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Introducción.
§ 1. TÍTULO DEL LIBRO
EL libro se llama en hebreo Koheleth, un título tomado de su oración inicial, “”Las palabras de Kohelet, el hijo de David, rey en Jerusalén”. En las versiones griega y latina se titula ‘ Eclesiastés”, que Jerónimo aclara al señalar que en griego se llama así a una persona que reúne a la congregación, o ecclesia. Aquila translitera la palabra, Κωλεìθ; lo que Symmachus dio es incierto, pero probablemente Παροιμιαστηìς, ‘Proverbio -instigador.’ El griego veneciano tiene ̔Η ̓Εκκλησιάστρια y ̔Η ̓Εκκλησιάζουσα. En las versiones modernas, el nombre suele ser ‘Eclesiastés, o el predicador’. Lutero da audazmente ‘El Predicador Salomón’. Esta no es una interpretación satisfactoria para los oídos modernos y, de hecho, es difícil encontrar un término que represente adecuadamente la palabra hebrea. Koheleth es un participio femenino de la raíz kahal (de ahí el griego καλεìω, el latín calo y el inglés “”call””), que significa “llamar, reunir”, especialmente con fines religiosos o solemnes. La palabra y sus derivados se aplican siempre a las personas y no a las cosas, por lo que el término que da nombre a nuestro libro significa mujer recolectora o recolectora de personas para el culto divino, o para dirigirse a ellas. significa “”Recolector de sabiduría””, “”Recolector de máximas”,” sino “”Recolector del pueblo de Dios”” (1 Reyes 8:1); otros lo hacen equivalente a “”Debater”,” término que da una pista sobre la variación de opiniones en la obra. Generalmente se construye como masculino y sin el artículo, pero una vez como femenino (Ecclesi astes 7:27, si la lectura es correcta), y una vez con el artículo (Eclesiastés 12:8). Algunos dan cuenta de la forma femenina, no suponiendo que Koheleth represente un oficio, y por lo tanto como se usa de manera abstracta, sino como la personificación de la Sabiduría, cuyo trabajo es reunir a la gente para el Señor y hacer de ellos una congregación santa. En Proverbios a veces habla la Sabiduría misma (p. ej.. Proverbios 1:20), a veces el autor habla de ella (p. ej. Proverbios 8:1, etc.). Así Koheleth aparece ahora como el órgano de la Sabiduría, ahora como la Sabiduría misma, apoyando, por así decirlo, dos personajes sin perder por completo su identidad. Al mismo tiempo, debe notarse, con Wright, que Salomón, como Sabiduría personificada, no podía decir que había obtenido más sabiduría que todos los que estaban antes que él en Jerusalén (Eclesiastés 1:16), o cómo su corazón tuvo una gran experiencia de sabiduría, o cómo había aplicado su corazón para descubrir cosas por medio de la sabiduría (Eclesiastés 7:23, 25). Estas cosas no podrían decirse en este carácter, y a menos que supongamos que el escritor se perdió ocasionalmente, o no mantuvo estrictamente su personalidad asumida, debemos recurrir al hecho comprobado de que la forma femenina de palabras tales como Koheleth no tiene un significado especial. significado (a menos, tal vez, que denote poder y actividad), y que tales formas se usaron en la etapa posterior del lenguaje para expresar nombres propios de hombres. Así encontramos Solphereth, “”escriba”” (Nehemías 7:57), y Pochereth, “”cazador”” (Ezra 2:57), donde ciertamente se refiere a los hombres. Los paralelos se encuentran en la Mishná. Si, como se supone, a Salomón se le designa Kehelet en alusión a su gran oración en la dedicación del templo (1 Reyes 8:23-53 , 56-61), es extraño que en ninguna parte se mencione esta célebre obra, y el parte que tomó en él. Aparece más bien dirigiéndose a lectores en general que enseñando a su propia gente desde una posición elevada; y el título que se le asigna pretende designarlo, no sólo como alguien que de boca en boca instruyó a otros, sino como alguien cuya vida y experiencia predicó una lección enfática sobre la vanidad de las cosas mundanas.
§ 2. AUTOR Y FECHA.
El consenso universal de la antigüedad atribuía la autoría del Eclesiastés a Salomón. El título asumido por el escritor, “Hijo de David, rey en Jerusalén”, se consideró garantía suficiente para la afirmación, y ninguna sospecha de su incertidumbre pasó por la mente de los comentaristas y lectores desde los tiempos primitivos hasta los medievales. Cada vez que se hace referencia al libro, siempre se señala como obra de Salomón. Los Padres griegos y latinos están igualmente de acuerdo en este asunto. Los cuatro Gregorios, Atanasio, Ambrosio, Jerónimo, Teodoreto, Olimpiodoro, Agustín y otros, están aquí de común acuerdo. Los judíos también, aunque tenían algunas dudas sobre la ortodoxia de los contenidos, nunca disputaron la autoría. El primero en desacreditar la opinión recibida fue Lutero, quien, en su ‘Conversación de mesa’, mientras ridiculiza el punto de vista tradicional, afirma audazmente que la obra fue compuesta por Eclesiástico, en la época de los Macabeos. Grotius siguió en la misma tensión. En su ‘Comentario sobre el Antiguo Testamento’ niega sin vacilar que sea una producción de Salomón, y en otro lugar le asigna una fecha posterior al exilio. Estas opiniones atrajeron poca atención en ese momento; pero hacia fines del siglo pasado, tres eruditos alemanes, Doderlein, Jahn y Schmidt, revivieron las objeciones planteadas por Lutero y Grotius, y desde entonces ha surgido una corriente continua de críticas, opuestas al principio anterior, tanto en Inglaterra como en Inglaterra. América y Alemania. La variedad de escritores de ambos lados es enorme. La discusión ha evocado las energías de innumerables polemistas, aunque en los últimos años los opositores de Salomón han superado en número a sus partidarios. Si la opinión más antigua es sostenida por el Dr. Pusey, el obispo Wordsworth, el Sr. Johnston, el Sr. Bullock, Morals, Gietmann, etc., Keil, Delitzsch, Hengstenberg, Vaihinger, Hitzig, Nowack, Renan apoyan firmemente la última opinión. , Gins-burg, Ewald, Davidson, Noyes, Stuart, Wright, etc. La cuestión no puede ser resuelta por la autoridad de los escritores de ninguna de las partes, pero debe examinarse con calma y los argumentos aducidos por ambas partes deben sopesarse debidamente. 1. El primero y más potente es el veredicto unánime de todos los escritores que han mencionado el libro desde el primitivo tiempos hasta los días de Lutero, ya sea cristiano o judío. La opinión común era que las tres obras, Cánticos, Proverbios y Eclesiastés, fueron compuestas por Salomón; el primero, como algunos decían, siendo la producción de sus primeros días, el segundo escrito en su madurez, y el tercero dictado después del final de la vida, cuando hubo aprendido la vanidad de todo lo que una vez había valorado, y se había arrepentido de ello. sus malos caminos y volvió una vez más al temor del Señor como único consuelo y esperanza estables. San Jerónimo, en su ‘Comentario’, da la opinión que prevalecía en su época: “”Itaque juxta numerum vocabu-lorum tria volumina editit: Proverbia, Ecclesiasten, et Cantica Canticorum. En Proverbiis parvulum docens et quasi de officiis per sententias erudiens; in Ecclesiaste vero maturae virum aetatis instituens, ne quicquam in mundi rebus purer esse perpetuum, sed caduca et brevia universa quae cernimus; ad extremum jam consummatum virum et calcato seeculo praeparatum, in Cantico Canticorum sponsi jungit amplexibus.”
2. El libro pretende ser escrito por Salomón; el escritor habla continuamente en primera persona; y como la obra es confesamente inspirada y canónica, cualquier duda en cuanto a la exactitud literal de la inscripción desacredita la verdad y autoridad de la Escritura. En un tratado de esta naturaleza es del todo improbable que el autor deba atribuir sus propios sentimientos a otro.
3. No hay nada en el contenido que milita en contra de la autoría salomónica.
4. No hay nada en el idioma que no sea compatible con la época de Salomón.
5. Es una composición de tan consumada habilidad y excelencia que no podría haber procedido de nadie más que del más sabio de los hombres.
6. Hay tal multitud y variedad de coincidencias en expresión y fraseología con Proverbios y Cánticos, que son confesadamente más o menos obra de Salomón, que el Eclesiastés debe proceder del mismo autor. Tales son los motivos por los que se atribuye Eclesiastés a Salomón. La opinión tiene un cierto atractivo para todos los creyentes simples, que se contentan con confiar en las cosas y, siempre que una teoría no haga demandas muy violentas de credulidad, aceptarla con una confianza incuestionable.
Pero en el presente; caso, los argumentos aducidos no han resistido los embates de la crítica moderna, como se verá si los tomamos seriatim, como procedemos a hacer.
1. El consenso universal de la antigüedad acrítica con respecto a la autoría es de poco valor. Lo que no fue cuestionado no fue especialmente examinado; la opinión convencional se consideraba cierta; lo que un escritor tras otro, y Concilio tras Concilio, afirmaba real o virtualmente, era generalmente aceptado y sin ninguna controversia. Así que la autoría, al darse por sentada, nunca fue criticada ni investigada. De cuán poca importancia en tal asunto son las opiniones de los Padres, podemos aprender de su visión del Libro de la Sabiduría. Sin dudarlo, muchos de ellos atribuyen esta obra a Salomón. Clemens Alexandrinus, Cyprian, Orígenes, Didymus y otros no expresan duda alguna sobre el tema; y, sin embargo, hoy en día nadie duda en decir que se equivocaron absurdamente al sostener tal opinión. De manera similar, muchos Concilios decretaron la canonicidad de la Sabiduría, desde el tercero de Cartago, 397 dC, hasta el de Trento; pero no damos nuestra adhesión a su decisión. Así que podemos rechazar la tradición al discutir la cuestión de la autoría y proseguir nuestra investigación de forma independiente, sin las trabas de las declaraciones de escritores anteriores. En cuanto a la afirmación de que Salomón escribió este tratado en un doloroso arrepentimiento por su idolatría, libertinaje y egoísmo arrogante, debe decirse que no hay rastro de tal cambio de corazón en los libros históricos; hasta donde se nos dice, va a la tumba después de haberse apartado del Señor, en ese temperamento duro e incrédulo que sus alianzas extranjeras habían producido en él. Ni una pizca de cosas mejores se ofrece en ninguna parte; y aunque, por el elogio generalmente otorgado a él, y el carácter típico que poseía, uno se inclinaría a pensar que no pudo haber muerto en sus pecados, sino que debe haber hecho las paces con Dios antes de partir, sin embargo, la Escritura proporciona no hay base para tal opinión, y debemos viajar más allá de la letra para llegar a tal conclusión. Registra su experiencia del mal placer, relata cómo se deleitó en el vicio por un tiempo, se llenó de lujo y sensualidad, con el fin, como dice, de probar la facultad de tales excesos para dar felicidad; pero nunca insinúa ningún dolor por esta degradación; ni una palabra de arrepentimiento sale de sus labios. “”Me volví, y probé esto y aquello”, dice; pero nosotros y ninguna confesión de pecado, ningún remordimiento por los talentos desperdiciados. Aprende, en efecto, que todo es vanidad y aflicción de espíritu; pero este no es el clamor de un corazón quebrantado y contrito; y basar su arrepentimiento en esta declaración es levantar una estructura sobre una base que no soportará su peso.
2. No puede haber duda de que el escritor tiene la intención de asumir el nombre y las características de Salomón. Se llama a sí mismo en el versículo inicial “”hijo de David”” y “”Rey en Jerusalén”. Tal descripción se aplica solo a Salomón. David, en efecto, tuvo muchos otros hijos, pero ninguno excepto Salomón podría ser designado “”Rey en Jerusalén”.” También es cierto que la primera persona se usa continuamente para narrar experiencias que son especialmente apropiadas para este monarca; por ejemplo. “”He llegado a un gran estado, y he adquirido más sabiduría que todos los que fueron antes de mí”” (Eclesiastés 1:16); “Me hice grandes obras; me edifiqué casas”” (Eclesiastés 2:4); “”Todo esto lo he guiado con sabiduría: dije, seré sabio”” (Eclesiastés 7:23). Pero no así se demuestra que Salomón sea el autor real; la autoría hábilmente personificada usaría las mismas expresiones. Y esto es lo que concebimos que es el hecho. El escritor asume el papel de Salomón para enfatizar y agregar peso a las lecciones que deseaba enseñar. La idea de que tal personificación es fraudulenta e indigna de un escritor sagrado surge de la ignorancia de los precedentes o de la incomprensión del objeto de tal sustitución. ¿Quién piensa en acusar a Platón oa Cicerón de intención de engañar porque presentan sus sentimientos en forma de diálogos entre interlocutores imaginarios? ¿Quién considera al autor del Libro de la Sabiduría como un impostor porque se identifica con el rey sabio? Este sistema de personificación era tan común, tan difundido y practicado, que se inventó un nombre para él, y Pseudepigraphal fue el título dado a todas las obras que se suponía que habían sido escritas por algún conocido o personaje célebre, el autor real ocultando su propia identidad. Así tenemos el ‘Libro de Enoc’, la ‘Ascensión de Isaías’, la ‘Asunción de Moisés’, el ‘Apocalipsis de Baruc’, el ‘Salterio de Salomón’ y muchos más, ninguno de ellos siendo la producción del persona cuyo nombre llevan, que se asumió sólo con fines literarios. Un moralista que sintió que tenía algo que impartir que podría servir a su generación, un patriota que deseaba animar a sus compatriotas en medio de la derrota y la opresión, un pensador piadoso cuyo corazón resplandecía de amor por sus semejantes, cualquiera de estos, humildemente encogiéndose de hacer notar su propia personalidad oscura, se consideró justificado al publicar sus reflexiones bajo el manto de algún gran nombre que podría ganar para ellos crédito y aceptación. La argucia fue tan bien entendida que no engañó a nadie; pero dio sentido y definición a la elucubración del escritor, y también tuvo el efecto de hacer que los lectores estuvieran más dispuestos a aceptarla ya buscar en su contenido algo digno del personaje a quien se la atribuía. No hay nada en esto que denigre a un escritor sagrado, y no se puede mantener ningún argumento contra la personificación sobre la base de su incongruencia o inadecuación. Y cuando examinamos más cuidadosamente el lenguaje del libro mismo, vemos que contiene un reconocimiento virtual, si no real, de que no fue escrito por Salomón. Su nombre no se menciona ni una sola vez. Otros de sus escritos reputados están inscritos con su nombre. Los Cánticos comienzan con las palabras, “”El canto de los cantares, que es de Salomón;”” los Proverbios son, “”Los proverbios de Salomón, hijo de David, Rey de Israel.” Salmo 72. se titula “Un Salmo de Salomón”. Pero nuestro autor se da a sí mismo una denominación enigmática, que por su misma forma podría mostrar que era ideal y representativa, y no la de una personalidad existente. Suponer que Salomón usa este nombre para sí mismo, con la idea abstrusa de que él que había dispersado al pueblo por sus pecados ahora deseaba reunirlo mediante esta exhibición de sabiduría, es poner a prueba la imaginación más allá del límite, y leer en las Escrituras nociones que de hecho no existen. De hecho, no se puede dar ninguna razón adecuada por la que Salomón deba haber deseado ocultar su identidad; la súplica de la humildad y la vergüenza es una mera invención de los comentaristas ansiosos de dar cuenta de lo que, en su opinión, es realmente inexplicable. Se llama a sí mismo “”Rey en Jerusalén””, una expresión que no aparece en ningún otro lugar y que nunca se aplicó a ningún monarca hebreo. Leemos de “Rey de Israel”, “Rey sobre todo Israel”, cómo Salomón “reinó en Jerusalén sobre todo Israel”; pero el título “Rey en Jerusalén” es único y parece apuntan a una época en la que Jerusalén no era la única ciudad real, tras la ruptura del reino, es decir, posterior a la época del Salomón histórico.
A la misma conclusión llega la redacción ocasional de los texto mismo, que habla de Salomón como perteneciente a la era pasada. “Yo era rey”, se hace decir al monarca (Eclesiastés 1:12), hablando, no como hablaría un monarca reinante, sino como quien, desde el otro mundo, o por boca de otro, relataba sus pasadas experiencias terrenales. Salomón fue rey hasta el día de su muerte, y nunca pudo haber usado el tiempo pasado para referirse a sí mismo. Delitzsch y Ginsburg han llamado la atención sobre una leyenda talmúdica basada en esta expresión. Según esta historia, Salomón, expulsado de su trono a causa de sus idolatrías y otros pecados, vagó por el país lamentando sus locuras y reducido al extremo de la miseria, siempre llorando, con miserable iteración: “Yo, Koheleth, fui ¡Rey sobre Israel en Jerusalén!”” La leyenda se nota solo porque transmite el significado del tiempo pretérito que se encuentra en el texto. Este tiempo no puede, en vista del contexto inmediato, ser traducido, “He sido y sigo siendo rey”; ni está diciendo que era rey cuando aplicó su mente a la sabiduría. Simplemente se está presentando en su personaje asumido, no comparando su presente con su vida pasada, sino desde su punto de vista, como una vez un rey terrenal y poderoso, dando el peso de sus experiencias. En otro pasaje (Eclesiastés 1:16) habla de haber adquirido más sabiduría que todos los que lo precedieron en Jerusalén. Ahora bien, esta ciudad no cayó en posesión de los hebreos hasta algunos años después del ascenso al trono de David: ¿cómo podía Salomón referirse a los reyes anteriores en estos términos, cuando en realidad sólo uno le había precedido? Y que su referencia es a los gobernantes, y no a meros habitantes, se denota por el uso de la preposición al, que debería traducirse “sobre”, no “en” Jerusalén. Los comentaristas se han esforzado por responder a esta objeción afirmando que Salomón aquí indica a los antiguos reyes cananeos, como Melquisedec, Adonizedel, Arauna; pero ¿es probable que introduzca así el pensamiento de estos dignos de generaciones pasadas como si él y su padre fueran sus sucesores naturales? ¿Se dignaría a compararse con tales? ¿y sus lectores estarían impresionados por la superioridad de estos principitos, en su mayoría paganos, todos ellos más allá de los límites de Israel, y, con una excepción, en ningún aspecto célebre? Seguramente es mucho más probable que el autor por el momento olvide, o deseche, su personaje asumido, y aluda a la larga sucesión de monarcas judíos que habían reinado en Jerusalén hasta su propio tiempo. En el epílogo se da otra indicación de que se hace un uso ficticio del nombre del gran rey, suponiéndolo, como lo hacemos nosotros, como una parte original de la obra. Aquí (Eclesiastés 12:9-14) el verdadero autor habla de sí mismo y de la composición de su libro; ya no es “el Cohelet”, el Salomón, que hasta ahora ha sido el orador (como en el vers. 8), sino un cohelet, un hombre sabio que, fundando su estilo en el de su gran predecesor, buscaba agradar y agradar a los demás. edifique al pueblo de su generación por medio de dichos proverbiales. Esta es la forma en que describe su empresa, y en la que es imposible que el Salomón histórico haya escrito: “Además, porque Koheleth era sabio, todavía enseñó al pueblo conocimiento; sí, meditó, buscó y puso en orden muchos proverbios,”” y, como implica el siguiente versículo, adoptó una forma y un estilo que podrían hacer que la verdad fuera “”aceptable”” para sus oyentes.
3. Además del aviso mencionado anteriormente, hay muchas declaraciones en el libro totalmente irreconciliables con las circunstancias del reinado y la época de Salomón. En Eclesiastés 3:16; 5:8, etc., leemos sobre la opresión de los pobres y la perversión arbitraria del juicio, y no se nos pide que nos asombremos. Que tal condición de cosas obtenida en el tiempo de Salomón no es concebible; si existiera, uno habría esperado que este poderoso monarca hubiera emprendido inmediatamente una reforma, y no se hubiera contentado con instar a la paciencia y la aquiescencia. Pero el escritor parece no tener poder para reparar estos graves errores, que, si él es rey, deben haberse debido a su negligencia o desgobierno. Cuenta lo que ha visto, simpatiza con los que sufren, ofrece consejos sobre cómo sacar el mejor provecho de tal problema, pero no da ninguna pista de que se considere responsable de este miserable estado de cosas, o que pueda aliviarlo o eliminarlo de alguna manera. Si, como se alega, este libro es el resultado del arrepentimiento de Salomón, el resultado de la repulsión de sentimientos causada por las advertencias del profeta Ahías y la gracia de Dios obrando en su corazón ablandado, aquí, seguramente, hubo una oportunidad de expresar su cambió de sentimientos, reconociendo la fechoría que ocasionó los desórdenes en la administración del gobierno, y manifestando una determinación de reparación. Pero no hay nada de eso. Escribe como un observador desinteresado, uno que no intervino en la producción y no posee influencia en el control de la opresión. Así también, Salomón no pudo haber escrito sobre su propia clase y país en los términos que leemos en Eclesiastés 10:16, “”Ay a ti, oh tierra, cuando tu rey es niño, y tus príncipes comen por la mañana!” “Es violar el lenguaje, si no el sentido común, argumentar que Salomón se está refiriendo a su hijo Roboam, quien debe haber tenido más de cuarenta años en este momento; y no habla bien del arrepentimiento del rey si, sabiendo que su hijo saldría tan mal, no se esforzó por reformarlo, ni, siguiendo el precedente observado en su propio caso, trató de nombrar un sucesor más digno. Aquí y en otros comentarios sobre reyes (eg Eclesiastés 10:20) el escritor habla, no como si él mismo era un monarca, pero simplemente como un filósofo o estudioso de la naturaleza humana. Si presenta al gran rey expresando los sentimientos, son sus propias experiencias las que registra (Eclesiastés 10:4-7 ): el espíritu del gobernante levantándose contra un súbdito, un necio puesto en alta dignidad y el rico degradado a lugares bajos, siervos a caballo, y príncipes caminando como siervos sobre la tierra; — uno no puede imaginar tales circunstancias que el Salomón histórico haya conocido y registrado, aunque podrían haber sido fácilmente presenciadas por alguien que hizo de él el vehículo de la historia de su vida.
De nuevo, ¿puede uno suponer que Salomón llamaría al heredero de su trono “”el hombre que sería después”” de él (Eclesiastés 2:18), y odiaría su trabajo porque sus frutos caerían en manos tan indignas? O que, sabiendo bien quién sería su sucesor, hablara como si fuera bastante incierto, una de esas contingencias futuras que nadie puede determinar (Eclesiastés 2:19)? Para minimizar la fuerza de la objeción hecha aquí, algunos críticos afirman que Salomón expresa este sentimiento después del intento de rebelión de Jeroboam, y con el temor del éxito de este líder inquieto y sin escrúpulos que pesaba en su mente; pero no hay base histórica para esta noción. Por lo que sabemos, ningún temor a una revolución perturbó sus últimos días. Jeroboam había sido llevado al exilio; y es una suposición bastante gratuita que el miedo a su regreso y la toma forzosa del trono dictaron las palabras del texto.
Hay otras incongruencias en relación con la relación de monarca y súbdito. El pasaje Eclesiastés 8:2-5, 9 contiene consejos, no de un gobernante a sus dependientes, sino de un súbdito a sus consúbditos: “Te aconsejo que guardes el mandato del rey”, etc. Es un prudente exhortación, que muestra cómo comportarse bajo un gobierno tiránico, cuando “”un hombre se enseñorea de otro para daño de otro,”” y nunca podría haber emanado del gran David mayor hijo.
De nuevo, ¿es compatible con la modestia de una disposición refinada que Salomón se jacte sin restricciones de sus adquisiciones intelectuales (Eclesiastés 1: 16), sus posesiones, su grandeza (Eclesiastés 2:7-9)? Tal júbilo podría provenir con bastante naturalidad de una persona ficticia, pero sería muy indecoroso en la boca del personaje real. ¿Se está satirizando a sí mismo cuando denuncia al real derrochador, glotón y libertino, y describe la miseria que trae a la tierra (Eclesiastés 10: 16-19)? ¿No es mucho más probable que Koheleth se base en su propia experiencia de gobernantes licenciosos, lo que no le concierne en absoluto a Salomón? Entonces, de nuevo, el curso de la investigación filosófica sobre el summum bonum descrito en el libro es totalmente incompatible con el Salomón histórico. No hay evidencia alguna de que haya iniciado tal investigación y la haya seguido con la opinión aquí insinuada. El escritor da un relato justo de muchas de las grandes empresas del rey: sus palacios, jardines, depósitos, sus fiestas, placeres sensuales y carnales; pero no hay ningún indicio en la historia de que estas cosas fueran sólo partes de un gran experimento, pasos en el camino que podría conducir al conocimiento de la felicidad. Más bien, se representan en los anales como el resultado de la riqueza, el lujo, la búsqueda del placer y el egoísmo. También es imposible que, al relatar sus actos, Salomón haya omitido toda mención de lo que fue la principal gloria de su reinado: la construcción del templo en Jerusalén. Sin embargo, su conexión con él no se nota en la más remota alusión, aunque posiblemente haya alguna mención de la adoración allí (Eclesiastés 5:1, 2
Veamos cuáles son los argumentos habituales a favor de la autoría salomónica. Nos esforzaremos por exponerlos muy brevemente, pero de manera justa e inteligible.
Además, si, como Como hemos visto, las referencias al mismo Salomón a menudo son inconsistentes con lo que sabemos de su historia, el estado de la sociedad presentado por indicios dispersos aquí y allá ciertamente no es el que prevaleció en su reinado. Leemos sobre la opresión violenta y el mal, cuando las lágrimas de agonía fueron arrancadas de los perseguidos, cuya miseria era tan grande que preferían la muerte a la vida en circunstancias tan intolerables (Eclesiastés 4:1-3); mientras que, en estos días felices del reino, todo era paz y abundancia: “”Judá e Israel eran muchos, como la arena que está junto al mar en multitud, comiendo y bebiendo y festejando”” (1 Reyes 4:20). Difícilmente podrían haberse representado dos escenas antagónicas más, y no podemos suponer que se refieran al mismo período. Es cierto que después de la muerte de Salomón el pueblo se quejó de que su yugo había sido pesado (1 Reyes 12,4); también es cierto que trató con severidad a los extranjeros y al resto de las naciones idólatras que quedaban en la tierra (2 Crónicas 2:17, 18; 8:7, 8); pero la alegación anterior era sin duda exagerada y se refería principalmente a los impuestos e impuestos impuestos al pueblo a fin de proporcionar los medios para llevar a cabo magníficos designios; no hubo denuncia de opresión o injusticia; era el alivio de los impuestos excesivos, y tal vez del trabajo forzoso, lo que se exigía. El carácter típico del reinado de Salomón no habría brindado un tema de representación profética del reino del Mesías, si hubiera sido el escenario de violencia, turbulencia e infelicidad que está ante nuestras mentes en la página de Koheleth. Con respecto a los posibles sufrimientos de los aborígenes, a quienes se les exigió servidumbre (1 Reyes 9:21), no tenemos constancia de que fueron tratados con una severidad indebida; y es cierto que, en todo caso, Koheleth no estaría pensando en ellos al contar la miseria que había presenciado. Ningún hebreo, de hecho, los tomaría en consideración en absoluto. Cortadores de leña y recolectores de agua se convirtieron en la naturaleza de las cosas, y de ellos nada más se podía decir.
Otro aspecto de los asuntos, incongruente con la época de Salomón, se ve en una alusión al sistema de espionaje practicado bajo gobiernos despóticos (Eclesiastés 10:20), donde el escritor advierte a sus lectores que tengan cuidado con la forma en que pronuncian una palabra, o incluso aprecian un pensamiento, en descrédito del remero gobernante; las paredes escuchan; un pájaro llevará la palabra; y el castigo seguramente seguirá. ¿Podemos creer que Salomón usó tal sistema? ¿Y es creíble que, si animara esta odiosa práctica, la explicara y se explayara en una obra popular? Una vez más, debe haber sido en un período muy posterior cuando se necesitaba la advertencia contra el estudio difuso y no santificado (Eclesiastés 12:12). La literatura nacional en la época de Salomón debe haber sido de la naturaleza más escasa; la advertencia podría haber sido aplicable solo cuando las teorías y especulaciones de Grecia y Alejandría habían llegado a Palestina (Ginsburg).
Además, debe notarse que, aunque se habla de Dios continuamente, es siempre por el nombre de Elohim, nunca por el apelativo de su pacto, Jehová. ¿Es concebible que el Salomón histórico, que había experimentado misericordias tan notables y dones especiales de manos de Jehová, ignorara esta relación divina y hablara de Dios meramente como el Hacedor del mundo, el Gobernador del universo? En Proverbios el nombre Jehová aparece casi cien veces, Elohim casi nunca; es absurdo explicar esta diferencia afirmando que Salomón escribió una obra mientras estaba en una pizarra de gracia, y por lo tanto usó el nombre del pacto, y la otra después de haber caído, y se sintió indigno del favor de Dios. Como dijimos antes, no hay rastro de arrepentimiento en su vida; y la imagen del “”el rey anciano y penitente, aguijoneado por una punzante angustia mental por sus pecados, e incapaz de pronunciar el nombre adorable,”” si es fiel a la naturaleza (Wordsworth), no es cierto a la historia Más bien, uno hubiera esperado que alguien que había sido traicionado a la idolatría tuviera cuidado de usar el nombre del Dios verdadero en contraposición al que era común al falso y al verdadero.
Se podrían señalar otras discrepancias fuera, tales, por ejemplo, como la ausencia de toda alusión a la idolatría, que el rey, si se hubiera arrepentido, no podría haberse abstenido de mencionar; pero se ha dicho lo suficiente para mostrar que hay muchas afirmaciones que son inadecuadas para el carácter, la época y las circunstancias del Salomón histórico.
4. La alegación de que el lenguaje del Salomón libro es totalmente compatible con la época de Salomón requeriría demasiado espacio para ser examinado en detalle. Tendríamos que entrar en tecnicismos que solo podrían ser apreciados por los eruditos hebreos, y solo por aquellos pocos que estaban completamente familiarizados, no solo con los escritos del Antiguo Testamento, sino también con el lenguaje de Targums, etc., el lenguaje rabínico. literatura que llegó a existir poco a poco después del cautiverio babilónico. Baste decir en general que el lenguaje y el estilo del libro tienen marcadas peculiaridades, y que muchas palabras y muchas formas de expresión no aparecen en ninguna otra parte de la Biblia, o se encuentran únicamente en los últimos libros del canon sagrado. Delitzsch, Knobel y Wright han dado listas de estos hapax legomena y palabras y formas que pertenecen al período posterior del hebreo. El catálogo, que se extiende a cerca de un centenar de artículos, ha sido examinado de cerca por varios estudiosos, y una cuidadosa crítica ha eliminado una gran cantidad de las expresiones incriminadas. Muchas de estas son palabras abstractas, formadas a partir de raíces con bastante naturalidad, aunque no aparecen en ninguna otra parte; muchos tienen derivados en libros anteriores; no se puede demostrar que muchos pertenezcan exclusivamente al caldeo y pueden haber sido comunes a otros dialectos semíticos. Pero después de hacer todas las debidas concesiones, quedan suficientes ejemplos de palabras y frases tardías y rabínicas para probar que la obra pertenece a un período posterior a Salomón. Ciertamente, es bastante posible llevar el argumento gramatical y etimológico demasiado lejos, y poner demasiado énfasis en detalles a menudo más difíciles de diseccionar, y con frecuencia más cuestiones de gusto y juicio delicado que de hechos severos e indudables; pero el presente caso no se basa en ejemplos aislados, algunos de los cuales se pueden encontrar defectuosos y débiles, sino en una gran inducción de detalles, cuya importancia acumulativa no se puede dejar de lado.
¿Cómo es este argumento? intentó ser cumplido? Las peculiaridades lingüísticas no se pueden negar por completo, pero se argumenta que los arameos y las expresiones extranjeras se deben a la amplia relación de Salomón con las naciones externas, y la inclinación de su mente, que se inclinó a la comprensión y lo llevó a preferir lo raro y alejado. del trato de la vida común. Algunos suponen que esto se hizo con el fin de hacer la obra más aceptable para los no israelitas. Otros consideran que el tema requería la peculiar fraseología empleada. Tales afirmaciones, sin embargo, no explicarán las peculiaridades gramaticales y las inflexiones verbales, que se encuentran rara vez o nunca en libros anteriores, o la ausencia de formas que son más comunes en otros lugares. Se pueden introducir palabras extranjeras aquí y allá en una obra de cualquier época; pero es diferente con los cambios en la sintaxis y la inflexión; estos denotan otra época o etapa en el lenguaje, y no pueden ser explicados adecuadamente por ninguno de los argumentos anteriores. La afirmación de que el escritor deseaba encomendar su tratado a las naciones extranjeras carece por completo de evidencia, y es negada por el hecho de que nunca se alude a la idolatría, el pecado clamoroso de otros pueblos. Compare las audaces denuncias del Libro de la Sabiduría, y de inmediato se verá cómo un verdadero creyente trata con aquellos que son enemigos de su religión y culto. Hay otra consideración que apoya el punto de vista que defendemos. Todo el estilo de la obra es indicativo de un desarrollo posterior. Los críticos señalan el empleo muy frecuente de conjunciones para expresar las más diversas relaciones lógicas, que no hacían falta en las elucubraciones más sencillas de los primeros tiempos. Luego está el uso pleonástico del pronombre personal después de la forma verbal; el modo de expresar el presente por el participio, a menudo en conexión con un pronombre personal; la ausencia casi total del imperfecto con vav conversiva; y muchas otras peculiaridades de naturaleza similar, todas las cuales indican neo-hebraísmo.
5. Que nadie sino Salomón pudo haber escrito un libro de tan consumada excelencia es, de supuesto, una mera suposición. Sabemos tan poco de la historia literaria de aquellos días, y nuestra información sobre escritores y pedagogos es tan escasa, que es imposible decir quién pudo o quién no pudo haber compuesto tal obra. Debido a que no podemos asignar la autoría definitivamente a ninguna otra persona, no estamos obligados a suscribir h) la opinión tradicional. Alguien con las mismas capacidades mentales y logros que el escritor de Job podría, bajo inspiración, haber producido Koheleth; y, como los otros, han permanecido desconocidos. Las composiciones apócrifas de tiempos posteriores al exilio muestran una gran cantidad de dotes literarias, y la época que las vio nacer pudo haber sido fecunda en otros autores.
6. Las coincidencias entre Eclesiastés, Proverbios y Cánticos pueden explicarse sin recurrir a la suposición de que las tres obras son la producción de un autor, y ese autor Salomón. Sin discutir la autenticidad del Cantar de los Cantares, el Libro de los Proverbios se deriva confesamente de muchas fuentes, y la cita de sus páginas no serviría para establecer el origen salomónico del pasaje citado. Todo lo que puede deducirse del paralelismo con los otros libros atribuidos a Salomón es que el autor evidentemente había leído esos trabajos, ya que ciertamente había examinado a Job, y quizás a Jeremías, y, consciente o inconscientemente, tomó prestados sentimientos y expresiones de ellos. Y, por otro lado, hay confesadamente variaciones de estilo tan marcadas entre esos escritos y Eclesiastés, que es difícil admitir que vinieran de la misma pluma, aunque ejercida, como se dice, en diferentes edades de la vida.
De estas premisas se debe concluir que la autoría salomónica no se puede mantener, y que el libro pertenece a una época muy posterior a la de Salomón. Renunciando a la opinión tradicional, nos encontramos, sin embargo, de inmediato en un océano de conjeturas, que se derivan totalmente de la evidencia interna, ya que esto sorprende a diferentes lectores. Al asignar la fecha del libro, los críticos están irremediablemente divididos, algunos dan el 975 a. C., otros el 40 a. C., y entre estas fechas, otros, por diversos motivos, han tomado su posición respectiva. Pero eliminando las teorías que la obra misma contraviene, encontramos que las autoridades más confiables se dividen entre los tiempos de Esdras y Nehemías, la época persa y la griega. La teoría de su composición en la época de Herodes el Grande, enunciada por Gratz, no necesita refutación, y sólo se destaca por mostrar, por la leyenda en la que se basa, que en ese día Koheleth era generalmente considerada como una parte integral de Sagrada Escritura. El primer período mencionado nos llevaría a la época del profeta Malaquías, 450-400 aC. Pero ese vidente escribe un hebreo mucho más puro que Koheleth, y los dos difícilmente podrían haber sido contemporáneos. De todos modos, no podemos estar equivocados al tomar la generación posterior a Malaquías como el terminus a quo de nuestra investigación. El terminus ad quem parece estar definido por el uso que hace del Eclesiastés el autor del Libro de la Sabiduría. Que el último es el último de los dos es evidente por su forma y entorno helenísticos, de los cuales Koheleth no muestra rastro, y por exhibir un desarrollo de las doctrinas de sabiduría y escatología mucho más allá de lo que se encuentra en nuestro libro. Koheleth se queja de que el aumento de la sabiduría trae aumento de los problemas (Eclesiastés 1:18); el pseudo-Salomón posterior afirma que vivir con la Sabiduría no tiene amargura, sino que es gozo y alegría estables (Sab. 8:16). Por un lado, leemos que no hay más recuerdo del sabio que del necio para siempre (Eclesiastés 2:16); por otra parte, se sostiene que la sabiduría hace siempre fresca la memoria de su poseedor y le confiere la inmortalidad (Sb 8,13; 6,20). Si uno argumenta con tristeza que el bien y el mal tienen el mismo destino (Eclesiastés 9:2), el otro a menudo se consuela pensando que su los destinos son muy diferentes, y que los justos están en paz, y viven para siempre, y su recompensa está con el Altísimo (Sab. 3:2, etc.; 5:15, etc.). Y, en general, el juicio futuro que Koheleth insinúa vaga e indefinidamente, se ha convertido, en el libro posterior, en una creencia establecida y en un motivo reconocido de acción y resistencia. Ambos escritos asumen virtualmente la autoría de Salomón; y muchos pasajes de la obra posterior, especialmente Eclesiastés 2, parecen estar diseñados para corregir impresiones erróneas reunidas por algunas mentes de las declaraciones no explicadas de Kohcleth. Hay buenas razones para suponer que ciertos librepensadores y sensualistas de Alejandría se habían aventurado a apoyar sus opiniones inmorales citando la autoridad del rey sabio, quien en su libro instó a los hombres a disfrutar de la vida, según la máxima: “Vamos comer y beber; porque mañana moriremos.” El autor de Sabiduría condena y refuta sin vacilar esta interpretación errónea de la enseñanza inspirada. Los pasajes a los que se hace referencia se anotan tal como aparecen en la Exposición. Pero una comparación del razonamiento de los materialistas en Sabiduría con las declaraciones en Eclesiastés 2:18-26; 3:18-22; 5:13, 20, mostrará de dónde fue derivó la visión pervertida de la vida que necesitaba corrección.
Ahora, el Libro de la Sabiduría se compuso no más tarde del año 150 a. C.; así que los límites entre los cuales se encuentra la producción de Eclesiastés son 400 a. C. y 150 a. C. La definición más cercana debe ser determinada por otras consideraciones. El Sr. Tyler y Dean Plumptre han trazado una conexión entre Eclesiastés y Ecclesiasticus y, mediante una serie de citas contrastadas, se han esforzado por probar que Ben-Sira conocía bien nuestro libro y lo utilizó en gran medida en la composición del suyo. Plumptre también considera que el nombre de Eclesiástico se le dio a la obra de Ben-Sira por su conexión con el Eclesiastés, siguiendo la pista allí establecida. Pero sea esta idea bien fundada, no nos ayudará mucho, ya que la fecha de Eclesiástico es todavía una cuestión en disputa, aunque la mayoría de los críticos modernos lo asignan al reinado de Euergetes II., comúnmente llamado Physcon, 170-117 a.C. Esto, si se acepta, da el mismo resultado que el supuesto anterior. Pero un criterio más seguro se encuentra en las circunstancias sociales y políticas reveladas incidentalmente en nuestro libro.
Leemos sobre el ejercicio arbitrario del poder, la corrupción, la disolución y el lujo de los gobernantes (Eclesiastés 4:1, etc.; 7:7; 10:16); perversión de la justicia y extorsión en provincias (Eclesiastés 5:8); la promoción de personas bajas e indignas a altos cargos (Eclesiastés 10:5-7); tiranía, despotismo, jolgorio. Estos hechos están representados gráficamente por alguien que sabía por experiencia aquello de lo que escribió. Y esta situación apunta con mucha certeza a la época en que Palestina estaba bajo el dominio persa, y sátrapas irresponsables oprimían a sus súbditos con manos de hierro. Pues la misma conclusión hace también la comparación de la inexorable ley de la muerte con la cruel obligación del servicio militar que prevalecía entre los persas y que no permitía evasión ( Eclesiastés 8:8); así también, la alusión a los espías y al oficio de delator secreto (Eclesiastés 10:20) conviene al gobierno de los Achsemenidae. El gobierno opresivo bajo el cual los palestinos gemían condujo a una desafección y un descontento generalizados, a una disposición a aprovechar cualquier ocasión para rebelarse, y tornó adecuada la advertencia contra la acción apresurada y la exhortación a la paciencia (Eclesiastés 8:3, 4). La condición social y política indujo a dos males: primero, una indiferencia temeraria hacia la restricción moral y religiosa, como si Dios no se preocupara por los hombres ni se preocupara por su bienestar; en segundo lugar, una atención escrupulosa a los aspectos externos de la religión, como si por esto uno pudiera obligar al Cielo a favorecerlo: la ofrenda de sacrificios superficiales, la emisión de votos como un deber estéril. Este estado de cosas sabemos que existió desde la época de Nehemías y antes del período macabeo; y muchas observaciones de Koheleth están dirigidas contra estos abusos (Eclesiastés 5:1-7). La observación sobre la multiplicación de libros (Eclesiastés 12:12) no podría aplicarse a ningún período anterior al persa. La ausencia de cualquier rastro de influencia griega (que nos esforzaremos por probar más adelante) aleja la escritura de la época macedonia; ni podría atribuirse razonablemente a la época macabra. No hay rastro del sentimiento patriótico que animó a los hebreos bajo la tiranía de los sirios. Las persecuciones entonces experimentadas habían hecho que la retribución futura ya no fuera una vaga especulación o una vaga esperanza, sino un ancla de paciencia, un motivo práctico para la constancia y el coraje. Este fue un gran avance sobre la nebulosa concepción de Koheleth. La conclusión a la que llegamos es que Eclesiastés fue escrito alrededor del año 300 a. C.
Al decidir esto, no estamos excluidos de considerar que muchos de los proverbios y dichos aquí contenidos provienen de una época anterior y pueden haber sido popularmente atribuido al mismo Salomón. Semejantes frases consagradas se insertarían fácilmente en una obra de esta naturaleza y favorecerían su recepción y circulación. El autor debe considerarse totalmente desconocido; ha velado tan completamente su identidad que cualquier intento de sacarlo de la oscuridad que se propone es inútil. Que escribiera en Palestina parece lo más probable. Algunos han imaginado que la expresión (Eclesiastés 11:1), “”Echa tu pan sobre las aguas”, etc., se refiere a la siembra de semillas en las orillas inundadas del Nilo, y que, por lo tanto, estamos justificados al considerar a Alejandría como el escenario de los trabajos de nuestro autor. Pero esta interpretación del pasaje es inadmisible; las palabras no tienen nada que ver con el cultivo egipcio y no dan ninguna pista sobre el domicilio del escritor. De hecho, hay alusiones a las estaciones lluviosas y la dependencia de la tierra para la fertilidad, no del río, sino de las nubes del cielo (Eclesiastés 11:3
Dean Plumptre ha organizado su idea del autor, el plan y el propósito del libro en la forma de una biografía ideal, que de hecho parece resolver muchas de las preguntas inquietantes que se encuentran con el estudiante, pero se desarrolla completamente a partir de consideraciones internas, y se inventa para apoyar las conclusiones del escritor. Es muy ingenioso y cautivador, y digno de estudio, ya sea que uno esté de acuerdo con la opinión adoptada o disienta de ella. Al concebir a Eclesiastés como la producción de un autor desconocido que escribe alrededor del año 200 a. C. y, a pesar de la personificación del rey Salomón, que en realidad expresa sus confesiones autobiográficas, el deán procede a delinear la vida y el carácter de Koheleth a partir de las sugerencias contenidas o que se cree que son contenida, en sus páginas. Según su biógrafo, Cohelet, hijo único, nació en algún lugar de Judea (no en Jerusalén), alrededor del año 230 a. C. Bien instruido en la tradición habitual, pronto aprendió a reverenciar a Salomón como modelo de sabiduría y experiencia sabia, a este respecto. siendo superior a la masa de sus compatriotas, quienes, descuidando su propia historia y sus propios libros sagrados, se inclinaban más bien a seguir los modos de pensamiento de los griegos y sirios, con quienes se pusieron en contacto, y si se conformaban a la religión nacional, fue más por convencionalismo y respeto por la rutina que por convicción sincera y sentimiento devoto. Koheleth vio y notó este vano ceremonialismo y adoración de labios, y aprendió a contrastar a esos pretendientes con aquellos que realmente temían al Señor. A medida que crecía, su padre, aunque rico, le hizo tomar su parte en los trabajos de la viña y el campo de maíz, y le enseñó la felicidad de una vida de actividad. Pero no estuvo mucho tiempo contento con esta tranquila existencia; ansiaba una esfera más amplia, una experiencia más amplia; y, con el consentimiento de sus padres y con amplios medios a su disposición, emprendió un viaje al extranjero. Alejandría fue el lugar al que dirigió sus pasos. Aquí, teniendo buenas presentaciones, fue admitido en la más alta sociedad, vio la vida de las cortes, se unió a la juerga que prevalecía allí, se entregó a todo el lujo enervante y la inmoralidad que hacían la vida de los habitantes de esta ciudad corrupta en busca de placer. La saciedad producía repugnancia. Mientras manchaba su alma con pasiones degradantes, había conservado el recuerdo de cosas mejores, y la lucha entre los elementos opuestos está fielmente retratada en su libro. Por un lado, tenemos el hastío y el pesimismo del blasedespilfarrador; por el otro, la rebelión de la naturaleza superior que conduce a una visión más verdadera de la vida. El curso de su experiencia lo condujo a un amigo que era puro y sincero, ya una amante que era sobremanera abandonada y falsa; y si bien podía agradecer a Dios por el don del primero, que había demostrado ser un sabio y amante consejero, no estaba menos agradecido por poder librarse de las trampas del segundo, a quien había encontrado “más amargo”. que la muerte.” Engañado y desilusionado, e insatisfecho con la escasa literatura de su propia nación, buscó consuelo en la literatura y la filosofía de Grecia; sus poetas le proporcionaron un lenguaje con el que vestir los sentimientos que surgieron de sus nuevas experiencias; filósofos, epicúreos y estoicos, durante un tiempo lo cautivaron con sus enseñanzas sobre la naturaleza, la moralidad, la vida y la muerte. Tales doctrinas confirmaron la noción de la vanidad de la mayoría de los objetos que los hombres persiguen ansiosamente y fomentaron la opinión de que era deber e interés de uno disfrutar moderadamente de todos los placeres que están disponibles. Koheleth descubrió ahora que había algo mejor que la sensualidad; que la caridad, la benevolencia, la reputación, proporcionaban alegrías más consoladoras y duraderas. Admitido como miembro del museo, se sumó a las discusiones filosóficas que allí se desarrollaban; escuchó y habló mucho sobre el summum bonum, la felicidad, la inmortalidad, el libre albedrío, el destino; pero aquí había poco para satisfacer sus anhelos, aunque por el momento estaba interesado y animado por esta actividad intelectual. Y ahora sus excesos y su minucioso estudio afectaron su constitución, minaron su fuerza y lo condenaron a una vejez prematura. Parcialmente paralizado, debilitado en el cuerpo, pero con el cerebro todavía activo, se sentó a esperar el golpe inevitable, reflexionando sobre el pasado y aprendiendo de la reflexión que el alma no podía satisfacerse sino con la religión. La enseñanza de la infancia volvió con nueva fuerza y significado; El amor, la justicia y el poder de Dios eran verdades vivas y energizantes; el Creador también era el Juez. Estas verdades, que finalmente se vio obligado a reconocer, eran tales que no debían permanecer sin revelar. Otros, como él, podrían haber pasado por la misma prueba y podrían necesitar la instrucción que él podría dar. ¿Cómo podría emplear mejor su ocio forzado que en presentar a sus compatriotas sus experiencias, el curso de pensamiento que lo llevó a través del pesimismo del sensualista saciado, la sabiduría del pensador epicúreo, a la fe en un Dios personal? Así escribe este registro de los conflictos de un alma, bajo el seudónimo de Koheleth, “el polemista”, “el predicador”, escudándose bajo la égida del gran ideal de la sabiduría, Salomón, rey de Israel, cuya vida de disfrute y arrepentimiento tardío, como afirmaba la tradición, guardaba una estrecha analogía con el suyo propio.
Se verá que hay muchas declaraciones en Eclesiastés que brotan naturalmente de la boca de alguien situado como se supone que debe ser Koheleth. , y que se explican fácilmente por la teoría anterior. También es fácil analizar el trabajo y así interpretar las alusiones, como para dar una base sólida para su aceptación. Y Dean Plumptre merece un gran reconocimiento por la invención de la historia y su presentación de la forma más fascinante. Pero visto por la crítica sobria, ¿satisface los requisitos del caso? ¿Es necesario por el lenguaje del libro? ¿No hay otra teoría, menos novedosa y violenta, que se adapte igual o mejor a las circunstancias? Las objeciones a la “”biografía ideal”” pueden exponerse aquí muy brevemente, ya que tendremos ocasión de discutir muchas de ellas con más detalle en nuestra descripción del plan y objeto de nuestro libro. Todo el romance se basa en la suposición de que la obra está repleta de grecismos, huellas del pensamiento alejandrino, ecos de la filosofía y la literatura griegas. Quite esta base, y el hermoso edificio se derrumbará en polvo. Nuestro estudio del libro nos ha llevado a una conclusión muy opuesta a la de esta biografía tan ideal. Los supuestos helenismos, el estoicismo y el epicureísmo no resisten la prueba de la crítica sin prejuicios y pueden explicarse sin ir tan lejos. Deferimos el examen particular de estos puntos a otra sección, pero aquí se puede decir mucho: las expresiones y puntos de vista aducidos son el resultado natural del pensamiento hebreo, no tienen nada extraño en su origen y son análogos a los sentimientos post-aristotélicos, no porque se derivan conscientemente de esta fuente, sino porque son el producto de la misma mente humana, reflexionando sobre problemas que han dejado perplejos a los pensadores de todas las épocas y países. La especulación inquieta, combinada con cierta infidelidad, abundaba entre los hombres; Koheleth refleja esta actividad mental, este esfuerzo por lidiar con cuestiones difíciles y ofrecer soluciones desde puntos de vista indecisos: ¿qué maravilla que, en el curso de su disquisición, presente paralelos con las opiniones del estoico o epicúreo, que había ha ido por el mismo terreno que él? Aquí no hay plagio, ni préstamo de ideas; la evolución es, por así decirlo, inspirada por el sujeto.
“”Nosotros no hacemos nuestros pensamientos; crecen en nosotros
Como grano en la madera: el crecimiento es de los cielos;
Los cielos, de la naturaleza; naturaleza, de Dios.
El mundo está lleno de semejanzas gloriosas; y estas
‘Es la tarea del bardo, más allá de su alcance general
De la historia, enmarcada en la imaginación, clasificar y hacer
De las cuerdas comunes con las que se ensarta el corazón del hombre,
Música ; de la tierra muda armonía celestial.””
(Bailey, ‘Festus.’)
En resumen, el libro es un producto de la literatura chokma, prácticamente religiosa, y más preocupado por la vida y las circunstancias del hombre en general que por el hombre como miembro de la comunidad de Israel. El hebreo, en esta y otras obras similares, se despoja en cierto grado de su nacionalidad peculiar, y habla de hombre a hombre, como uno de la gran familia humana, y no como un elemento de una fraternidad estrecha. No es que se ignore la revelación, o que el escritor olvide su posición teocrática; simplemente la coloca en un segundo plano, la da por supuesta y, virtualmente basando sus elucubraciones en ella, no la presenta de manera destacada y distinta. Así Koheleth, en todas sus advertencias sobre la vanidad de las cosas terrenales, muestra que debajo de esta triste experiencia y visión melancólica yace una fe firme en la justicia de Dios y la creencia en el juicio futuro, que solo podría derivarse de la historia inspirada de su pueblo.
§ 3. CONTENIDO, PLAN Y OBJETO.
El siguiente es un análisis de nuestro libro tal como está ante nosotros:-Después anunciando su nombre y posición, “Cohelet, hijo de David y rey en Jerusalén”, el autor presenta la tesis que constituye el tema de su tratado: “”Vanidad de vanidades; todo es vanidad.” El trabajo del hombre es inútil; la naturaleza y la vida humana se repiten en monótona sucesión, y todo debe caer pronto en el olvido. Nada es nuevo, nada es duradero (Eclesiastés 1:1-11). Este es el prólogo; el resto del libro se ocupa de las diversas experiencias del escritor y las deducciones de las mismas.
Había sido rey y había tratado de encontrar alguna satisfacción en muchas actividades y en diversas circunstancias, pero en vano. La lucha por la sabiduría es alimentarse del viento; siempre hay algo que elude la comprensión. Hay anomalías en la naturaleza y en los asuntos humanos que los hombres son incapaces de comprender y rectificar; y la tristeza crece con el aumento del conocimiento (Eclesiastés 1:12-18). Emprende una nueva búsqueda; prueba el placer, prueba su corazón con la locura: en vano. Se vuelve hacia el arte, la arquitectura, la horticultura, el estado real y la magnificencia, el lujo y la acumulación de riqueza; en ninguna de ellas había provecho (Eclesiastés 2:1-11). Estudió la naturaleza humana en sus múltiples fases de sabiduría y locura, y aprendió tanto, que la primera supera a la segunda como la luz supera a la oscuridad; sin embargo, con esto vino el pensamiento de que la muerte niveló todas las distinciones, colocando al sabio y al necio en la misma categoría. Además de esto, aunque uno nunca sea tan rico, debe dejar los resultados de su trabajo a otro, que puede ser indigno de sucederlo. Toda esta amarga experiencia obliga a concluir que el goce moderado de los bienes de esta vida es el único fin propio, y que éste es enteramente don de Dios, que dispensa o retiene este placer según las acciones y disposición del hombre. Al mismo tiempo, esta limitación imprime al trabajo y al disfrute del hombre un carácter de vanidad e irrealidad (Eclesiastés 2:12-26 ). Ahora bien, la felicidad del hombre depende de la voluntad de Dios, y Él ha dispuesto todas las cosas de acuerdo con leyes inmutables, de modo que hasta las cosas más insignificantes tienen cada una su tiempo y su sazón. La experiencia general lo prueba; es inútil luchar contra ella, por inexplicable que parezca; el deber y la comodidad del hombre es reconocer este gobierno providencial y consentirlo prácticamente (Eclesiastés 3:1-15). Hay injusticias, desórdenes, anomalías en el mundo, que el hombre no puede remediar con ningún esfuerzo propio, y que impiden su disfrute pacífico; pero, sin duda, habrá un día de retribución, cuando todas tales iniquidades serán castigadas y corregidas, y Dios les permite por un tiempo continuar, con el fin de probar a los hombres, y enseñarles humildad, que en un sentido ellos no son superiores a los brutos. Por tanto, la felicidad y el deber del hombre consisten en aprovechar al máximo la vida presente y aprovechar las oportunidades que Dios le ofrece, sin preocuparse ansiosamente por el futuro ( Eclesiastés 3:16-22). Da más ilustraciones de la incapacidad del hombre para asegurar su propia felicidad. Vea cómo el hombre es oprimido o agraviado por su prójimo. ¿Quién puede remediar esto? Y ante tales cosas, ¿qué placer hay en la vida? El éxito solo conduce a la envidia. Sin embargo, el trabajo es necesario, y nadie excepto el necio se hunde en la apatía y la indolencia. Vuélvete a la avaricia en busca de consuelo, y estarás aislado de tus compañeros y perseguido por una sensación de inseguridad. El lugar alto en sí mismo no tiene garantía de permanencia. Los reyes necios son suplantados por aspirantes jóvenes e inteligentes; sin embargo, el pueblo no recuerda por mucho tiempo a sus benefactores ni se beneficia de sus meritorios servicios (Eclesiastés 4:1-16). Vuélvase a la religión popular: ¿hay alguna satisfacción o consuelo que encontrar allí? No, todo es hueco e irreal. A la casa de Dios se entra irreflexiva e irreverentemente; oraciones prolijas se pronuncian sin sentimiento del corazón; los votos se hacen sólo para romperlos o evadirlos; los sueños reemplazan a la piedad y la superstición a la religión (Eclesiastés 5:1-7). En la vida política, también, hay mucho que es desalentador, solo para ser apoyado por la idea de una Providencia que anula (Eclesiastés 5:8 , 9). La búsqueda y posesión de riqueza no da más satisfacción que otras cosas mundanas. Los ricos siempre quieren más; sus gastos aumentan con su riqueza; no son felices en la vida, y pueden perder su propiedad de golpe, y no dejar nada a los hijos por quienes trabajaron (Eclesiastés 5: 10-17). Todo ello lleva de nuevo a la antigua conclusión de que debemos aprovechar al máximo la vida tal como es, no buscando ni riquezas ni pobreza, sino contentándonos con gozar con sobriedad del bien que Dios da, recordando que el poder de usar y gozar es un bendición que viene únicamente de él (Eclesiastés 5:15-20). Podemos ver hombres que poseen todos los dones de la fortuna, pero que son incapaces de disfrutarlos y pronto se ven obligados a abandonarlos por el inexorable golpe de la muerte (Eclesiastés 6:1-6). Si los deseos siempre se cumplieran, podríamos tener una historia diferente que contar; pero nunca están completamente satisfechos; altos y bajos, sabios y necios, son igualmente víctimas de deseos insatisfechos (Eclesiastés 6:7-9). Estos deseos son inútiles, porque las circunstancias no están bajo el control del hombre; y, no pudiendo prever el futuro, debe aprovechar al máximo el presente (Eclesiastés 6:10-12) .
Koheleth procede ahora a aplicar a la práctica las verdades que ha ido estableciendo. Como el hombre no sabe lo que es mejor para él, debe aceptar lo que se le envía, sea alegría o tristeza; y que aprenda de ahí algunas lecciones saludables. La vida debe ser solemne y seria; la casa del luto enseña mejor que la casa del banquete; y la reprensión del sabio es más sana que la alegría de los necios (Eclesiastés 7:1-7). Debemos aprender paciencia y resignación; no es sabiduría discutir con las cosas tal como son o alabar el pasado en contraste con el presente. No podemos cambiar lo que Dios ha ordenado; y envía el bien y el mal para que sintamos toda nuestra dependencia, y no nos inquietemos por el futuro, que nos debe ser del todo desconocido ( Eclesiastés 7:8-14). Ocurren anomalías; deben evitarse todos los excesos, tanto del lado de la rectitud como del relajamiento; la verdadera sabiduría se encuentra en la observancia del término medio, y este es el único preservativo de los errores en la conducta de la vida (Eclesiastés 7:15- 22). Habiendo sido ayudado hasta ahora por la Sabiduría, desea, con su ayuda, resolver preguntas más profundas y misteriosas, pero está completamente desconcertado. Pero aprendió algunas verdades prácticas adicionales, a saber. que la maldad era necedad y locura, que de todas las cosas creadas la mujer era la más mala, y que el hombre fue hecho originalmente recto, pero había pervertido su naturaleza (Eclesiastés 7:23-29). Su experiencia le lleva ahora a considerar al hombre como ciudadano. Aquí muestra que es inútil rebelarse; la verdadera sabiduría aconseja la obediencia incluso en las peores opresiones y la sumisión a la Providencia. Los súbditos bien pueden ser pacientes, porque seguro que el castigo le espera al tirano (Eclesiastés 8:1-9). Pero está preocupado por las aparentes anomalías en el gobierno moral de Dios, notando la contradicción con la retribución esperada en el caso del bien y del mal. La abstención de Dios y la impunidad de los pecadores hacen que los hombres desconfíen de la Providencia; pero a pesar de todo esto, sabe en su corazón que Dios es justo en la recompensa y el castigo, como lo probará el fin. Mientras tanto, incapaz de resolver el misterio de los caminos de Dios, el camino correcto del hombre es, como se dijo antes, aprovechar al máximo las circunstancias existentes (Eclesiastés 8 :10-15). Esta conclusión se ve confirmada por el hecho de que un destino espera a todos los hombres, y que los muertos están separados de todos los sentimientos, actividades e intereses de la vida en el mundo superior (Eclesiastés 9:1-6). Por lo tanto, se repite la lección de que el camino más sabio del hombre es usar su vida terrenal con la mejor ventaja, sin ser perturbado en gran medida por la inescrutabilidad del gobierno moral del mundo (Eclesiastés 9:7-12). La sabiduría, de hecho, no siempre es recompensada, y el sabio que ha hecho un buen servicio a menudo es olvidado; pero hay un poder real en la sabiduría que puede afectar más que la fuerza física (Eclesiastés 9:13-18). Por otro lado, un poco de locura estropea el efecto de la sabiduría, y seguramente se manifestará en palabra o conducta (Eclesiastés 10:1 -3). Koheleth luego da su experiencia de lo que ha visto en el caso de gobernantes caprichosos, que a menudo ascendían a puestos elevados a los hombres más incompetentes; y ofrece algunos consejos de conducta en tales circunstancias (Eclesiastés 10:4-7). La sabiduría enseña cautela en todas las empresas, ya sea en la vida privada o política; un hombre debe calcular el costo y hacer la debida preparación antes de intentar reformarse en el gobierno o en cualquier otro asunto importante (Eclesiastés 10:8-11). Vea el fuerte contraste entre las palabras y los actos llenos de gracia del sabio, y las palabrerías sin objeto y los trabajos inútiles del necio (Eclesiastés 10:12 -15). La lección de cautela bajo el gobierno de gobernantes disolutos y sin principios se aplica con fuerza (Eclesiastés 10:16-20). Acercándose a la conclusión de su trabajo, Kohcleth arroja algunos consejos prácticos directos bajo tres encabezados. Debemos dejar preguntas sin respuesta y esforzarnos por cumplir con nuestro deber con diligencia y actividad; especialmente debemos ser en gran medida benéficos, ya que no sabemos cuán pronto podemos encontrarnos con la adversidad y necesitar ayuda (Eclesiastés 11:1-6 ). Este es el primer remedio para la impaciencia y el descontento; el segundo se encuentra en un espíritu de alegría, que disfruta el presente con discreción y moderación, con la debida consideración a la cuenta futura que se rendirá (Eclesiastés 11:8 , 9). El tercer remedio es la piedad, que debe practicarse desde los primeros años; la vida debe ser guiada de modo que no ofenda las leyes del Creador y Juez, y la virtud no debe posponerse hasta que el fracaso de las facultades haga inalcanzable el placer y la muerte cierre la escena. Los últimos días de la vejez se describen con varias imágenes y analogías, que contienen algunos de los rasgos más bellos del libro (Eclesiastés 11:10 -12:7). La conclusión del todo es el eco del principio, “”Vanidad de vanidades; todo es vanidad”” (Eclesiastés 12:8).
El libro termina con un epílogo (Eclesiastés 12:2-14), elogio del escritor, explicando su punto de vista y el objeto de su obra. El verdadero Koheleth habla aquí, cuenta el cuidado con el que se ha preparado para su tarea y asume el don de la inspiración. Más vale saber un poco bien que cansarse de leer muchas cosas; y todo el curso de la discusión en el presente caso tiende a dar una lección, a saber. que la verdadera sabiduría del hombre radica en temer a Dios y esperar el juicio.
Tales son los contenidos de esta obra tal como los presenta el escritor. Pero nunca hubo un libro cuyo plan, diseño y disposición fueran más discutidos. Mientras que algunos admiradores entusiastas han encontrado aquí una estructura artística elaborada, una división formal en secciones distribuidas rítmicamente, otros lo han considerado una masa de pensamientos sueltos amontonados sin ningún intento de coherencia o sistema lógico. Otros, de nuevo, le dan a la obra un carácter coloquial, escuchando en ella el lenguaje de dos voces: la del buscador cansado y exhausto, y la del maestro que advierte y corrige. El poema de Tennyson, ‘Las dos voces’, se ha utilizado para ilustrar esta visión de Koheleth. Por otros se niega totalmente la unidad del libro, y se le considera derivado de muchos autores, siendo, de hecho, una colección de poemas filosóficos y didácticos, intercalados con gnomos y proverbios, preguntas difíciles y algunas soluciones de las mismas. . Pocos se encontrarán ahora que defiendan esta teoría, la identidad del pensamiento en todo momento y el progreso ordenado de la única reflexión subyacente, llamativa para cualquier lector sin prejuicios y (si consideramos los versos finales como una parte integral del tratado) conducente a una gran y satisfactoria conclusión. Una escuela de intérpretes ve en nuestro libro una discusión entre un piadoso israelita y un saduceo, o un joven enfadado por sus experiencias diarias y un anciano que intenta disipar sus recelos y calmar su excitación. Otros encuentran a un hebreo, disfrazado de Salomón, empleando sofismas griegos, ya un creyente judío refutándolo citando máximas y proverbios; o un Salomón objetando la teoría común de la providencia divina y colocando la felicidad del hombre en el placer sensual, y un profeta defendiendo el gobierno moral del mundo y asignando su posición correcta al disfrute humano. Desde este punto de vista, todas las aparentes contradicciones se explican; todos los sentimientos poco ortodoxos pertenecen al caviler, mientras que la corrección es la que el Espíritu Santo haría cumplir. Podemos decir de inmediato que es imposible apoyar esta idea con referencia al texto. No hay rastro de diferentes interlocutores; las objeciones no tienen respuesta inmediata, y lo que se considera como respuesta no presenta conexión con las afirmaciones precedentes. La idea de diálogo debe ser considerada como totalmente quimérica. Igualmente sin fundamento es la teoría de las “dos voces”. Lo que se considera como declaraciones de fatalistas, materialistas, epicúreos, no se refutan ni se retractan; la voz que debería haber tomado el lado opuesto en la controversia se obstina en silenciar, y el veneno, si es que es veneno, se deja que produzca su terrible efecto. Antes de ofrecer nuestra propia opinión sobre el propósito del libro, veamos las opiniones que otros se han formado con respecto al libro de Koheleth. punto de vista y sentimientos. Los críticos modernos han presentado un fuerte alegato a favor de la prevalencia de las huellas de la enseñanza gentil. . Examinemos, pues, las bases sobre las que descansa la idea de la poderosa influencia de Grecia (pues la influencia externa significa helenismo) en el fundamento y expresión de los sentimientos de Kohélet. En primer lugar, en cuanto al lenguaje, tenemos ciertas frases citadas que supuestamente derivan de Graeco fonte. En Eclesiastés 3:11 ha-olam, traducido como “”el mundo”” en nuestra versión, se supone que ser el griego αἰωìν, mientras que es verdaderamente hebraico en forma y significado, y probablemente no se usa en el sentido de “”mundo”” en el Antiguo Testamento. En el versículo siguiente, la frase “”hacer el bien”” se toma como equivalente a εὖ πραìττειν, “”para ir bien, para prosperar””, pero este no es su uso en la Biblia, y es mejor tomarlo en el sentido ético de ser benéfico, etc. La frase, καλοÌς κἀαγαθοìς, se encuentra en el “”bueno y hermoso”” de Eclesiastés 5:18, tob asher-yapheh, donde, sin embargo, la traducción correcta es “He aquí lo que he visto como bueno, que también es hermoso”, y la fuente helenística es totalmente irreconocible, Pithgam, “”oración”,” no es φθεìγμα, sino una palabra persa hebraizada. “”Entregué mi corazón para buscar y escudriñar””, “”Pensé en mi corazón””, etc. (Eclesiastés 1:13; 9:1), — expresiones similares no implican un curso formal de filosofar, sino simplemente el proceso mental de un observador agudo y pensador. “”Lo que es”” (Eclesiastés 7:24) no es τοÌ τιì ἐστιν, la verdadera naturaleza de las cosas, sino aquello que está en existencia. Dean Plumptre considera que el libro está “absolutamente saturado con el pensamiento y el lenguaje griego”. Sus pruebas principales son tales como: la frase “bajo el sol” para expresar todas las cosas humanas biblia’ refer=’#b21.1.9′>Eclesiastés 1:9, 14; 4:15, etc.); “”ver el sol,”” para vivir (Eclesiastés 6:5). Pero, ¿qué término más natural podría encontrarse que “”bajo el sol””? ¿Y por qué debería ser prestado? Y la perífrasis de la vida, o su equivalente, se encuentra en Job y los Salmos. “”No seas demasiado justo ni demasiado sabio”” (Eclesiastés 7:16) es una máxima, considerada contextualmente, de ninguna manera idéntica con el gnomo μηδεÌν ἀγαìν, ne quid nimis. La advertencia proverbial sobre el ave del cielo que informa un secreto (Eclesiastés 10:20) seguramente no tiene por qué derivarse de la historia de Íbico y las grullas; como estimulante de la mente bajo la enseñanza, era más natural que un hebreo hablara de “”aguijones”” que un griego (Eclesiastés 12:11) . No necesitamos ir a Eurípides oa la vida social de la Hélade para explicar el menosprecio de las mujeres por parte de Koheleth; su propio país y edad, malditos con los males de la poligamia y la condición degradada del sexo femenino, le dieron razón suficiente para sus comentarios. Algunos otros ejemplos son aducidos por críticos que ven lo que desean ver; pero todos son susceptibles de fácil explicación sin que sea necesario recurrir a un origen extranjero. Así que podemos concluir con seguridad que el lenguaje de nuestro libro no muestra ningún rastro de ascendencia griega.
Aquellos que ven evidencias de la filosofía griega en Eclesiastés han producido un caso aparentemente sólido. Ecos de la enseñanza estoica se escuchan en el lenguaje que habla de la repetición sin fin de los mismos fenómenos en la vida del hombre (Eclesiastés 1:5- 7, 11, etc.), que tiene su paralelo en la teoría de los ciclos de los acontecimientos que presenta la historia, como M. Aurelio dice (11:1), “No habrá nada nuevo para la posteridad que contemplar, y nuestros antepasados se encontraban en el mismo nivel de observación. Todas las épocas son uniformes y de un mismo color, de modo que dentro de cuarenta años un tolerable genio del sentido y de la investigación puede familiarizarse con todo lo pasado y todo lo que está por venir. estos autores, pero no mayor de lo que podría esperarse de dos pensadores que escribieron sobre una consideración de los hechos que los sorprendieron al revisar el pasado. El pensamiento de la vanidad de la vida y el trabajo del hombre, sus fines y placeres, se considera derivado de la apatía del estoico y su desprecio por el mundo; mientras que brota de la enseñanza de la amarga experiencia que no necesitaba ningún estímulo exterior para animar su expresión. El fatalismo característico de la doctrina estoica, que para un lector superficial parece imponerse constantemente, en realidad no se encuentra en nuestro libro. El escritor es demasiado religioso para caer en tal error. El triste estribillo, “”Vanidad de vanidades; todo es vanidad. ¿Qué provecho tiene el hombre de todo su trabajo? A algunos les parece saborear ese fatalismo filosófico que considera al hombre como presa de un destino ciego. Ahora bien, las cosas de las que Koheleth predica vanidad son la sabiduría, la riqueza, el placer, el poder, la especulación; ¿y por qué? No porque sean la obra de un destino irresponsable e incontrolable, sino porque en sí mismos no otorgan aquello por lo que se persiguen, o se acumulan solo para aquellas personas a quienes la Providencia así bendice. Relata su propia experiencia y sus intentos de encontrar satisfacción en diversas ocupaciones, y concluye que todos esos esfuerzos son vanos, en la medida en que todos están condicionados por la dispensación de Dios, que permite el disfrute y la posesión según su beneplácito. Las cosas mismas no pueden asegurar y no son la causa de ninguna felicidad que las acompañe; esto es únicamente el don de Dios. El hombre tampoco sabe lo que es mejor para él, ya menudo busca ansiosamente lo que es pernicioso; La providencia anula sus esfuerzos y controla el resultado final. La providencia gobierna tanto los acontecimientos más minuciosos como los más importantes de la vida del hombre (Eclesiastés 3:1-8); todo está así regulado de acuerdo con reglas misteriosas que están más allá de nuestro conocimiento. Pero esta profunda convicción no lleva a Kohélet a considerar al hombre como una mera máquina, sin libre albedrío, cuya libertad de acción está completamente controlada por un poder superior, que está tan completamente bajo el dominio de la necesidad como el mundo físico externo. Él admite que, así como hay leyes que dirigen las fuerzas de la naturaleza material, también hay leyes que controlan la naturaleza intelectual y moral del hombre; y es de su obediencia o desobediencia de donde resulta la felicidad o el dolor. La infracción de estas leyes no siempre trae castigo en este mundo, ni su observancia recompensa, pero la retribución es cierta en la vida de ultratumba (Eclesiastés 11:9 ); y el Predicador aconseja a los hombres que teman a Dios y practiquen la piedad y la virtud, no como si fueran víctimas de un destino cruel, sino como seres responsables que en muchos aspectos tenían su vida en sus propias manos. La segunda división del libro (Eclesiastés 7-9) contiene una colección de sugerencias prácticas sobre cómo aprovechar al máximo el presente en recuerdo del control omnipotente de la Providencia. Si el fatalista pronuncia que todo se deja al azar, y que Dios oculta su rostro y no se preocupa por las preocupaciones humanas, Koheleth advierte contra el error de suponer que, debido a que la retribución se demora o cae de alguna manera inesperada, el Cielo no se interesa en lo mundano. asuntos. El gobierno moral ciertamente existe, y las aparentes excepciones solo muestran que no podemos entender su curso, mientras que debemos someternos a sus decretos. Si, de nuevo, la incredulidad afirma que los esfuerzos humanos son vanos y estériles, el Predicador, por el contrario, insta a los hombres a hacer su parte con energía, a usar con provecho el tiempo que se les concede, a sacar lo mejor de su posición; no es que siempre puedan lograr el éxito, pero generalmente la sabiduría es más poderosa que la fuerza física y, en todo caso, la diligencia y la acción son el deber del hombre, y los resultados pueden dejarse en manos superiores. La polémica cuestión del libre albedrío y la omnisciencia no se aborda; la libertad del hombre y el decreto de Dios se destacan, pero no se explica su compatibilidad. Se colocan uno al lado del otro y ambos se tienen en cuenta, pero no hay un intento formal de reconciliación; basta sostener, por un lado, que la Providencia gobierna supremamente, y, por otro, que la piedad y la sabiduría valen más que la locura o el mayor poder natural. El grito amargo y reiterado de “”Vanidad”” no argumenta incredulidad en el libre albedrío del hombre o en el cuidado providencial de Dios; brota de un alma que ha aprendido su propia debilidad y su dependencia de Dios; que ha aprendido que la felicidad es su don y se dispensa de acuerdo con su beneplácito.
Otro préstamo de la enseñanza estoica se supone que se encuentra en la combinación frecuente de “”locura y locura”” (Eclesiastés 1:17 El supuesto epicureísmo es igualmente infundado. El hecho de que se encuentren paralelos seguramente puede explicarse sin suponer que el Predicador “bebió de una fuente común” con Lucrecio y Horacio. Con respecto a la ciencia física, ¿tenía Koheleth que ir a Epicuro para que pudiera aprender el misterio de la salida y puesta diaria del sol, o que los ríos desembocan en el mar, o que las aguas de alguna manera encuentran su camino de regreso? Estas son cuestiones de observación que deben sorprender a cualquier pensador. ¿Se deriva de Lucrecio la doctrina acerca de la disolución del ser compuesto del hombre al morir? Eclesiastés dice que los hombres y las bestias tienen un mismo destino; tienen un principio viviente y, cuando éste se retira, sus cuerpos se desmoronan en polvo. Aprendió este gran hecho de sus propios libros sagrados; si los filósofos griegos lo enseñaron, desarrollaron la idea a partir de sus propias mentes y observaciones, o fue un conocimiento tradicional transmitido desde la antigüedad. Pero Kohélet ve una diferencia entre el espíritu del hombre y el de los animales inferiores, en que el primero va, como lo sostiene, hacia arriba (Eclesiastés 3:21), vuelve a Dios (Eclesiastés 12:7), éste desciende a la tierra. No está pensando aquí en la absorción del espíritu del hombre en el anima mundi; se le ha enseñado que Dios sopló en Adán el aliento de vida, y que en la muerte ese “”soplo””, el alma viviente, vuelve a su fuente, sin perder su identidad, sino viniendo más inmediatamente en conexión con su Creador, conservando su personalidad, y, como parafrasea el Tárgum, “”volviendo para comparecer ante el que la dio”. En cuanto a la ignorancia de lo que viene después de la muerte, nuestro autor está bastante de acuerdo con la reticencia del Antiguo Testamento, y no ha aprendido de una escuela griega a hablar de esta manera cautelosa. Pero es con respecto al disfrute de la vida que se dice que Eclesiastés tomó prestado principalmente de la enseñanza epicúrea. Que, como algunos han supuesto, recomienda una sensualidad tosca no necesita refutación; pero ni siquiera el “”epicureísmo modificado”” que algunos leen en sus páginas tiene cabida allí; el concepto erróneo surge de una interpretación falsa de ciertas frases, especialmente en relación con su contexto. Hay uno que ocurre a menudo, p. ej.. “”Bueno y decoroso es para uno comer y beber, y disfrutar el bien de todo su trabajo que hace debajo del sol todos los días de su vida ‘(Eclesiastés 5:18; comp. Eclesiastés 2:24; 3:22; 8:15). Esta expresión “comer y beber” no tenía, a los oídos de un hebreo, simplemente el significado inferior que tiene ahora, como si implicara solo el disfrute de los placeres de la mesa. Reprochar a Salum por su declinación de caminos rectos, Jeremías (Jeremías 22:15) pregunta: “”¿No comió y bebió tu padre, e hizo juicio y justicia, y luego ¿Le fue bien?” ¿Significa el profeta que Josías agradó a Dios con su vida epicúrea? ¿No es evidente que la frase es una metáfora de prosperidad, facilidad y comodidad? Cuando Kohélet pregunta (Eclesiastés 2:25), “¿Quién puede comer, o quién puede disfrutar más que yo?”, quiere decir que nadie ha tenido mejores oportunidades que él para disfrutar de la vida en general. Uno hubiera pensado que apenas era necesario insistir en el significado extendido de esta metáfora. La generosidad de Jehová se expresa así: “Jehová es la porción de mi heredad y de mi copa;” ‘>Salmo 16:5; 23:5); y los gozos del cielo se esbozan con términos apropiados para un banquete glorioso: “”Os doy un reino”, dijo Cristo (Lucas 22:29), “”para que podáis comer y beber en mi mesa en mi reino;”” “”Bienaventurado el que coma pan en el reino de Dios”, exclamó uno, en referencia a la vida de gloria más allá la tumba (Lucas 14:15; comp. Apocalipsis 19:9 ). En esta y otras frases similares usadas por el Predicador, como “”para gozar”, “”para ver el bien”, etc., la idea que se pretende no es fomentar la sensualidad egoísta de la voluptuosidad , sino un contento bien regulado y disfrute del bien que Dios da. Nada más que esto está en poder del hombre, ya esto debe limitar su objetivo; es decir, debe aprovechar al máximo el presente, sabiendo que él no es el artífice de su propia felicidad, sino que éste es el don de Dios, para ser agradecidamente aceptado como un favor del cielo, cuando y de la manera que sea. puede venir. Es cierto que el bien y el mal a menudo parecen ser y son tratados de la misma manera (Eclesiastés 9:1, 2); pero esto no es motivo para la desesperación y la inacción; es más, como la vida presente es el único tiempo para el trabajo, nos corresponde usarlo de la mejor manera: “Todo lo que te viniere a la mano para hacer, hazlo según tus fuerzas”. tranquilidad desapasionada que se inquieta por nada, sino una llamada al ejercicio activo de los deberes como mejor garantía de felicidad. El único otro pasaje que parece favorecer el libertinaje y la inmoralidad es uno hacia el final (Eclesiastés 11:9): “”Alégrate, joven , en tu juventud; y que tu corazón te alegre en los días de tu juventud, y anda en los caminos de tu corazón, y en la vista de tus ojos.” Estas palabras a primera vista, y tomadas por sí mismas, parecen animar a los jóvenes a libre alcance a sus pasiones; pero no deben separarse de su conclusión solemne: “”Mas sabes que por todas estas cosas Dios te traerá a juicio”.” Y el consejo realmente viene a esto: la juventud es el momento para disfrutar, mientras los sentidos estén aguzados y el gusto intacto, y hagáis bien en aprovechar al máximo este tiempo; esta es vuestra porción y suerte dada por Dios; pero en todo lo que hagáis, acordaos del fin, acordaos de la cuenta que tendréis que dar; complaceos con este pensamiento siempre ante vosotros.
Que Eclesiastés no puede ser justamente acusado de escepticismo ya ha sido demostrado incidentalmente. Este y otros errores similares son imputados por lectores que consideran expresiones aisladas divorciadas del contexto y descuidan el tono general que prevalece en el tratado. La idea está respaldada por pasajes como Eclesiastés 1:8, 12-18; 3:9; y 8:16, 17, en los que Koheleth profesa la incapacidad del hombre para comprender las obras de Dios y la inutilidad de la sabiduría para satisfacer las aspiraciones humanas. No afirma que el hombre no pueda saber nada, no aprehender nada; no es discípulo del agnosticismo —esa mezquina excusa para negarse a asentir a la verdad revelada—, afirma que la razón humana no puede sondear la profundidad de los designios de Dios. La razón puede recibir hechos, compararlos, ordenarlos y argumentar a partir de ellos; pero no puede explicarlo todo; tiene límites que no puede traspasar; la satisfacción intelectual perfecta está más allá del alcance de los mortales. ¿Es esto equivalente a negar al hombre el poder de obtener alguna certeza o dominar alguna verdad? Nuevamente, cuando insinúa la vanidad de la sabiduría y el conocimiento, está declarando la verdad de que el curso de los acontecimientos está más allá del control del hombre, que ninguna sabiduría humana puede asegurar la felicidad, que es absolutamente el don de Dios. Una profunda creencia en una Providencia gobernante subyace en todas sus declaraciones; es el misterio, el funcionamiento secreto de este gobierno lo que atrae su atención y lo lleva a contrastar con él la ignorancia y la impotencia del hombre, y a poner la habilidad, la prudencia, la ciencia, bajo los pies del gran Dispensador de corazones y circunstancias. En todo esto no es especulativo; no se teoriza ni se filosofa; es enteramente práctico, tendiendo a las reglas de la vida diaria, no a cuestiones de metafísica o teología minuciosa.
Hay otro punto en el que se dice que el Predicador exhibe la mancha del escepticismo, y es en el cuestión de la inmortalidad del alma: algunos lo harían un predecesor de los saduceos; algunos no encuentran rastro de la doctrina ortodoxa en sus páginas, y hasta la consideran desconocida en su época; otros se aventuran a decir que ni siquiera tenía la idea griega del alma y la inmortalidad, y sostenía que el hombre, en materia de vida, no difería en nada de la bestia, no tenía nada que esperar después de la muerte. Sin entrar en la cuestión general de hasta qué punto el Antiguo Testamento aprueba el dogma de la inmortalidad del alma, veremos lo que dice Koheleth sobre este tema absorbente. El primer pasaje que se refiere al tema se encuentra en los últimos cinco versículos del tercer capítulo, donde se compara el destino y el ser de los hombres con los de las bestias. Debidamente traducidas y explicadas, las palabras enuncian ciertos hechos irrefutables. Primero dicen que el hombre, considerado como un mero animal, independientemente de la relación que tenga con Dios, no tiene más poder que las criaturas inferiores; es, no más que ellos, dueño de su propio destino. Luego se añade que la suerte de los hombres y de las bestias es la misma; ambos tienen aliento de vida; cuando éste se retira, ambos mueren; así que, en este aspecto, el hombre no tiene ventaja sobre la bestia: ambos vienen del polvo y ambos vuelven al polvo. No se trata aquí de la existencia continua del alma; sólo se habla de la vida animal, del aliento físico o poder que da vida a todos los animales de cualquier naturaleza que sean; y todos se colocan en la misma categoría al tener que sucumbir a la ley de la muerte. No hay escepticismo hasta ahora; pero alrededor del versículo veintiuno se ha generado controversia. Esto se traduce en la Versión Revisada, “¿Quién sabe el espíritu del hombre si sube hacia arriba, y el espíritu de la bestia si desciende a la tierra?” Si entregamos la traducción autorizada, “”El espíritu del hombre que va hacia arriba, etc., que afirma una verdad no antes enunciada, debemos ver si la acusación de escepticismo es sustentada por la Versión Revisada, que tiene la autoridad de la Septuaginta, la Vulgata, el Siriaco y el Tárgum. Ahora bien, puede ser que Koheleth simplemente afirme que son pocos los que llegan a algún conocimiento sobre el tema, o puede que diga que nadie sabe con certeza nada acerca de los destinos respectivos de la vida del hombre y del animal; pero no niega, si se abstiene aquí de afirmar expresamente, la existencia continuada del alma personal. Si concebimos que se refiere sólo a la vida animal, insinúa que en la forma de la muerte nadie puede decir qué diferencia hay entre la retirada de la vida del hombre y la del animal. Si se refiere al espíritu, al ego del hombre, su pregunta implica la creencia en una existencia continuada después de la muerte; si fue aniquilado, si pereció con su tabernáculo terrenal, no podría investigarse qué fue de él. Afirmar que nadie puede seguir su curso es certificar que tiene un curso ante sí, aunque esto no sea susceptible de demostración. Claramente, también, diferencia el destino del hombre y el de la bestia. El principio vital de este último puede ir con el cuerpo al polvo; el espíritu del primero puede, como dice más adelante (Eclesiastés 12:7), volver al Dios que lo dio; sostener la imposibilidad de alcanzar certeza en este tema misterioso por la razón o los sentidos humanos, nohace a un hombre un escéptico. La etapa del argumento requería esta declaración insatisfactoria del caso; no es sino hasta el final del libro que la duda se disipa y la fe brilla sin atenuarse. Hay una dificultad adicional en la cláusula final de este párrafo: “”Porque ¿quién lo traerá [de vuelta] para ver qué será después de él?” Algunos han explicado esta cláusula, “”¿Qué será de él después de su muerte? “” por lo que puede significarse una duda sobre si tiene algún futuro o no. Pero lo que se pretende es el pensamiento de que no podemos saber si después de la muerte tendremos algún conocimiento de lo que sucede en la tierra, o bien que no podemos prever lo que nos sucederá a nosotros o a cualquiera en el futuro en este mundo. En cualquier caso, no se niega la gran verdad de la inmortalidad del alma. Pero, ¿cuál es la opinión de Kohélet sobre el juicio venidero? En Eclesiastés 9. él habla de los muertos así: “Para el que se une a todos los vivos, hay esperanza: porque un perro vivo es mejor que un león muerto”. Porque los que viven saben que han de morir; pero los muertos nada saben, ni tienen más paga; porque la memoria de ellos es olvidada. Tanto su amor como su odio…, ahora ha perecido; y nunca más tendrán parte en todo lo que se hace debajo del sol… Todo lo que te viniere a la mano para hacer, hazlo según tus fuerzas; porque no hay trabajo, ni trabajo, ni conocimiento, ni sabiduría, en el Seol adonde vas”.” Aquí se presupone la existencia del alma después de la muerte; su condición en el otro mundo es el punto elaborado. Esto se considera de acuerdo con el punto de vista que se obtiene en Job, los Salmos y otros escritos del Antiguo Testamento. Seol es un lugar debajo de la tierra, tenebroso, terrible, donde van las almas de los muertos. En las declaraciones de los poetas tiene sus puertas, cerrojos, valles; sus habitantes se llaman rephaim, “los débiles”. Su modo de existencia difiere del de sus hermanos en el mundo superior. No saben nada; están separados de la acción; no tienen lugar para el ejercicio de la pasión o el afecto; están sin alegría, privados de todo lo que hacía que la vida valiera la pena vivirla; pero conservan su individualidad y tienen que someterse a un juicio particular. Se ha cuestionado que Koheleth creyera en este último evento, y los pasajes que parecen garantizar la idea se han distorsionado y explicado, o se han descartado audazmente como interpolaciones. Pero dando por sentada la integridad del libro tal como nos ha llegado, no podemos escapar justamente de tal inferencia. Así, ante la parcialidad e iniquidad de los hombres en altos cargos, nuestro autor se consuela con la reflexión de que a su tiempo Dios juzgará a justos y a impíos (Eclesiastés 3:16, 17). El vago pero enfático “”allí”” – “”hay un tiempo allí”” – implica el mundo más allá de la tumba, el adverbio se refiere probablemente a Dios, a quien se nombra en la cláusula anterior. Este mismo pensamiento capacita al sabio para soportar la aflicción con paciencia, “”porque para todo hay un tiempo y un juicio”” (Eclesiastés 8:6 ) — el opresor recibirá su recompensa. Es claro que no se trata de retribución en la vida presente; porque la queja de Koheleth es que el gobierno moral no se impone invariablemente en este mundo; por lo tanto, debe referirse a otro estado de existencia, en el que se hará plena justicia. Esto queda muy claro en la advertencia a los jóvenes en Eclesiastés 11:9, “”Sabe que sobre todas estas cosas traerá Dios a juicio;”” y el cierre solemne de todo el tratado, “Dios traerá toda obra a juicio, con todo lo encubierto, sea bueno o sea malo”. Este juicio se supone que tendrá lugar cuando el alma vuelve a Dios. De su curso y detalles no se dice más; ni Koheleth ni ningún escriba del Antiguo Testamento arroja luz alguna sobre este misterioso tema, difiriendo materialmente en este aspecto de los paganos que han tratado del mismo. Si hubiera tomado prestado de las obras de los egipcios, griegos o romanos, no habría perdido las descripciones del Hades y sus habitantes; las mitologías de esos pueblos habrían aportado prolijos detalles. Pero una reticencia sagrada refrena a nuestro autor; habla movido y no da rienda suelta a su imaginación. El pensamiento humano no podía penetrar la oscuridad que envolvía la morada de los muertos, y sólo podía tratar con conjeturas vagas o sueños insustanciales, contrastados con realidades sensibles y terrenales. Entonces, en esta etapa de la revelación, los videntes podrían describir el futuro solo en su lado negativo, como la privación de las alegrías, emociones y actividades de esta vida presente. Para dilucidar el lado positivo de este estado, se necesitaba más revelación. Sólo del gran hecho el escritor está absolutamente seguro, y emplea la verdad como un consuelo en la tribulación, como una explicación de la longanimidad de Dios, como un motivo para la moderación y la abnegación, como un evento que resolverá las dificultades y eliminar las anomalías que se encuentran en el curso y la constitución de este mundo.
Habiendo así procurado aliviar a Eclesiastés de los malentendidos a los que ha sido sometido; Habiendo mostrado, como esperamos, la naturaleza infundada de las acusaciones de estoicismo, epicureísmo, fatalismo, escepticismo, helenismo, estamos en posición de exponer brevemente nuestra propia visión del plan y alcance del libro. ¿Cuáles consideramos que fueron las circunstancias en las que se compuso? La facilidad parece haber sido la siguiente: El período fue difícil. Reinaba la opresión y la injusticia; tontos y proletarios fueron ascendidos a altos cargos; hombres sabios y piadosos fueron agraviados y aplastados. ¿Dónde estaba ese gobierno moral que enunciaba la Ley de Moisés, y que había sido la guía y sostén del pueblo hebreo en toda su historia temprana? ¿Se encontró la injusticia con el castigo que se les había enseñado a esperar? ¿Los buenos y obedientes prosperaron y vivieron mucho tiempo en la tierra? ¿No desmintió la experiencia diaria la promesa de retribución temporal establecida en las Escrituras? Y si la revelación fue falsa en este aspecto, ¿por qué no en otros también? Por esta duda, el fundamento mismo de la religión fue socavado; las esperanzas que los exiliados habían traído consigo, al regresar a su tierra natal, fueron aplastadas cruelmente, y surgió el amargo clamor: “¿Hay un Dios que juzgue la tierra?” Malaquías había sido reunido para descansar; ningún profeta estaba allí para mostrar el camino a cosas mejores o para consolar a la gente abatida por la falsificación de sus expectativas. ¿Cuál fue el resultado? Algunos se refugiaron en la simple incredulidad, diciendo en sus corazones: “No hay Dios”; otros, dejando de lado toda consideración del futuro, se deleitaban en el presente, vivían en el libertinaje y la sensualidad, con el pensamiento: “Vamos comer y beber; porque mañana moriremos;”” otros, como para obligar a Dios a cumplir antiguas profecías y a conceder sus deseos temporales, practicaban una escrupulosa observancia de los deberes externos de la religión, un rigorismo formal que anticipaba ese fariseísmo posterior que nos encontramos en la historia del evangelio. Estas tendencias se reflejan en Eclesiastés y se corrigen más o menos aquí. Esta rectificación no se efectúa en un método formal, lógico. El trabajo no es de ninguna manera un tratado regular, moral o religioso. Algunos lo han comparado con las ‘Confesiones’ de San Agustín, o con los ‘Pensees’ de Pascal. Quizás no sea del todo análogo a ninguno de estos, especialmente porque está escrito con un nombre falso; pero revela el yo oculto del autor y enseña contando experiencias personales, por lo que puede denominarse ‘Confesiones’ o ‘Pensamientos’ en lugar de una disertación o un poema. Su tema es la vanidad de todo lo que es humano y terrenal, y por contraste e implicación la firmeza e importancia de lo invisible. El escritor desea, en primer lugar (virtualmente, aunque no expresamente), consolar a sus compatriotas en sus actuales circunstancias deprimidas, enseñarles a no poner sus esperanzas en el éxito terrenal, o imaginar que sus propios esfuerzos podrían asegurar la felicidad. , sino aprovechar el presente y recibir con agradecimiento el bien que Dios envía o permite. También insta a evitar el externalismo en la religión y muestra en qué consiste la verdadera devoción. Y, en segundo lugar, advierte contra la desesperación o la licencia temeraria, como si no importara lo que uno hiciera, como si no hubiera un Poder superior que considerara; afirma solemnemente su fe en una providencia suprema, aunque no podemos rastrear la razón o el curso de su funcionamiento; su convicción de que todo está ordenado para lo mejor; su fe inquebrantable en la vida eterna y en un juicio futuro, que remediará las aparentes anomalías de esta existencia presente. En todos los problemas de la vida, en todas las desilusiones y dificultades que encuentran nuestros mejores y más nobles esfuerzos, no hay nada a lo que aferrarse, ni un ancla sobre la cual descansar, sino el temor de Dios y la obediencia a sus mandatos. Pase lo que pase, o como parezca que las cosas van en contra de los deseos y aspiraciones de uno, en medio de la prosperidad exterior de los malvados y la humillación de los buenos, él triunfa en la seguridad de que “él sabe con certeza que les irá bien que temer a Dios (Eclesiastés 8:12). Para transmitir esta instrucción el autor no compone una disertación cuidadosamente ordenada y bien arreglada, ni propone un discurso moral; toma otro método; expone sus puntos de vista bajo la máscara de Salomón, el rey cuyo nombre se había vuelto proverbial para la sabiduría. Hace contar a este célebre personaje sus amplias experiencias y, bajo este velo, ocultando su propia personalidad, presenta su ofrenda de paz a sus contemporáneos. Nadie tenía un conocimiento tan variado de los poderes y circunstancias del hombre como Salomón; nadie como él podía llamar la atención y el respeto de la mano del pueblo hebreo; la personificación aseguró una audiencia y permitió que el escritor les dijera muchas cosas que habrían venido con menos gracia y peso de otro. Aunque la obra tiene cierta unidad, y su gran tema se repite continuamente, el escritor no se limita a sí mismo dentro de límites estrechos; aprovecha la ocasión para dar reglas de vida; mezcla la práctica con la teoría. Es como si comenzara su trabajo con alguna idea de escribir formal y metódicamente, y luego, llevado por la influencia de su tema, abrumado por el pensamiento de la nada del esfuerzo humano, no puede ir más allá de esta reflexión, y mientras pronuncia máximas de sabiduría y parábolas de sentido común, las conecta con su visión predominante, mezclando aforismos y confesiones con cierta incongruencia. Le pareció bien dejar constancia de las opiniones que en diversas ocasiones se le cruzaron por la mente y de las modificaciones que se vio obligado a admitir; así muestra el progreso de su pensamiento hacia la gran conclusión que cierra el tratado. Esta conclusión es la clave para la interpretación del todo. Descansando sobre esta roca, Koheleth podía relatar sus dudas, perplejidades, inquietudes, sin temor a ser malinterpretado o desviar a otros.
La obra tiene su lugar natural en la enseñanza de la revelación y el progreso de la religión verdadera. Si la tendencia literal de la legislación mosaica estaba en la dirección de la fuerte creencia en las recompensas y los castigos temporales, y si esta noción obstaculizaba todas las aspiraciones más elevadas y ponía el corazón en groseras esperanzas terrenales, era tarea de Koheleth introducir un elemento espiritual en estas expectativas. , para complementar la reticencia anterior con respecto a la vida más allá de la tumba dando expresión a la creencia en la inmortalidad. Al mostrar la inaplicabilidad de la idea antigua a todas las circunstancias de la vida presente, indujo a los hombres a mirar hacia otra vida y a ver otro significado en aquellas antiguas declaraciones que hablaban de recompensas y castigos temporales, éxito terrenal, calamidad terrenal. La Providencia ordenó que el conocimiento religioso se comunicara gradualmente, que se revelara a medida que los hombres pudieran soportarlo, un poco aquí, un poco allá. Cada libro añade algo a la reserva de dogma, así como cada santo en la historia antigua refleja algún rasgo de la masculinidad perfecta, y ayuda a la concepción del carácter de Jesucristo. La doctrina de la retribución futura, que se da por sentada en el Nuevo Testamento, forma una porción muy pequeña de la enseñanza de las Escrituras anteriores; y el Espíritu Santo ha permitido que los escritores de Job, Salmos y Eclesiastés expresen la sensación de perplejidad que las aparentes anomalías en el gobierno moral presentaban al observador reflexivo. Nuestro autor, en efecto, encuentra una solución; pero es sólo por un ejercicio de fe en la justicia y bondad de Dios que se eleva por encima del efecto deprimente de la experiencia; y más allá de esta convicción de la victoria final de la bondad, no tiene nada definitivo que ofrecer. El camino hacia la revelación más completa del evangelio queda así abierto. Las luchas mentales de este antiguo vidente hebreo son una lección para todos los tiempos, y apuntan a la necesidad de una explicación más detallada, que debía darse debidamente. Y como las mismas preguntas han sido siempre motivo de solicitud e inquietud en el ánimo de los hombres de todos los tiempos, ha parecido bien a la Divina Providencia poner estas pruebas de fe en las páginas de la Escritura, para que otros, leyéndolas, vean que están firmes. no solos, que sus dudas han sido la experiencia de muchas mentes, y que como tal Koheleth, con un conocimiento imperfecto y una revelación parcial, se levantó por encima de las dificultades y dejó que la fe venciera la desconfianza, así los cristianos, que están mejor instruidos, que están en la plena luz del conocimiento más completo, nunca por un momento debe sentir recelo con respecto a los tratos de la providencia de Dios; pero con confianza inquebrantable “”encomiéndenle el cuidado de sus almas haciendo el bien, como a un fiel Creador,”” echando toda su preocupación sobre él, sabiendo que él cuida de ellos.
§ 4. CANONICIDAD, UNIDAD E INTEGRIDAD
Eclesiastés ha sido recibido sin controversia en la Iglesia cristiana como un libro de la Biblia. En todos los catálogos existentes, conciliares y privados, aparece sin disputa. La Iglesia judía, sin embargo, no ha sido tan unánime en su plena aceptación; pues aunque se encuentra en todas las listas de libros sagrados, y tenía su lugar entre los cinco rollos (Megilloth), hubo, hacia fines del primer siglo cristiano, cierta vacilación en las escuelas rabínicas para reconocer su completa inspiración y encomiar su recitación pública. Se hicieron objeciones sobre la base de aparentes contradicciones contenidas en diferentes partes, de su falta de armonía con otras porciones de la Sagrada Escritura y de ciertas declaraciones heréticas. De estas objeciones se debe observar que se refieren más a la retención del libro en el canon que a su admisión en él; y que, apareciendo por primera vez en el primer siglo cristiano, muestran que hasta ese momento, en todo caso, Eclesiastés había sido incluido en el catálogo sagrado. Las aparentes contradicciones y discrepancias surgen de una visión parcial de los contenidos, de tomar pasajes aislados sin corregir ni explicar por otras declaraciones y la tendencia general. Por ejemplo, se dice Koheleth, en Eclesiastés 2:2 y 8:15, para encomiar la alegría; y en Eclesiastés 7:3 preferir la tristeza a la risa; en un lugar para alabar a los muertos (Eclesiastés 4:2); en otro preferir un perro vivo a un león muerto (Eclesiastés 9:4). Así que de nuevo leemos: “Alégrate, joven, en tu juventud, y anda en los caminos de tu corazón”” (Eclesiastés 11:9), mientras que Moisés advierte contra la búsqueda del propio corazón y de los propios ojos (Números 15:39). Estos malentendidos pronto se calmaron, la ortodoxia de los versículos finales no pudo ser cuestionada, se reconoció la inspiración de la obra, y desde entonces ha sido recibida por igual por las iglesias judía y cristiana. El hecho de que no se cite en el Nuevo Testamento, y que hasta ahora esté privado de la autorización otorgada por tal referencia, no resta valor a su carácter divino, ni se ve afectado por la transferencia de su autoría de Salomón a un escritor desconocido. Los motivos por los que ha sido admitido en el canon sagrado son independientes de cualquier confirmación externa, y el Espíritu Santo obliga a que la Iglesia lo reconozca mediante pruebas que se revelan a sí mismas y son indudables. También está claro que, en la época de nuestro Señor, Eclesiastés formó uno de los veintidós libros de las Escrituras hebreas, la mayoría de los cuales fueron respaldados por citas, y así se dio una sanción virtual al resto de la colección.</p
La unidad y la integridad de nuestro libro han sido cuestionadas, principalmente por aquellos que han notado las aparentes contradicciones que contiene, y no han logrado comprender el punto de vista del autor y la razón de la introducción de estas anomalías. Por lo tanto, algunos se oponen a la aparente falta de conexión entre Eclesiastés 4:13, 14 y los versículos 15, 16; otros han descubierto dislocaciones en varios pasajes y han querido arreglar la obra de manera diferente, según su visión de la intención del escritor. Otros, nuevamente, han detectado interpolaciones y adiciones posteriores. Así Cheyne, habiendo decidido que Koheleth no creía en la retribución futura, tacha como falsos todos los pasajes que favorecen la idea de un juicio venidero; con un espíritu similar, Geiger y Noldeke fingen ver inserciones tardías en Eclesiastés 11:9 y 12:7. Pero todo esto es sin duda acrítico. No se pretende probar que los pasajes incriminados difieren toto coelo en lenguaje y tratamiento del resto de la obra, o que no pudieran haber sido escritos por el autor. Se adopta una opinión sobre el dogma de Koheleth y se afirma audazmente, y cualquier expresión que se oponga a esta idea se atribuye de inmediato a un editor posterior, quien introdujo sus propios sentimientos en el texto. Si se permite este libre manejo de documentos antiguos cuando parecen adelantarse a lo que una crítica quizás superficial considera el espíritu de la época, ¿cómo vamos a mantener la autenticidad de la obra de cualquier pensador sin trabas? En cuanto al epílogo, sin embargo, hay un poco más de dificultad planteada por aquellos que no lo ven como la corona y conclusión del todo, sin las cuales la obra sería insatisfactoria y carecería de terminación. Las objeciones a este párrafo son dobles: lingüísticas y dogmáticas. Se dice que contiene expresiones que se desvían de las que aparecen en las partes anteriores. La discusión parece terminar en ver. 8 del último capítulo; y el pasaje final difiere en estilo y otros detalles del resto. Pero un examen del lenguaje muestra que puede ser paralelo en cada detalle a las páginas anteriores, y la diferencia de estilo es necesaria por el tema. En este apéndice, o posdata, el escritor se revela a sí mismo in propria persona, ya no bajo el grito de Salomón, sino tomando al lector, por así decirlo, en su confianza, mostrando lo que realmente es, y su reclamo de atención. Lejos de ser superfluo, el añadido pone el sello a toda la producción. Hablando de Cohelet en tercera persona, reconoce virtualmente el uso ficticio de la autoridad de Salomón. Al mismo tiempo, sostiene que la obra no ha perdido su valor porque no puede reivindicar su autoría de manos del gran rey. Él mismo se ha inspirado para escribirlo; el mismo “”Pastor”” que guió las plumas de Salomón y otros sabios también lo dirigieron. En cuanto a la trascendental conclusión, cualquiera que reflexione con nosotros acerca de los puntos de vista religiosos del escritor y el diseño de su obra, estará de acuerdo en que es la más adecuada y es el único resumen concebible que satisface los requisitos del tratado. . También está en completo acuerdo con lo que ha precedido. La solución de las anomalías de la vida, que ofrece el hecho de un juicio futuro, ha sido insinuada más de una vez en otras partes del libro; aquí solo se presenta nuevamente con más énfasis y en una posición más llamativa. Podemos agregar que las escuelas judías nunca dudaron en cuanto a la autenticidad del epílogo, que vacilaron en permitir la inspiración completa de Eclesiastés. De hecho, fue la indudable ortodoxia de los versículos finales lo que finalmente venció toda oposición.
§ 5. LITERATURA
La literatura relacionada con Eclesiastés es de enorme medida. Aquí sólo podemos enumerar algunos de los comentarios más útiles y obras afines. § 6. DIVISIÓN EN SECCIONES
Los intentos de diseccionar el libro y organizar sus contenidos han sido metódicamente tan numerosos como los propios editores. Todo exégeta ha probado suerte en este trabajo, y la diferencia de los resultados a los que se ha llegado es inmediatamente una prueba de la dificultad del tema. Entre la idea, por un lado, de que el libro es una masa tosca de materiales, sin forma, argumento o método, y la que lo considera un poema equilibrado, con estrofas y antiestrofas, etc., hay una amplia espacio para el desacuerdo y la disputa. Rechazando por arbitraria e injustificada la transposición de versos a la que han recurrido algunos críticos, señalamos algunos de los arreglos más factibles ofrecidos por quienes reconocen la unidad de la obra, y la existencia de una idea central que en todo momento se mantiene más o menos prominente a la vista. I. Eclesiastés 1:2.; Así que Evaldo, excepto que su la segunda división comprende Eclesiastés 3:1-6:9. M’Clintock y Strong:
I. Eclesiastés 1., 2.; Según Tyler, la obra se divide en dos partes principales: la primera, Eclesiastés 1:2-6:12 , siendo el lado negativo, exhibiendo las decepciones del autor; el segundo, Eclesiastés 7:1-12:8, el lado positivo, dando la filosofía del asunto, con algunas prácticas reglas de la vida Kleinert, en ‘Real-Encyclop.’ de Herzog y Plitt, analiza así:
I. Eclesiastés 1:12-2:23, prueba inductiva de la vanidad de la experiencia; S. Ginsburg da, prólogo, cuatro secciones y epílogo, a saber:
prólogo, Eclesiastés 1:2;-2 De los detalles dados arriba se Se verá que no es fácil sistematizar el tratado y forzarlo en períodos lógicos. Es evidente que nunca se tuvo la intención de que se tomara de esa manera, y no se puede, sin violencia, hacer que asuma una regularidad precisa. De hecho, no hay un plan diseñado; tiene un tema que le da consistencia y adherencia; pero, satisfecho con esta idea central, el autor se permite una cierta libertad de tratamiento, y a menudo se ramifica en temas colaterales. Creemos, sin embargo, que contiene dos divisiones principales, la primera de las cuales transmite la prueba extendida de la vanidad de las cosas terrenales, obtenida por experiencia personal y observación; mientras que el segundo deduce ciertas conclusiones prácticas de las consideraciones anteriores, presentando advertencias, consejos y reglas de vida. Tomando esta perspectiva, dividimos el libro de la siguiente manera: —
TÍTULO del libro. Eclesiastés 1:1.
PRÓLOGO. Vanidad de las cosas terrenales, y su opresiva monotonía. Eclesiastés 1:2-11.
DIVISIÓN I. Prueba de la vanidad de las cosas terrenales por experiencia personal y observación general. Eclesiastés 1:12-6:12.
Sección 1. Vanidad de perseguir la sabiduría y el conocimiento . Eclesiastés 1:12-18.
Sección 2. Vanidad de afanarse por los placeres y las riquezas. Eclesiastés 2:1-11.
Sección 3. Vanidad de la sabiduría, en vista del destino que aguarda al sabio y al necio, y la incertidumbre del futuro. Eclesiastés 2:12-26.
Sección 4. La impotencia del hombre ante la providencia de Dios, y el consiguiente deber de aprovechar al máximo el presente. Eclesiastés 3:1-22.
Sección 5. Cosas que interrumpen o destruyen la felicidad de los hombres, como como la opresión, la envidia, el trabajo inútil, el aislamiento, la popularidad voluble. Eclesiastés 4:1-16.
Sección 6. Vanidad en la religión, el culto y los votos populares . Eclesiastés 5:1-7.
Sección 7. Peligros en un estado despótico y la falta de rentabilidad de salud. Eclesiastés 5:8-17.
Sección 8. El hombre debe gozar de todo el bien que Dios le da a él. Eclesiastés 5:18-20.
Sección 9. Vanidad de la riqueza sin poder disfrutarla. Eclesiastés 6:1-6.
Sección 10. La insaciabilidad del deseo. Eclesiastés 6:7-9.
Sección 11. Miopía e impotencia del hombre frente a la Providencia. Eclesiastés 6:10-12.
DIVISIÓN II. Deducciones de las experiencias antes mencionadas, con advertencias y reglas de vida. Eclesiastés 7:1-12:8.
Sección 1. Reglas prácticas de vida establecidas en forma proverbial, recomendando la seriedad en lugar de la frivolidad. Eclesiastés 7:1-7.
Sección 2. La verdadera sabiduría se muestra en la resignación al orden de la providencia de Dios. Eclesiastés 7:8-14.
Sección 3. Advertencias contra los excesos y alabanza del oro significar. Eclesiastés 7:15-22.
Sección 4. La maldad es locura; la mujer es la cosa más mala del mundo; el hombre ha pervertido una naturaleza originalmente buena. Eclesiastés 7:23-29.
Sección 5. La verdadera sabiduría aconseja obediencia a los poderes gobernantes, por opresivo que sea, y sumisión a los decretos de la Providencia. Eclesiastés 8:1-9.
Sección 6. La dificultad de la prosperidad de los malos y la miseria de los justos en este mundo: cómo ser resuelta y satisfecha. Eclesiastés 8:10-15.
Sección 7. El curso del gobierno moral de Dios es inexplicable. La incertidumbre de la vida y la certeza de la muerte deben llevar al hombre a aprovechar lo mejor del presente. Eclesiastés 8:16-9:10.
Sección 8. Los problemas y la duración de la vida no pueden ser calculado sobre. Eclesiastés 9:11, 12.</p
Sección 9. La sabiduría no siempre es recompensada cuando hace un buen servicio. Eclesiastés 9:13-16.
Sección 10. Algunos proverbios sobre la sabiduría y la insensatez. Eclesiastés 9:17, 18.</p
Sección 11. La sabiduría se estropea por la intrusión de una pequeña locura. Eclesiastés 10:1-3.
Sección 12. Ilustración de la conducta sabia bajo gobernantes caprichosos. Eclesiastés 10:4-7.
Sección 13. Proverbios insinuando el beneficio de la prudencia y la cautela. Eclesiastés 10:8-11.
Sección 14. Contraste entre palabras y actos del sabio y del tonto. Eclesiastés 10:12-15.
Sección 15. La miseria de un estado bajo un gobernante necio , y consejos a los súbditos así malditos. Eclesiastés 10:16-20.
Sección 16. El primer remedio para las perplejidades de la vida: el deber de benevolencia; uno debe cumplir con su deber diligentemente, dejando los resultados a Dios. Eclesiastés 11:1-6.
Sección 17. El segundo es un espíritu alegre y contento. Eclesiastés 11:7-9.
Sección 18. La tercera es la piedad practicada en los primeros años de vida, y antes de que las facultades se adormezcan por la proximidad de la edad. Los últimos días del anciano se describen gráficamente bajo ciertas imágenes y analogías. Eclesiastés 11:10-12:7. El libro termina con el estribillo: “Todo es vanidad”. Eclesiastés 12:8.
EPÍLOGO. Observaciones elogiosas del autor, que explican su punto de vista, el objeto del libro y la gran conclusión a la que conduce.Eclesiastés 12:9- 14.
“
Entre las diversas teorías relacionadas con el diseño del autor al presentar este trabajo, podemos mencionar algunas muy brevemente. Rosenmuller lo divide en dos partes: una teórica (Eclesiastés 1-4) y una práctica (Eclesiastés 5-12:7); el primero muestra la vanidad de las actividades humanas y, en general, de las cosas mundanas, y el segundo dirige la vida de los hombres hacia objetos dignos y da reglas para obtener placer y satisfacción. Tyler y Plumptre ven en él una lucha entre la religión revelada y las teorías de las filosofías griegas, en forma de confesión autobiográfica sin ningún plan regular. Renan ve al autor como un escéptico; Heine llama al libro ‘El cántico del escepticismo’; estos críticos consideran que el pensamiento rector de la vanidad de los asuntos humanos, y el llamado a disfrutar de la vida, apuntan a una incredulidad en una Providencia presente y una retribución futura. Schopenhauer y su escuela leen pesimismo en cada afirmación sobre la brevedad de la vida del hombre, la vanidad de sus actividades, los desórdenes que prevalecen en la naturaleza y en la sociedad. Un crítico considera que el tratado señala la vanidad de todo lo terrenal; otra, que tiene por objeto indicar el sumnum bonum; otro, que el punto probado es la inmortalidad del alma; y otra más, que el autor se esfuerza por mostrar los límites de la filosofía y la excelencia de la religión en comparación con ella.
Por supuesto, aquellos que mantienen la visión tradicional de la autoría tienen una opinión totalmente distinta en cuanto a su alcance y objeto. Para ellos es el resultado de un arrepentimiento tardío, buscando expiar las locuras pasadas, y hacer cumplir las advertencias de una experiencia amarga, y así reunir al pueblo que Salomón preveía que sería esparcido por su pecados Presintiendo el destino que le esperaba a Israel después de su muerte, se esfuerza por consolar a sus compatriotas en los días malos que se avecinan. Enseña la vanidad de las cosas terrenales —cosas “debajo del sol”»— para que se realice la bienaventuranza de la eternidad; la unión con Dios implica el desapego del mundo. Examina la naturaleza, recuerda su propia experiencia variada, mira hacia el exterior: no hay nada satisfactorio en esta visión. Piensa en su sucesor, Roboam, un joven de débil intelecto, pero fuertes pasiones, y no encuentra consuelo allí; es dueño de su enamoramiento, se hace llamar “”rey viejo y necio”” (Eclesiastés 4:13), y ya ve el trono ocupado por Jeroboam, “”el niño pobre y sabio”” que debería usurpar su asiento. Recuerda a sus innumerables esposas y concubinas, que lo habían descarriado, y exclama que las mujeres son la peste del mundo, y que ni una entre mil es buena. Anticipa tiempos de confusión y desgobierno, y aconseja obediencia y sumisión. Luego, al final del libro, se imagina a sí mismo envejecido, debilitado, tendido en su lecho de muerte, y en tono solemne insta a la piedad temprana, al vacío de todo lo que no sea Dios, y pronuncia la moraleja de su vida desperdiciada, y resume el deber del hombre en el clímax de peso del libro. Si el tratado fuera de Salomón, ese, de hecho, podría haber sido el curso del pensamiento.
En primer lugar, ¿es pesimista nuestro autor, como muchos suponen? ¿Tiene él la peor opinión de las cosas, no encuentra benevolencia en el Creador, no ve esperanza de felicidad para el hombre? Ciertamente, su grito siempre recurrente es: “”Vanidad de vanidades; todo es vanidad; ciertamente, él afirma que la muerte es mejor que la vida, que la suerte de aquellos que nunca han nacido es más envidiable, que los trabajos, objetivos y ambiciones de los hombres terminan en desilusión, que la búsqueda de la sabiduría, o el arte, la riqueza o el placer son igualmente insatisfactorios; pero estas y otras expresiones lúgubres similares no deben ser consideradas fuera de su contexto y del lugar que ocupan en el tratado. No representan el objeto o la enseñanza del libro; ocurren como observaciones pasajeras que encuentra el pensador en el curso de su investigación, y que él anota para trazar la línea seguida por su indagación. Su pesimismo, tal como es, es sólo una nube que parece oscurecer por un tiempo el cielo de su fe, y disipado por el claro resplandor detrás de él. Cuando habla en tono desanimado de objetos mundanos, desea llamar la atención sobre el punto débil de todas esas cosas, la falla que subyace a todas ellas. El error de los hombres es pensar que pueden conseguir la felicidad por sus propios esfuerzos, mientras que están condicionados por un poder superior, y no pueden alcanzar el éxito ni disfrutarlo cuando lo obtienen sino por el don de Dios. Si afirma que el día de la muerte es preferible al día del nacimiento, virtualmente está repitiendo el célebre gnomo de Solon de que ningún hombre puede considerarse feliz hasta que haya cerrado su vida felizmente, que el recién nacido tiene un tiempo por delante lleno de felicidad. de pruebas y problemas, cuyo curso y final nadie puede prever, mientras que con los muertos todo ha terminado, y podemos juzgar con calma su carrera. Su fe en la justicia y la benevolencia de Dios es exactamente lo contrario de la escuela de Schopenhauer. Su palabra es: “”Dios hizo todo hermoso en su tiempo”” (Eclesiastés 3:11); cree en el gobierno moral del universo; reconoce la realidad del pecado; mira hacia una vida más allá de la tumba. No paralizaría el esfuerzo ni se abstendría de trabajar; recomienda la diligencia en los propios deberes, la beneficencia hacia los demás; lleva a los hombres a esperar la felicidad en el camino por el que los conduce la providencia de Dios. No hay desesperanza real, ni desesperación cínica, en sus declaraciones tomadas como un todo. Si le falta la fe brillante del cristiano, en su medida siente que todo obra para el bien de los que aman a Dios, si no en este mundo, ciertamente en el otro. Por lo tanto, la acusación de pesimismo cae por tierra cuando el tratado se considera en su totalidad, y no se estima por pasajes aislados.
Entre los Padres tenemos estos: Orígenes, ‘Seholia;’ Gregory Taumaturgus, ‘Metáfrasis;’ Gregory Nyssen., ‘Conciones;’ Jerónimo, Versión y ‘Comentario’; Olimpiodoro, ‘Enarratio’. Las exposiciones medievales y posteriores son innumerables: Hugo AS Victore, ‘Homiliae;’ los judíos, Rashi, Rashbam e Ibn Ezra; Lutero, ‘Anotaciones;’ Pineda, ‘Commentarii;’ Cornelio a Lapide; Grotius, ‘Anotaciones;’ Reynolds, ‘Anotaciones;’ Smith, ‘Explicación;’ Schmidt, ‘Comentarius;’ Mendelssohn, ‘D. Buch Kohelet;’ Umbreit, ‘Ubers. und Darstell.,’ y ‘Koheleth Scepticus;’ Knobel, ‘Comentario.;’ Herzfeld, ‘Ubers. und Erlaut.;’ Hitzig, ‘Erklarung’; Stuart, ‘Comentario;’ Vaihinger, ‘Ubers. und Erklar.;’ Hengstenberg, ‘Auslegung’; Ginsburg, ‘Koheleth’; Plumptre, ‘Eclesiastés;’ Wright, ‘Libro de Hoheleth;’ Tyler, ‘Eclesiastés;’ Renan, ‘L’Ecclesiaste Traduit;’ Zockler, en ‘Bibelwerk’ de Lange, y editado por Tayler Lewis; Delitzsch, en ‘Para. Biblioteca;’ Gratz, ‘Kohelet’; Gietmann, en ‘Cursus Script. Sacr.’; Motais, ‘Solomon et l’Ecclesiaste’, y en ‘La Sainte Bible avec Commentaires’; Nowack, en ‘Kurzgef. exeg. Handbuch;’ Volck, en ‘Kurzgef. comentar’; Obispo Wordsworth, ‘Biblia con notas;’ Bulleck, en ‘Speaker’s Commentary’; Salmon, en el ‘Comentario para lectores ingleses’ del obispo Ellicott; Cox, ‘Expository Lectures’ y ‘Book of Ecclesiastes’.
Muchos dividen el libro en cuatro partes. Así, Zockler, Keil y Vaihinger:
II. Eclesiastés 3-5.;
III. Eclesiastés 6:1-8:15;
IV. Eclesiastés 8:16 — 12:7;
Epílogo, Eclesiastés 12:8-14.
II. Eclesiastés 3:1-6:9;
III. Eclesiastés 6:10-8:15;
IV. Eclesiastés 8:16-12:8.
II. Eclesiastés 2:24-3:22, ordenamiento de Dios;
III. Eclesiastés 4-6., una colección de oraciones más cortas, expresando en parte el resultado de I. y II.;
IV. Eclesiastés 7:1-9:10;
V. Eclesiastés 9:11-12.
I. Eclesiastés 1:12-2:26;
II. Eclesiastés 3:1-5:19;
III. Eclesiastés 6:1-8:15;
IV. Eclesiastés 8:16-12:7;
epílogo, Eclesiastés 12:8-14.