo que ser tranquilizado por el rey antes de que pudiera decir la terrible interpretación. Entonces brotaron de él las palabras: “Señor mío, sea el sueño para los que te aborrecen, y la interpretación para tus enemigos”; y está ansioso de que mediante el arrepentimiento el rey alcance una prolongación de su tranquilidad. ¿Puede alguien, leyendo los Libros de los Macabeos, imaginarse a un judío celoso imaginando a su santo modelo manteniendo una actitud como esa hacia Epífanes? La idea misma sólo puede deberse a un sentido histórico defectuoso por parte de quienes han ideado esta teoría, y por parte de quienes la sustentan.

Se dice además, en relación con esta teoría del propósito de Daniel, que el carácter de Daniel está modelado sobre el de José. Ciertamente no hay pocos puntos de parecido entre las dos carreras. Si José desciende a Egipto como esclavo, Daniel va a Babilonia como rehén. Si José se convierte en gobernador de la tierra al interpretar el sueño de Faraón, Daniel es admitido en el consejo del rey de Babilonia no solo interpretando un sueño que tuvo, sino también contándole el sueño mismo. José es hecho la segunda persona del reino, y Daniel la tercera. A pesar de todas estas semejanzas, los puntos de diferencia son demasiado importantes para permitirnos suponer que la última historia fue imitada de la primera. Una característica de todos los casos de tal imitación es que en cada punto donde se instituye necesariamente una comparación directa entre el héroe original y el héroe modelado sobre él, el imitador se esfuerza por hacer que su héroe sea más noble que el original. Si aplicamos este canon, la historia de José debería haber sido escrita en último lugar. José cayó a una degradación más baja que la de Daniel, y desde una elevación más alta. Además, Daniel no se elevó a tal altura como José; él es solo la tercera persona en el reino, o quizás uno de una junta de tres, mientras que José se convierte en la segunda persona en el reino. Los eventos de la historia de José que más impresionan la imaginación del lector no tienen cabida en la historia de Daniel. La relación de José con sus hermanos y con la esposa de Potifar no tiene paralelo en la historia de Daniel. Pero más, algunos, en cualquier caso, de los puntos de semejanza entre las historias no han sido presionados como ciertamente lo habrían sido si “”Daniel”” hubiera sido una obra de ficción “”escrita”” para José. Como José, Daniel precede a la masa de sus compatriotas en la mudanza a una tierra extranjera; como José, Daniel se ha vuelto prominente años antes de la llegada de su parentela; pero no se representa a Daniel haciendo nada para facilitar la llegada de su pueblo a Babilonia, o hacer más placentera su residencia allí. No se puede responder que los hechos del cautiverio babilónico impidieron tal invención; porque cualquiera que lea el Talmud o los comentarios judíos vería que los hechos notorios no son una barrera para la imaginación judía. José mantuvo viva en sus hermanos la esperanza de liberación de Egipto, y “dio mandamiento acerca de sus huesos”. En el regreso de los hijos de Judá a Jerusalén, no se representa a Daniel tomando parte alguna. Si el Libro de Daniel hubiera sido una novela inspirada en la historia de José, la semejanza habría sido mayor en estos puntos críticos. Podríamos ir más lejos. Si fuera una novela, y Daniel un personaje ideal, entonces ciertamente habría sido representado, si no como si realmente fuera a Jerusalén, ayudando a sus compatriotas en su regreso y ayudándolos en Babilonia con dinero e influencia. Se habrían ofrecido, al menos, explicaciones para eliminar el aparente fracaso del ideal judío. Si, de nuevo, el Libro de Daniel es un registro aproximadamente contemporáneo, las causas que impidieron a Daniel acompañar a sus hermanos podrían ser —probablemente serían— tan obvias que sería superfluo narrarlas.

Otra explicación de el origen del Libro de Daniel es que fue escrito hasta el nombre, ya sea al nombre como significativo o como designación de una persona a la que se hace referencia en otra parte de las Escrituras. El nombre puede significar “Dios es mi juez” o “el juez de Dios”. El único incidente en el libro que parece derivarse del primer significado es el del foso de los leones. Incluso este incidente revela a Dios más como la Ayuda y el Libertador de sus santos que como su Juez vengador. Si el nombre del profeta hubiera sido Azriel (Jeremías 36:26), podría haber sido más plausible la afirmación de que el libro fue escrito para el nombre. El argumento de Hitzig es que el nombre significa “el Juez Divino” y nombres como Gabriel apoyan este punto de vista. Sobre esta suposición, el libro se parece aún menos a uno escrito hasta el nombre. En la historia de Susana y los ancianos vemos lo que produjo la imaginación del judío al redactar esa idea; de hecho, la historia se adapta tan bien al nombre, que M. Renan está seguro de que esto representa la forma original de la leyenda de Daniel, una opinión que es una reductio ad absurdum de este punto de vista. El Libro canónico de Daniel no se puede escribir hasta el nombre.

¿Se ha escrito el libro hasta las referencias a Daniel en Ezequiel 14:14-20 y 28:3? En la primera de estas referencias, se pone a Daniel a la par en justicia con Noé y Job. Las ideas de justicia que prevalecían en la época en que, según la escuela crítica, se escribió Daniel se pueden aprender del Eclesiástico, p. ej. Ecclus. 17:22, “La limosna del hombre es como un sello para él, y guardará las buenas obras del hombre como la niña del ojo, y dará arrepentimiento a sus hijos e hijas”. Que Daniel dio limosnas es probable, pero no se dice una palabra de esto en el Libro de Daniel. El celo por la causa de Jehová es, algo posterior a los días de los Macabeos, una señal de justicia, como podemos ver en 2 Macabeos 6, 7. Los tres amigos de Daniel manifiestan ese celo mucho más que él; cuando son amenazados con el horno de fuego, él está en otra parte y no se da ninguna explicación de su ausencia. Si fuera el justo ideal, su ausencia se explicaría. Si nos remitimos al Libro de Tobías, vemos el ideal judío de una fecha, según nos parece, algo anterior a la de los Macabeos. Tobías da limosna, entierra a los muertos de su pueblo, y lo que hace él mismo lo incita a su hijo. Antes de ser cautivo, proclama, como prueba especial de su justicia, el hecho de que fue de Neftalí a Jerusalén para ofrecer en el altar de Jerusalén. Daniel, por otro lado, no hace ningún esfuerzo por ir a Jerusalén, incluso cuando el decreto de Ciro permite que el pueblo regrese. Entonces, hasta ahora, en lo que respecta a la justicia, Daniel no tiene la justicia molesta que deberíamos esperar en un carácter escrito especialmente para ilustrar esto.

La otra característica atribuida a Daniel en Ezequiel es la sabiduría. La sabiduría del período de los Macabeos, si podemos juzgar por el Eclesiástico, fue en gran parte gnómica y proverbial. No hay rastro de eso en Daniel. Otra característica del sabio judío era la solución de cuestiones difíciles o acertijos. Esta fue una de las pruebas especiales de la sabiduría de Salomón, que podía resolver todos los enigmas de la Reina de Saba. Este es un carácter dado a Daniel en el texto masorético de Daniel 5:12, un versículo que se omite por completo en la Septuaginta. En Job es la solución de los problemas morales del universo. La única característica de la sabiduría judía que posee Daniel es la interpretación de los sueños, y al respecto niega expresamente el crédito de este poder, atribuyéndolo a Dios. Sus visiones apocalípticas, que ocupan tanto espacio en el libro, no están en ningún sentido conectadas con la sabiduría hebrea. Parece imposible imaginar que el Libro de Daniel esté escrito con el carácter de un sabio del que no se oculta ningún secreto y, sin embargo, solo se le atribuye a su héroe una de las características especiales del sabio hebreo.

Si observamos el propósito alegado con un poco más de cuidado, creemos que se verá que el Libro de Daniel no pudo haber sido escrito simplemente para animar a los judíos en su lucha contra Epifanes. Los incidentes narrados no son como los que naturalmente cabrían, para despedir a la gente para resistir los mandatos de un tirano con la fuerza de las armas. Para ese propósito, las historias del Libro de los Jueces encajaban mucho mejor. Si se puede suponer que los incidentes del Libro de Daniel inculcan algo, es la resistencia pasiva. Aprendemos de 1 Macabeos 2: 29-36 cómo ciertos judíos siguieron las líneas de resistencia pasiva y fueron todos destruidos. El curso seguido por Matatías y sus hijos contrastaba directamente con esto, y desaprobaban cualquier política suicida de este tipo. Este hecho ocurrió en el año 168 aC, fecha en que, según los críticos, se escribió Daniel. Si se concede que la misma idea equivocada, que condujo al desastre al que nos acabamos de referir, pudiera suponerse dominante en la mente del escritor de Daniel, es, sobre esa suposición, imposible explicar la casi inmediata popularidad del libro. Inculca la resistencia pasiva; y la resistencia pasiva, mientras que el único modo de resistencia disponible para aquellos en la corte de Nabucodonosor, no era el método adecuado para tener éxito con respecto a Antíoco Epífanes. Pensamos que este supuesto propósito debe ser abandonado.
Como, sin embargo, ninguna composición o compilación nunca se hace sin algún propósito, ¿cuál es el propósito probable para el cual se compiló “”Daniel””? El canon del Antiguo Testamento es principalmente la historia de los tratos divinos con una raza en particular, a fin de prepararlos para el oficio asignado: el de ser la raza de la que Cristo vendría. Cada crisis de su historia nos es narrada bajo sanción profética. No había ocurrido una crisis mayor en la historia del pueblo judío que la del cautiverio en Babilonia. La toma de Jerusalén, la desolación del templo que Dios había prometido convertir en su morada para siempre, el derrocamiento de la monarquía davídica a la que, como el templo, se le había prometido una duración sin fin, todo estaba preparado para socavar su fe. en Dios. Además, habían sido llevados cautivos por uno que atribuía todas sus victorias al favor de sus propios dioses. Para Nabucodonosor, su conquista de Jerusalén y el saqueo de su templo fue una demostración de que el Dios de los judíos era muy inferior a Merodac (Marduk). Ciertamente los profetas de Jehová habían amenazado con venganza al rey y al pueblo, porque habían abandonado la adoración de Jehová. En el reinado de Manasés los judíos habían adorado a Baai y todo el ejército del cielo; esa adoración había sido abandonada por la de Jehová bajo Josías. Los profetas de Baal denunciarían los juicios de Baal sobre el pueblo por abandonar ese culto. ¿Qué conjunto de profetas tenían razón? El desastre había sido predicho por ambos conjuntos de profetas. ¿Se debió el desastre a la abrogación de la adoración de Jehová por parte de Manasés, oa la abrogación de la de Baal por parte de Josías? Los milagros relatados en Daniel decidieron ampliamente esa cuestión, y solo ellos deben haberla resuelto. La nación que fue a Babilonia era propensa a la idolatría, propensa a abandonar a su Dios nacional Jehová; regresaron monoteístas fanáticos y adoradores fanáticos de Jehová. Solo podrían ser algunas demostraciones especiales de la suprema Divinidad de Jehová las que podrían hacer esto: hechos maravillosos como los narrados en los primeros capítulos del Libro de Daniel.
Sin embargo, tendría valor para este fin solo si fuera un registro de hechos, no un romance moral. Su popularidad es explicable sólo sobre la base de que se consideró como historia. Ningún libro como Daniel fue popular a menos que se basara en la idea de que se trataba de una serie de relatos de hechos reales. Es una serie de relatos inconexos de eventos y visiones escritos, algunos en un idioma, otros en otro. Tiene pocas gracias de composición; los pasajes retóricos que encontramos en algunas partes son en tantos casos sospechosos, ya que no están en todas las versiones, que las instancias restantes también lo son. Si se trata de un registro de hechos, y se considera como tal, esta popularidad es completamente inteligible. Ninguna novela de la época de la Alianza en Escocia tuvo la popularidad entre el pueblo escocés que tuvo ‘Scots Worthies’ de Howie, y eso se debió a que, a pesar de su estilo simple y tosco, se consideró como una declaración de hechos.

3. Las peculiaridades lingüísticas del Libro de Daniel. Nos hemos referido al hecho de que en Daniel se usan dos lenguajes. Ha habido varias explicaciones diferentes de los dos idiomas.

(1) Algunas de estas explicaciones son lógicas, como la de Keil, que declara que la primera, la parte aramea, nos da el desarrollo del mundo -poder en relación con el reino de Dios; y que la segunda, la porción hebrea, representa el desarrollo del reino de Dios en relación con la potencia mundial. En contra de este punto de vista, puede argumentarse con eficacia que el octavo capítulo da el desarrollo de la potencia mundial de Macedonia frente al reino de Dios, tanto como el segundo y el séptimo, y tan poco da el desarrollo del reino de Dios. De hecho, el reino mesiánico es más prominente en las dos visiones anteriores.

(2) Otra explicación es la diferencia de audiencia contemplada. Esta es la teoría de Merx. Donde los contenidos eran relativamente simples y adecuados para la sociedad judía ordinaria, el idioma utilizado era el arameo, el idioma común de los negocios y las relaciones sociales. Donde los contenidos de la profecía eran más recónditos, se usó el idioma sagrado, el hebreo, que era conocido por unos pocos más allá de los eruditos judíos. Para esto es suficiente la respuesta de Lenormant. El primer capítulo es una narración simple, pero está en hebreo. Por otro lado, el capítulo séptimo, con su relato de las cuatro bestias, es tan recóndito como el relato del combate del carnero y el macho cabrío en el capítulo siguiente, pero el primero está en arameo, y el segundo en Hebreo.

(3) Otra teoría, la de Eichhorn, explica las dos lenguas por diferencia de autoría. Meinhold tiene un punto de vista algo similar a esto, solo que hace la división entre los autores al final del sexto capítulo, porque piensa que el séptimo capítulo indica arameo de una época diferente. El conectivo sobre el que pone el acento puede explicarse de otra manera. Ninguna de las dos hipótesis explica por qué el autor del primer capítulo, después de haber escrito todo el capítulo en hebreo y unos pocos versículos del segundo, de repente se pasó al arameo. La teoría de Meinhold agrega la dificultad: por qué el escritor de la última parte, habiendo comenzado en arameo, de repente se desvía hacia el hebreo. El problema sigue ahí, solo que ahora se aplica a dos autores en lugar de uno.

(4) La teoría de Lenormant es que la porción aramea es realmente un Targum o interpretación, y que durante la persecución de Antiocheau se perdió el hebreo de esta porción. Esta teoría es, hasta cierto punto, adoptada por el Sr. Bevan. Ciertamente está a favor de este punto de vista que el hebreo cesa a la mitad del cuarto versículo del segundo capítulo, de manera bastante accidental, en un punto que no marca ningún cambio en el tema de la narración. En contra está el hecho de que la sección aramea concluye con el final de un capítulo. Si tal desastre hubiera ocurrido en alguno de los libros sagrados, ciertamente se habría encontrado algún rastro del evento en el Talmud, terriblemente distorsionado, sin duda, pero no menos reconocible. Los talmudistas no discuten la cuestión en absoluto; ciertamente llaman a la porción aramea de Daniel “”Targum”” en referencia al idioma, pero afirman que “”mancha las manos”.” La tarea de los defensores de Daniel, en algunos aspectos, se haría más fácil si esta teoría podría mantenerse.

(5) Otra teoría es que la diferencia de idioma representa una diferencia en la fecha en la entrega de las profecías o narraciones, las escritas bajo la supremacía babilónica están en arameo, pero las que están bajo la Dominio persa en hebreo. Esto, si fuera exacto, sería simplemente una declaración de hecho, no una asignación de una razón para ese hecho. Los redactores originales de este punto de vista no han notado que el octavo capítulo está fechado bajo Belsasar, mientras que el sexto está bajo Darío.

(6) Dr. Wright, el autor de Donnellan Lectures on Eclesiastés, y de la Bampton Lecture on Zechariah, tiene una teoría que indica en su ‘Introducción al Antiguo Testamento’. Su teoría es que el Libro de Daniel está compilado de “”extractos de una obra mayor (parcialmente conservada en el idioma original y parcialmente traducida)”. Si bien existe, a favor de esta opinión, el hecho de que los libros canónicos de Samuel, Reyes y Crónicas parecen haber resultado de un proceso análogo a este, en contra está el hecho de que no hay vínculos de conexión en Daniel, como los hay en los libros en cuestión. Tampoco asigna ninguna razón para que el traductor seleccione ciertas partes del libro para convertirlas al hebreo y omita otras. Debe haber habido al menos dos libros del arreglo cronológico doble. Además, no explica los fenómenos peculiares que nos presenta la Versión de los Setenta preservada para nosotros en el Codex Chisianus.

(7) Si podemos aventurarnos a sugerir otra teoría, sería que, como Daniel fue compilado originalmente a partir de hojas de guarda, algunos de estos tratados fueron compuestos en arameo, otros en hebreo, y que todo fue editado por alguien que escribió el prólogo. Sería imposible asignar la razón por la cual un escritor, para quien dos idiomas son igualmente familiares, debe escribir un folleto en un idioma y otro en otro. Después de haber sido escritos de esa manera, sería natural que cada tratado, aunque haya sido resumido, se mantuviera en el libro canónico en el idioma en que fue escrito originalmente. Puede haber alguna razón de política por la cual ciertas profecías que parecían relatar el derrocamiento del imperio persa deberían estar envueltas en hebreo en lugar de publicarse en arameo. La policía persa, que seguramente podría leer arameo, probablemente desconocía el hebreo.

Ya que hemos discutido la cuestión de los dos idiomas, debemos abordarlos sucesivamente.

(1) Como es el primer idioma que el lector encuentra en su estudio del Libro de Daniel, debemos fijarnos en el hebreo. Cuando uno investiga la edad de una obra, las circunstancias del libro deben mantenerse cuidadosamente ante él. Si el libro ha sido transcrito con frecuencia, si no hay ningún descaro en los cambios introducidos que existen en el caso de un libro que se lee regularmente, entonces podemos esperar encontrar alteraciones en la dirección de la modernización. Así, en la edición de Chaucer de Urry, publicada antes de que se hiciera el esfuerzo reciente después de una precisión extrema, se introducen muchos cambios, todos en el camino de la modernización. En tal edición, la aparición de una palabra reciente tenía poco valor para establecer la fecha del libro; por otro lado, cada palabra antigua tenía pleno valor cronológico. Así es con Daniel. La presencia de palabras relativamente recientes significa mucho menos de lo que muchos críticos hacen, mientras que la presencia de palabras antiguas tiene intacta toda su fuerza probatoria.

Ha dicho Canon Driver que “el gran punto de inflexión en estilo hebreo”” entre hebreo antiguo y medio “”falla en la era de Nehemías”.” Los judíos, al regresar de Babilonia a Palestina, encontraron su propia tierra llena de colonos extranjeros de diferentes nacionalidades, para quienes el arameo era la única lengua común . Los judíos se vieron obligados a comerciar con estos intrusos y, por lo tanto, se vieron obligados a usar el arameo. Pero más en Babilonia y las ciudades de los medos, en las que habían habitado como cautivos, se verían obligados a usar el arameo constantemente; en consecuencia, pronto dejaron de hablar hebreo por completo, e incluso cuando lo escribieron, las palabras y los modismos arameos eran propensos a entrometerse. Incluso antes de los días del cautiverio, el arameo había comenzado a infectar el hebreo, lo que no es extraño, ya que el arameo era el idioma del comercio y la diplomacia. El cambio que se había marcado en los días de Nehemías bien puede haber sido ejemplificado en hombres como Daniel, aunque vivían en una generación anterior. Cualquiera que, desconociendo la historia de los poetas, pasara del estudio de los ‘Cuentos de Canterbury’ a leer detenidamente ‘Piers the Ploughman’, estaría listo para afirmar que este último poema es uno de una fecha muy anterior a el otro; sin embargo, sabemos que eran poemas contemporáneos. La razón fue que Chaucer, que vivía en la corte, acostumbrado a las costumbres extranjeras, escribía en el estilo que estaba a punto de prevalecer, mientras que Langland (o Langley) tenía una musa hogareña y conservaba las antiguas formas de frase y modos de expresión. versificación que estaban desapareciendo rápidamente. Así también Spenser y Shakespeare presentan el mismo contraste: las características antiguas y en desaparición frente a las nuevas y emergentes características del lenguaje. Por lo tanto, no es una prueba de que Daniel sea posterior a Hageo y Malaquías que, en algunos aspectos, su lenguaje parezca más parecido al hebreo posterior que al de ellos. Es como Geoffrey Chaucer en la corte y participa en diplomacias con cortes extranjeras; son más como Langland, con un ingenio y un entorno más sencillos.
Aunque así podemos fijar la fecha en que el hebreo antiguo pasó al hebreo medio, no es tan fácil fijar cuándo pasó del hebreo medio al hebreo nuevo. No existen libros completos en hebreo, universalmente reconocidos como pertenecientes al período de la dominación griega. Por supuesto, por motivos a priori y evidencia interna, varios de los salmos se llaman macabeos. Para nosotros, la evidencia parece absolutamente insuficiente. Pero incluso si se concediera la decisión crítica con respecto a los Salmos, el verso conserva formas arcaicas que la prosa ha dejado de usar durante mucho tiempo. La siguiente misa de hebreo no se alcanza hasta que llegamos a la era de la Mishná, es decir, el año 200 d. C.

Aunque no tenemos, como hemos dicho, obras hebreas completas desde el período de la supremacía griega, tenemos, afortunadamente, fragmentos considerables de una obra muy famosa escrita en hebreo en el período en cuestión. El Libro del Eclesiástico fue traducido al griego por el nieto del autor. Ciertamente existe una duda en cuanto a la fecha en que se hizo esta traducción, ya sea 130 a. C. o 230 a. C.; aunque pensamos que el balance de la evidencia es más a favor de la fecha anterior que de la posterior, no discutiremos el asunto. El hebreo del que se tradujo probablemente fue escrito en 180 a. C., si no en 280 a. C. Esta es una obra que ha desaparecido en su totalidad, pero permanece, como hemos dicho, citas considerables de ella en varios tramos del Talmud, y en otros escritos rabínicos. El hecho de que incluso cuando los tratados en cuestión están en arameo, las citas del Eclesiástico —o para darle al libro su nombre rabínico, Ben Sira— están en hebreo, muestra que el hebreo fue el idioma en el que se escribió el libro. Estas citas han sido recopiladas por varias manos. Haremos uso de dos: el de ‘Blumenlese’ de Dukes y el de un artículo del Dr. Schechter, en el Jewish Quarterly. El número de estas citas no es muy grande, sumando en total lo que equivaldría a un capítulo algo largo. Pero a los efectos de la comparación, reduciríamos aún más el número. Tomaríamos sólo aquellas citas que no sólo se atribuyen a Ben Sira, sino que somos capaces de identificar en una u otra de las tres versiones y las que, cuando se citan, van introducidas por la fórmula, “Está escrito en el Libro de Ben Sira,”” o alguna frase por el estilo. Cuando hay una variación en la cita, preferiríamos las formas más arcaicas, ya que cualquier cambio hacia la modernización podría ser el resultado de un error garrafal del copista. Incluso de las que quedan nos limitaremos a unos pocos ejemplares.

La primera de las que seleccionamos es la cuarta de las citas reunidas por el Dr. Schechter, y la octava de la colección de Dukes. Ocurre en ‘Hagigah’, 13 (a). Este es el duodécimo tratado de Seder Moed, la segunda división del Talmud. También se cita en el tratado rabínico sobre Génesis, Bereshith Rabbi, y por Yalkut sobre Job. Estos varían de la forma talmúdica de la cita, pero solo en un grado muy leve:

נמech פל ממך אל תדרושׂ itud , no busques; en lo que está velado de ti, no preguntes; sobre lo que está permitido, reflexiona: no tienes nada que hacer con cosas secretas”” (Ecl. 3:21, 22). Las versiones concuerdan bastante bien con esto, y se cita como del “”Libro de Ben Sira”.”

Cuando comparamos esta oración con el hebreo bíblico, inmediatamente sentimos cuán lejos estamos de el hebreo de la época de Nehemías y Ester, por no decir la de Daniel. Hay una semejanza con el lenguaje de Eclesiastés, que, con la similitud de tema, sugiere que Eclesiástico es una imitación de Eclesiastés, una idea que se confirma por el nombre de la traducción griega. Si miramos el hebreo palabra por palabra, encontramos que en estos dos versículos hay tres palabras que no se usan en el hebreo bíblico. En el primer versículo encontramos מופלא , “”una maravilla”.” La raíz פָלָא aparece con frecuencia en las Escrituras, pero el sustantivo anterior nunca aparece en absoluto. La forma afín, מִפְלָאָה ocurre en Job; la palabra común es פֶלֶא. רָשָׁה , “”permitir”” en Ezra 3:7 hay una derivación de él, רִשְׁיוֹו , “”permiso”.” En Se habría utilizado el hebreo bíblico In). Es frecuente en rabínico, y en la forma aramea aparece en el Targum. עֵסֶק , “negocio” es otra palabra desconocida en el hebreo bíblico, pero frecuente en el rabínico. Buxtorf dice que el equivalente bíblico de esto es דבר . Además, se usa una construcción que solo aparece en Eclesiastés, מָה שֶׂ־ . En Daniel no hay instancia del pariente corto; siempre se usa el largo, אֲשֶׂר . Entonces, aquí, en el breve espacio de dos versículos, tenemos tres palabras que no se usan en el hebreo bíblico y una construcción que se encuentra solo en Eclesiastés. Estas palabras no representan ningún pensamiento o cosa rara, sino que tienen equivalentes comunes en la Biblia, al igual que la construcción.

Para mostrar que nuestra conclusión no se basa en un solo caso, consideraremos el séptimo en la lista del Dr. Schechter, que es el siguiente que se adapta a nuestros requisitos. Es una cita de Ecclus. 42:9, 10, y se encuentra en Sanhedrin 100 (b), el cuarto tratado en Seder Nezeeqin, la cuarta división del Talmud . Este pasaje es tanto más interesante porque se asigna como una razón por la que no se permitió leer el Libro de Ben Sire. Es (14) en Dukes. El pasaje es –

לאתינשׂא נישׂאת שׂמא לא יرriba ל riesgo בנים aunqueנرadas שׂמא תעשׂ dom . ; el cuidado de ella no le permite dormir por la noche; cuando es pequeña, para que no se deje seducir; en su niñez, para que no cometa fornicación; en su madurez, para que no se case; cuando se case, para que no tenga hijos; cuando sea vieja, para que no practique la hechicería.”

Aquí ciertamente hay alguna variación entre las versiones y el hebreo que acabamos de dar. El griego es, “”Una hija es para su padre un cuidado vigilante, y la ansiedad por ella quita el sueño en su juventud, para que no pase la flor de su edad; y habiendo estado casada, para que no sea odiada; en su virginidad, para que no sea desvergonzada y quede embarazada en la casa de su padre; y tener marido, para que no se rebele; y estando casada, para que no sea estéril.” Tanto el latín como el siríaco han sido modificados en gran parte por el griego, aunque varias de las interpretaciones parecen indicar que tenían ante ellos un texto como el hebreo dado arriba. El griego muestra rastros de confusión y repetición, que faltan en la cita talmúdica.
Cuando tomamos este pasaje cláusula por cláusula, encontramos nuevamente cuán lejos estamos del hebreo de Daniel. La tercera palabra, מַטְמוֹנֶת , no se usa en la Biblia; el sustantivo masculino correspondiente sí ocurre, pero el femenino nunca, ni siquiera cuando está en aposición a un sustantivo femenino. La versión latina, al usar abscondita, muestra que el traductor debe haber tenido esta palabra delante de él, ya que en el hebreo bíblico, טמן significa “esconder”. La segunda cláusula no presenta nada sobre lo que advertir, pero el tercero está lleno de peculiaridades tardías. La primera palabra, קְטַנוּת , no se conoce en la Biblia, aunque no es infrecuente en el hebreo posterior. El verbo y el adjetivo son comunes en el hebreo bíblico, pero el sustantivo abstracto nunca aparece. Luego tenemos שֶׁמֶא , un conectivo que significa “”para que”” y, por lo tanto, equivalente a פֶן en hebreo bíblico. Es un compuesto de שֶׁ־ , el pariente corto, y מָא , “”qué”” en arameo y rabínico. Canon Driver traduce אֲשֶׂר לָמָה (Daniel 1:10), “”para que”” como Teodoción. Si se acepta esta traducción, ciertamente tenemos un preparativo para el conector rabínico. Sin embargo, la forma en Daniel es obviamente mucho más antigua. Los conectivos son marcas de la edad de un libro, que no engañan como un papel, y este conectivo aparece cinco veces en el espacio de estos dos versos. La última palabra, תַּתְפַתֶּה , ciertamente es parte de un verbo muy conocido, pero no aparece en el hebreo bíblico en esta conjugación. En la siguiente cláusula, además del conectivo sheme‘, tenemos נַעְרוּת , “”juventud””, una palabra desconocida en el hebreo bíblico. La primera palabra de la siguiente cláusula, בָגְרָה , es el tercer pretérito femenino singular del verbo בָּגַר , “”haber llegado a la edad de casarse”” — un verbo desconocido en Hebreo bíblico, pero no poco común en los escritos rabínicos; se usa en las partes arameas del Talmud y en los Targums. En la misma cláusula encontramos la palabra נשׂא en niphal, “”estar casado”” (nubere), un uso desconocido en el hebreo bíblico, donde tenemos בעל usado en kal para el hombre, y nifal de la mujer. El acercamiento más cercano a este uso es 2 Crónicas 24:3 y Nehemías 13:25, donde un padre toma mujer para su hijo, y 2 Crónicas 13:21, donde un hombre toma una esposa para sí mismo; pero en ningún caso se encuentra la pasiva en este significado. En la última cláusula, la frase, כְּשָׂפִים תַעֲשֶׂה , “”practicar brujería”” no es bíblica; los escritores de la Biblia emplean כָשַׂפ en la piel. Aquí, en el espacio de dos versos, versos ciertamente bastante largos, hay cuatro palabras que no aparecen en el hebreo bíblico, y una de ellas es un conector repetido cinco veces. Uno de los otros verbos no se usa en la Biblia en la conjugación, y otro ni en el sentido ni en la conjugación. Además, hay una frase que no es bíblica.

Podríamos continuar fácilmente, y solo fortaleceríamos nuestro caso. Ciertamente es claro para toda mente imparcial que el hebreo de Ben Sira es mucho más reciente que el de Daniel. Como hemos dicho, el hebreo de Ben Sira es más afín al del Eclesiastés, obra de la que parece una imitación. Si Ben Sira se escribió tan tarde como el año 180 a. C., Eclesiastés debe haber sido considerablemente anterior, y Daniel debe haber sido mucho antes aún.
Está claro que la línea que divide el hebreo nuevo del medio debe pasar entre Daniel y Eclesiástico. . Tan sin duda como el segundo está en un lado de la línea, así seguramente está el primero en el otro. Canon Driver y el profesor Bevan han demostrado ampliamente la semejanza que existe entre el lenguaje de Crónicas, Nehemías, Esdras y Ester, y el de Daniel, una semejanza que es sólo lo que fácilmente se podría esperar. Es el hebreo natural para quien se ha acostumbrado al arameo como lengua de la vida cotidiana. Las semejanzas con Ezequiel han sido señaladas por Delitzsch y Keil. Además, debe tenerse en cuenta que el primer capítulo es probablemente de la pluma de un editor, y es una condensación de un original arameo. Que el lenguaje de Daniel se parezca al de varias obras, todas las cuales afirman haber sido escritas en el período persa, no prueba, como creen algunos críticos, que Daniel fue escrito en el período griego.

Pero se insiste en que hay palabras tardías en Daniel. El profesor Bevan ha elaborado una lista de ocho palabras. Creemos que cualquiera reconocerá el número relativamente pequeño de estas palabras. En cuatro versos de Ben Sirs encontramos siete, y fácilmente podríamos haber aumentado el número. Seguramente ocho en seis capítulos, que contienen ciento cincuenta y siete versículos, no es un número muy extraordinario. Pero cuando examinamos estas supuestas palabras “tardías”, nos vemos obligados a disminuir su número como evidencia de la fecha tardía de Daniel. Tres de estos, גיל , “”edad”,” הִיֵב , “”culpable”” y זֶעְנִים , “”hierbas””, aparecen en el primer capítulo y, por lo tanto, aunque podrían proporcionar una evidencia de la edad del editor , no proporcionan evidencia de la edad del libro original. Además, los dos primeros aparecen en el discurso de Ashpenaz (Abiesdri) y, por lo tanto, son realmente instancias en las que brilla el arameo del documento, a partir del cual se condensó el prólogo. El tercer caso es probablemente un error del escriba. Aunque זֶרְענִים aparece en Daniel 1:16, en Daniel 1:12 tenemos זרעים , que en consonancia es una palabra común. Originalmente, ambas palabras serían la misma, y era más probable que un escriba por error escribiera la forma más reciente a la que estaba acostumbrado, que la más antigua con la que tenía poco conocimiento. Otros dos, מִכְמַנִּים y אַפֶדֶן , aparecen en el capítulo once, cuya autenticidad negamos. Incluso si los tomamos tal como están, con respecto al primero de ellos la lectura parece estar corrompida, כמן en arameo, tanto oriental como occidental, no significa “”acumular”” como tesoro, sino “”recostarse en esperar”” (por ejemplo, Éxodo 21:13), un significado inadecuado aquí. La LXX. hacer τοìπος. Esta última es una palabra técnica, y por lo tanto bien podría introducirse con respecto a la cosa. Es semítico, según Furst; ciertamente no es griego, aunque es precisamente un caso en el que se hubiera esperado una palabra técnica griega. Todavía quedan tres palabras, הִתְמַרְמַר , “”se movió con ira”” (Daniel 8:7); נֶחְתַּך , “”a ser decretado”” (Daniel 9:24); רָשַׁם , “”escribir”” (Daniel 10:21). Con respecto al primero de estos, el caso no es fuerte; el verbo מָרַר , “ser afligido” no es un verbo muy raro: se usa en kal, niphal, piel e hiphil en otros lugares, si no en hithpael. El segundo casoes sospechoso, por el LXX. parece haber tenido otra lectura. Pero incluso si admitimos esto y רָשַׁם , no hay mucho sobre lo que construir una teoría. Dos palabras en cuatro capítulos —porque necesariamente se excluyen los capítulos primero y undécimo— son mucho menos que siete palabras en cuatro versículos. El profesor Bevan agrega מלכיות (Daniel 8:22), “”reinos””, pero la LXX. léase מְלָכִים , ya que traducen βασιλεῖς. Theodotion tenía la misma lectura, ya que tiene la misma traducción. La Peshitta tiene , mostrando que también se lee מְלָכִּים , no מלכיות .